Theorien Des Bewusstseins Des 17. Jahrhunderts

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Theorien des Bewusstseins des 17. Jahrhunderts

Erstveröffentlichung Do 29. Juli 2010; inhaltliche Überarbeitung Fr 6. März 2020

Im 17. Jahrhundert begann das „Bewusstsein“einen einzigartig modernen Sinn anzunehmen. Dieser Übergang wurde durch neue Theorien des Geistes und der Ideen ausgelöst und stand im Zusammenhang mit anderen wichtigen Debatten im 17. Jahrhundert, einschließlich Debatten über die Transparenz des mentalen, tierischen Bewusstseins und der angeborenen Ideen. Darüber hinaus war das Bewusstsein eng mit der moralischen Identität verbunden, wobei sowohl Französisch als auch Latein sogar eine sprachliche Unterscheidung zwischen Bewusstsein und Gewissen (dh eine moralische Sensibilität) fehlten. Diese semantische Verschiebung markierte eine philosophische Trennung zwischen den psychologischen oder phänomenalen Aspekten des Denkens und einer moralischen Sensibilität. Die Diskussionen zu all diesen Themen waren im 17. Jahrhundert reich und vielfältig - der folgende Artikel bietet einen Blick aus vierzigtausend Fuß.

  • 1. Der sprachliche Übergang
  • 2. Descartes und die Kartesier

    • 2.1 Descartes über das Bewusstsein
    • 2.2 Nach Descartes
  • 3. Spinoza

    • 3.1 Moralisches Bewusstsein
    • 3.2 Ideae Idearum
    • 3.3 Komplexität und Leistung
  • 4. Entwicklungen in England

    • 4.1 Hobbes
    • 4.2 Die Cambridge-Platoniker
    • 4.3 Locke
  • 5. Leibniz
  • Literaturverzeichnis

    • Primärliteratur
    • Sekundärliteratur
  • Akademische Werkzeuge
  • Andere Internetquellen
  • Verwandte Einträge

1. Der sprachliche Übergang

Die Verfolgung der Bewusstseinsentwicklung in der frühen Neuzeit wird durch die Tatsache erschwert, dass sowohl Latein als auch Französisch, die beiden Hauptsprachen, in denen die Philosophie geschrieben wurde, einen einzigen Begriff haben, der entweder (a) moralisches Gewissen oder (b) Bewusstsein bedeuten kann. Für Latein ist der Begriff Gewissenhaftigkeit; auf Französisch ist es Gewissen. (Die Verb- und Adjektivformen sind ähnlich mehrdeutig.) Diese Begriffe wurden im 17. Jahrhundert mit beiden Hauptsinnen (zusammen mit anderen Nebensinnen) verwendet, und daher muss jede Interpretation der wichtigen Texte für diese potenzielle Mehrdeutigkeit sensibel sein.

Noch wichtiger ist jedoch, dass der Grund für diese Zweideutigkeit in der Bedeutungsverschiebung liegt, die im 17. Jahrhundert stattfand. Gewissen und Gewissen, die beide vor dem 17. Jahrhundert in erster Linie ein moralisches Gewissen bedeuteten, nahmen nun eine neue, rein psychologische Bedeutung an. Und die Philosophen dieser Zeit gehörten zu den Hauptfiguren, die diese Bedeutungsverschiebung beeinflussten.

Für die Philosophie, die auf Englisch oder Deutsch geschrieben ist, ist es nicht einfacher. Beide haben ein sprachliches Mittel, um die beiden Konzepte zu unterscheiden. Der englische Begriff „Bewusstsein“wurde erstmals im 17. Jahrhundert verwendet, um dieses neue Konzept zu kennzeichnen. Der deutsche Begriff „Bewusstsein“wurde im frühen 18. Jahrhundert geprägt (das deutsche Wort für Gewissen ist „Gewissen“). Aber selbst mit einem neuen Wort zur Identifizierung des Konzepts hatten die englischen und deutschen Begriffe mehrere Bedeutungsschattierungen. Bis 1727 finden wir einen englischen Text, der das Bewusstsein definiert als:

(a) „Der Reflexakt, durch den ein Mann weiß, dass seine Gedanken seine eigenen Gedanken sind“, (b) „der direkte Akt des Denkens; oder (was von gleicher Bedeutung ist;) einfache Empfindung “oder (c)„ die Kraft der Selbstbewegung oder des Beginns der Bewegung durch den Willen “(zitiert in Thiel 1991, S. 80).

Wenn Sie also englische philosophische Texte lesen, ist es schwierig, dem Begriff eine Bedeutung oder Analyse zuzuweisen. Dies entspricht natürlich der Natur des Problems. Die Philosophen des 17. Jahrhunderts entwarfen ein Konzept, das bis heute problematisch ist. In den heutigen Bewusstseinsdiskussionen ist es ziemlich üblich, noch weitere Unterscheidungen zu markieren, um zu identifizieren, welchen Aspekt des Problems man anspricht (Kreaturenbewusstsein, Zustandsbewusstsein, phänomenales Bewusstsein, Zugangsbewusstsein usw.). Während einige diese späteren Begriffe verwendet haben, um zu verstehen, was Philosophen des 17. Jahrhunderts in ihren Theorien zu artikulieren versuchen, werden diese feinkörnigeren Konzepte den heutigen Philosophen größtenteils überlassen bleiben. Dieser Eintrag wird stattdessen sehen, welchen Sinn die Philosophen des 17. Jahrhunderts haben könneneigene Versuche, eine kohärente Analyse des Bewusstseins zu liefern.

(Für einen hilfreichen Überblick über die Sprachgeschichte des lateinischen Begriffs conscientia vor dem 17. Jahrhundert siehe Hennig 2007, S. 466–481. Für den Übergang im Französischen des 17. Jahrhunderts siehe G. Lewis 1950, S. 111–114 Bericht über die Einführung des philosophischen Begriffs in Englisch, siehe Thiel 1991. Für eine literarischere Darstellung der verschiedenen Sinne der Begriffe in Latein und Griechisch siehe CS Lewis 1960.)

Die Geschichte. Es ist hilfreich, den narrativen Bogen zu skizzieren, bevor Sie in die Details einzelner Systeme eintauchen. In der folgenden Diskussion werden sich zwei wesentliche Verschiebungen ergeben. Das erste ist das, auf das ich bereits hingewiesen habe: der Übergang vom moralischen Gewissen zu einem rein psychologischen Bewusstseinskonzept - ein Übergang vom geteilten Wissen zu einem Bewusstseinsbegriff als privat introspektierbar. Dies beginnt mit Descartes und in England mit den Cambridge Platonists. Während dies sicherlich eine wichtige Entwicklung ist, bleibt das zentrale Konzept weitgehend unanalytisch. Die zweite Verschiebung erfolgt später im 17. Jahrhundert, als Philosophen beginnen, das Bewusstsein als etwas zu erklären, das erklärt werden muss. Dieser letztere Übergang beginnt mit den kartesischen Philosophen, die in ihrer Entwicklung des Descartes-Systems mehr über die Natur des Bewusstseins sagen und einige der dagegen erhobenen Einwände vermeiden. Aber zum größten Teil blieben diese Kartesier dem Bewusstsein als einer grundlegenden Eigenschaft des Geistes verpflichtet, einem „Zeichen des Geistes“. Leibniz vervollständigt diesen zweiten Übergang, indem er argumentiert, dass Bewusstsein kein Zeichen des Geistes sein kann. Er entwickelt einen Bericht über mentale Repräsentation und liefert eine Analyse des Bewusstseins in Bezug auf mentale Repräsentationen, wobei er argumentiert, dass dies zu einer völlig natürlichen Erklärung für etwas führt, das ansonsten mysteriös war. Dies ist der Beginn eines Erklärungsprojekts, das bis heute andauert: Kann Bewusstsein mit etwas Grundlegenderem erklärt werden?Kann Bewusstsein mit etwas Grundlegenderem erklärt werden?Kann Bewusstsein mit etwas Grundlegenderem erklärt werden?Aber zum größten Teil blieben diese Kartesier dem Bewusstsein als einer grundlegenden Eigenschaft des Geistes verpflichtet, einem „Zeichen des Geistes“. Leibniz vervollständigt diesen zweiten Übergang, indem er argumentiert, dass Bewusstsein kein Zeichen des Geistes sein kann. Er entwickelt einen Bericht über mentale Repräsentation und liefert eine Analyse des Bewusstseins in Bezug auf mentale Repräsentationen, wobei er argumentiert, dass dies zu einer völlig natürlichen Erklärung für etwas führt, das ansonsten mysteriös war. Dies ist der Beginn eines Erklärungsprojekts, das bis heute andauert: Kann Bewusstsein mit etwas Grundlegenderem erklärt werden?Aber zum größten Teil blieben diese Kartesier dem Bewusstsein als einer grundlegenden Eigenschaft des Geistes verpflichtet, einem „Zeichen des Geistes“. Leibniz vervollständigt diesen zweiten Übergang, indem er argumentiert, dass Bewusstsein kein Zeichen des Geistes sein kann. Er entwickelt einen Bericht über mentale Repräsentation und liefert eine Analyse des Bewusstseins in Bezug auf mentale Repräsentationen, wobei er argumentiert, dass dies zu einer völlig natürlichen Erklärung für etwas führt, das ansonsten mysteriös war. Dies ist der Beginn eines Erklärungsprojekts, das bis heute andauert: Kann Bewusstsein mit etwas Grundlegenderem erklärt werden?Er entwickelt einen Bericht über mentale Repräsentation und liefert eine Analyse des Bewusstseins in Bezug auf mentale Repräsentationen, wobei er argumentiert, dass dies zu einer völlig natürlichen Erklärung für etwas führt, das ansonsten mysteriös war. Dies ist der Beginn eines Erklärungsprojekts, das bis heute andauert: Kann Bewusstsein mit etwas Grundlegenderem erklärt werden?Er entwickelt einen Bericht über mentale Repräsentation und liefert eine Analyse des Bewusstseins in Bezug auf mentale Repräsentationen, wobei er argumentiert, dass dies zu einer völlig natürlichen Erklärung für etwas führt, das ansonsten mysteriös war. Dies ist der Beginn eines Erklärungsprojekts, das bis heute andauert: Kann Bewusstsein mit etwas Grundlegenderem erklärt werden?

2. Descartes und die Kartesier

Eine Geschichte des Bewusstseins im modernen Sinne beginnt eigentlich mit Descartes. Zwar haben einige Philosophen des Altertums und des Mittelalters einige Aspekte des modernen Bewusstseinskonzepts vorgezeichnet (siehe Heinämaa et al. 2007), doch fand im 17. Jahrhundert eine bedeutende Verschiebung statt, die insbesondere mit Descartes begann Sprachverschiebung oben beschrieben. Es lohnt sich also zu fragen, was es mit Descartes 'Projekt auf sich hat, das zu einer neuen Denkweise über Gewissenhaftigkeit geführt hat.

2.1 Descartes über das Bewusstsein

In der geometrischen Darstellung nach der zweiten Reihe von Antworten auf die Meditationen über die erste Philosophie (1641) definiert Descartes das Denken folgendermaßen:

Habe gedacht. Ich benutze diesen Begriff, um alles, was in uns ist, so einzuschließen, dass wir uns dessen sofort bewusst sind. Somit sind alle Operationen des Willens, des Intellekts, der Vorstellungskraft und der Sinne Gedanken. Ich sage 'sofort', um die Konsequenzen von Gedanken auszuschließen; Eine freiwillige Bewegung entsteht zum Beispiel aus einem Gedanken. (CSM II 113 / AT VII 160; vgl. Grundsätze der Philosophie Teil I, §9 / AT VIIIA 7–8)

Hier haben wir 1641 Descartes, der das Denken als Bewusstsein definiert - ein Gedanke ist etwas „in uns“, dessen wir uns bewusst sind.

Es gibt von Anfang an offensichtliche Probleme. Inwiefern bin ich mir meiner Gedanken bewusst? Es scheint mir vielmehr bewusst zu sein, was meine Gedanken darstellen. Descartes war sich der Unterscheidung zwischen einem Gedanken und dem Gegenstand des Denkens bewusst und benutzte zwei Fachbegriffe, um diese Unterscheidung zu kennzeichnen. Descartes unterschied zwischen der Form des Denkens, die er Idee nennt:

Idee. Ich verstehe unter dem Begriff die Form eines bestimmten Gedankens, dessen unmittelbare Wahrnehmung mich auf den Gedanken aufmerksam macht. (CSM II 113 / AT VII 160)

Beachten Sie den ähnlichen reflektierenden Aspekt: Es ist die Wahrnehmung einer Idee, die mich des Gedankens bewusst macht. Aber die Idee ist einfach die Form des Gedankens selbst. Das Objekt des Denkens ist alles, was durch den Gedanken repräsentiert wird. Und so definiert Descartes die „objektive Realität einer Idee“als „das Sein der Sache, die durch eine Idee repräsentiert wird, sofern sie in der Idee existiert…. Denn was auch immer wir als Objekte unserer Ideen wahrnehmen, existiert objektiv <oder durch Repräsentation> in den Ideen selbst “(CSM II 113 / AT VII 160).

Und so scheint es, als ob das Bewusstsein für Descartes als ersten Durchgang eine Wahrnehmung (die einen gewissen Inhalt hat) und einen zweiten Reflexionsakt beinhaltet, durch den ich mir der ersten Wahrnehmung bewusst werde. Es scheint, dass der reflektierende Aspekt des Bewusstseins ein Teil von Descartes 'Bericht über das Bewusstsein bleibt, aber wir werden sehen, dass es weniger klar ist, was genau der „zweite reflektierende Akt“ist. Es ist aber auch so, dass Descartes nicht so sehr an einer Analyse des Bewusstseins als solchem interessiert ist. Wir könnten nach einer Analyse des Bewusstseins suchen; Descartes ist nicht. Für Descartes wird Bewusstsein als gegeben angesehen.

Um die Entwicklung früherer Theorien des Geistes zu sehen, wird es hilfreich sein, einfach zu sehen, dass Descartes im Cogito-Argument der Ersten und Zweiten Meditation Grund sieht, an allen Merkmalen seines Geistes zu zweifeln, außer an denen, die ihm bewusst zur Verfügung stehen. Und selbst dann dienen seine bewussten Gedanken nur als Beweis für seine eigene Existenz - sie geben keinen weiteren Beweis dafür, dass das, was sie über Dinge außerhalb von ihm darstellen, entweder überhaupt existiert oder existiert, wie es durch die Idee in seinem Geist dargestellt wird. Und so wird Bewusstsein für Descartes implizit zum „Zeichen des Geistes“, und jede weitere Entwicklung von Theorien des Geistes in dieser Richtung muss die Rolle des Bewusstseins in der mentalen Ökonomie berücksichtigen.

Die Rolle des Bewusstseins ist für Descartes in erster Linie epistemisch - es stellt dem Geist bestimmte Dinge zur Verfügung. Drei besondere Aspekte davon treten in den Meditationen in den Vordergrund:

  1. Transparenz des Geistes: Alle meine Gedanken sind für mich offensichtlich (ich bin mir all meiner Gedanken bewusst), und meine Gedanken sind unverbesserlich (ich kann mich nicht irren, ob ich einen bestimmten Gedanken habe). [1]
  2. Reflexion: Jeder Gedanke beinhaltet notwendigerweise die Kenntnis meiner selbst. [2]
  3. Absichtlichkeit: Meine Gedanken kommen zu mir, als ob sie etwas darstellen. [3]

Jedes von diesen taucht als notwendige Planken von Descartes 'Argumentation in den Meditationen auf. Indem ich einfach einen Gedanken habe (z. B. „Ich bezweifle“), weiß ich, dass ich einen Gedanken habe und dass dies notwendigerweise bedeutet, dass ich existiere. Diese Schlussfolgerung hängt von der Transparenz des mentalen und eines reflektierenden Aktes ab (was Descartes in der dritten Meditation, CSM II 34 / AT VII 49, weiter betont). Darüber hinaus ist die Intentionalität des Denkens Teil dessen, was es dem Meditierenden ermöglicht, zu schließen, dass er nicht allein auf der Welt ist - er hat einen Gedanken an ein unendlich perfektes Wesen und er hat andere Gedanken an materielle Objekte. Aus diesem Material - den Gedanken und dem, was sie zu repräsentieren scheinen - kann er schließen, dass Gott und die materielle Welt tatsächlich existieren.

Bieten uns diese drei Faktoren eine vollständige Analyse des Bewusstseins? Nicht komplett. Wenn er jedoch gezwungen wird, diese drei Aspekte des Geistes zu verteidigen, gibt er uns mehr Material, aus dem wir einen Bericht über das Bewusstsein ableiten können. Zum Beispiel wirft Antoine Arnauld in der vierten Reihe von Einwänden das folgende Problem für Descartes auf:

Der Autor legt es als sicher fest, dass nichts in ihm sein kann, sofern er eine denkende Sache ist, von der er nichts weiß [conscius], aber es scheint mir, dass dies falsch ist. Denn für sich selbst, soweit er ein denkendes Ding ist, meint er einfach seinen Geist, soweit er sich von seinem Körper unterscheidet. Aber wir alle können sicher sehen, dass es viele Dinge in unserem Geist gibt, von denen der Geist nichts weiß [conscius]. Der Geist eines Kindes im Mutterleib hat die Kraft des Denkens, ist sich dessen aber nicht bewusst. Und es gibt unzählige ähnliche Beispiele, die ich übergehen werde. (CSM II 150 / AT VII 214)

Arnauld lehnt hier die Transparenzthese ab - es gibt unzählige Beispiele für Gedanken, deren sich der Denker nicht bewusst ist (ein sehr interessantes Eingeständnis!). Wie reagiert Descartes?

Die Tatsache, dass es nichts im Kopf geben kann, sofern es sich um eine denkende Sache handelt, von der es sich nicht bewusst ist, scheint mir selbstverständlich zu sein. Denn es gibt nichts, was wir verstehen können, um im Geist zu sein, wenn man es so betrachtet, dass es kein Gedanke ist oder von einem Gedanken abhängig ist. Wenn es kein Gedanke wäre oder von einem Gedanken abhängig wäre, würde es nicht zum Geist als denkendes Ding gehören; und wir können keinen Gedanken haben, von dem wir uns in dem Moment, in dem er in uns ist, nicht bewusst sind. In Anbetracht dessen bezweifle ich nicht, dass der Geist zu denken beginnt, sobald er in den Körper eines Säuglings implantiert ist, und dass er sich seiner Gedanken sofort bewusst ist, obwohl er sich danach nicht daran erinnert, weil der Eindrücke dieser Gedanken bleiben nicht in Erinnerung. (CSM II 171–172 / AT VII 246)

Die möglichen Beweise gegen die Transparenz-These, nämlich das Baby im Mutterleib, sprechen nicht dagegen, da das Versäumnis, sich an einen bewussten Gedanken zu erinnern, nicht bedeutet, dass man keinen bewussten Gedanken hatte. Diese Antwort zur Verteidigung der Transparenzthese wirft jedoch ein Reflexionsproblem auf. Wenn für Descartes notwendigerweise Reflexion im Bewusstsein involviert ist, gibt er dann hier zu, dass sogar ein Fötus reflektieren kann?

Descartes scheint sich in seiner späteren Korrespondenz mit Arnauld dem zu widersetzen. Arnauld unterscheidet „einfache Reflexion“von „Ausdrucksreflexion“und argumentiert, dass „einfache Reflexion“zwar „allen Gedanken innewohnt“, sich jedoch von der Art der Reflexion unterscheidet, die für das intellektuelle Gedächtnis und Verständnis erforderlich ist. Descartes antwortet mit seiner eigenen Unterscheidung:

[W] Wir unterscheiden zwischen direkten und reflektierenden Gedanken, die der Unterscheidung zwischen direktem und reflektierendem Sehen entsprechen. Ich nenne die ersten und einfachen Gedanken von Säuglingen direkt und nicht reflektierend. Aber wenn ein Erwachsener etwas [sentio] fühlt und gleichzeitig wahrnimmt, dass er es vorher nicht gefühlt hat [dh es beinhaltet intellektuelles Gedächtnis], nenne ich diese zweite Wahrnehmungsreflexion und schreibe sie dem Intellekt allein zu, obwohl dies so ist verbunden mit der Empfindung, dass die beiden zusammen auftreten und nicht voneinander zu unterscheiden scheinen. (CSM III 357 / AT V 220–221)

Arnauld behält diese Unterscheidung jedoch in Bezug auf die Reflexion bei. Laut Arnauld

[O] ur Denken oder Wahrnehmen reflektiert im Wesentlichen sich selbst: oder, wie es im Lateinischen besser gesagt wird, est sui conscia. Denn ich denke nicht ohne zu wissen, dass ich denke. Ich kenne kein Quadrat, ohne zu wissen, dass ich es weiß. (Arnauld 71)

Diese Reflexion, die für jeden Gedanken wesentlich ist, beinhaltet jedoch keine Wahrnehmung zweiter Ordnung. In jeden Gedanken ist laut Arnauld eine Reflexion eingebaut - eine Darstellung des Themas des Denkens ist ein wesentlicher Bestandteil des Inhalts jedes Gedankens. Dies nennt er "einfache" oder "virtuelle Reflexion", um es von der Art der Reflexion zu unterscheiden, die sich daraus ergibt, dass das Subjekt seine Aufmerksamkeit auf einen anderen Gedanken richtet, der einen Gedanken zweiter Ordnung erfordert, der den Gedanken niedrigerer Ordnung übernimmt als sein Objekt. (Siehe Nadler 1989, 118–22 zur Diskussion.)

Obwohl Descartes es ablehnt, Säuglingen Reflexion oder sogar einfache Reflexion zuzuschreiben, stimmt Arnaulds Unterscheidung mit Descartes 'Reaktion auf einen anderen seiner Verweigerer überein. Pierre Bourdin versucht, Descartes Probleme aufzuwerfen, unter der Annahme, dass das Bewusstsein einen bestimmten reflektierenden Gedanken erfordert:

Mit „Denken“können Sie meinen, dass Sie verstehen und wollen und sich Empfindungen vorstellen und haben und dass Sie so denken, dass Sie Ihr Denken durch eine reflexive Handlung betrachten und betrachten können. Dies würde bedeuten, dass Sie, wenn Sie denken, wissen und bedenken, dass Sie denken (und dies ist wirklich das, was es heißt, bewusst [conscius esse] zu sein und sich einer Aktivität bewusst zu sein [conscientia]). Ein solches Bewusstsein, so behaupten Sie, ist eine Eigenschaft einer Fähigkeit oder Sache, die der Materie überlegen und vollständig spirituell ist, und in diesem Sinne sind Sie ein Geist oder ein Geist. (CSM II 364 / AT VII 533–534)

Descartes bestreitet diese Schlussfolgerung:

Mein Kritiker sagt, dass es nicht ausreicht, um zu denken, dass eine Substanz der Materie überlegen und vollständig spirituell ist. Es ist ferner erforderlich, dass sie denkt, dass sie durch eine reflexive Handlung denkt oder dass sie denkt sollte sich seines eigenen Denkens bewusst sein. Das ist… getäuscht…. [D] Der anfängliche Gedanke, durch den wir uns dessen bewusst werden, unterscheidet sich nicht mehr von dem zweiten Gedanken, durch den wir uns bewusst werden, dass wir uns dessen bewusst waren [per quam Advertimus nos istud prius Advertisse] als dieser zweite Gedanke unterscheidet sich von dem dritten Gedanken, durch den wir uns bewusst werden, dass wir uns bewusst waren, dass wir uns bewusst waren. (CSM II 382 / AT VII 559)

Descartes bestreitet hier nicht, dass Reflexion für das Bewusstsein notwendig ist. Er bestreitet vielmehr, dass Reflexion einen bestimmten Gedanken erfordert. (Beachten Sie jedoch die Zeitverschiebung „… wir werden uns bewusst, dass wir uns bewusst waren…“, die Zweifel aufkommen lässt, ob dies identische Gedanken sein könnten. Mehr dazu weiter unten.)

Als Antwort auf diese Einwände gibt Descartes uns einige Verfeinerungen in Bezug auf sein Bewusstsein. Bewusstsein ist für Descartes eine intrinsische Eigenschaft aller Gedanken (auch der Gedanken von Säuglingen), durch die das Subjekt sich des Gedankens selbst bewusst wird. Während dies Reflexion beinhaltet, unterscheidet sich der reflektierende Gedanke nicht vom ursprünglichen Gedanken selbst.

Die Anpassungen, die Descartes in seinen Behauptungen über das Bewusstsein vornimmt, haben einige Gelehrte zu dem Schluss gebracht, dass Descartes keinen einzigen Bericht über das Bewusstsein hat. Er arbeitet vielmehr mit mehreren unterschiedlichen Bewusstseinsvorstellungen (siehe Radner 1988, Lähteenmäki 2007 und Simmons 2012). Ob er sich dessen bewusst gewesen wäre oder nicht, ist unklar.

Zusammenfassung. Descartes bietet eine der ersten rein psychologischen Anwendungen des Bewusstseinsbegriffs, wenn er das Denken als Bewusstsein definiert. Eine Analyse des Konzepts liefert er jedoch nicht. Vielmehr setzt er das Konzept so ein, dass seine epistemischen Behauptungen beispielsweise in den Meditationen begründet sind. Aber die Art und Weise, wie er das Konzept anwendet, lässt auf eine Analyse schließen: Ein bewusster Gedanke ist ein Geisteszustand, der sich irgendwie selbst andeutet. Und alle Gedanken haben laut Descartes diese grundlegende Eigenschaft.

Diese Skizze einer Analyse wurde Descartes 'Schülern hinterlassen, die darüber stritten, wie man das Bewusstsein am besten versteht. Es ist klar, dass Descartes 'Projekt dem Bewusstsein eine zentrale Rolle einräumt, aber Descartes gibt uns nirgends eine Analyse dieses Grundkonzepts. Gibt es etwas am Bewusstsein als solches, das es ihm ermöglicht, diese zentrale Rolle zu spielen?

(Weitere Informationen zum Thema Bewusstsein und den damit verbundenen Themen der Transparenz von Geist, Repräsentation und Reflexion in Descartes finden Sie in Alanen 2003, Broughton 2008, Hennig 2007, Lähteenmäki 2007, McRae 1972, Radner 1988, Rozemond 2006, Simmons 2012, und Wilson 1978. Die Interpretationen von Descartes 'Bewusstseinsbericht unterscheiden sich erheblich. Hennig argumentiert beispielsweise, dass Descartes den Begriff Conscientia tatsächlich nicht neu verwendet. Simmons hingegen argumentiert, dass Descartes über die Ressourcen für eine Nuancierung verfügt Berücksichtigung des Bewusstseins unter Berücksichtigung einer Vielzahl von psychologischen Phänomenen.)

2.2 Nach Descartes

Aus dieser Skizze von Descartes 'Ansichten ergeben sich drei Hauptfäden eines psychologischen Gewissensgefühls, die sofort zu philosophischen Kontroversen führen.

  1. Bewusstsein macht Gedanken für den Geist transparent: Sind wir uns all unserer Gedanken bewusst? Können wir bezweifeln, dass wir diesen Gedanken haben, wenn wir uns eines Gedankens bewusst sind?
  2. Bewusstsein beinhaltet Reflexion. Besteht das Bewusstsein im Wesentlichen aus einer Wahrnehmung, die sich von der ursprünglichen Wahrnehmung unterscheidet? Beinhaltet Bewusstsein notwendigerweise Erinnerung oder Reflexion? Ist alles Bewusstsein eine Form des Selbstbewusstseins?
  3. Bewusstes Denken ist beabsichtigt. Sind alle Gedanken gegenständlich? Was ist die Natur der Intentionalität und in welcher Beziehung steht sie zum Bewusstsein?

Jede dieser drei Fragen wurde von den Philosophen, die Descartes am genauesten folgten, aufgegriffen und in verschiedene Richtungen entwickelt. Die Kartesier, wie sie genannt werden, waren in jeder dieser Fragen gespalten, und diese Fragen bleiben in der einen oder anderen Form bis heute bei uns.

2.2.1 Transparenz

Viele Kartesier folgten Descartes bei der Definition des Denkens in Bezug auf das Bewusstsein. Louis de la Forge, der Descartes 'Bericht über den Geist systematisierte, definierte das Denken folgendermaßen:

Der Gedanke ist die Wahrnehmung, das Bewusstsein, das Gewissen oder das innere Wissen, das jeder von uns direkt in sich selbst erfährt, wenn wir uns bewusst sind, was wir tun oder was in uns geschieht. (La Forge 39)

Und später,

Die Natur des Denkens besteht darin, dass Bewusstsein, Gewissen, Zeugnis und innere Empfindung, durch die der Geist sich dessen bewusst ist, was er tut oder leidet, und im Allgemeinen von allem Dies geschieht unmittelbar an sich zur gleichen Zeit, zu der es handelt oder auf die es einwirkt. (La Forge 57, Übersetzung geändert)

Beachten Sie, dass La Forge hier auf Descartes 'Definition eingeht. Er behandelt diese Begriffe als gleichwertig: Wahrnehmung, Bewusstsein, Zeugnis, innere Empfindung. Descartes beschreibt Bewusstsein nicht als Gefühl, und dieser Zusatz wirft wichtige Fragen auf - ist Bewusstsein nur eine Art Empfindung? Ist es für die innere Wahrnehmung das, was unsere Sinne für Sehen, Klingen, Schmecken usw. für die Wahrnehmung äußerer Dinge sind? Oder ist es anders in der Art?

Malebranche folgt La Forge in dieser Identifikation. In Die Suche nach der Wahrheit verwendet Malebranche „Bewusstsein“(Gewissen) und „innere Empfindung“(Sentiment Interieur) synonym. (Siehe zum Beispiel Buch III, Teil 2, Kapitel 7, Suche 236–239.) Später definiert er das Denken auf eine Weise, die die Definition von La Forge genau modelliert:

Durch die Worte Gedanken, Denkweise oder Veränderung der Seele verstehe ich im Allgemeinen all jene Dinge, die nicht in der Seele sein können, ohne dass die Seele sie durch die innere Empfindung wahrnimmt, die sie von sich selbst hat. (Suche 218)

(Schmaltz argumentiert, dass Malebranche in seiner Argumentation hier stark von La Forge beeinflusst wurde. Siehe Schmaltz 1996, 16ff.)

So setzen La Forge und Malebranche Descartes 'Engagement für Transparenz fort. Die Verschiebung zum „inneren Sinn“ist jedoch eine wichtige Verschiebung, da sie eine Verschiebung des Inhalts dessen darstellt, was für den Geist transparent ist, insbesondere in Bezug auf die eigene Natur des Geistes. Malebranche bestritt bekanntermaßen Descartes 'Behauptung, der Geist sei besser bekannt als der Körper. Dies liegt an der Tatsache, dass wir, obwohl wir den Körper durch unsere Empfindungen der Außenwelt verwirrt kennen, dennoch Kenntnis von der Natur des Körpers haben. (Ich werde Malebranches komplizierte Geschichte darüber, wie wir zu diesem Wissen kommen, beiseite lassen.) Aber im Fall des Geistes ist alles, was wir haben, der innere Sinn des Geistes - wir kennen die Natur des Geistes nicht, seit wir habe kein solches Konzept. Malebranche sagt:

Es ist wahr, dass wir durch unser Bewusstsein oder die innere Empfindung, die wir von uns selbst haben, gut genug wissen, dass unsere Seele etwas von Bedeutung ist. Aber was wir darüber wissen, könnte fast nichts sein im Vergleich zu dem, was es an sich ist. (Suche 238)

Er gibt später eine Erklärung, warum wir durch die Ideen von Körpern Wissen über Körper haben, aber nicht für die Seele:

Das Wissen, das wir durch das Bewusstsein über unsere Seele haben, ist unvollkommen, gewährt; aber es ist nicht falsch. Andererseits ist das Wissen, das wir über Körper durch Empfindung oder Bewusstsein haben, nicht nur unvollkommen, sondern auch falsch, wenn die verwirrte Empfindung dessen, was in unserem Körper stattfindet, als Bewusstsein bezeichnet werden kann. Wir brauchen daher eine Vorstellung vom Körper, um unsere Empfindungen davon zu korrigieren - aber wir brauchen keine Vorstellung von unserer Seele, da unser Bewusstsein davon uns nicht in Irrtümer verwickelt…. (Suche 239)

Das Bewusstsein als innere Empfindung gibt uns also unvollkommenes Wissen über die Seele, aber es ist Wissen, das für alle praktischen (und vor allem für Malebranche theologischen) Zwecke ausreicht.

Die subtile Verschiebung der Bedeutung des Bewusstseins zur „inneren Empfindung“setzt dem, was durch das Bewusstsein über den Geist erkannt werden kann, einige Grenzen. Man kann sich bewusst sein, dass man denkt, aber dies gibt uns keine klare Vorstellung von der Seele. Es ist kein Selbstwissen der gleichen Art. Beachten Sie aber auch die andere Verschiebung, die durch die Qualifikation von Malebranche in der obigen Passage gekennzeichnet ist. Die Empfindung externer Objekte ist möglicherweise nicht (im eigentlichen Sinne) Bewusstsein. Bewusstsein ist ein inneres Phänomen, eine Empfindung dessen, was in uns vor sich geht, und daher kann die visuelle Wahrnehmung eines roten Balls nur auf abgeleitete Weise als Bewusstsein bezeichnet werden. Dies führt uns zu Fragen zur Reflexion, die im nächsten Thread aufgegriffen werden.

2.2.2 Reflexion

Wie oben diskutiert, wurde bereits in den Siebten Einwänden gegen die Meditationen der Einwand erhoben, dass das Bewusstsein einen bestimmten reflektierenden Gedanken zu erfordern scheint. Descartes bestritt die Schlussfolgerung und sagte dies

[D] Der anfängliche Gedanke, durch den wir uns etwas bewusst werden, unterscheidet sich nicht von dem zweiten Gedanken, durch den wir uns bewusst werden, dass wir uns dessen bewusst waren, ebenso wenig wie dieser zweite Gedanke sich vom dritten Gedanken durch unterscheidet was uns bewusst wird, dass wir uns bewusst waren, dass wir uns bewusst waren. (CSM II 382 / AT VII 559)

Wie oben erwähnt, ist Descartes 'Antwort auch hier keine Ablehnung, dass Reflexion für das Bewusstsein notwendig ist - er bestreitet, dass Reflexion einen bestimmten Gedanken erfordert. La Forge und Malebranche folgen Descartes in dieser Ablehnung (siehe Schmaltz 1996, 18).

Diese Passage ist jedoch etwas mehrdeutig. Hier unterscheidet Descartes (1) sich etwas bewusst zu werden, was anscheinend nur einen einzigen Gedanken erfordert, und (2) sich bewusst zu werden, dass wir uns etwas bewusst waren. Offensichtlich erfordert das Bewusstsein erster Ordnung keine reflektierende Handlung. Und obwohl wir uns bewusst werden, dass wir uns bewusst waren, dass etwas eine reflektierende Handlung erfordert, erfordert es keinen bestimmten Gedanken (und daher ist der drohende Rückschritt nicht problematisch). Aus dieser Passage geht jedoch keineswegs hervor, wie die Reflexion in den ursprünglichen Gedanken eingebaut werden könnte, zumal sich die Zeitformen zu verschieben scheinen (das zweite Bewusstsein ist zeitlich hinter dem anfänglichen Bewusstsein zurück).

Antoine Arnauld entwickelt einen Reflexionsbericht, der diese Unterscheidung beinhaltet. Die Reflexion, die für jeden Gedanken wesentlich ist, beinhaltet keine Wahrnehmung zweiter Ordnung. Wie oben erwähnt, argumentierte Arnauld, dass in jeden Gedanken eine Reflexion eingebaut ist, obwohl dies keinen Gedanken zweiter Ordnung beinhaltet. Nur eine explizite Reflexion, bei der ein Individuum seine Aufmerksamkeit auf seine eigenen Gedanken richtet, erfordert eine Wahrnehmung zweiter Ordnung. (Weitere Informationen zu Arnauld finden Sie in Nadler 1989, 118–22.)

Wie Geneviève Lewis zeigt, wurde dieses Thema im späten 17. Jahrhundert zu einer kritischen Diskussionsquelle. Sie stellt fest, dass Pierre-Silvain Régis sich zu seiner Verteidigung des Kartesianismus einer Art reflektierendem Wissen als konstitutivem Teil des Bewusstseins verpflichtet. Régis reicht wie Arnauld bis zu Augustinus als Quelle für diese Lehre zurück und zitiert Augustins Behauptung, dass „es notwendig ist, dass [ein Tier] wahrnimmt (sentio), dass es sieht, wenn es sieht“(Augustinus 37, zitiert von Régis, Système I, 150) Wenn man sich etwas bewusst ist, „nimmt man wahr, dass man es wahrnimmt“. Diese Art, es auszudrücken, war eigentlich ziemlich üblich, um das psychologische Bewusstsein zu beschreiben - man sieht nicht nur einen roten Ball, sondern man nimmt auch wahr, dass man den roten Ball wahrnimmt. Das klingt für die ganze Welt wie ein reflektierender Akt.

Auf dieser Grundlage argumentiert einer der Hauptgegner des Kartesianismus, Pierre Daniel Huet, dass die Kartesier die Frage stellen. Er argumentiert,

Jeder Gedanke beinhaltet drei Dinge: den denkenden Geist, das Ding, das vor dem denkenden Geist steht (dh das Objekt des Denkens), und die Handlung des denkenden Geistes auf das Ding, das vor ihm steht. (Huet 82)

Descartes, so Huet, kann diese drei Dinge im Cogito-Argument nicht unterscheiden. Wenn Descartes Ego Cogito sagt, denke ich, was ist der Gegenstand des Denkens? Sein eigener Gedanke selbst. Aber, und hier ist der Einwand, dies kann nicht der gleiche Gedanke sein wie der ursprüngliche Gedanke, "denn wenn es so wäre, würde die Handlung auf sich selbst zurückgedreht werden, was absurd ist und dem natürlichen Licht widerspricht, das Descartes so oft anruft" (83). Dies ist jedoch genau die Antwort, die Descartes in seiner Antwort auf Bourdin gibt. Warum hält Huet das für „absurd und konträr“?

Huet fährt fort:

Um zu denken, dass ich denke, werden zwei Gedanken benötigt, wobei einer über den anderen nachdenkt - der spätere, der aktuelle über den vorherigen, der frühere -, damit für den ersten Gedanken, durch den der Der Geist ist sich bewusst, um vor den Geist gestellt zu werden. Der zweite Gedanke, durch den sich der Geist bewusst ist, ist der erste Gedanke. Kurz gesagt, der erste Gedanke wird das Ende oder Objekt des zweiten sein; Das zweite wird die Handlung des Geistes sein, wobei es auf den ersten Gedanken gerichtet ist. Es ist jedoch ein Widerspruch, dass beide durch eine einzige Aktion erfolgen sollten… (84)

In seiner Antwort argumentiert Régis, dass genau dies geschieht. Er argumentiert, dass wir keine eindeutigen reflektierenden Ideen brauchen; Descartes „nimmt wahr, dass er durch eine einzige und einfache Idee denkt, die durch sich selbst bekannt ist“(Antwort 35; vgl. Système I, 150). Und dann argumentiert er, wenn ein zweiter Akt notwendig wäre, würde ein unendlicher Rückschritt drohen, denn um sich des zweiten Gedankens bewusst zu werden, würde man einen dritten brauchen und so weiter. [4] Huet umgeht diesen Einwand mit einer Antwort aus Aquin: „Er [Aquin] gibt zu, dass Gedanken ad infinitum multipliziert werden und dass der Geist unendlich ist - nicht in Handlung, sondern in Potenz“(Huet 86).

All dem liegt jedoch ein weiterer wichtiger Unterschied zwischen Huet und den Kartesiern zugrunde. Huet argumentiert das

Dieser Ausdruck [dh "Ego Cogito"] ist fehlerhaft, denn er sollte so verstanden werden und so viel wert sein, als ob ich sagen würde: "Ich denke, dass ich dachte." Denn wie die Augen kann sich der menschliche Geist immer nur um eine Sache kümmern. Damit ich denken kann, dass ich denke, sind zwei Gedanken erforderlich. (84)

Wenn Huets Satz „Der menschliche Geist kann sich immer nur um eine Sache kümmern“bedeutet, dass wir immer nur an eine Sache denken können, dann werden die Kartesier diese Prämisse ablehnen. In der Tat tut Descartes dies ausdrücklich (siehe CSM III 335 / AT V 149). Aber Régis antwortet, indem er die Prämisse ablehnt, dass das Auge jeweils nur eine Sache sieht, was die Analogie zwischen Geist und Auge verstärkt. Er argumentiert, wenn das Denken für den Geist ist, wie das Licht für das Auge, dann gibt es, wenn wir etwas sehen, drei verschiedene Aspekte des Ereignisses: „das Auge, das sieht, die Handlung, durch die es sieht, und das gesehene Objekt“(Antwort 35). Nehmen wir jetzt an, wir sagen: "Ich sehe das Licht." Müssen wir annehmen, dass zuerst ein zweites Licht leuchten muss? Nein; Wir sehen das Licht von selbst. Ähnliches gilt für Gedanken - wenn Huet die Analogie gewährt,er „muss daraus schließen, dass [ein Gedanke] durch sich selbst bekannt ist“(Antwort 36).

Das Ergebnis ist, dass für die Kartesier ein Gedanke „auf sich selbst zurückkehren“kann, was Huet absurd findet. Huets Einwand ist, dass die Kartesier das Subjekt als Objekt aller Gedanken illegal einschmuggeln. Wenn ja, argumentiert er, dann erfordert dies einen zweiten Gedanken, der das cogito-Argument untergräbt.

Einer der entscheidenden Punkte für eine Klärungstheorie des Bewusstseins ist es, klar zu machen, ob Bewusstsein Reflexion beinhaltet und wenn ja, ob dies einen bestimmten reflektierenden Gedanken erfordert.

2.2.3 Absichtlichkeit

Diese Überlegungen zu Unverbesserlichkeit und Reflexion haben Auswirkungen auf die Intentionalität des Denkens. Antoine Dilly, ein anderer kartesischer Philosoph des 17. Jahrhunderts, wird einige dieser Punkte hervorheben. Als Antwort auf ein Argument von Ignace Gaston Pardies, in dem Pardies eine bestimmte Art von Wissen bei Tieren verteidigt, verteidigt Dilly die kartesische Position. Er schreibt (1676):

Um nicht in eine Zweideutigkeit bezüglich des Wortes Reflexion zu geraten, ist es gut zu erkennen, dass [a] wir manchmal darüber nachdenken können, was wir tun, und manchmal der erste Gedanke, den wir haben, nicht nur wahrgenommen wird, sondern wenn ein zweiter Gedanke aufkommt Das erste für sein Objekt ist, dass wir durch diese wiederholte Inspektion seine Natur viel besser kennen. Dies gilt umso mehr, als der erste Gedanke sein Objekt hauptsächlich der Seele gegenwärtig macht und uns durch Wahrnehmung über seine Gegenwart informiert. Aber dieser zweite Gedanke hat nur den ersten zum Gegenstand; es zeigt es uns so lebhaft wie das erste uns sein Objekt zeigt. Es sollte daher nicht geglaubt werden, dass auf jeden Gedanken eine Sekunde folgt, die ihn bekannt macht, da dieser eine dritte haben müsste und so weiter bis ins Unendliche. Aber wir sind sicher, von unserer eigenen Erfahrung überzeugt zu sein,dass alle Gedanken für die Seele vernünftig gemacht werden, nicht durch irgendeine wahre Rückkehr auf sich selbst, sondern direkt und unmittelbar nur durch ihre Gegenwart: Wenn ich also sehe, macht meine Vision das Sinnvolle, ohne dass ich etwas anderes brauche. Jeder kann davon viel besser überzeugt werden, indem er sich selbst konsultiert. (Dilly 116–118)

Hier gibt es zwei bemerkenswerte Elemente. Zunächst wiederholt Dilly die Argumente, die wir in Régis gesehen haben, und vertritt die Ansicht, dass Gedanken durch sich selbst bekannt sind, anstatt einen bestimmten reflektierenden Gedanken zu erfordern. Zweitens charakterisiert Dilly unsere Wahrnehmung dennoch in Bezug auf Reflexion, um einen Sinn zu bewahren, in dem die ursprüngliche Wahrnehmung uns über ihre Präsenz (dh die Präsenz der Idee) „informiert“, durch die wir uns des Objekts bewusst sind habe gedacht. Dies ist die Art von Bewusstsein, an deren Bewahrung Descartes und die Kartesier gearbeitet haben.

Dilly entwickelt diesen Gedanken mit dem Ziel, das, was Pardies als „körperliches Wissen“beschreibt, zu verwerfen. Wie Dilly dies versteht, sagt Pardies, dass ein Tier etwas wahrnehmen kann, ohne wahrzunehmen, dass es es wahrnimmt, entgegen dem oben erwähnten augustinischen Slogan. Das heißt, es kann eine Darstellung des Objekts im Tier geben, aber das Tier ist sich des Objekts nicht bewusst. Dilly antwortet:

Ist es denkbar, dass [ein Hund] durch ein echtes Wissen, das er über ihn hat, zu seinem Meister geführt wird, ohne zu wissen, dass er seinen Meister wahrnimmt…? Wie konnte er diesen Mann von hundert anderen identifizieren, die ihm ähneln, ohne zu bemerken, dass er ihn sieht und von innen sicher ist, dass er es ist und nicht irgendein anderer, zu dem er zum Streicheln gehen muss? Und wie macht er das alles, ohne zu wissen, dass er es tut? (122)

Dillys rhetorischen Fragen nach dem Hund, der ein gutes Streicheln braucht, liegt eine These über Intentionalität zugrunde. Laut Dilly muss bei jedem Versuch, zu zeigen, dass Tiere gedacht haben, berücksichtigt werden, wie der Gedanke in die Leidenschaften und Handlungen des Tieres einfließen würde. Es reicht nicht aus, nur einen Wahrnehmungsbericht zu entwickeln, durch den die Dinge um das Tier herum darauf eingeprägt werden.

Das implizite Argument hier ist, dass es keine echte Repräsentation gibt, wenn es kein Bewusstsein für die Repräsentation gibt. Was auch immer eine Hundequa-Maschine tut, wenn sie zu ihrem Meister rennt, es ist keine interne Darstellung seines Meisters, auf die der Hund mit Absicht einwirkt. Das „körperliche Wissen“wäre nichts anderes als Verbindungen oder Eindrücke eines Körpers auf einen anderen - ohne ein Bewusstsein für diese Eindrücke und was sie darstellen, werden sie nicht den Zwecken des Wissens, der Empfindung, des Handelns oder des Willens dienen.

Dilly argumentiert, dass Intentionalität Bewusstsein erfordert - ein Gedanke repräsentiert kein Objekt, es sei denn, es gibt ein Subjekt, das sich der Repräsentation bewusst ist. Und so ist das Bewusstsein eines Gedankens konzeptionell vor seiner Intentionalität, das heißt, Intentionalität ist einfach eine Art Bewusstsein. [5] Aber wie wir sehen werden, werden andere in umgekehrter Richtung argumentieren. Wenn ein bewusster Gedanke eine Repräsentation von etwas plus eine reflektierende Handlung ist, dann scheint es, dass die Repräsentation konzeptionell vor dem Bewusstsein liegt. Was in dieser Zeit ausgearbeitet wird, ist genau das, was das Verhältnis von Bewusstsein, Repräsentation und Denken wirklich ist. Und das ist von anhaltendem Interesse. [6]

3. Spinoza

Während viele Philosophen nach Descartes die von Descartes hinterlassenen Fragen des Bewusstseins aufgegriffen haben, ist Spinoza eine mögliche Ausnahme. Bei einigen Interpretationen hat er überhaupt nicht viel über das Bewusstsein zu sagen. [7] Dies ist etwas auffällig, wenn man bedenkt, wie viel Spinoza über Ideen und den Verstand zu sagen hatte. Dies kann jedoch ein Spiegelbild dessen sein, wie dünn Spinozas Attribut des Denkens wirklich ist, indem es die in Descartes unterschiedlichen Konzepte zusammenführt: Wille und Intellekt, Urteilsvermögen und Wahrnehmung und dergleichen, um eine vollständig eingebürgerte Darstellung des Geistes zu entwickeln. Und so scheint es, dass, sofern Spinoza eine Theorie des Bewusstseins hat, diese durch ein anderes grundlegenderes Merkmal des Geistes erklärt wird.

Spinozas Geistestheorie ist eine durch und durch gegenständliche Theorie des Geistes. Das Mentale besteht für Spinoza einfach aus gegenständlichen Inhalten. In Ethics 2p7 argumentiert er, dass „die Reihenfolge und Verbindung von Ideen dieselbe ist wie die Reihenfolge und Verbindung von Dingen“[8].Das heißt, für jedes erweiterte Objekt gibt es eine parallele Idee. Dies nennt man Geist-Körper-Parallelität. Daraus kann Spinoza seine Theorie des Geistes entwickeln: „Das erste, was das tatsächliche Sein eines menschlichen Geistes ausmacht, ist nichts anderes als die Idee eines singulären Dings, das tatsächlich existiert“(2p11). Jeder Geist ist selbst eine Idee mit einem bestimmten Objekt - im Fall des Menschen ist der Geist die Idee seines Körpers, und was auch immer im Körper geschieht, wird im Geist dargestellt (wie er in 2p12 und 2p13 argumentiert). Der Geist ist eine bestimmte Idee, die ein einzelnes Objekt darstellt, nämlich den Körper, zu dem er parallel ist. Dies ist eine vollständig gegenständliche Theorie des Geistes, und alles andere, was aus dem Geist abgeleitet werden kann, hat seine Parallele in dem Körper, den er repräsentiert. (Weitere Informationen zu Spinozas gegenständlicher Theorie des Geistes finden Sie in Della Rocca 1996.)

Von den drei oben diskutierten Hauptthemen scheint die Intentionalität des Denkens der primäre Dreh- und Angelpunkt zu sein, an dem sich alles andere für Spinozas Theorie des Geistes dreht. Es gibt Vorschläge in Spinozas Ethik, dass er glaubt, dass es einige Darstellungen gibt, von denen wir nichts wissen. Am Ende der Ethik beschreibt Spinoza den „Weisen“als denjenigen, der sich „seiner selbst, Gottes und der Dinge bewusst ist“(5p42s), was eindeutig impliziert, dass diejenigen, die nicht weise sind, es nicht sind sich ihrer selbst, Gottes oder Dinge bewusst sein, selbst wenn diese Dinge durch eine mentale Repräsentation dem Geist gegenwärtig sind. Und so scheint es, dass Spinoza einen Bericht über das Bewusstsein braucht, der sich nicht auf jede mentale Repräsentation erstreckt (oder zumindest nicht in gleichem Maße).

3.1 Moralisches Bewusstsein

Wie der Hinweis auf den „Weisen“oben nahe legt, ist Spinozas primärer Gebrauch des Begriffs „Bewusstsein“moralisch, aber er weicht deutlich vom älteren Sinn des Begriffs als „moralisches Gewissen“ab. Es gibt kein inneres Zeugnis, dass Spinoza meint, wir sollten es beachten. Er konzentriert unsere Aufmerksamkeit vielmehr darauf, wie wir uns als Teil der natürlichen Ordnung betrachten. Mit diesem Konzept fasst er seine moralischen, erkenntnistheoretischen und metaphysischen Projekte zusammen.

Es ist bezeichnend, dass Spinoza den Begriff Conscientia (in seinen verschiedenen Formen) in der Ethik selten verwendete, und wenn er dies tut, ist dies fast ausschließlich in den Teilen 3 bis 5 der Fall, in denen Spinoza die Natur spezifisch menschlicher Affekte und Knechtschaft oder Freiheit in Bezug auf Respekt betrachtet zu ihnen. In der Tat, wenn Spinoza in Teil 1 und 2 einige Male Conscientia verwendet, tut er dies auf eine Weise, die auf seine Verwendung im späteren Teil der Ethik hinweist. [9]

Der Satz, in dem der Begriff Conscientia am weitesten verbreitet ist, ist 3p9:

P9: Sowohl insofern der Geist klare und unterschiedliche Ideen hat, als auch insofern er Ideen verwirrt hat, bemüht er sich auf unbestimmte Zeit, an seinem Sein festzuhalten, und er ist sich dieses Strebens bewusst, das er hat.

Dem.:… Da der Geist (nach IIp23) sich durch Vorstellungen von den Neigungen des Körpers seiner selbst bewusst ist, ist sich der Geist (nach Seite 7) seines Strebens bewusst.

Schol.: Wenn dieses Streben nur mit dem Geist zusammenhängt, heißt es Wille; aber wenn es mit dem Geist und dem Körper zusammen zusammenhängt, heißt es Appetit. Dieser Appetit ist daher nichts anderes als das Wesen des Menschen, aus dessen Natur notwendigerweise jene Dinge folgen, die seine Erhaltung fördern. Und so ist der Mensch entschlossen, diese Dinge zu tun.

Zwischen Appetit und Verlangen gibt es keinen Unterschied, außer dass das Verlangen im Allgemeinen mit Männern zusammenhängt, sofern sie sich ihres Appetits bewusst sind. So kann Begehren als Appetit zusammen mit dem Bewusstsein des Appetits definiert werden.

Der „Inhalt“des Bewusstseins - was wir uns bewusst sind, wenn wir einen mentalen Zustand mit der in 3p9 artikulierten Form haben - wird am besten durch das folgende Zitat aus dem Anhang zu Teil 1 ausgedrückt:

Alle Menschen werden geboren, ohne die Ursachen der Dinge zu kennen, und… sie alle wollen ihren eigenen Vorteil suchen und sind sich dieses Appetits bewusst.

Aus diesen [Annahmen] folgt zunächst, dass Männer sich frei denken, weil sie sich ihres Willens und ihres Appetits bewusst sind und selbst in ihren Träumen nicht an die Ursachen denken, aus denen sie bereit sind zu wollen und zu wollen, weil sie [diese Ursachen] nicht kennen. Zweitens folgt, dass Männer immer wegen eines Endes handeln, nämlich. wegen ihres Vorteils, den sie wollen.

Der Übergang, den Spinoza bei seinen Lesern zu bewirken versucht, ist ein Übergang von dieser Art von Bewusstsein - wo wir uns fälschlicherweise als frei betrachten, die Welt als reich und umfassend teleologisch betrachten und uns als frei handelnde Agenten betrachten Zwecke und Ziele - zu einer anderen Art von Bewusstsein, in dem wir uns als Teil einer „ewigen Notwendigkeit“erkennen (5p42s). Wie Spinoza es ausdrückt:

Je mehr jeder von uns in der Lage ist, diese Art von Wissen zu erlangen (dh die dritte Art von Wissen), desto mehr ist er sich seiner selbst und Gottes bewusst, dh desto vollkommener und gesegneter ist er. (5p31s)

Und so ist die Rolle des Bewusstseins für Spinoza in erster Linie moralisch - der moralische Übergang ist ein Übergang im Inhalt unseres Bewusstseins. Wie bereits erwähnt, scheint dies jedoch eine gewisse Variation zwischen dem, was vom Geist streng repräsentiert wird, und der Art und Weise, wie es dem Geist im Bewusstsein erscheint, zu erfordern. Um diesen Unterschied zu erkennen, müssen wir uns die Bewusstseinsform für Spinoza genauer ansehen. [10]

3.2 Ideae Idearum

Zu Beginn des vorherigen Abschnitts haben wir festgestellt, dass Spinoza den Begriff Conscientia selten verwendet, und wenn er dies tut, ist er hauptsächlich in den Teilen 3 bis 5 enthalten. Diese Behauptung ist zwar wahr, aber etwas irreführend. Beachten Sie, dass das obige Zitat aus 3p9 uns für seine Behauptungen über das Bewusstsein auf 2p23 zurückführt. Und wieder verweist Spinoza in 3p30d, 3def.aff1 und 4p8d auf 2p23, 19 oder 21. Es scheint klar zu sein, dass er beabsichtigt, dass 2p19 bis 23 Konsequenzen für seine Bewusstseins-Theorie haben, und so viele Kommentatoren haben versucht, sich zu entwickeln ein Bericht über das Bewusstsein von dem, was Spinoza in diesem Abschnitt der Ethik sagt.

2p23 sagt nichts über das Bewusstsein als solches aus. Stattdessen beschreibt es die Art und Weise, wie der Geist sich selbst kennt und die Grenzen des Wissens des Geistes über sich selbst. Folgendes sagt Spinoza:

P23: Der Geist kennt sich selbst nicht, außer insofern, als er die Ideen der Affektionen des Körpers wahrnimmt.

Dem.: Die Idee oder das Wissen des Geistes (nach P20) folgt in Gott auf die gleiche Weise und ist auf die gleiche Weise mit Gott verbunden wie die Idee oder das Wissen des Körpers. Aber da (durch P19) der menschliche Geist den menschlichen Körper selbst nicht kennt, dh (durch P11C), da die Kenntnis des menschlichen Körpers nicht mit Gott verwandt ist, sofern er die Natur des menschlichen Geistes ausmacht, die Kenntnis des Der Geist ist auch nicht insofern mit Gott verwandt, als er die Essenz des menschlichen Geistes darstellt. Und so (wieder von P11C) kennt der menschliche Geist sich selbst nicht.

Als nächstes beziehen sich die Vorstellungen von den Affektionen, von denen der Körper betroffen ist, auf die Natur des menschlichen Körpers selbst (nach P16), dh (nach P13), auf die Natur des Geistes. Die Kenntnis dieser Ideen beinhaltet also notwendigerweise die Kenntnis des Geistes. Aber (nach P22) das Wissen über diese Ideen ist im Verstand selbst. Daher kennt sich der menschliche Geist nur insoweit selbst, qed

Viele der entscheidenden Sätze sind hier nicht eindeutig, aber als ersten Versuch könnten wir sagen, dass Spinoza für die folgende These argumentiert:

Ein Geist hat einen bewussten Gedanken an P iff

  1. der Geist hat eine Idee, die seinen Körper darstellt, der von P beeinflusst wird; und
  2. Der Geist hat eine zweite Idee, die die erste für sich selbst darstellt.

Dies ist eine Möglichkeit, um „die Ideen der Affektionen des Körpers wahrzunehmen“. Edwin Curley präsentiert eine solche Interpretation dieser Passage (Curley 1969, 128). Der Vorteil dieser Bewusstseins-Theorie besteht darin, dass sie vollständig gegenständlich ist und daher mit Spinozas allgemeinem Projekt zur Entwicklung einer gegenständlichen Theorie des Geistes übereinstimmt. Ferner scheint diese Theorie zu beinhalten, dass nicht alle Köpfe bei Bewusstsein sind (oder dass nicht alle Gedanken bei Bewusstsein sind) - Spinoza legt nahe, dass Säuglinge in 5p6s und 5p35s nicht bei Bewusstsein sind

Trotz dieser Vorteile ist dieses anfängliche Verständnis dieser Passage unter schweres Feuer geraten. Margaret Wilson hat gegen diese Lesart Einwände erhoben, indem sie argumentierte, dass sie keine zufriedenstellende Möglichkeit bietet, zwischen bewussten und unbewussten Köpfen oder bewussten und unbewussten Gedanken zu unterscheiden. Da es in Gott Ideen für alle Ideen geben muss, wird jede gegebene Idee (und jeder gegebene Verstand) die notwendige zweite Idee (oder sogar unendlich viele 2p21s) haben, die sie bewusst machen würde. (Siehe Wilson, 134–138 für weitere Einwände.) Jonathan Bennett bringt ähnliche Einwände vor und kommt zu dem Schluss, dass Spinozas Bericht über das Bewusstsein „absurd übertrieben“ist (Bennett 188). Curley räumt den Punkt ein (siehe Curley 1988, 71–72).

Andere haben versucht, diese Interpretation zu rehabilitieren und auf mögliche Einwände zu reagieren. Lee C. Rice (1990) und Christopher Martin (2007) geben Antworten auf die Einwände und versuchen, diese Interpretation von Spinozas Bewusstseins-Theorie zu verteidigen. Ihre Bemühungen, 2p19–23 zu verstehen, sind interessant, aber es ist aus diesem Abschnitt des Textes nicht einfach, die „absurd übertriebenen“Schlussfolgerungen zu vermeiden. Natürlich könnte man hier einfach in die Kugel beißen und sagen, dass Spinoza tatsächlich „absurd übertrieben“ist! Er ist dem Panpsychismus verpflichtet. Warum nicht den kurzen Schritt zu einer ähnlich umfassenden Darstellung des Bewusstseins machen? In der Tat sind die nächsten Interpretationen bereit, so weit zu gehen.

3.3 Komplexität und Leistung

Trotz des expliziten Verweises auf die Passagen „Ideen der Ideen“in späteren Bewusstseinsdiskussionen halten Stephen Nadler (2008) und Don Garrett (2008) dies für den falschen Ort, um nach Spinozas Bewusstseins-Theorie zu suchen. Stattdessen entwickeln sie ihre Interpretationen aus der These der Geist-Körper-Parallelität.

Während Nadler zu der Annahme neigt, dass Spinoza keine vollständige Darstellung des Bewusstseins hat, ist das, was Spinoza anbietet, „sehr suggestiv… für eine bestimmte Art von Projekt, das eine naturalistische Darstellung des Bewusstseins darstellt, die insofern frühreif ist es weist den Weg zu genau der Art von empirischer, wissenschaftlicher Untersuchung des Bewusstseins, die die zeitgenössische Neurowissenschaft und (einige) neuere Philosophie des Geistes charakterisiert “(586). Nadler zitiert 2p13s und 5p39s und argumentiert, dass das Merkmal, das der Geist im Bewusstsein verfolgt, die strukturelle Komplexität des Körpers ist. 5p39s lautet wie folgt:

Wer wie ein Säugling oder ein Kind einen Körper hat, der zu sehr wenigen Dingen fähig ist und sehr stark von äußeren Ursachen abhängig ist, hat einen Geist, der nur an sich betrachtet wird und sich fast nichts von sich selbst oder von Gott oder von sich selbst bewusst ist von Sachen. Andererseits hat derjenige, der einen Körper hat, der zu sehr vielen Dingen fähig ist, einen Geist, der nur an sich betrachtet wird und sich seiner selbst, Gottes und der Dinge sehr bewusst ist.

In diesem Leben bemühen wir uns daher besonders darum, dass sich der Körper des Kindes in einen anderen verwandelt (soweit es seine Natur erlaubt und hilft), der zu vielen Dingen fähig ist und sich auf einen Geist bezieht, der sich seiner selbst, Gottes und seiner selbst sehr bewusst ist Dinge.

Aus diesen Passagen schließt Nadler, dass „das menschliche oder höhere Bewusstsein für Spinoza nichts anderes ist als das mentale Korrelat der Komplexität des menschlichen Körpers der Superlative“(587). Das Ergebnis ist, dass das Bewusstsein für Spinoza eine Frage des Grades ist (wie in der obigen Passage vorgeschlagen). Nadler schlägt auch die Möglichkeit vor, dass dies ein Schwellenwertkonzept sein könnte - dass es ein Mindestmaß an Komplexität gibt, das erfüllt werden muss, bevor ein Geist bewusst werden kann. Unter Berufung auf Garretts Appell an Spinozas Naturalismus lehnt er jedoch die Schwellenwertansicht ab. Und so kommt das Bewusstsein in Stufen, und alle Köpfe haben es (im Gegensatz zu den Sorgen im Abschnitt Ideae Idearum). [11]

Don Garrett schöpft aus denselben Texten wie Nadler, aber was er in diesen Passagen hervorhebt, ist der Unterschied in den Fähigkeiten. Beachten Sie in der obigen Passage, dass Spinoza den Säuglingskörper als einen „zu sehr wenigen Dingen fähigen“bezeichnet. Das zugrunde liegende Merkmal, das das Bewusstsein nach Garrett verfolgt, ist die relative Kraft des Körpers (23–24). Je mehr Kraft ein Körper hat, desto höher ist der Bewusstseinsgrad im Geist.

Das Problem mit dieser Ansicht ist laut Nadler, dass „Garrett nur berechtigt ist, aus seiner Argumentation und den fraglichen zentralen Passagen zu schließen, dass Bewusstseinsgrade und Denkkraftgrade in einem Geist proportional variieren, aber nicht dieses Bewusstsein ist selbst identisch mit der Kraft des Denkens “(592–93). Angesichts der gegenständlichen Darstellung des Geistes durch Spinoza sind die einzigen zwei Merkmale, die als Kandidaten für die Erklärung des Bewusstseins hervorstechen, einige Merkmale der Darstellungen selbst (ihre Komplexität) oder die kausale Wirksamkeit der Ideen (ihre Kraft). (Vgl. Della Rocca 2008 108–118.)

Michael LeBuffe hat argumentiert, dass die zentralen Passagen, an denen die meisten Gelehrten ihre Interpretationen entwickelt haben, nicht als Vorschlag einer Theorie des Bewusstseins verstanden werden sollten; Vielmehr konzentrieren sich diese Passagen auf „den erkenntnistheoretischen Status bestimmter Elemente bewusster Erfahrung“. Trotzdem erkennt er, dass Spinoza eine Theorie des Bewusstseins erfordert und wirft ein besonderes Problem für Garretts Interpretation auf. Nach Garretts Interpretation könnten die Kraft eines Geistes und die Kraft seiner konstituierenden Ideen voneinander abweichen. Das heißt, es könnte einen sehr mächtigen Geist geben (der in hohem Maße bewusst ist), dessen Ideen relativ weniger mächtig sind (von denen der Geist in sehr geringem Maße bewusst ist). Das heißt, nach Garretts Ansicht,Es ist möglich, dass ein mächtigerer Geist (als Ganzes) Ideen hat, die alle weniger bewusst sind als die Ideen in einem weniger mächtigen Geist. In diesem Fall wäre es seltsam, den mächtigeren Geist als einen höheren Grad an zu beschreiben Bewusstsein (LeBuffe 2010, 557). LeBuffe argumentiert im Gegenteil, dass Spinoza die Kraft eines Geistes (als Ganzes) nicht in Bezug auf seine Bewusstseinsebene charakterisiert.

Eugene Marshall hat eine Weiterentwicklung von Garretts Interpretation vorgeschlagen, die das Bewusstsein auf „Affektivität“reduziert (siehe Marshall 2014, Kapitel 4). "Affektivität" ist die Eigenschaft, die eine Idee hat, wenn sie die Kraft des Strebens des Geistes (seinen "Konatus") erhöht, verringert oder fixiert oder wenn sie den Geist zum Handeln bewegt. Emotionen wie Freude oder Angst wären auf diese Weise affektiv, aber auch bestimmte rationale Urteile. Marshall argumentiert, dass dies einen besser entwickelten Bericht darüber liefert, wie Macht für Spinoza zentral am Bewusstsein beteiligt ist, während einige der Probleme von Garretts Vorschlag vermieden werden.

4. Entwicklungen in England

Bisher konzentrierte sich die Diskussion auf Kontinentaleuropa. Aber es gab ähnliche Entwicklungen in Richtung einer Bewusstseins-Theorie in England.

4.1 Hobbes

Zu Beginn des 17. Jahrhunderts finden wir Hobbes, der die traditionelle Definition des Bewusstseins gibt:

Wenn zwei oder mehr Männer von ein und derselben Tatsache wissen, sollen sie sich gegenseitig bewusst sein; das ist so viel wie es zusammen zu wissen. Und weil solche die besten Zeugen der Tatsachen voneinander oder eines Dritten sind; Es war und wird für jeden Menschen eine sehr böse Tat sein, gegen sein Gewissen zu sprechen. oder einen anderen zu korrumpieren oder zu zwingen… Danach benutzten die Menschen das gleiche Wort metaphorisch, um ihre eigenen geheimen Tatsachen und geheimen Gedanken zu kennen. und deshalb wird rhetorisch gesagt, dass das Gewissen tausend Zeugen ist. (Leviathan 7.4)

Das etymologische Bewusstseinsgefühl des geteilten Wissens bleibt hier erhalten und hängt mit der Funktion des Gewissens als Zeuge zusammen. In der Tat ist es Hobbes wichtig, dieses öffentliche Bewusstsein / Gewissen zu bewahren, da er die privaten Gewissensurteile als „abstoßend gegen die Zivilgesellschaft“ansah (Leviathan 29,7).

Und doch scheint Hobbes, abgesehen vom Begriff Bewusstsein, einen Bericht über phänomenales Bewusstsein zu haben:

[I] Wenn die Erscheinungen die Prinzipien sind, nach denen wir alle anderen Dinge wissen, müssen wir den Sinn anerkennen, um das Prinzip zu sein, nach dem wir diese Prinzipien kennen, und dass alles Wissen, das wir haben, daraus abgeleitet ist. Und was die Sinnesursachen betrifft, so können wir unsere Suche nach ihnen nicht von einem anderen Phänomen als dem des Sinnes selbst aus beginnen. Aber Sie werden sagen, durch welchen Sinn sollen wir den Sinn wahrnehmen? Ich antworte durch den Sinn selbst, nämlich durch die Erinnerung, die für einige Zeit in uns an vernünftige Dinge bleibt, obwohl sie selbst vergehen. Denn wer wahrnimmt, dass er wahrgenommen hat, erinnert sich. (De Corpore 25.1, S. 389; für eine Diskussion dieses Textes siehe Frost 2005)

Wir müssen vorsichtig sein, wenn wir Hobbes hier eine Theorie des Bewusstseins (im heutigen Sinne) zuschreiben. Insbesondere sollten wir vorsichtig sein, was unter Wahrnehmung zu verstehen ist, die wir wahrgenommen haben, da Empfindung selbst eine Erscheinung ist, die man vermutlich wahrnehmen würde. Aber diese Erscheinungen sind durch die Erinnerung zu einer einzigen Erfahrung verbunden. Wie Hobbes in Leviathan sagt, heißt „viel Erinnerung oder Erinnerung an viele Dinge Erfahrung“(2.4). Aber phänomenales Bewusstsein scheint für Hobbes eine Eigenschaft der Empfindung zu sein. Hobbes widersetzt sich der Implikation einer Darstellung des Bewusstseins höherer Ordnung in seinen Einwänden gegen Descartes 'Vermittlungen (vgl. CSM II, 122–123 / AT VII 173; zur Diskussion der Beziehung von Hobbes und Descartes zum Thema Bewusstsein siehe Ross 1988).

4.2 Die Cambridge-Platoniker

Der wechselnde Gebrauch von Gewissenhaftigkeit wurde hier durch die kartesische Linie verfolgt. Eine weitgehend unabhängige Linie entwickelte sich jedoch durch die Cambridge Platonists (wie in Thiel 1991 argumentiert) und insbesondere in den Schriften von Ralph Cudworth.

Cudworth entwickelte seine Theorie, indem er über Plotinus 'Enneads nachdachte, in denen Plotin den griechischen Begriff Synaisthesis (wörtlich: „gefühlt mit“) verwendet, um niedere Naturen von höheren zu unterscheiden. Cudworth übersetzt dies ins Englische als "Con-Sense" oder "Bewusstsein" (True Intellectual System 159). Durch die Ausarbeitung einer besonders platonischen metaphysischen Theorie entwickelt Cudworth seinen Bericht über das Bewusstsein.

Cudworth sprach sich zusammen mit anderen Cambridge-Platonikern für „plastische Naturen“aus, die immaterielle Handlungsquellen in der Welt sind. Diese plastischen Naturen ähneln Geist oder Seele, aber, Schritt Descartes, Cudworth erlaubte, dass es unbewusste Gedanken und unbewusste plastische Naturen gibt. Gegen Descartes 'Argument, dass alle mentalen Zustände bewusst sind, argumentiert Cudworth wie folgt (True Intellectual System 160):

  1. Nehmen wir für reductio an, dass „Nachdenken“(oder Denken) die Essenz der Seele ist.
  2. Die Essenz des Denkens ist das Bewusstsein (sowohl von Cudworth als auch von Descartes gewährt).
  3. Die Seelen der Menschen befinden sich manchmal in einem tiefen, traumlosen Schlaf (dh ohne Bewusstsein).
  4. Durch (1) bis (3) hören die Seelen der Menschen manchmal auf zu existieren.
  5. Aber (4) ist absurd.
  6. Und so sollte (1) abgelehnt werden: Das Wesen der Seele wird nicht gedacht.

Und so gibt es viel in der Seele (und insbesondere in anderen Lebensprinzipien), von dem wir nichts wissen und das wir mechanisch nicht erklären können (ebenda). Im Gegensatz zu Spinoza und Leibniz (unten) hat Cudworth nicht das gleiche Interesse daran, eine „natürliche“Darstellung des Bewusstseins oder der geistigen Aktivität zu artikulieren, da die plastischen Naturen selbst Quellen göttlicher Aktivität und Vorsehung sind.

Dennoch ist die Rolle, die das Bewusstsein in Cudworths System spielt, ein ähnliches Bewusstsein des eigenen Denkens, das sich vom moralischen Gewissen unterscheidet. Während das Bewusstsein einen Verweis auf das Thema des Denkens enthält, tut es dies für Cudworth nicht sofort oder explizit. Es bedarf eines bestimmten Reflexionsakts, um die Art von Selbstreferenz bereitzustellen, die erforderlich ist, um moralische Urteile über das eigene Handeln zu fällen (Thiel 1991 92–24). (Weitere Informationen zu Cudworths Bewusstseinsbericht finden Sie in Thiel 1991 und Lähteenmäki 2010.)

4.3 Locke

John Locke nutzt das Bewusstsein in seiner Theorie der persönlichen Identität und trennt die persönliche Identität von der Identität der Substanz oder der Identität der Materie. Dies ist eine rein psychologische Darstellung der Identität, die Auswirkungen auf die Beurteilung der moralischen Verantwortung hat (die Locke entwickelt), aber das Bewusstsein selbst ist nicht mit der moralischen Sensibilität gleichzusetzen.

Lockes Definition von „Person“enthält eine Definition des Bewusstseins:

[Eine Person] ist ein denkendes intelligentes Wesen, das Vernunft und Reflexion hat und es selbst als sich selbst betrachten kann, dasselbe denkende Ding zu verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten; was es nur durch dieses Bewusstsein tut, das untrennbar mit dem Denken verbunden ist und wie es mir wesentlich erscheint: Es ist unmöglich, dass jemand wahrnimmt, ohne wahrzunehmen, dass er wahrnimmt. (Aufsatz 2.27.9)

Auch hier finden wir Verpflichtungen zur Transparenz des Geistes und zu Verbindungen zwischen Bewusstsein und Reflexion. Die Identifikation des Bewusstseins mit dem „Wahrnehmen, dass [man] wahrnimmt“lässt das Gespenst der Interpretation höherer Ordnung wieder aufkommen. [12] Es gibt jedoch gute Gründe zu der Annahme, dass eine Theorie höherer Ordnung für Locke nicht funktioniert (siehe Coventry und Kriegel 2008 und Weinberg 2008). In fast jedem Abschnitt dieses Eintrags haben wir jemanden getroffen, der den relevanten Philosophen als Theoretiker höherer Ordnung interpretiert. Diesem Vorschlag wird jedoch wiederholt vom Philosophen selbst explizit oder implizit durch eine offensichtliche Inkohärenz mit anderen Grundprinzipien entgegengewirkt. Man könnte hoffen, dass die häufigen Einwände in der Literatur solchen Spekulationen ein Ende setzen. [13]Während Ausdrucksformen von Bewusstseinsberichten im 17. Jahrhundert sehr nach den heutigen Bewusstseins-Theorien höherer Ordnung klingen mögen, gibt es fast immer alternative Möglichkeiten, die Berichte so zu konstruieren, dass sie den damaligen Vorgängen treu bleiben.

In Lockes Fall scheint es vielmehr so zu sein, dass die Analyse des Bewusstseins nur den Schluss zulässt, dass Gedanken sich selbst andeuten. „Wenn wir etwas sehen, hören, riechen, schmecken, fühlen, meditieren oder wollen, wissen wir, dass wir dies tun“(2.27.9). Und doch gibt es eine lange Geschichte, in der argumentiert wurde, dass Locke Bewusstsein und Reflexion gleichsetzt (für diese Geschichte dieser Interpretation siehe Kulstad 84–85). Selbst wenn Lockes Bericht über das Bewusstsein notwendigerweise Reflexion beinhaltet, haben wir gesehen, dass dies nicht sofort eine Theorie höherer Ordnung beinhaltet. Aber wie Mark Kulstad argumentiert, gibt es guten Grund zu der Annahme, dass Locke Bewusstsein von Reflexion unterscheidet. Man kann sich etwas bewusst sein (nämlich einer vernünftigen Qualität), ohne dabei darüber nachzudenken (Kulstad 87–91). [14]

Ebenso wie Descartes argumentiert Locke, dass dies die Essenz des Denkens ist - man kann keinen Gedanken haben, ohne sich dessen bewusst zu sein (2.1.19). Er wird diese Idee jedoch nur so weit ausdehnen, wie es die Erfahrung zulässt - es ist ihm überhaupt nicht klar, dass „die Seele immer denkt“, da wir im Schlaf oft keine bewusste Erfahrung haben. Und so, wie Locke sagt, „erschüttert jedes schläfrige Nicken seine Lehre, die lehrt, dass die Seele immer denkt“(2.1.13; siehe 2.1.10–20 für das vollständige Argument). Dieses Argument ähnelt dem von Cudworth, und wie Cudworth wird Locke zu dem Schluss kommen, dass das Denken nicht die Essenz der Seele ist. Die Seele kann durch einen Zustand bestehen bleiben, in dem es kein Denken gibt - dies ist der Beginn seiner Trennung der zugrunde liegenden Substanz von ihren psychologischen Zuständen. Das Bewusstsein eines Individuums hat keine notwendige Beziehung zu der Substanz, der es innewohnt, und daher trägt die Substanz nichts zur Identität des Individuums bei.

Shelley Weinberg hat sich für eine Interpretation von Lockes Bewusstseinstheorie ausgesprochen, die ihrer Meinung nach viele der dringendsten Interpretationsprobleme löst. Laut Weinberg für Locke,

Bewusstsein ist Selbstbewusstsein. Es ist eine nicht evaluative selbstreferenzielle Form des Bewusstseins, die allen Wahrnehmungen von Ideen innewohnt. Es ist die Wahrnehmung, dass ich eine Idee wahrnehme, oder die Wahrnehmung von mir selbst, dass ich eine Idee wahrnehme. (xi)

Sie berücksichtigt Lockes Rechnung, dass jeder Wahrnehmungsakt ein komplexer Zustand ist, der „zumindest einen Wahrnehmungsakt, eine wahrgenommene Idee und ein Bewusstsein (das ich wahrnehme)“(xi) beinhaltet. Ihre Verteidigung dieser Ansicht zeigt, wie eine solche Darstellung des Bewusstseins dazu beiträgt, Lockes Behauptungen über das Wissen über die eigene Existenz, das Wissen über externe Objekte, die persönliche Identität und die moralische Entscheidungsfreiheit zu verstehen (Weinberg 2016).

5. Leibniz

Wenn wir auf den Kontinent zurückkehren, stellen wir fest, dass Leibniz der erste Philosoph sein wird, dem wir begegnen werden, von dem man sagen kann, dass er eine Theorie des Bewusstseins hat. Leibniz ist einer der ersten Philosophen, der sehr deutlich macht, dass er versucht, eine Analyse für diese neue psychologische Darstellung des Bewusstseins zu erarbeiten. Er erfindet sogar ein neues Wort für das Konzept: Apperzeption, eine Nominalisierung des französischen Verbs s'apercevoir de, um wahrzunehmen. Und zusammen mit diesem neuen Begriff entwickelt er eine Theorie des Bewusstseins, die er vollständig einbürgern will, was teilweise bedeutet, dass es keine ungeklärten Lücken in der Analyse gibt, die den Rückgriff auf rohe Erklärungen oder Wunder erfordern.

Darüber hinaus ist Leibniz einer der ersten, der eine theoretische Grundlage für unbewusste mentale Zustände bietet, im Gegensatz zu den oben diskutierten Kartesiern, die das Denken in Bezug auf das Bewusstsein definiert haben. Wie Leibniz sagt,

[I] t ist gut zu unterscheiden zwischen Wahrnehmung, die der innere Zustand der Monade ist (dh einfache Substanz), die äußere Dinge darstellt, und Wahrnehmung, die Bewusstsein ist, oder der reflektierenden Kenntnis dieses inneren Zustands, etwas, das nicht allen gegeben ist Seelen, noch zu jeder Zeit zu einer bestimmten Seele. Darüber hinaus haben die Kartesier versagt, weil ihnen diese Unterscheidung fehlt, und dabei die Wahrnehmungen, die wir nicht wahrnehmen, ignoriert, genauso wie die Menschen unmerkliche Körper ignorieren. Dies führt auch dazu, dass dieselben Kartesier glauben, dass nur der Geist Monaden sind, dass es keine Seelen in den Tieren gibt, noch weniger andere Lebensprinzipien. ("Prinzipien der Natur und Gnade" §4, AG 208)

So glaubt Leibniz, einen signifikanten Fehler im kartesischen philosophischen System diagnostiziert zu haben, und er hat die Lösung in seinem Bewusstseinsbericht. Aus dieser Passage fallen unmittelbar einige Dinge auf, die mit unserer obigen Diskussion in Verbindung stehen:

  1. Leibniz 'Theorie des Geistes ist eine gegenständliche Theorie des Geistes. Wahrnehmung wird nicht als Bewusstsein verstanden, sondern als „Repräsentation äußerer Dinge“.
  2. Einige, aber nicht alle „Seelen“sind bei Bewusstsein.
  3. Und jene Seelen, die bewusst sind, können zwischen bewussten und unbewussten Zuständen wechseln. In der Tat, wie er an anderer Stelle argumentiert, muss es unendlich viele zierliche Wahrnehmungen in jedem Geist geben, von denen sie nichts wissen, selbst wenn sie sich einiger Dinge bewusst sind. (Siehe das Vorwort zu den neuen Aufsätzen.)
  4. Geist oder geistesähnliche Substanzen kommen in der Natur vor (bei Menschen, Tieren und anderen „Lebensprinzipien“). Ihre grundlegenden Eigenschaften sind jedoch dieselben: Sie sind von Natur aus gegenständlich.

So muss Leibniz wie Spinoza eine Theorie des Bewusstseins in Bezug auf Repräsentationen liefern und, vielleicht anders als Spinoza, zeigen, wie diese Theorie Übergänge von bewussten zu unbewussten Zuständen ermöglicht. Wenn er dies kann, dann, denkt er, wird seine Theorie des Geistes viele der Probleme vermeiden, die die kartesische Theorie des Geistes plagen. Außerdem glaubt er, dass es eine völlig natürliche Theorie sein wird, die eine neue Wissenschaft des Geistes eröffnen wird, die er Pneumatologie nennt (vgl. RB 56; der Name Pneumatologie hat sich offensichtlich nicht durchgesetzt, aber die Wissenschaft, die Leibniz sich vorgestellt hat, würde dies tun wahrscheinlich erheblich mit den heutigen kognitiven Wissenschaften überlappen). [fünfzehn]

Also, was war der Bericht über das Bewusstsein, das Leibniz zu bieten hatte? Einige haben aufgegriffen, was Leibniz im obigen Zitat sagt („… Wahrnehmung, die Bewusstsein ist, oder das reflektierende Wissen über diesen inneren Zustand“) und argumentieren, dass Bewusstsein für Leibniz eine Frage der Reflexion ist. Und wie wir gesehen haben, ist dies eine beliebte Option im 17. Jahrhundert, aber es ist auch eine Option, für die nicht immer klar ist, wie die zugrunde liegende Struktur aussehen würde. Erfordert die Reflexion eine bestimmte Wahrnehmung zweiter Ordnung, die die Wahrnehmung erster Ordnung zum Gegenstand hat? Oder ist es eher wie Arnauld's Vorschlag einer virtuellen Reflexion (im Gegensatz zu einer expliziten Reflexion)? Viele Wissenschaftler glauben, dass Leibniz für eine Theorie des Bewusstseins höherer Ordnung plädiert.wo Bewusstsein aus einer Wahrnehmung erster Ordnung und einer ausgeprägten Wahrnehmung höherer Ordnung besteht. (Für eine solche Interpretation von Leibniz 'Bewusstseinstheorie siehe Kulstad 1990, Gennaro 1999 und Simmons 2001.)

Tatsächlich ist Leibniz 'angebliche Analyse des Bewusstseins in Bezug auf Reflexion nicht ganz klar. Wenn Leibniz argumentiert, dass eine Wahrnehmung zu einer bewussten Wahrnehmung wird, wenn sie von einer Wahrnehmung zweiter Ordnung begleitet wird, dann hat Leibniz ein philosophisches Problem. Margaret Wilsons Argument gegen Curleys ähnliche Analyse von Spinozas Bewusstheorie oben gilt noch besser für Leibniz. Leibniz 'Theorie des Geistes beinhaltet, dass jeder Geist das Universum repräsentiert (die These des „universellen Ausdrucks“), die immer notwendigerweise einen Selbstausdruck beinhalten würde. Alle Köpfe würden Wahrnehmungen höherer Ordnung von sich selbst und ihren mentalen Zuständen haben, was Leibniz 'Fähigkeit untergräbt, zwischen bewussten / unbewussten Substanzen oder bewussten / unbewussten Wahrnehmungen innerhalb einer einzelnen Substanz zu unterscheiden. Alle Substanzen wären bei Bewusstsein,und alle mentalen Zustände wären bewusste mentale Zustände. (Für eine Entwicklung dieser Kritik sowie ein Argument, dass eine Theorie des Bewusstseins höherer Ordnung eine der grundlegenden metaphysischen Thesen von Leibniz verletzen würde, siehe Jorgensen 2009. Für eine mögliche Antwort (aber nicht entscheidend) auf einige dieser Einwände siehe Jorgensen 2011a.)

Natürlich kann es sein, dass Leibniz diese Implikation einfach nicht sah und deshalb eine inkohärente Theorie des Bewusstseins vertrat. Aber es gibt eine andere Kandidatentheorie in der nahen Nachbarschaft. Überlegen Sie, was Leibniz in der folgenden Passage über einfache Substanzen (oder, wie er sie nennt, „Monaden“) sagt:

Da die Natur der Monade repräsentativ ist, kann nichts sie darauf beschränken, nur einen Teil der Dinge darzustellen. Es ist jedoch wahr, dass diese Darstellung nur hinsichtlich des Details des gesamten Universums verwirrt ist und nur für einen kleinen Teil der Dinge unterschiedlich sein kann, dh entweder für diejenigen, die am nächsten sind, oder für diejenigen, die am respektvollsten sind für jede Monade, sonst wäre jede Monade eine Göttlichkeit. Monaden sind begrenzt, nicht in Bezug auf ihre Objekte, sondern in Bezug auf die Modifikationen ihres Wissens über sie. Monaden gehen alle verwirrt ins Unendliche, ins Ganze; aber sie sind begrenzt und differenziert durch den Grad ihrer unterschiedlichen Wahrnehmung. („Monadologie“, §60, AG 220–221)

Leibniz beginnt hier mit der Formulierung der universellen Ausdrucksthese - alle einfachen Substanzen repräsentieren „das Ganze“. Was sie voneinander unterscheidet, sind die relativen „Grade ihrer unterschiedlichen Wahrnehmungen“, die die Dinge verfolgen, die „in Bezug auf jede Monade am nächsten oder… am größten sind“. Wenn wir das, was Leibniz hier sagt, mit anderen ähnlichen Texten kombinieren, sehen wir, wie Leibniz eine breit funktionierende Darstellung des Bewusstseins artikuliert. Bewusstsein ist eine Funktion der Wahrnehmungsunterscheidbarkeit, die selbst eine Funktion der Darstellung der Dinge in der einzelnen Monade ist.

Um zu sehen, wie Wahrnehmungsunterscheidbarkeit aus einer Vielzahl von Darstellungen entsteht, liefert Leibniz sein berühmtes Beispiel für den Klang des Ozeans:

Um eine klarere Vorstellung von diesen winzigen Wahrnehmungen zu geben, die wir nicht aus der Menge heraussuchen können, verwende ich gerne das Beispiel des tosenden Meeresrauschens, das sich auf uns auswirkt, wenn wir am Ufer stehen. Um dieses Geräusch so zu hören, wie wir es tun, müssen wir die Teile hören, aus denen dieses Ganze besteht, das ist das Geräusch jeder Welle, obwohl sich jedes dieser kleinen Geräusche nur dann bemerkbar macht, wenn es mit allen anderen verwechselt wird und nicht bemerkt wird wenn die Welle, die es gemacht hat, von selbst wäre. (RB 54)

Jeder winzige Wellenklang beeindruckt unsere Sinnesorgane und wird dann zu einem wahrnehmbareren Klang kombiniert, der sich von den übrigen Hintergrunddarstellungen der Welt abhebt. "Auffällige Wahrnehmungen", sagt Leibniz, "entstehen allmählich aus solchen, die zu klein sind, um bemerkt zu werden" (RB 57).

Die Art und Weise, wie unterschiedliche Wahrnehmungen entstehen, hängt von der funktionellen Organisation des Körpers ab. In den „Prinzipien von Natur und Gnade“sagt Leibniz, dass, wenn eine einfache Substanz einen Körper mit „Organen hat, die so eingestellt sind, dass durch sie Kontrast und Unterscheidung zwischen den Eindrücken, die sie erhalten, und folglich Kontrast und Unterscheidung in den Wahrnehmungen, die sie repräsentieren… dann kann dies eine Sensation sein… “(AG 208). Der Kontrast in wahrnehmbaren Wahrnehmungen ergibt sich aus der Funktion des Körpers, die die Darstellungen der Außenwelt so „verwirrt“(dh miteinander verschmilzt), dass sie ausgeprägter werden. Obwohl sie verwirrt sind, heben sich diese Wahrnehmungen vom Wahrnehmungshintergrund ab - sie sind verwirrt und verschieden. Wann und wie dies geschieht, hängt von einer Vielzahl von Faktoren ab.einschließlich der Fähigkeit und Raffinesse der Sinnesorgane, der Disposition des Individuums usw. Darüber hinaus wird dies eine Frage gradueller bestimmter Darstellungen sein, die mehr hervorstechen als andere. Für Leibniz wird das Bewusstsein selbst eine Frage des Grades sein.[16]

Damit Leibniz jedoch Übergänge im Bewusstsein berücksichtigen kann (ob es ein Geist ist, der sich bewusst wird, oder ob es ein Übergang in einem Geist ist, der sich eines bestimmten Objekts bewusst wird), kann es nicht sein, dass nur irgendein Grad an Wahrnehmungsunterscheidbarkeit zu Bewusstsein führt. Leibniz 'Bewusstseinstheorie scheint vielmehr zu beinhalten, dass es eine bestimmte minimale Schwelle gibt, an der Bewusstsein entsteht. Und diese Schwelle selbst könnte kontextsensitiv sein, und der Status der geistigen Dinge, die ich bemerken werde, wenn ich hellwach bin, wird unbemerkt bleiben, wenn ich in einem gesunden Schlaf bin. Hier ist ein Beispiel, das Leibniz zusammen mit seiner Erklärung liefert:

[T] hier sind Hunderte von Hinweisen, die uns zu dem Schluss führen, dass in jedem Moment eine Unendlichkeit von Wahrnehmungen in uns ist, die nicht von Bewusstsein [Wahrnehmung] oder Reflexion begleitet werden; das heißt, von Veränderungen in der Seele selbst, von denen wir nichts wissen, weil diese Eindrücke entweder zu klein und zu zahlreich oder zu unveränderlich sind, so dass sie für sich allein nicht ausreichend unterscheidbar sind. Aber wenn sie mit anderen kombiniert werden, haben sie dennoch ihre Wirkung und machen sich zumindest verwirrt im Ganzen bemerkbar. Auf diese Weise gewöhnen wir uns so an die Bewegung einer Mühle oder eines Wasserfalls, nachdem wir eine Weile daneben gelebt haben, dass wir sie nicht beachten. Nicht dass diese Bewegung aufhört, auf unsere Sinnesorgane zu schlagen,oder dass etwas, das ihm entspricht, aufgrund der Harmonie zwischen Seele und Körper noch nicht in der Seele vorkommt; Aber diese Eindrücke in der Seele und im Körper, denen der Reiz der Neuheit fehlt, sind es nicht kraftvoll genug, um unsere Aufmerksamkeit und unser Gedächtnis auf sich zu ziehen, die nur auf überzeugendere Objekte angewendet werden. (RB 53–54)

Beachten Sie, dass Leibniz hier erneut bekräftigt, dass wir uns nur der Wahrnehmungen bewusst sind, die „ausreichend unterscheidbar“oder „kraftvoll genug“sind. Dies deutet auf ein gewisses Maß an Wahrnehmungsunterscheidbarkeit oder -kraft hin, das sich „bemerkbar macht“. Wie bei der Mühle ziehen Sie neben der Mühle ein und können wegen des Lärms nicht schlafen. Aber mit der Zeit gewöhnt man sich an den Klang der Mühle und merkt es nicht mehr. Es ist diese Art von phänomenologischer Tatsache, die wir alle erkennen können, die Leibniz zu erklären glaubt, er könne sie anhand der Unterschiede in der Wahrnehmungsunterscheidbarkeit erklären. Es ist nicht so, wie er sagt, dass das Geräusch unsere Sinnesorgane nicht mehr beeinflusst - das Geräusch wird weiterhin intern registriert, aber es gibt etwas an dem Mangel an Neuheit, das zu einem Bewusstseinsübergang führt. Wir bemerken den Lärm nicht mehr (oder zumindest nicht mehr)wir bemerken es nicht annähernd so sehr). Was erklärt das? Leibniz glaubt, dass er dies auf natürliche Weise anhand der Kraft des Eindrucks erklären kann. Irgendwie wird es mit der Zeit weniger kraftvoll. (Wie macht es das? Leibniz gibt uns hier keinen vollständigen Bericht. Hier glaubt er, wir werden das Versprechen seiner Theorie sehen und dann die Ursachen untersuchen.)[17]

So kann Leibniz als eine vollständig eingebürgerte Philosophie des Geistes angesehen werden, in der er sich für eine Schwellentheorie des Bewusstseins einsetzt. Dies ist eine Bewusstseins-Theorie gleicher Ordnung - für Leibniz ist eine bewusste Wahrnehmung eine unterschiedliche Wahrnehmung. Das heißt, auf einer bestimmten Ebene der Unterscheidbarkeit sticht die Wahrnehmung ausreichend hervor, um wahrgenommen zu werden. Alle wahrnehmenden Substanzen haben Wahrnehmungen, die einen gewissen Grad an Unterscheidbarkeit aufweisen, aber nicht alle wahrnehmenden Substanzen haben unterschiedliche Wahrnehmungen. Vielmehr erfordert es einen gewissen Grad an Unterscheidbarkeit (relativ zum Kontext), damit eine Wahrnehmung unterscheidbar ist. (Eine vollständige Darstellung dieser Position finden Sie in Kapitel 7 von Jorgensen 2019.)

Leibniz verwendet niemals den Begriff „Schwelle“, wenn er über das Bewusstsein spricht, aber seine Beispiele sprechen alle auf die eine oder andere Weise Schwellen an. Er sagt später in den New Essays:

Ich… bevorzuge es, zwischen Wahrnehmung und Bewusstsein zu unterscheiden [Wahrnehmung]. Zum Beispiel besteht eine Wahrnehmung von Licht oder Farbe, die wir kennen, aus vielen winzigen Wahrnehmungen, von denen wir nichts wissen; und ein Geräusch, das wir wahrnehmen, aber nicht beachten, wird durch eine winzige Zunahme oder Hinzufügung in Reichweite unseres Bewusstseins gebracht. (134)

Somit wird auf einer bestimmten Ebene das Rauschen bemerkt. Leibniz schweigt genau darüber, wie diese Schwelle bestimmt wird. Obwohl er häufig behauptet, dass Unterschiede in der Art (obwohl sie mit anderen Arten kontinuierlich sind) im Unendlichen oder im Unendlichen auftreten, steht dies im Spannungsfeld mit vielen Phänomenen des Bewusstseins, die anscheinend bei einem gewissen Grad an Wahrnehmungsunterscheidbarkeit auf mittlerer Ebene auftreten (wie bei der Beschreibung des Unterschieds zwischen einer bewussten Wahrnehmung von Licht und einer unbewussten Wahrnehmung von Licht oben). Hier ist ein weiterer Bereich, in dem Leibniz eine Theorie anbietet und optimistisch ist, dass die relevanten natürlichen Faktoren, die die Schwelle bestimmen, in der Wissenschaft der Pneumatologie entdeckt werden (und tatsächlich hat die Kognitionswissenschaft einige Fortschritte in dieser Richtung erzielt).

Aber der allgemeine Übergang wurde gemacht. Der erste Übergang von einem moralisch beladenen Konzept zu einem vollständig psychologischen Konzept erfolgte mit Descartes und den Cambridge Platonists. Und hier sehen wir durch die Kartesier und in Leibniz einen Versuch, das Konzept zu klären und eine kohärente Analyse des Konzepts bereitzustellen. Leibniz 'Bericht (und Spinozas Bericht, sofern er einen hat) behandelt das Bewusstsein als ein natürliches Phänomen, das auf natürliche Weise erklärt werden muss, und versucht daher, das Bewusstsein anhand der zugrunde liegenden mentalen Repräsentationen zu erklären. Dies hat offensichtliche Verbindungen zu gegenständlichen und funktionalen Bewusstseinsberichten, die bis heute andauern.

(Weitere Informationen zum Thema Bewusstsein in Leibniz finden Sie in Barth 2011; Bolton 2011; de Gaudemar 2004; Furth 1967; Jorgensen 2009, 2011a und 2011b; Kulstad 1990; Thiel 2011 (Abschnitt 3 von Kapitel 9) sowie Simmons 2001 und 2011.)

Literaturverzeichnis

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