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Xunzi

Erstveröffentlichung am 6. Juli 2018

Xunzi 荀子 (3. Jahrhundert v. Chr.) War ein konfuzianischer Philosoph, der manchmal als dritter der drei großen klassischen Konfuzianer (nach Konfuzius und Mencius) angesehen wurde. Für den größten Teil der kaiserlichen chinesischen Geschichte war Xunzi jedoch ein bête noire, der typischerweise als Beispiel für einen Konfuzianer angeführt wurde, der durch die Ablehnung mencianischer Überzeugungen in die Irre ging. Erst in den letzten Jahrzehnten wurde Xunzi weithin als einer der größten Denker Chinas anerkannt.

  • 1. Xunzi und Xunzi
  • 2. Menschliche Natur (xing 性)
  • 3. Modi der moralischen Selbstkultivierung: Ritual (li 禮) und Musik (yue 樂)
  • 4. Die Quelle der Rituale: Himmel (tian 天) und der Weg (dao 道)
  • 5. Wird der Weg entdeckt oder konstruiert?
  • 6. Zeichen (yao 祅)
  • 7. Namen korrigieren (zhengming 正名)
  • 8. Der Herz-Verstand (xin)
  • 9. Xunzis Empfang nach seinem Tod
  • Literaturverzeichnis

    • Chinesische Ausgaben von Xunzi
    • Englische Übersetzungen
    • Zitierte Werke
  • Akademische Werkzeuge
  • Andere Internetquellen
  • Verwandte Einträge

1. Xunzi und Xunzi

Der Name Xunzi bedeutet Meister Xun und bezieht sich auf Xun Kuang 荀況, der zu seiner Zeit als „der am meisten verehrte Lehrer“(zui wei laoshi 最爲 老師) bekannt war. Seine genauen Daten sind unbekannt, und vorhandene Quellen widersprechen sich: Insbesondere gibt es Meinungsverschiedenheiten darüber, ob er im Alter von fünfzehn Jahren (dh dreizehn oder vierzehn Jahren) oder fünfzig Jahren in das philosophische Zentrum von Qi gereist ist (achtundvierzig oder neunundvierzig). Die erstere Zahl ist plausibler (Goldin 1999: 110n.13; Knoblock 1982–83: 33–34) und würde ein Geburtsjahr um 310 v. Chr. Anzeigen. Alles, was wir von seinem Tod vermuten können, ist, dass es nach 238 gewesen sein muss BCE, weil er am Leben war, als sein Patron, Lord Chunshen 春申君, in diesem Jahr ermordet wurde. Praktisch alle verfügbaren Informationen über sein Leben stammen entweder aus internen Referenzen in Xunzi,die posthum bearbeitete Sammlung seiner Werke oder aus seiner Biographie in Records of the Historian (von Records of the Historian) von Sima Qian (145 - 86 - v. Chr.), die bekanntermaßen schwerwiegende Verzerrungen enthält, insbesondere bei der Behandlung berühmter Philosophen (Kern 2015)). Daher sind moderne Versuche, Xun Kuangs Leben zusammenzusetzen (wie Knoblock 1988–94: I, 3–35; und Liao Mingchun 2005: 535–46), notwendigerweise vorläufig.

Sima Qian berichtet, dass Xunzi seine umfangreichen Schriften in seinem Alter poliert hat, aber sie überleben nicht in seiner eigenen Rezension. Alle erhaltenen Ausgaben von Xunzi stammen aus einer Zusammenstellung von Liu Xiang 79 (79–8 v. Chr.), Einem Palastbibliothekar, der 322 Bambus-Textbündel (pian located) gefunden hat, die er Xunzi zuversichtlich zuschrieb, von denen er 290 als Duplikate eliminierte. Diese hohen Zahlen deuten darauf hin, dass Xunzis Essays seit etwa zwei Jahrhunderten unabhängig voneinander im Umlauf waren (Sato 2003: 27–36). Der allgemeine Konsens heute ist, dass Xunzi eine Sammlung überwiegend authentischer Essays ist, aber sicherlich nicht in einer Weise organisiert, die Xun Kuang selbst autorisiert hatte (z. B. Knoblock 1988–94: I, 105–28). Ein Hinweis auf die Vielfalt der Quellen von Liu Xiang ist, dass einige Kapitel (insbesondere „Eine Debatte über Kriegsführung“[„Yibing“議 兵]) Xunzi als Sun Qingzi 孫卿 子 bezeichnen."Master Chamberlain Sun", ein Titel, den er selbst nicht verwendet hätte.[1] Insbesondere die Kapitelunterteilungen scheinen unzuverlässig zu sein: Während einige Kapitel wie eigenständige Aufsätze gelesen werden, tun andere dies nicht. In „Widerlegung der Physiognomie“(„Feixiang“非 相) zum Beispiel befassen sich nur die ersten Zeilen mit Physiognomie; Der Rest des Kapitels scheint aus verirrten Passagen zu bestehen, von denen Liu Xiang nicht genau wusste, wo sie eingefügt werden sollten. Es gibt auch einige Kapitel mit allgemeinem Lehrmaterial sowie Gedichte und gereimte Rätsel, die selten studiert werden (Knechtges 1989). Eine der Konsequenzen dieser Anordnung ist, dass die Rekonstruktion von Xunzis Argumenten das Lesen über Kapitelgrenzen hinweg erfordert: Insgesamt vermittelt das Buch eine unverwechselbare philosophische Position, aber einzelne Kapitel sind für sich allein unzureichend, manchmal sogar inkohärent (Kern 2016; Hutton 2014): xviii - xxiii).

2. Menschliche Natur (xing 性)

Kapitel 23, [2] „Die menschliche Natur ist böse“(Xing'e 性惡), ist aus mehreren Gründen ein vernünftiger Einstiegspunkt in die Philosophie von Xunzi: Es veranschaulicht einige der oben genannten Textprobleme; es befasst sich mit einem der Kernthemen der Sammlung; und es war jahrhundertelang der am häufigsten zitierte Abschnitt von Xunzi.

Zunächst müssen die beiden Schlüsselwörter entpackt werden. Xing, allgemein übersetzt als „menschliche Natur“, ist ein Begriff unsicherer Etymologie, den frühere Philosophen auf subtil unterschiedliche Weise verwendet hatten. Mencius (372–289 v. Chr.?) Verwendete es beispielsweise, um sich auf den Idealzustand zu beziehen, den ein Organismus unter den richtigen Bedingungen oder vielleicht eine angeborene Tendenz zu diesem Zustand erreichen soll (Graham 1989: 117–32; Graham 1990): 7–66). Bekanntlich argumentierte Mencius, dass das Xing der Menschen gut ist (shan 善), womit er meinte, dass alle Menschen die Fähigkeit haben, gut zu werden, obwohl in Wirklichkeit nicht alle Menschen gut sind, weil sie sich nicht anstrengen ausreichend - oder sogar die Verpflichtung ernst nehmen.

In Xunzi wird „Menschliche Natur ist böse“als Streit mit Mencius (der wahrscheinlich lange tot war) umrahmt und vertritt die Ansicht, dass das Xing von Menschen das genaue Gegenteil von Shan ist, nämlich e. Die Grundbedeutung von e ist nahe an "verabscheuungswürdig" (als transitives Verb bedeutet wu 惡 "hassen"); Die Übersetzung „böse“ist nur mit dem Verständnis akzeptabel, dass so etwas wie eine augustinische Vorstellung vom Bösen nicht beabsichtigt ist. (Einige Wissenschaftler entscheiden sich für „schlecht“, ein anderes Standard-Antonyme für „gut“auf Englisch.) Bei der Verfolgung dieser Position verwendet Xunzi Xing jedoch in einem grundlegend anderen Sinne: „Was von Geburt an so ist, heißt Xing“(Xunzi 22.1b).. [3]Xing bezieht sich also auf die grundlegenden Fähigkeiten, Fähigkeiten und Wünsche, die wir von Geburt an haben und die nicht als „gut“bezeichnet werden können, weil das Befolgen der Impulse unseres Xing, ohne über sie nachzudenken und sie zu moderieren, dazu führt, dass wir schädlich handeln (Hutton 2000); Tang 2016: 51).

Tatsächlich argumentierten sowohl Xunzi als auch Mencius, dass alle Menschen die Fähigkeit haben, gut zu werden, obwohl einige Menschen diese Fähigkeit entwickeln und andere nicht (Graham 1989: 250; Shun 1997: 222–31). Die Hauptunterschiede, die erst kürzlich erkannt wurden, sind, dass sie nicht mit denselben impliziten Definitionen von Xing operierten, und Xunzis Empfehlungen zur moralischen Selbstkultivierung - das heißt, wie man die von Natur aus verabscheuungswürdige Natur überwinden kann - waren komplexer als die von Mencius, wie wir werden sehen. Aufgrund des späteren Prestiges von Mencius wurde allgemein angenommen, dass Xunzis Definition von Xing heterodox, wenn nicht absichtlich subversiv war. Aber eine Sammlung konfuzianischer Manuskripte, die kürzlich aus einem Grab in der Nähe der modernen Stadt Guodian ausgegraben wurden. 300 v. Chr. Vermutet, dass es Mencius 'Gebrauch von Xing gewesen sein könnte, nicht Xunzis.was in der Antike als exzentrisch galt.[4] Der guodianische Text "The Xing Emerges from the Endowment" (Xing zi ming chu 性 自命 出) definiert Xing auf eine Weise, die Xunzi sehr ähnlich ist: die Menge angeborener Merkmale, die alle Mitglieder einer Art teilen (Goldin 2005: 38)..

Die Fixierung auf den Titel „Die menschliche Natur ist böse“(der möglicherweise von Xunzi selbst stammt oder nicht) kann dazu führen, dass die zweite Hälfte des Credo des Kapitels gestrichen wird: „Was [in Menschen] gut ist, ist ihr Kunstgriff“(Qi Shan) zhe wei ye 其 善 者 偽 也). "Künstlichkeit" (wei) [5] bezieht sich auf alle Eigenschaften und Gewohnheiten, die wir durch unser eigenes bewusstes Handeln erwerben. Und wenn wir etwas Gutes erreichen, muss es an unserer Kunst liegen: während

Das Befolgen der eigenen Xing und das Befolgen der eigenen Emotionen muss zu Streit und Raub führen. Die Transformation, die durch die Methoden eines Lehrers und den Weg des Rituals und der Moral hervorgerufen wird, führt zu Ehrerbietung und Höflichkeit in Übereinstimmung mit Verfeinerung und Prinzipien und kehrt zu zurück Auftrag. (Xunzi 23.1a)

Der Ausdruck, der verwendet wird, um moralische Selbstkultivierung zu bezeichnen, besteht also nicht darin, das Xing zu überwinden oder aufzugeben, sondern es zu transformieren (huaxing 化性). Aus diesem Grund wird das Kapitel zusätzlich zu den Stilmerkmalen, die einige Leser beunruhigen, gelegentlich als korrupt oder unecht eingestuft (Robins 2001–02; Zhou Chicheng 2014).

3. Modi der moralischen Selbstkultivierung: Ritual (li 禮) und Musik (yue 樂)

Was veranlasste Xunzi, von Mencius 'Charakterisierung von Xing als gut abzulehnen, wenn er letztendlich Mencius' größerer Ansicht zustimmte: dass Menschen sich selbst perfektionieren können und dass eine solche Leistung große Anstrengung und Selbstmotivation erfordert? Vielleicht wollte Xunzi seine Überzeugung hervorheben, dass die richtigen Modelle für moralisches Verhalten außerhalb des Selbst liegen, was grundsätzlich einer mencianischen Vorstellung von vier Anfängen (siduan 四端) im menschlichen Herzen widerspricht (z. B. Mencius 2A.6). Während Mencianer immer betont haben, nach innen nach moralischer Richtung zu suchen - manchmal kompliziert durch die Erkenntnis, dass das Herz korrumpiert werden kann -, ist eine Selbstkultivierung im Xunzian-Stil unvorstellbar, ohne nach außen zu schauen.

Xunzi vertrat die Auffassung, dass für die meisten gewöhnlichen Menschen der beste Leitfaden die Rituale (li) sind, die von früheren Weisen (Sheng 聖 oder Shengren 聖人) überliefert wurden. Was sind Rituale und warum haben die Weisen sie eingeführt? In einigen Passagen schreibt Xunzi auf oberflächliche Weise, die an Hobbes oder Rousseau erinnert, die Entstehung der Rituale der Erkenntnis der Weisen zu, dass ungezügelter Wettbewerb zu einer global nicht nachhaltigen Situation führt:

Wenn Menschen ihren Wünschen folgen, können Grenzen sie nicht enthalten und Objekte können sie nicht befriedigen. So hielten die ehemaligen Könige sie zurück und errichteten für sie Rituale und Moral, um sie [in Klassen] zu unterteilen. (Xunzi 4.12; vgl. 19.1a)

Manchmal werden diese Rituale als effiziente soziale Konventionen beschrieben (z. B. Perkins 2014: 189–97), aber dies ist aus zwei Gründen unzureichend.

Erstens bestreitet Xunzi an anderer Stelle ausdrücklich, dass ein willkürlich gewählter Satz von Ritualen wirksam wäre. Vielmehr sind die Rituale der weisen Könige legitim, weil sie mit „dem übereinstimmen, was den Menschen menschlich macht“(ren zhi suoyi wei ren zhe 人 之所以 為人 者); implizit würde jeder konkurrierende Ritualcode notwendigerweise scheitern. Insbesondere halten sich Menschen im Gegensatz zu anderen Tierarten an bestimmte Unterscheidungen (bian 辨) - männlich wird von weiblich, alt von jung usw. unterschieden - und es ist ganz natürlich, dass wir dies tun. Die Rituale der weisen Könige bestätigen die Unterscheidungen, die wir von Natur aus treffen müssen (der Kerntext ist Xunzi 5.4; siehe auch 10.3a und 19.1c).

Zweitens fördern Rituale nach Xunzis Auffassung nicht nur den sozialen Zusammenhalt, sondern fördern auch die moralische und psychologische Entwicklung (Ivanhoe 2014; Yearley 2014: 92–101). Wenn sie dies nicht tun würden, wären sie in der Tat nur Instrumente der Zweckmäßigkeit, keine Rituale. Diese Dimensionen werden deutlich, wenn Xunzi beginnt, bestimmte Rituale und ihre Zwecke zu diskutieren. Wir beachten beispielsweise Vorschriften für Bestattungszeremonien und Grabbeigaben, um zu lernen, wie Inzivilität und Geiz vermieden werden können (19.4ab). In ähnlicher Weise hilft uns die obligatorische dreijährige Trauerzeit für verstorbene Herrscher und Eltern dabei, uns richtig zu verhalten, indem sie geeignete Formen bereitstellt, mit denen wir Gefühle ausdrücken können, die so tief sind, dass sie potenziell schwächend wirken:

Wenn eine Wunde kolossal ist, ist ihre Dauer lang; Wenn der Schmerz stark ist, ist die Genesung langsam. Die dreijährige Trauerzeit ist eine Form, die in Bezug auf Emotionen festgelegt wurde; es ist das Mittel, mit dem man den Höhepunkt seines Schmerzes vermittelt. (Xunzi 19.9a)

Ein in extenso besprochenes Ritual ist die Weintrinkzeremonie im Dorf (xiang 鄉). Die Tatsache, dass der Gastgeber den Ehrengast selbst holt, aber erwartet, dass die anderen Gäste alleine ankommen, unterstreicht die Unterscheidung, die zwischen Adel und Basis getroffen werden muss. Und das Detail, dass jeder Teilnehmer den nächsten seriell und altersgemäß anstößt, zeigt, dass man die Gesellschaft nach Dienstalter ausrichten kann, ohne jemanden auszuschließen. Wenn der Ehrengast in den Ruhestand geht, verbeugt sich der Gastgeber und eskortiert ihn, und der formelle Anlass geht zu Ende: Damit soll bekannt gemacht werden, dass man in aller Ruhe schlemmen kann, ohne ungeordnet zu werden. Die klare Folgerung ist, dass wir durch die Teilnahme am Ritus allmählich die moralischen Prinzipien verstehen können, die die Weisen verkörpern wollten (Xunzi 20.5).

Xunzis Rituale spielen eine so wichtige Rolle in unserer emotionalen und moralischen Entwicklung, dass er ein ganzes Kapitel damit verbringt, die im Wesentlichen Rituale des künstlerischen Ausdrucks einzuschränken. Der Begriff, den er verwendet, ist „Musik“(yue), was sich vom Ritual unterscheidet, aber Xunzis Konzeption ihres Ursprungs und Zwecks ist so ähnlich, dass wir kaum von einem ohne das andere sprechen können. Daher können „Ritual und Musik“(liyue) nur als zwei Aspekte menschlicher Kunstfertigkeit (wei) verstanden werden: „Ritual“bezieht sich auf kulturelle Formen, die den sozialen Zusammenhalt beeinflussen, „Musik“auf solche, die den geordneten Ausdruck menschlicher Emotionen beinhalten. Der entscheidende Punkt ist, dass die Weisen beides geschaffen haben.

Wie alle Konfuzianer akzeptiert Xunzi, dass Menschen bestimmte unbändige Impulse haben (Xunzi 20.1), die an sich nicht zu beanstanden sind. Das Problem ist, dass unreflektierte Ausbrüche, die ausschließlich durch emotionale Reaktionen ausgelöst werden, Schaden anrichten können. Daher müssen wir unsere Impulse berücksichtigen, anstatt sie auszulöschen (vgl. Xunzi 22.5a). Um uns bei diesem Prozess zu unterstützen, haben die Weisen geeignete musikalische Kompositionen hinterlassen, mit denen wir unser Bedürfnis nach Ausdruck kanalisieren können. Was Xunzi damit meinte, ist die kanonische Sammlung von Oden (Shi 詩), die alle Konfuzianer als unpareiles Archiv erbaulicher Literatur angesehen zu haben scheinen (Goldin 2005: 35).

Xunzis unmittelbarer Zweck in diesem Abschnitt war es, der mohistischen Ansicht entgegenzuwirken, dass Musik verschwenderisch ist. Xunzi kontert, dass Mo Di 墨翟 (gest. Ca. 390 v. Chr.) Und seine Anhänger, indem sie sich ausschließlich auf die materiellen Kosten konzentrierten, den psychologischen Nutzen von Musik als Instrument moralischer Überredung nicht erkannten (Cook 1997: 21–24; Graham 1989): 259–61).

Wenn Musik zentriert und ausgeglichen ist, sind die Menschen harmonisch und nicht zerstreut. Wenn Musik streng und ernst ist, sind die Menschen einheitlich und nicht ungeordnet. Wenn das Volk harmonisch und einheitlich ist, ist die Armee fest und die Zitadellen sicher; feindliche Staaten wagen es nicht einzudringen. (Xunzi 20,2)

Wie das letzte Zitat andeutet, ist die ordnungsgemäße Umsetzung des Rituals auch in der Politik und in den internationalen Beziehungen entscheidend. [6]In der "Debatte über die Kriegsführung" zum Beispiel bietet Xunzi eine unverwechselbare Variante der alten konfuzianischen Idee, dass ein wahrer König (im konfuzianischen Diskurs immer ein moralischer Begriff) auf dem Schlachtfeld Erfolg haben wird, ohne überhaupt kämpfen zu müssen, weil die Die Bevölkerung wird keinen Tyrannen oder Hegemon unterstützen (ba 霸, ein Lord, der mit brutaler Gewalt regiert). Einzigartig ist Xunzis Betonung des Rituals als Schlüssel zu einem geordneten Zustand. In früheren Schriften wurde freilich auch die Idee des Rituals als Grundlage der Staatskunst erörtert, und insbesondere der Zuo-Kommentar zu den Quellen und Herbst (Zuozhuan 左傳) ist berühmt für seine Szenen, in denen ein Herrscher im Begriff ist, im Begriff zu sein Ein Angriff auf seinen Nachbarn rechtfertigt seine Aggression öffentlich damit, dass er lediglich die unerträglichen Ritualverletzungen seines Feindes „bestraft“. Aber Xunzi hebt die Bedeutung des Rituals auf ein neues Niveau: Seiner Ansicht nach ist die Fähigkeit des Herrschers, seinen Zustand gemäß dem Ritual zu regieren, das einzige Kriterium, das über Erfolg oder Misserfolg auf dem Schlachtfeld entscheidet (Xunzi 15.1c; siehe auch Xunzi 16.1)..

Nachdem Xunzi festgestellt hat, dass das „erhabene Ritual“(longli 隆 禮) der wahre Weg zu Ordnung und Stärke ist, setzt er sich in charakteristischer Sprache fort:

Wenn Könige und Herzöge [den Ritualen] folgen, erhalten sie auf diese Weise die Welt; Wenn sie ihnen nicht folgen, bewirken sie auf diese Weise das Verderben ihrer Altäre aus Erde und Getreide. (Xunzi 15.4)

Selbst fortschrittliche Militärtechnologie ist einem König nicht gewachsen, der „Rituale erhöht und Moral schätzt“.

Dementsprechend erkannte Xunzi in zwei Passagen, in denen der mächtige Zustand von Qin assessing bewertet wurde, der die chinesische Welt unter dem berüchtigten Ersten Kaiser (reg. 221–210 v. Chr.) Vereinen würde, seine Macht an, diagnostizierte jedoch eine korrigierbare Schwäche: Es fehlte ihm eine geschulte Moral Berater (wie er selbst), die den Herrscher führen und ihn vor selbstzerstörerischem Geiz und Aggression bewahren. Darüber hinaus sollten solche Berater eine konfuzianische Ausrichtung haben (Xunzi 8.2–10 und 16.4–6). Das Urteil der meisten alten Schriftsteller ist, dass Qin diese Schwäche nie korrigiert hat.

4. Die Quelle der Rituale: Himmel (tian 天) und der Weg (dao 道)

Xunzi legt so viel Wert auf die Rolle der Rituale bei der moralischen Selbstkultivierung, dass man sich fragen könnte, wie es den Weisen gelungen ist, sich zu perfektionieren, wenn sie selbst kein solches Modell hatten. Ein Blick auf die Antwort wurde bereits von Xunzis Beharren gegeben, dass die Rituale jeden willkürlichen Verhaltenskodex übertreffen, weil sie grundlegenden menschlichen Tendenzen entsprechen. An anderer Stelle wird die Frage jedoch ausführlicher behandelt. Es stellt sich heraus, dass die Rituale hilfreichen Wegweisern entsprechen. So wie diejenigen, die Flüsse fordern, tückische Stellen „markieren“(biao 表), „markierten“die Weisen den Weg (biao dao 表 道) durch Rituale, damit die Menschen nicht mehr stolpern (Xunzi 17.11).

Die Art und Weise, wie Xunzi in diesem Gleichnis aufruft, wird manchmal als „Konstanz“(chang 常) bezeichnet. Die Prozesse des Himmels (Tianxing 天 行) ändern sich nicht von einer Epoche zur nächsten; [7]Daher muss man lernen, wie man mit „der richtigen Ordnung“(zhi 治) auf sie reagiert. Danach wäre es entweder unwissend oder scheinheilig, den Himmel für sein Unglück verantwortlich zu machen. Wenn ein Herrscher einen Staat gut regiert, muss es gute Ergebnisse geben. Wenn ein Herrscher einen Staat schlecht regiert, muss es zu schlechten Ergebnissen kommen. Katastrophen können keine langfristigen Folgen haben, da ein gut regierter Staat auch angesichts von Katastrophen gedeihen wird und ein schlecht regierter Staat besiegt wird, selbst wenn er Katastrophen insgesamt vermeidet. (Xunzis Meinung zu vorhersehbaren Naturkatastrophen wie Hurrikanen wäre zweifellos gewesen, dass sie alle Staaten treffen, aber ein gut regierter Staat wird auf ein solches Ereignis vorbereitet sein, während ein schlecht regierter Staat nicht in der Lage sein wird, auf die Krise zu reagieren.) Folglich,Der Himmel spielt eine sichere, aber indirekte Rolle bei der Bestimmung unseres Vermögens oder Unglücks. Der Himmel greift niemals direkt in menschliche Angelegenheiten ein, aber menschliche Angelegenheiten werden mit Sicherheit nach einem zeitlosen Muster erfolgreich sein oder scheitern, das der Himmel vor der Existenz der Menschen festgelegt hat. „Die Umdrehungen von Sonne, Mond und Sternen sowie der zyklische Kalender waren unter Yu 禹 und Jie 桀 gleich“(Xunzi 17.4), bemerkt er und bezieht sich auf einen paradigmatischen weisen König bzw. Tyrannen. Gleiches gilt für die regelmäßige und vorhersehbare Abfolge der Jahreszeiten - ein besonders wichtiges Beispiel, wie wir sehen werden.und der zyklische Kalender - diese waren unter Yu 禹 und Jie 桀 gleich “(Xunzi 17.4), bemerkt er und bezieht sich auf einen paradigmatischen weisen König bzw. Tyrannen. Gleiches gilt für die regelmäßige und vorhersehbare Abfolge der Jahreszeiten - ein besonders wichtiges Beispiel, wie wir sehen werden.und der zyklische Kalender - diese waren unter Yu 禹 und Jie 桀 gleich “(Xunzi 17.4), bemerkt er und bezieht sich auf einen paradigmatischen weisen König bzw. Tyrannen. Gleiches gilt für die regelmäßige und vorhersehbare Abfolge der Jahreszeiten - ein besonders wichtiges Beispiel, wie wir sehen werden.

Als nächstes macht Xunzi einen entscheidenden Unterschied zwischen dem Erkennen des Himmels (zhi tian 知 天) und dem Erkennen des Weges (zhi dao 知道). Ersteres ist unmöglich und daher Zeitverschwendung, aber letzteres steht allen offen, die es versuchen. Um eine moderne Parallele zu zitieren, ist es nicht schwer zu verstehen, wie die Schwerkraft funktioniert, wenn man ihre Auswirkungen in der phänomenalen Welt sorgfältig beobachtet, aber zu verstehen, warum die Schwerkraft funktioniert, ist eine ganz andere Sache. Xunzi würde sagen, dass man seine Anfragen darauf beschränken sollte, zu lernen, wie die Schwerkraft funktioniert, und dann darüber nachdenken sollte, wie man diese unwiderstehliche Naturgewalt anwenden kann, um das Leben der Menschheit zu verbessern (Fraser 2016: 297–300). Seine Haltung war in unserem Sinne nicht wissenschaftlich. Über „diejenigen, die über die Unterscheidung zwischen Himmel und Menschen aufgeklärt sind“spricht er:

Ihr Streben in Bezug auf den Himmel besteht lediglich darin, die Phänomene zu beobachten, die als regelmäßige Perioden angesehen werden können (z. B. das Fortschreiten der Jahreszeiten oder Sterne). Ihr Streben in Bezug auf die Erde besteht lediglich darin, die Ertragsfaktoren (sc. Crops) zu beobachten. Ihr Bestreben in Bezug auf die vier Jahreszeiten besteht lediglich darin, die Daten zu beobachten, die gemacht werden können, um [der Menschheit] zu dienen. Ihr Streben nach Yin 陰 und Yang 陽 besteht nur darin, ihre harmonischen [Wechselwirkungen] zu beobachten, die Ordnung schaffen können. (Xunzi 17.3b)

So werden Rituale nicht nur Praktiken oder bequeme soziale Institutionen erhalten; Es sind praktikable Formen, in denen die Weisen darauf abzielten, die grundlegenden Muster des Universums zu verkapseln. Kein Mensch, nicht einmal ein Weiser, kann den Himmel kennen, aber wir können den Weg des Himmels kennen, der der sicherste Weg zu einem blühenden und gesegneten Leben ist. Da die Menschen nur begrenzte Kenntnisse und Fähigkeiten haben, ist es für uns schwierig, dieses tiefe Verständnis zu erlangen, und deshalb haben die Weisen die Rituale weitergegeben, um uns zu helfen, in ihre Fußstapfen zu treten.

5. Wird der Weg entdeckt oder konstruiert?

Obwohl diese Diskussion den Weg als eine unveränderliche kosmologische Realität dargestellt hat, an die wir uns anpassen müssen (oder die Konsequenzen tragen müssen), wird sie manchmal eher als von Menschen konstruiert verstanden. AC Graham sprach dieses Problem zuerst an, indem er fragte: "Sagt Xunzi, dass der Mensch einem ansonsten bedeutungslosen Universum seine eigene Bedeutung auferlegt?" (Graham 1989: 243). Obwohl Graham selbst seine Frage verneinte, haben andere den Punkt seitdem weiter vorangetrieben. Dies ist heute wahrscheinlich die größte Kontroverse in Xunzi-Studien.

Insbesondere eine Passage wird häufig als Unterstützung für eine konstruktivistische Position angeführt (Hagen 2007: 11.n31; Tang 2016: 59, 75, 118): „Der Weg ist weder der Weg des Himmels noch der Weg der Erde; es ist das, was die Menschen als den Weg betrachten, von dem der edle Mann geleitet wird “(Xunzi 8.3). Dies scheint zu sagen, dass wir trotz allem, was wir gesehen haben, um die Beständigkeit des Himmels zu erfassen und sie dann gewinnbringend auf das tägliche Leben anzuwenden, den Weg des Himmels ignorieren und stattdessen unseren eigenen Weg schaffen sollen. Das Grundproblem besteht darin, dass der überlebende Text von Xunzi vage genug ist, um verschiedene Interpretationen zuzulassen, aber die wiederholten Verweise auf die Wichtigkeit, die Jahreszeiten zu beobachten und angemessen zu „reagieren“(ying 應), scheinen die Interpretation natürlicher Muster auszuschließen nicht als normativ zu betrachten.

Yang Liang fl 倞 (fl. 818 n. Chr.), Der Autor des ältesten erhaltenen Kommentars zu Xunzi, erkannte dieses Problem offensichtlich und versuchte, die Auswirkungen von Xunzi 8.3 zu mildern, indem er es an den Rest des Textes anpasste:

Dies unterstreicht, dass der Weg der ehemaligen Könige nicht eine Frage von Yin und Yang oder Bergen und Flüssen oder Vorzeichen und Wunderkindern war, sondern der Weg, den Menschen praktizieren.

Yang Liangs Meinung ist sicherlich nicht entscheidend: Er war nur ein Dolmetscher, nicht der Meister selbst, und seine Glanzbilder werden heute nicht immer als die überzeugendsten angesehen. Aber in diesem Fall mag er recht gehabt haben, dass Xunzi nicht mehr sagen wollte, als dass der Weg nicht in Wunderkindern und anderen verrückten Ereignissen zu finden ist, sondern in den „Konstanten“, die Menschen in die Praxis umsetzen können. In der Tat würde die bloße Vorstellung, dass der Weg des Himmels, der Weg der Erde und der Weg der Menschen unterschiedliche Einheiten sind, dem häufig wiederholten Punkt widersprechen, dass es nur einen Weg gibt, z. B. „Es gibt keine zwei Wege auf der Welt, und der Weise hat niemals zwei Meinungen “(Xunzi 21.1). Dieser einzige und ganzheitliche Weg dient außerdem als dauerhafter Maßstab für alle Zeiten, da alle verzweigten Wahrheiten des Universums in ihm vereint sind (Xunzi 5.5, 21.6b und 22.6b).

Was wir also verstehen müssen, ist der Weg, wie er sich auf Menschen bezieht. Ungewöhnliche himmlische Phänomene wie Sternschnuppen müssen theoretisch durch eine umfassende Formulierung des Weges erklärt werden können - es kann keine Verstöße gegen den Weg in der natürlichen Welt geben -, aber genau deshalb streben wir keine umfassende Formulierung des Weges an (vgl. Hutton 2016a: 81–83). Wir können Sternschnuppen als für den Menschen irrelevant ignorieren, da sie keine reproduzierbaren Muster für die moralische und soziale Entwicklung liefern. Die Reaktion auf die Jahreszeiten mit rechtzeitigem Pflanzen und Ernten ist erneut ein produktiveres Modell.

6. Zeichen (yao 祅)

In Übereinstimmung mit seiner Vorstellung vom Weg als den beobachtbaren „Konstanten“, die gewinnbringend auf menschliches Verhalten angewendet werden können, argumentierte Xunzi stark gegen die Vorstellung, dass seltsame Ereignisse auf der Erde als monitorische Zeichen vom Himmel rationalisiert werden können. Oberflächlich erschreckende Ereignisse wie Sternschnuppen oder Böen sind lediglich „Verschiebungen in Himmel und Erde, Transformationen von Yin und Yang, materielle Anomalien“(Xunzi 17.7). Wir sollten uns stattdessen mit „menschlichen Zeichen“(renyao 人 祅) befassen, ein Begriff, der in Xunzis Sprache genauso eingängig gewesen wäre wie in unserer. "Menschliche Vorzeichen" sind die vielen kurzsichtigen und unmoralischen Handlungen, durch die Menschen ihre eigene Zerstörung herbeiführen: "schlechtes Pflügen, das die Ernte schädigt, außerhalb der Saison hackt und jätet, staatliche Bosheit, die den Verlust der Menschen verursacht" (Xunzi 17.7). Der Himmel hat keinen Anteil an solchen Fehlverhalten. Hin und wieder können seltsame Dinge am Himmel passieren, aber sie sind zu allen Zeitpunkten in der Geschichte passiert, und sie haben nie ausgereicht, um eine umsichtige und moralische Gesellschaft zu zerstören - während eine unüberlegte und unmoralische Gesellschaft scheitern wird, selbst wenn sie von einer Sonnenfinsternis verschont bleibt.

Xunzi erweitert diese Theorie der „menschlichen Vorzeichen“sogar, um zu behaupten, dass religiöse Zeremonien keine numinöse Wirkung haben; Wir führen sie nur wegen ihrer inhärenten Schönheit und des sozialen Zusammenhalts durch, den sie fördern. [8]

Wenn das Opfer für den Regen ausgeführt wird und es regnet, was ist dann damit? Ich sage: Es ist nichts. Selbst wenn es kein Opfer gegeben hätte, hätte es geregnet. … So nimmt der edle Mann [diese Zeremonien] als Verschönerung, aber die Bevölkerung nimmt sie als spirituell. Sie als Verschönerung zu betrachten, ist günstig; sie als spirituell zu betrachten ist ungünstig. (Xunzi 17,8)

7. Namen korrigieren (zhengming 正名)

Xunzis berühmter Aufsatz über Sprache, „Rectifying Names“(„Zhengming“), enthält einige beeindruckende Einblicke in die Natur der verbalen Kommunikation (William SY. Wang 1989: 186–89), aber das Hauptanliegen des Kapitels ist die Moral, nicht die Linguistik (Fraser 2016: 293–96). Der Kern des Aufsatzes wird leicht übersehen, da einige von Xunzis Kommentaren so klingen, als stammten sie aus einem modernen Pragmatik-Lehrbuch, z. B. „Namen haben keine inhärente Angemessenheit. Wir bezeichnen sie [mit einem Wort], um sie zu benennen “(Xunzi 22,2 g). Obwohl dies wie etwas klingt, das Ferdinand de Saussure (1857–1913) hätte schreiben können, war Xunzi nicht an denselben Fragen interessiert wie moderne Linguisten. In „Rectifying Names“diskutiert Xunzi auch raffinierte Paradoxien, die zu seiner Zeit weit verbreitet waren (das berühmteste ist „Ein weißes Pferd ist kein Pferd“).[9] Unterteilung in drei typologische Kategorien. Seine Schlussfolgerung offenbart, dass sein Hauptzweck nicht eine richtige Taxonomie falsidischer Paradoxien ist (für diesen Begriff siehe Quine 1976: 3), sondern eine Behauptung des moralischen Zwecks der Sprache:

Alle ketzerischen Theorien und abweichenden Sprüche weichen vom richtigen Weg ab und sind vermutlich nach diesen drei Kategorien der Täuschung gestaltet. (Xunzi 22.3d)

Die Paradoxien der Sophisten können nicht als Grundlage für eine moralische Regierungsführung verwendet werden und wären daher selbst dann zu beanstanden, wenn sie nicht tatsächlich falsch wären. Sie sind „Streitigkeiten ohne Nutzen“(Xunzi 6.6).

Der einzige legitime Zweck der Sprache, wie der der Regierung selbst, besteht darin, als Werkzeug des Königs zur Verbreitung moralischer Exzellenz zu dienen:

Wenn jemand, der ein König ist, Namen bestimmt, wenn Namen festgelegt und Realitäten unterschieden werden, wenn der Weg praktiziert und seine Absichten kommuniziert werden, kann er das Volk vorsichtig führen und es auf diese Weise vereinen. (Xunzi 22.1c)

Die Aufgabe, Namen zu bestimmen und ihre Verwendung durchzusetzen, liegt allein beim König, nicht bei einem Herrn und schon gar nicht beim Volk. "Einer, der ein König ist" (wangzhe 王者) bezieht sich nicht auf die Person, die zufällig auf dem Thron sitzt, sondern auf jemanden, der den moralischen Anforderungen dieses Amtes gerecht wurde und die Welt durch sein charismatisches Beispiel ordnungsgemäß regiert. Dementsprechend bezieht sich ein Ausdruck wie „das Volk führen und vereinen“nicht auf eine zweckmäßige Herrschaft, sondern auf die Umsetzung des konfuzianischen Projekts der moralischen Transformation der Welt. Sprache ist in diesem Unternehmen nützlich, weil die Menschen ohne sie die Wünsche des Herrschers nicht einmal verstehen, geschweige denn ausführen könnten.

So wie die Rituale auf der Grundlage des Weges basieren müssen, müssen die Namen des Herrschers, obwohl sie als Bezeichnungen willkürlich sein können, der Realität entsprechen. Sie können das Wort für „Realität“erfinden, aber Sie können die Realität nicht erfinden. "Gleich und verschieden" (tongyi 同 異) werden durch die sogenannten "vom Himmel ausgestatteten Büros" (tianguan 天 官) unterschieden, dh Augen, Ohren, Mund, Nase, Körper und Herz-Verstand. Für die meisten von ihnen könnten wir auf Englisch „Sinne“oder „Sinnesorgane“sagen, aber der Herz-Verstand (xin 心) ist ein Ausnahmefall, da er in der Lage sein soll, „Aussagen, Gründe, Glück, Ressentiments“zu unterscheiden, Trauer, Freude, Liebe, Hass und Verlangen “(Xunzi 22.d), die nicht nur Sinnesdaten sind. Der Herz-Verstand wird im nächsten Abschnitt ausführlicher behandelt.

Der Vorschlag, dass wir uns auf unsere Sinne verlassen, um die Welt um uns herum wahrzunehmen, stellt einen erheblichen Anspruch von Xunzi dar, da andere Philosophen bereits vorgeschlagen hatten, dass die Realität nicht direkt erkannt werden kann; im Gegenteil, die teilweise Perspektive auf die Realität beeinflusst notwendigerweise die Wahrnehmung davon. Dies war im Wesentlichen das Argument in „Diskurs über die Gleichheit der Dinge“(„Qiwu lun“), einem wichtigen Kapitel in Zhuangzi (z. B. Graham 1989: 176–83). Für Xunzi ist Realität jedoch Realität, unabhängig davon, wie wir sie wahrnehmen. Wieder einmal fragen einige Wissenschaftler (z. B. Hagen 2007: 59–84), ob Xunzi ein so starker Realist ist, aber eine konstruktivistische Interpretation ist schwer mit Xunzis wiederholten Behauptungen zu vereinbaren, dass Sprache der Realität und dem Weg entsprechen muss, z.„Namen sind diejenigen, mit denen man verschiedene reale Objekte definiert“(Xunzi 22.3f).

8. Der Herz-Verstand (xin)

In vielerlei Hinsicht ist der Herz-Verstand der Grundstein für Xunzis Philosophie, das eine Stück, das alle anderen miteinander verbindet. Das chinesische Wort xin bedeutet „Herz“, aber Xunzi schreibt diesem Organ so starke und vielfältige mentale Prozesse zu, dass man es nicht nur als Herz, sondern auch als Verstand interpretieren muss. (Der Geist befand sich in der vormodernen chinesischen Philosophie nicht im Gehirn.)

Erstens ist der Herz-Verstand das Organ, mit dem wir den Weg entdecken. Xunzis Diskussion über den Himmel präsentiert sein Argument, dass moralische Selbstkultivierung eine Frage der korrekten Wahrnehmung und anschließenden Anwendung des Weges ist, erklärt jedoch nicht, wie wir den Weg überhaupt wahrnehmen. An anderer Stelle stellt er ausdrücklich fest, dass wir den Weg durch unseren Herzensverstand (Xunzi 21.5d) kennenlernen, der drei Hauptmerkmale aufweist: „Leere“(xu 虛), „Einheit“(yi 壹) und „ Ruhe “(jing 靜). Xunzi hat diese drei Begriffe offenbar aus früheren Diskursen entlehnt, insbesondere Zhuangzi (z. B. Yearley 1980; Goldin 1999: 22–31; Stalnaker 2003), und verwendet sie, um drei pflegende Fähigkeiten zu bezeichnen, die wir alle von Geburt an besitzen, aber nicht für die gleicher Grad. (Der Titel des entsprechenden Kapitels „Blindheit lösen“,bezieht sich auf die selbstzerstörerischen Handlungen, die Menschen unternehmen, weil sie ihren Verstand nicht richtig einsetzen.) „Leere“bezieht sich auf die Fähigkeit des Herzens, eine scheinbar unbegrenzte Menge an Informationen zu speichern: Wir müssen nicht ein Datum löschen um Platz für einen anderen zu machen. "Einheit" bezieht sich auf die Fähigkeit des Herzens, verschiedene Daten zu sinnvollen Paradigmen zusammenzufassen. Und „Ruhe“bezieht sich auf die Fähigkeit des Herzens, Fantasie von rationalem Denken zu unterscheiden. Mit diesen Kräften können wir auf die Muster des Weges schließen, indem wir die Daten aufnehmen und dann darüber nachdenken, die von den Sinnen an den Herz-Geist übertragen werden. Wir müssen nicht ein Datum löschen, um Platz für ein anderes zu schaffen. "Einheit" bezieht sich auf die Fähigkeit des Herzens, verschiedene Daten zu sinnvollen Paradigmen zusammenzufassen. Und „Ruhe“bezieht sich auf die Fähigkeit des Herzens, Fantasie von rationalem Denken zu unterscheiden. Mit diesen Kräften können wir auf die Muster des Weges schließen, indem wir die Daten aufnehmen und dann darüber nachdenken, die von den Sinnen an den Herz-Geist übertragen werden. Wir müssen nicht ein Datum löschen, um Platz für ein anderes zu schaffen. "Einheit" bezieht sich auf die Fähigkeit des Herzens, verschiedene Daten zu sinnvollen Paradigmen zusammenzufassen. Und „Ruhe“bezieht sich auf die Fähigkeit des Herzens, Fantasie von rationalem Denken zu unterscheiden. Mit diesen Kräften können wir auf die Muster des Weges schließen, indem wir die Daten aufnehmen und dann darüber nachdenken, die von den Sinnen an den Herz-Geist übertragen werden.

Darüber hinaus ist der Herz-Verstand der Chef unter den Organen. Es ist das einzige Organ, das die anderen befehlen kann; in der Tat ist es das einzige Organ mit Selbstbewusstsein. „Der Geist ist der Herr des Körpers… Er gibt Befehle aus, erhält aber keine Befehle“(Xunzi 21.6a). Da der Herz-Verstand sowohl sich selbst als auch alle anderen Organe des Körpers kontrollieren kann, ist es die Schriftart des „Künstlichen“oder der absichtlichen Handlungen, die beginnen, das moralisch unzulängliche Xing zu transformieren: „Wenn der Herz-Verstand und die anderen Fähigkeiten begründen Setzen Sie es in die Tat um - dies nennt man „Kunstgriff“(Xunzi 22.1b). Der Herz-Verstand ist in der Lage, jeden menschlichen Impuls, auch den Selbsterhaltungstrieb, außer Kraft zu setzen, wenn er mit den richtigen „Mustern“(li 理) in Konflikt steht. [10]Wir haben die notwendigen Fähigkeiten, um Unmoral zu erkennen, wenn wir sie sehen, und wenn wir uns erlauben, einen unmoralischen Weg zu beschreiten, können wir unsere Gefühle oder Wünsche nicht beschuldigen, sondern müssen akzeptieren, dass unser Herz die erforderliche Disziplin nicht ausgeübt hat. Wir wissen, dass wir es besser hätten machen können. Wenn wir von „wir“sprechen, sprechen wir in der Tat von unserem Herzen. Denn das Herz ist der Schmelztiegel, in dem diese wimmelnden moralischen Überlegungen stattfinden.

So endet Xunzi wie alle Konfuzianer mit individueller Verantwortung: in seinem Fall die Verpflichtung des Herzens, die Prinzipien des Weges zu verarbeiten und dann dem Rest des Körpers zu befehlen, sich anzupassen. Da wir keine Weisen sind, wird uns geraten, die Rituale zu befolgen, um diesen Grad an Verständnis zu erreichen. Grundsätzlich steht der Weg zur Moral jedoch jedem offen, der sieht und denkt (Xunzi 8.11 und 23.5b).

Xunzis Vorstellung vom Herz-Verstand zeigt sich auch in einer charakteristischen Kongruenz, die er zwischen einem Königreich und einem Menschen postuliert. Ein Königreich besitzt eine anfängliche Reihe von Merkmalen - es kann groß oder klein, reich oder arm, hügelig oder flach sein -, aber diese sind für seinen endgültigen Erfolg oder Misserfolg unerheblich, denn jedes noch so kleine Gebiet bietet genug Basis für einen Weisen die Welt erobern. Es ist also die Verwaltung des Staates und nicht seine natürlichen Ressourcen, die bestimmen, ob er zum Herrscher eines Königs wird oder von seinen Nachbarn erobert wird. Dieses Management umfasst außerdem zwei Elemente: eine geeignete Methode, nämlich die Rituale der weisen Könige; und ein entscheidender Agent, nämlich der Herr, der sich dafür entscheidet, die Rituale entweder anzunehmen oder sie unklug zu verwerfen.

In ähnlicher Weise bestehen Menschen aus zwei Teilen: ihrem xing oder verabscheuungswürdigen Ausgangszustand und wei, ihrem bewussten Verhalten. Sie können sich selbst reformieren oder verabscheuungswürdig bleiben: Dies hängt ganz von ihrem Verhalten ab. Das Management des Selbst umfasst ebenso wie das Management des Staates zwei Elemente: eine geeignete Methode, die wiederum die Rituale der weisen Könige sind; und ein entscheidender Agent, der sich dafür entscheidet, die Rituale entweder zu übernehmen oder sie unklug zu verwerfen. Dieser Agent, das Analogon des Herrn eines Staates, ist der Herz-Verstand (Goldin 1999: 16–17). [11] Wie im Broadway-Lied: „Hier fängst du nicht an; Hier endet man “(Fields et al. 1973 [1975: 54]).

9. Xunzis Empfang nach seinem Tod

Bei [12] Ende seines Lebens war Xunzi der führenden Lehrer und Philosoph in der chinesischen Welt. Zu seinen ehemaligen Schülern gehörten einige der einflussreichsten Männer in der Politik, darunter Han Fei (gest. 233 v. Chr.), Li Si (gest. 208 v. Chr.) Und Zhang Cang (ca. 250–151 v. Chr.) Als sowie Übermittler mehrerer führender Redaktionen kanonischer Texte, darunter Fuqiu Bo perhaps 丘伯 und vielleicht Mao Heng 毛 亨 (Goldin 1999: xii).

Der Staatsmann der frühen Han-Dynastie, Lu Jia (ca. 228 - ca. 140 v. Chr.), Soll manchmal auch Xunzis Schüler gewesen sein (z. B. von Tang Yan [1857–1920] in Wang Liqi 1986: 222–) 23), aber die Daten der beiden Männer machen diese Beziehung unwahrscheinlich. Vielleicht war Lu Jia ein Schüler von Fuqiu Bo und somit ein intellektueller Enkel von Xunzi. Unabhängig davon liegt der stärkste Beweis für Lu Jias Verschuldung gegenüber Xunzi auf der Ebene der Ideen (Li Dingfang 1980). Wie Xunzi appellierte Lu Jia an die Klassiker, das textliche Erbe der Weisen, als den besten praktischen Leitfaden für die Regierung und die moralische Selbstkultivierung (Puett 2002: 253–54; Jin Chunfeng 2006: 73–74). Aber Lus wichtigste philosophische These ist, dass Menschen durch ihre eigenen Handlungen glückverheißende und ungünstige Vorzeichen hervorbringen.

Wir erinnern uns, dass Xunzi stark gegen den Glauben an himmlische Vorzeichen argumentierte. Lu Jia akzeptierte Xunzis Rahmen, aber mit einer einzigen, konsequenten Neuerung: Menschen bringen ihr eigenes Vermögen oder Unglück hervor, indem sie Qi em:

Wenn also Gesellschaften versagen und der Weg verloren geht, ist es nicht das Werk des Himmels. Der Herr des Staates hat etwas getan, um es zu verursachen. Schlechte Regierung bringt schlechtes Qi hervor; schlechtes Qi führt zu Katastrophen und Anomalien. (Wang Liqi 1986: 155)

Indem Lu Jia das Element Qi hinzufügt - ein Begriff, den Xunzi selten verwendete und der sicherlich nicht in seine Metaphysik eingebaut hat -, behält er Xunzis willenslosen und mechanistischen Himmel bei, schmiedet jedoch eine neuartige philosophische Rechtfertigung für die arkane Wissenschaft der Omenologie, die Xunzi gnadenlos ablehnte. Wo Xunzi uns geraten hat, Anomalien zu ignorieren, akzeptiert Lu Jia ihre Gültigkeit als „Ermahnungen“(jie 誡). Aber auch hier hat der Himmel selbst keinen Einfluss auf unseren Erfolg oder Misserfolg. Wenn wir mit einer Vielzahl von holzbohrenden Raupen konfrontiert sind, um Lus anschauliches Beispiel zu verwenden, besteht die einzige Möglichkeit, sie zu erklären, darin, anzuerkennen, dass unsere Regierung durch ihr böswilliges Verhalten für ihre Erzeugung verantwortlich ist (Zhou Guidian 1999: 51–53; Puett 2002: 249–52). Zwei gleichaltrige Philosophen, Jia Yi (201–169 v. Chr.) Und Dong Zhongshu (ca. 198 - ca. 107 v. Chr.),waren sich einig, dass die Menschen für ihr eigenes Vermögen oder Unglück verantwortlich sind und daher keinen Grund haben, den Himmel zu beschuldigen, obwohl Jia Yi sich bei der Verfolgung seiner Theorie nicht auf Qi bezog, während Dong Zhongshu dies tat (Goldin 2007).

Dong Zhongshu soll Xunzi (jetzt verloren) einen Gruß geschrieben haben, und Schriftsteller der Spätantike wie Wang Chong (27 - ca. 100 n. Chr.) Und Ban Gu (32–92 n. Chr.) Nahmen ihn immer noch ernst als Philosoph. Aber danach begann Xunzis Stern unterzugehen. In späteren Jahrhunderten waren die beiden unermüdlich wiederholten Klischees über Xunzi, dass er die anti-mencianische Doktrin propagierte, dass die menschliche Natur böse ist, und dass er als Lehrer von Li Si und Han Fei die Sache des Legalismus (Fajia 法家) förderte. und damit hochgesinnte Prinzipien untergraben. Ji Kang 嵇 康 (223–262) identifizierte Xunzi beispielsweise schräg als den Hauptarchitekten von allem, was Ji und seine Gruppe verachteten: künstlichen Ritualismus, gefälschte Gelehrsamkeit und ein unterdrückendes Netzwerk von Gesetzen, die nur dazu dienen, den harmlosen Genuss zu beeinträchtigen des Lebens (Goldin 2007: 140–42).

Von der Tang-Dynastie haben sogar Literaten, die Xunzi bewunderten, wie Han Yu (768–824), sorgfältig hinzugefügt, dass seine Werke schwerwiegende Fehler enthalten (Kong Fan 1997: 281; Liu Youming 2006: 48–50). Im Lied gab es immer noch einige Stimmen, die ihn lobten, aber die Meinung mit den größten langfristigen Konsequenzen war die von Zhu Xi (1130–1200), der erklärte, dass Xunzis Philosophie der von Nicht-Konfuzianern wie Shen ähnelte Buhai (fl. 354–340 v. Chr.) Und Shang Yang (gest. 338 v. Chr.), Und dass er indirekt für die berüchtigten Katastrophen der Qin-Dynastie verantwortlich war (Kong Fan 1997: 291–95). Für den Rest der kaiserlichen Geschichte wurde Xunzi vom kulturellen Mainstream abgelehnt; [13]Bis ins 20. Jahrhundert hinein wurde er von Intellektuellen wie Kang Youwei (1858–1927), Tan Sitong (1865–1898) und Liang Qichao (1873–1929) als Vorläufer des konfuzianischen schriftlichen Erbes kritisiert. was ihrer Ansicht nach die ursprüngliche konfuzianische Mission entgleist und China in einen Zyklus von Autoritarismus und Korruption gestürzt hatte, der mehr als zweitausend Jahre dauerte.

Heute hat sich die Flut fast vollständig umgekehrt. Xunzi ist einer der beliebtesten Philosophen in ganz Ostasien und war Gegenstand einer Vielzahl von Büchern, die in den letzten zwei Jahrzehnten veröffentlicht wurden. Aus der Perspektive des 21. Jahrhunderts ist diese Wiederbelebung des Interesses an Xunzi nicht schwer zu erklären: Sein Werk war immer eines der am besten erhaltenen, und da die alltäglichen schulischen Einwände gegen seine Philosophie den größten Teil ihrer Kohärenz verloren haben, Es ist nur zu erwarten, dass philosophische Leser von seinen kreativen, aber strengen Argumenten angezogen werden. In diesem Sinne könnte man sagen, dass Xunzi mehr als zwei Jahrtausende nach seinem Tod endlich wieder zu seiner früheren Position als zui wei lao shi zurückgekehrt ist.

Literaturverzeichnis

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Andere Internetquellen

  • Robins, Dan, "Xunzi", Stanford Encyclopedia of Philosophy (Ausgabe Sommer 2018), Edward N. Zalta (Hrsg.), URL = . [Dies war der vorherige Eintrag zu Xunzi in der Stanford Encyclopedia of Philosophy - siehe Versionsgeschichte.]
  • Xunzi, Eintrag von David Elstein (SUNY / New Paltz) in der Internet Encyclopedia of Philosophy.
  • Xunzi, Eintrag von Ulrich Theobald (Universität Tübingen) auf der Website chinaknowledge.de.

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