Jacques Derrida

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Jacques Derrida

Erstveröffentlichung Mi 22. November 2006; inhaltliche Überarbeitung Di 30.07.2019

Jacques Derrida (1930–2004) war der Begründer der „Dekonstruktion“, mit der nicht nur literarische und philosophische Texte, sondern auch politische Institutionen kritisiert wurden. Obwohl Derrida zuweilen Bedauern über das Schicksal des Wortes „Dekonstruktion“zum Ausdruck brachte, zeigt seine Popularität den weitreichenden Einfluss seines Denkens in der Philosophie, in der Literaturkritik und -theorie, in der Kunst und insbesondere in der Architekturtheorie und in der Politik Theorie. In der Tat erreichte Derridas Ruhm fast den Status eines Medienstars. Hunderte von Menschen füllten Auditorien, um ihn sprechen zu hören, mit Filmen und Fernsehprogrammen, die ihm gewidmet waren, mit unzähligen Büchern und Artikeln, die seinem Denken gewidmet waren. Neben Kritik,Derridische Dekonstruktion besteht in dem Versuch, den Unterschied, der das Selbstbewusstsein trennt (den Unterschied des „von“im Selbstbewusstsein), neu zu erfassen. Aber noch mehr als die Neukonzeption von Unterschieden und vielleicht noch wichtiger versucht die Dekonstruktion, Gerechtigkeit zu schaffen. In der Tat ist die Dekonstruktion bei diesem Streben unerbittlich, da es unmöglich ist, Gerechtigkeit zu erreichen.

  • 1. Leben und Werk
  • 2. "Die Unbestechlichen"
  • 3. Grundlegende Argumentation und ihre Implikationen: Zeit, Hören, Sprechen, Geheimnis und Souveränität
  • 4. Ausarbeitung der grundlegenden Argumentation: Das Schlimmste und die Gastfreundschaft
  • 5. Dekonstruktion
  • Literaturverzeichnis

    • Werke von Derrida
    • Englische Übersetzungen
    • Referenzen und weiterführende Literatur
  • Akademische Werkzeuge
  • Andere Internetquellen
  • Verwandte Einträge

1. Leben und Werk

Derrida wurde am 15. Juli 1930 in El-Biar (einem Vorort von Algier), Algerien (damals ein Teil Frankreichs), in eine sephardisch-jüdische Familie geboren. Da Derridas Schreiben die Autobiografie betrifft (das Schreiben über das eigene Leben als eine Form der Beziehung zu sich selbst), sind viele seiner Schriften autobiografisch. So erzählt Derrida beispielsweise in Monolingualism of the Other (1998), wie das Vichy-Regime in Frankreich im „Lycée“(Gymnasium) bestimmte Verbote in Bezug auf die Muttersprachen Algeriens, insbesondere Berber, verkündete. Derrida nennt seine Erfahrung mit dem „Verbot“„unvergesslich und verallgemeinerbar“(1998, S. 37). Tatsächlich unterbrachen die vom Vichy-Regime verabschiedeten „jüdischen Gesetze“sein Abitur.

Unmittelbar nach dem Zweiten Weltkrieg begann Derrida Philosophie zu studieren. 1949 zog er nach Paris, wo er sich auf die Aufnahmeprüfung in Philosophie für die renommierte École Normale Supérieure vorbereitete. Derrida scheiterte bei seinem ersten Versuch an dieser Prüfung, bestand sie jedoch 1952 bei seinem zweiten Versuch. In einer der vielen Lobreden, die er für Mitglieder seiner Generation schrieb, berichtet Derrida, als er in den Hof in Richtung des Gebäudes ging, in dem er sich befand würde für den zweiten Versuch sitzen, Gilles Deleuze ging an ihm vorbei, lächelte und sagte: "Meine Gedanken sind bei dir, meine allerbesten Gedanken." In der Tat trat Derrida in die École Normale ein, als eine bemerkenswerte Generation von Philosophen und Denkern erwachsen wurde. Wir haben Deleuze bereits erwähnt, aber es gab auch Foucault, Althusser, Lyotard, Barthes und Marin. Merleau-Ponty, Sartre, de Beauvoir, Levi-Strauss, Lacan,Ricœur, Blanchot und Levinas lebten noch. Die fünfziger Jahre in Frankreich waren die Zeit der Phänomenologie, und Derrida studierte genau Husserls damals veröffentlichte Werke sowie einige der damals verfügbaren Archivmaterialien. Das Ergebnis war eine Masterarbeit aus dem akademischen Jahr 1953–54 mit dem Titel Das Problem der Genesis in Husserls Philosophie; Derrida veröffentlichte diesen Text 1990. Vor allem studierte Derrida an der École Normale Hegel bei Jean Hyppolite. Hyppolite (zusammen mit Maurice de Gandillac) sollte Derridas Doktorarbeit „Die Idealität des literarischen Objekts“leiten. Derrida hat diese Arbeit nie abgeschlossen. Seine Studien bei Hyppolite führten Derrida jedoch zu einer spürbaren Hegelschen Lesart von Husserl, die bereits durch die Werke von Husserls Assistent Eugen Fink gelesen wurde. Derrida behauptete in seiner Rede von 1980 „Die Zeit einer These“(die anlässlich seiner endgültigen Promotion vorgestellt wurde), dass er Merleau-Ponty und Sartre nie studiert und insbesondere ihre Lesarten von Husserl und Phänomenologie im Allgemeinen nie abonniert habe. Mit so viel verfügbarem Archivmaterial von Merleau-Ponty ist es jetzt jedoch möglich, Ähnlichkeiten zwischen Merleau-Pontys Abschlussstudien über Husserl und Derridas ersten Studien zu erkennen. Selbst wenn man Merleau-Pontys Gedanken gut kennt, ist man dennoch überrascht von Derridas einhundertfünfzig Seiten langer Einführung in seine französische Übersetzung von Husserls „The Origin of Geometry“(1962). Derridas Einführung scheint ein radikal neues Verständnis von Husserl zu sein, da Derrida das Sprachproblem in Husserls Geschichtsgedanken betont.

Die 1960er Jahre sind für diese Generation französischer Denker ein Jahrzehnt großer Erfolge. 1961 erscheint Foucaults monumentale Geschichte des Wahnsinns (Wahnsinn und Zivilisation). Derzeit nimmt Derrida an einem von Foucault unterrichteten Seminar teil. Auf dieser Grundlage wird er "Cogito und die Geschichte des Wahnsinns" (1963) schreiben, in dem er Foucaults frühes Denken kritisiert, insbesondere Foucaults Interpretation von Descartes. "Cogito und die Geschichte des Wahnsinns" wird zu einem Bruch zwischen Derrida und Foucault führen, der niemals vollständig heilen wird. In den frühen 60er Jahren liest Derrida Heidegger und Levinas sorgfältig durch. Der kürzlich veröffentlichte Vorlesungskurs von 1964–1965, Heidegger: Die Frage nach Sein und Geschichte, zeigt, wie Derrida seine Fragen an Heidegger entwickelt hat. 1964 veröffentlicht Derrida einen langen zweiteiligen Aufsatz über Levinas."Gewalt und Metaphysik." Es ist schwer zu bestimmen, welcher der frühen Aufsätze von Derrida der wichtigste ist, aber „Gewalt und Metaphysik“muss sicherlich ein führender Kandidat sein.

Was in „Gewalt und Metaphysik“deutlich zum Ausdruck kommt, ist Derridas großes Mitgefühl für Levinas 'Gedanken an Alterität, und gleichzeitig ist klar, dass Derrida etwas Abstand von Levinas Gedanken nimmt. Trotz dieser Distanz wird „Gewalt und Metaphysik“eine lebenslange Freundschaft mit Levinas eröffnen. 1967 (im Alter von siebenunddreißig Jahren) hat Derrida seinen „Annus Mirabilis“veröffentlicht drei Bücher gleichzeitig: Schreiben und Differenzieren, Stimme und Phänomen und Grammatologie. In allen drei Fällen verwendet Derrida nebenbei das Wort „Dekonstruktion“(auf das wir weiter unten zurückkommen werden), um sein Projekt zu beschreiben. Das Wort setzt sich sofort durch und definiert Derridas Gedanken. Von da an bis in die Gegenwart wird das Wort vor allem in der anglophonen Welt verbreitet. Es wird mit einer Form des Schreibens und Denkens verbunden, die unlogisch und ungenau ist. Es muss angemerkt werden, dass Derridas Schreibstil nicht nur zu seiner großen Popularität beitrug, sondern auch zu der großen Feindseligkeit, die einige ihm gegenüber empfanden. Sein Stil ist häufig eher literarisch als philosophisch und daher eher evokativ als argumentativ.

Natürlich ist Derridas Stil nicht traditionell. In derselben Rede aus dem Jahr 1980, als er promovierte, erzählte Derrida, dass er sich in den siebziger Jahren der Entwicklung eines Schreibstils verschrieben habe. Das deutlichste Beispiel ist sein Glas von 1974 ("Death Knell" wäre eine ungefähre englische Übersetzung; die aktuelle englische Übersetzung verwendet einfach das Wort "glas"); hier schreibt Derrida in zwei Kolumnen, wobei die linke einer Lesung von Hegel und die rechte einer Lesung des französischen Schriftstellers und Dramatikers Jean Genet gewidmet ist. Ein anderes Beispiel wäre seine Postkarte von 1980 von Sokrates nach Freud und darüber hinaus; Die ersten zweihundert Seiten dieses Buches bestehen aus Liebesbriefen, die an niemanden gerichtet sind. Es scheint, dass Derrida irgendwann um diese Zeit (1980) zu dem lineareren und etwas argumentativeren Stil zurückkehrte.genau der Stil, der seine Texte aus den sechziger Jahren definierte. Er verzichtete jedoch nie auf eine Art Evokation, eine Berufung, die Dekonstruktion wirklich definiert. Derrida nimmt die Idee eines Anrufs von Heidegger auf. Ab 1968 widmete Derrida mit „The Ends of Man“eine Reihe von Texten Heideggers Gedanken. Aber gerade mit der Veröffentlichung von The Truth in Painting im Jahr 1978 und dann in den achtziger Jahren intensivierte Derrida seine Leidegger-Lektüre. Insbesondere schrieb er eine Reihe von Aufsätzen zur Frage des Geschlechts oder der Rasse in Heidegger („Geschlecht I-IV“). Obwohl diese Aufsätze häufig kritisch sind, bieten sie häufig neue Einblicke in Heideggers Gedanken. Der Höhepunkt in Derridas Serie über Heidegger sind seine Aporias von 1992.eine Berufung, die Dekonstruktion wirklich definiert. Derrida nimmt die Idee eines Anrufs von Heidegger auf. Ab 1968 widmete Derrida mit „The Ends of Man“eine Reihe von Texten Heideggers Gedanken. Aber gerade mit der Veröffentlichung von The Truth in Painting im Jahr 1978 und dann in den achtziger Jahren intensivierte Derrida seine Leidegger-Lektüre. Insbesondere schrieb er eine Reihe von Aufsätzen zur Frage des Geschlechts oder der Rasse in Heidegger („Geschlecht I-IV“). Obwohl diese Aufsätze häufig kritisch sind, bieten sie häufig neue Einblicke in Heideggers Gedanken. Der Höhepunkt in Derridas Serie über Heidegger sind seine Aporias von 1992.eine Berufung, die Dekonstruktion wirklich definiert. Derrida nimmt die Idee eines Anrufs von Heidegger auf. Ab 1968 widmete Derrida mit „The Ends of Man“eine Reihe von Texten Heideggers Gedanken. Aber gerade mit der Veröffentlichung von The Truth in Painting im Jahr 1978 und dann in den achtziger Jahren intensivierte Derrida seine Lektüre von Heidegger. Insbesondere schrieb er eine Reihe von Aufsätzen zur Frage des Geschlechts oder der Rasse in Heidegger („Geschlecht I-IV“). Obwohl diese Aufsätze häufig kritisch sind, bieten sie häufig neue Einblicke in Heideggers Gedanken. Der Höhepunkt in Derridas Serie über Heidegger sind seine Aporias von 1992. Mit der Veröffentlichung von The Truth in Painting im Jahr 1978 und dann in den achtziger Jahren intensivierte Derrida seine Leidegger-Lektüre. Insbesondere schrieb er eine Reihe von Aufsätzen zur Frage des Geschlechts oder der Rasse in Heidegger („Geschlecht I-IV“). Obwohl diese Aufsätze häufig kritisch sind, bieten sie häufig neue Einblicke in Heideggers Gedanken. Der Höhepunkt in Derridas Serie über Heidegger sind seine Aporias von 1992. Mit der Veröffentlichung von The Truth in Painting im Jahr 1978 und dann in den achtziger Jahren intensivierte Derrida seine Leidegger-Lektüre. Insbesondere schrieb er eine Reihe von Aufsätzen zur Frage des Geschlechts oder der Rasse in Heidegger („Geschlecht I-IV“). Obwohl diese Aufsätze häufig kritisch sind, bieten sie häufig neue Einblicke in Heideggers Gedanken. Der Höhepunkt in Derridas Serie über Heidegger sind seine Aporias von 1992.

Während Derridas intensive Arbeit über Husserl und Phänomenologie sich hauptsächlich auf die späten 1960er Jahre und die Veröffentlichung von Voice and Phenomenon im Jahr 1967 beschränkte, brachte dieses eine Buch viele Kritikpunkte an seiner Lektüre von Husserl hervor. Am bemerkenswertesten sind J. Claude Evans 'Dekonstruktionsstrategien: Derrida und der Mythos der Stimme von 1991 (für andere Kritik siehe Bernet 1988, Brough 1993, Mohanty 1997 und Zahavi 1999). Obwohl Derrida während seiner gesamten Karriere nebenbei Husserl erwähnte, schrieb er überraschenderweise ein Kapitel über Husserl in seinem Touching: Jean-Luc Nancy. Einer der Orte, an denen er Husserl erwähnt, ist seine Ansprache von 1971 an eine Kommunikationskonferenz in Montreal, "Signature Event Context". Er veröffentlicht diesen Artikel 1972 als letztes Kapitel von Margins of Philosophy. Während „Signature Event Context“eine kurze Diskussion über Husserl enthält,Der eigentliche Schwerpunkt liegt auf Austins Sprechakttheorie. Die Verbindung, die Derrida zwischen Husserls Phänomenologie und Austins Sprechakttheorie herstellt, besteht darin, dass beide Zitate aus dem Bereich der Sinnhaftigkeit (Husserl) oder des Performativen (Austin) ablehnen. (Die Sprachtheorie hatte zu diesem Zeitpunkt einen wesentlichen Einfluss auf die französische Philosophie, und Derrida bezog sich während seiner gesamten Karriere weiterhin auf die konstitutive / performative Unterscheidung.) Auf jeden Fall erschien die englische Übersetzung von „Signature Event Context“im ersten Band von die neue Zeitschrift Glyph im Jahr 1977. Der Herausgeber von Glyph, Sam Weber, lud John Searle ein, eine Antwort auf "Signature Event History" zu schreiben. In seiner Antwort „Wiederholung der Unterschiede: Eine Antwort auf Derrida“weist Searle auf eine Reihe von Fehlern in Derridas Argumentation und seinem Verständnis von Austin hin. Für den zweiten Band von Glyph (ebenfalls 1977 veröffentlicht) trug Derrida eine Antwort auf Searles "Antwort" mit dem Titel "Limited Inc ab c" bei. Im Gegensatz zu Searles zehnseitiger "Antwort" umfasste Derridas "Limited Inc" neunzig Seiten. Derridas "Limited Inc" ist eine fast gnadenlose Kritik an Searle, den er "Sarl" nennt. Zum Beispiel weist er darauf hin, dass Searle in seiner „Antwort“kaum Unterschrift, Ereignis oder Kontext erwähnt. "Limited Inc" zeigt Derridas wachsende Frustration über die Rezeption seiner Arbeit, insbesondere in der anglophonen Welt. Seine Frustration muss ihren Höhepunkt erreicht haben, als ihm 1992 ein Ehrentitel an der Universität Cambridge angeboten wurde. Eine Gruppe analytischer Philosophen schrieb einen offenen Brief (online verfügbar) an die Times of London, in dem sie sich gegen die Erlangung dieses Ehrentitels durch Derrida aussprachen. Trotz des BriefesDie Universität Cambridge verlieh Derrida den Abschluss.

In den sechziger Jahren unterrichtete Derrida auf Einladung von Hyppolite und Althusser an der École Normale. 1983 wurde er "Studienleiter" in "Philosophischen Institutionen" an der École des Hautes Études en Sciences Sociales in Paris; Er wird diese Position bis zu seinem Tod innehaben. Ab den siebziger Jahren hatte Derrida viele Termine an amerikanischen Universitäten inne, insbesondere an der Johns Hopkins University und der Yale University. Ab 1987 unterrichtete Derrida ein Semester pro Jahr an der University of California in Irvine. Derridas enge Beziehung zu Irvine führte zur Einrichtung der dortigen Derrida-Archive. Ebenfalls in den siebziger Jahren verband sich Derrida mit GREPH („Le Groupe de Recherche sur l'Enseignement Philosophique“auf Englisch: „The Group Investigating the Teaching of Philosophy“). Wie der Name schon sagt,Diese Gruppe untersuchte, wie Philosophie an den High Schools und Universitäten in Frankreich gelehrt wird. Derrida schrieb mehrere Texte auf der Grundlage dieser Forschung, von denen viele in Du droit à la philosophie gesammelt wurden (1990 wurde ein Teil dieses Buches als Eyes of the University ins Englische übersetzt. Recht auf Philosophie 2). 1982 war Derrida auch einer der Gründer des Collège Internationale de Philosophie in Paris und war von 1982 bis 1984 dessen erster Direktor. Derrida war auch einer der Gründer des Collège Internationale de Philosophie in Paris und war von 1982 bis 1984 dessen erster Direktor. Derrida war auch einer der Gründer des Collège Internationale de Philosophie in Paris und war von 1982 bis 1984 dessen erster Direktor.

In den neunziger Jahren gingen Derridas Werke in zwei Richtungen gleichzeitig, die sich überschneiden und überschneiden: Politik und Religion. Diese beiden Richtungen wurden wahrscheinlich zuerst in Derridas "Force of Law" von 1989 deutlich. Aber man kann sie besser in seinen Spectres of Marx von 1993 sehen, in denen Derrida darauf bestand, dass ein dekonstruiertes (oder kritisiertes) marxistisches Denken trotz der Globalisierung für die heutige Welt immer noch relevant ist und dass ein dekonstruierter Marxismus in einem neuen Messianismus besteht, einem Messianismus einer „Demokratie“kommen." Aber obwohl Derrida sich dem Ende seines Lebens näherte, produzierte er in den Neunzigern und bis ins neue Jahrhundert viele interessante Texte. Zum Beispiel beschreibt Derridas 1996er Text über Levinas, „Ein Wort des Willkommens“, die durchdringendste Logik derselben und anderer durch eine Diskussion über Gastfreundschaft. In seinen letzten Arbeiten zur Souveränität, insbesondere Rogues (2003), zeigt Derrida, dass das Gesetz immer die Möglichkeit einer Suspendierung enthält, was bedeutet, dass selbst die demokratischste Nation (zum Beispiel die Vereinigten Staaten) einem „Schurkenstaat“ähnelt oder Vielleicht ist es der „schelmischste“aller Staaten. Basierend auf Vorträgen, die erstmals im Sommer 1998 gehalten wurden, erschien das Tier, das ich bin, als erstes posthumes Werk im Jahr 2006; in Bezug auf die Tierlichkeit zeigt es Derridas anhaltendes Interesse an der Frage des Lebens. Wir sehen dieses Interesse am Leben auch in Derridas Vorträgen über die Todesstrafe, in denen er die Bedeutung von Grausamkeit in Frage stellt (was ist grausamer, die Todesstrafe oder das Leben im Gefängnis?). Tierleben und Macht ist das Thema von Derridas letzten Vorlesungen über „Das Biest und der Souverän“. (Für ein Studium dieses Abschlusskursessiehe Krell 2013.)

Irgendwann im Jahr 2002 wurde bei Derrida Bauchspeicheldrüsenkrebs diagnostiziert. Er starb am 8. Oktober 2004. Seit seinem Tod sind zwei Biografien erschienen (Powell 2006 und Peeters 2013).

2. "Die Unbestechlichen"

Wie bereits erwähnt, wurde Derrida Ende der 1960er Jahre mit der Veröffentlichung von drei Büchern im Jahr 1967 berühmt. Zu dieser Zeit erscheinen weitere großartige Bücher: Foucaults Les mots et les choses (Die Ordnung der Dinge ist der englischsprachige Titel) in 1966; Deleuze Differenz und Wiederholung im Jahr 1968. Es ist schwer zu leugnen, dass die Philosophie Veröffentlichungen dieser Epoche zeigen, dass wir vor uns eine Art philosophischen Moment haben (ein Moment, vielleicht vergleichbar mit dem Moment des deutschen Idealismus zu Beginn des 19 thJahrhundert). Hélène Cixous nennt diese Generation französischer Philosophen „die Unbestechlichen“. Im letzten Interview, das Derrida (Le Monde am 19. August 2004) gab, gab er eine Interpretation der „Unbestechlichen“: „Mit Hilfe der Metonymie nenne ich diesen Ansatz [der„ Unbestechlichen “] einen unnachgiebigen, sogar unbestechlichen, Ethos des Schreibens und Denkens…, ohne auch nur ein Zugeständnis an die Philosophie, und ohne dass die öffentliche Meinung, die Medien oder das Phantasma einer einschüchternden Leserschaft uns erschrecken oder zur Vereinfachung oder Unterdrückung zwingen. Daher der strenge Geschmack für Verfeinerung, Paradox und Aporia. “Derrida verkündet, dass heute mehr denn je „diese Vorliebe [für Paradox und Aporia] eine Voraussetzung bleibt“. Wie sollen wir diese Anforderung, diese Vorliebe für „Verfeinerung, Paradoxon und Aporie“verstehen?

In einem Aufsatz aus dem Jahr 1998, "Typewriter Ribbon", untersucht Derrida das Verhältnis der Beichte zu Archiven. Bevor er jedoch mit der Untersuchung beginnt (die hauptsächlich Rousseau betrifft), sagt er: „Lassen Sie uns die Prämissen unserer Frage festlegen.“Er sagt: „Wird das für uns möglich sein? Werden wir eines Tages in der Lage sein, mit einer einzigen Geste das Denken des Ereignisses mit dem Denken der Maschine zu verbinden? Werden wir in der Lage sein zu denken, was als Denken bezeichnet wird, gleichzeitig, was passiert (wir nennen das ein Ereignis) und die kalkulierbare Programmierung einer automatischen Wiederholung (wir nennen das eine Maschine). Dafür wäre es in Zukunft notwendig (aber es wird keine Zukunft geben, außer unter dieser Bedingung), sowohl das Ereignis als auch die Maschine als zwei kompatible oder sogar nicht dissoziierbare Konzepte zu betrachten. Heute scheinen sie uns antinomisch zu sein “(Ohne Alibi, S. 72). Diese beiden Konzepte erscheinen uns antinomisch, weil wir ein Ereignis als etwas Einzigartiges und Nichtwiederholbares verstehen. Darüber hinaus verbindet Derrida diese Singularität mit den Lebenden. Das Lebewesen erfährt eine Empfindung und diese Empfindung (zum Beispiel ein Affekt oder ein Gefühl) wird in organisches Material eingeschrieben. Die Idee einer Inschrift führt Derrida zum anderen Pol. Die Maschine, die schreibt, basiert auf Wiederholung; „Es ist dazu bestimmt, die empfangenen Befehle teilnahmslos, unmerklich, ohne Organ oder Organizität zu reproduzieren. In einem Zustand der Anästhesie würde es einem berechenbaren Programm ohne Beeinflussung oder Selbstbeeinflussung gehorchen oder befehlen, wie ein gleichgültiger Automat “(Ohne Alibi, S. 73). Die automatische Natur der anorganischen Maschine ist nicht die Spontaneität, die dem organischen Leben zugeschrieben wird. Die Inkompatibilität der beiden Konzepte ist leicht zu erkennen: organische, lebendige Singularität (das Ereignis) und anorganische, tote Universalität (mechanische Wiederholung). Derrida sagt, wenn wir diese beiden Konzepte kompatibel machen können, „kann man nicht nur wetten (und ich bestehe nicht nur darauf), dass man eine neue Logik hervorgebracht hat, eine unerhörte konzeptuelle Form. In Wahrheit würde diese neue Figur vor dem Hintergrund und am Horizont unserer gegenwärtigen Möglichkeiten einem Monster ähneln. “Die Monstrosität dieses Paradoxons zwischen Ereignis und Wiederholung kündigt vielleicht eine andere Art des Denkens an, ein unmögliches Denken:das unmögliche Ereignis (es muss Ähnlichkeit mit der Vergangenheit geben, die die Singularität des Ereignisses aufhebt) und das einzig mögliche Ereignis (da jedes Ereignis, um ein Ereignis zu sein, das seinen Namen verdient, singulär und nicht ähnlich sein muss). Derrida schließt diese Diskussion mit den Worten: „Weder das Ereignis noch die Maschine aufzugeben, weder das eine dem anderen zu unterordnen, noch das eine dem anderen zu reduzieren: Dies ist vielleicht ein Anliegen des Denkens, das eine bestimmte Anzahl von uns gehalten hat "Arbeiten in den letzten Jahrzehnten" (Ohne Alibi, S. 74). Dieses „Wir“bezieht sich auf Derridas Denkergeneration: „Die Unbestechlichen. Was Derrida hier sagt, definiert ein allgemeines Projekt, das darin besteht, die Beziehung zwischen maschinenähnlicher Wiederholbarkeit und unersetzlicher Singularität weder als Beziehung der Äußerlichkeit (äußerlich wie in Descartes 'zwei Substanzen oder wie in den beiden Welten des Platonismus) noch als Beziehung von zu verstehen Homogenität (jede Form von Reduktionismus würde hier ausreichen, um eine homogene Beziehung aufzuklären). Stattdessen ist die Beziehung eine, in der die Elemente ineinander liegen und dennoch heterogen bleiben. Derridas berühmter Begriff "Différance" (auf den wir weiter unten zurückkommen werden) bezieht sich auf diese Beziehung, in der die maschinenähnliche Wiederholbarkeit der unersetzlichen Singularität innewohnt und die beiden dennoch heterogen zueinander bleiben.

Natürlich beabsichtigt Cixous mit dem Wort „unbestechlich“, dass die Generation französischer Philosophen, die in den sechziger Jahren erwachsen wurde, was sie geschrieben und getan haben, niemals verfallen wird, unendlich neu und interessant bleiben wird. Diese Generation wird rein bleiben. Der Begriff ist jedoch besonders für Derrida geeignet, da sein Denken genau die Idee der Reinheit und damit der Kontamination betrifft. Kontamination in Derrida impliziert, dass eine Opposition, die aus zwei reinen Polen besteht, die durch eine unteilbare Linie getrennt sind, niemals existiert. Mit anderen Worten, traditionell (ausgehend von Platons Mythen, aber auch der christlichen Theologie) glauben wir, dass es einen ursprünglichen reinen Seinszustand gab (direkter Kontakt mit den Formen oder dem Garten Eden), der versehentlich korrupt wurde. Im Gegensatz dazu versucht Derrida zu zeigen, dass kein Begriff, keine Idee oder Realität auf diese Weise jemals rein ist. Ein Begriff „infiziert“immer und notwendigerweise den anderen.

Für Derrida bleibt jedoch eine Art Reinheit ein Wert. In seinem Monolingualismus des Anderen von 1992 spricht Derrida von seiner „beschämenden Intoleranz“für alles andere als die Reinheit der französischen Sprache (im Gegensatz zu Französisch, das mit englischen Wörtern wie „le Wochenende“kontaminiert ist). Derrida sagt: „Ich wage es immer noch nicht, diese zwanghafte Forderung nach Reinheit der Sprache zuzugeben, außer innerhalb von Grenzen, bei denen ich mir sicher sein kann: Diese Forderung ist weder ethisch, politisch noch sozial. Es inspiriert mich nicht zu einem Urteil. Es setzt mich einfach dem Leiden aus, wenn jemand, der ich selbst sein kann, es nicht schafft. Ich leide noch weiter, wenn ich mich auf frischer Tat ertappe oder auf frischer Tat ertappt werde. … Vor allem bleibt diese Forderung so unflexibel, dass sie manchmal über den grammatikalischen Gesichtspunkt hinausgeht und sogar den „Stil“vernachlässigt, um sich einer versteckteren Regel zu beugen.dem herrschsüchtigen Murmeln eines Ordens zuzuhören, den sich jemand in mir schmeichelt, selbst in Situationen, in denen er der einzige wäre, der dies tut, in einem Tête-à-Tête mit der Redewendung, dem endgültigen Ziel: a letzter Wille der Sprache, in der Summe ein Gesetz der Sprache, das sich nur mir anvertrauen würde. … Ich gebe daher eine Reinheit zu, die nicht sehr rein ist. Alles andere als ein Purismus. Es ist zumindest die einzige unreine „Reinheit“, für die ich einen Geschmack bekennen darf “(Monolingualismus, S. 46). Derridas Geschmack für Reinheit ist so groß, dass er die Redewendungen einer Sprache sucht. Die Redewendungen einer Sprache machen die Sprache einzigartig. Eine Redewendung ist so rein, dass wir sie anscheinend nicht aus dieser Sprache übersetzen können. Zum Beispiel verbindet Derrida immer die französische Redewendung "il faut", "es ist notwendig", "une faute", "a error" und "un défaut", "a defect";aber wir können diesen sprachlichen Zusammenhang zwischen Notwendigkeit und einem Fehler im Englischen nicht herstellen. Diese Redewendung scheint allein dem Französischen zu gehören; es scheint, als ob es nicht geteilt werden kann; Bisher gibt es kein Geschwätz mehrerer Sprachen in einer einzigen französischen Sprache. Und doch kann auch innerhalb einer Sprache eine Redewendung geteilt werden. Hier ist eine andere französische Redewendung: "il y va d'un bestimmte pas." Selbst auf Französisch kann diese Redewendung „übersetzt“werden. Einerseits, wenn man das "il y va" wörtlich nimmt, hat man einen Satz über die Bewegung zu einem Ort ("y": dort) in einem bestimmten Tempo ("un bestimmte pas": ein bestimmter Schritt). Wenn man andererseits das "il y va" idiomatisch nimmt ("il y va": worum es geht), hat man einen Satz (vielleicht philosophischer) über das Thema der Negation ("un bestimmt pas": " eine bestimmte Art von nicht”). Diese Unentschlossenheit, wie man eine Redewendung in einer einzigen Sprache versteht, zeigt, dass es bereits in Französisch, in der einen französischen Sprache, bereits Übersetzungen und, wie Derrida sagen würde, „Babelisierung“gibt. Daher bedeutet für Derrida „eine reine Sprache“eine Sprache, deren Begriffe notwendigerweise eine Vielzahl von Sinnen enthalten, die nicht auf einen Sinn reduziert werden können, der die richtige Bedeutung hat. Mit anderen Worten, der Geschmack für Reinheit in Derrida ist ein Geschmack für Unangemessenheit und daher Unreinheit. Der Wert der Reinheit in Derrida bedeutet, dass jeder kritisiert werden muss, der Sprache in Bezug auf richtige oder reine Bedeutungen versteht."Eine reine Sprache" bedeutet eine Sprache, deren Begriffe notwendigerweise eine Vielzahl von Sinnen enthalten, die nicht auf einen Sinn reduziert werden können, der die richtige Bedeutung hat. Mit anderen Worten, der Geschmack für Reinheit in Derrida ist ein Geschmack für Unangemessenheit und daher Unreinheit. Der Wert der Reinheit in Derrida bedeutet, dass jeder kritisiert werden muss, der Sprache in Bezug auf richtige oder reine Bedeutungen versteht."Eine reine Sprache" bedeutet eine Sprache, deren Begriffe notwendigerweise eine Vielzahl von Sinnen enthalten, die nicht auf einen Sinn reduziert werden können, der die richtige Bedeutung hat. Mit anderen Worten, der Geschmack für Reinheit in Derrida ist ein Geschmack für Unangemessenheit und daher Unreinheit. Der Wert der Reinheit in Derrida bedeutet, dass jeder kritisiert werden muss, der Sprache in Bezug auf richtige oder reine Bedeutungen versteht.

3. Grundlegende Argumentation und ihre Implikationen: Zeit, Hören, Sprechen, Geheimnis und Souveränität

Schon jetzt sind wir Derridas grundlegender Argumentation sehr nahe. Die grundlegende Argumentation versucht immer zu zeigen, dass niemand in der Lage ist, unersetzliche Singularität und maschinenähnliche Wiederholbarkeit (oder „Iterierbarkeit“, wie Derrida häufig sagt) in zwei Substanzen zu trennen, die außerhalb voneinander stehen. noch ist jemand in der Lage, eins auf das andere zu reduzieren, so dass wir eine reine Substanz haben (mit Attributen oder Modifikationen). Maschinenähnliche Wiederholbarkeit und unersetzliche Singularität sind für Derrida wie zwei Kräfte, die sich über eine unbestimmte und teilbare Grenze hinweg anziehen. Um die grundlegende Argumentation zu verstehen, müssen wir jedoch, wie Derrida selbst in Rogues sagt, „verantwortliche Hüter des Erbes des transzendentalen Idealismus“sein (Rogues, S. 134; siehe auch Limited Inc, S. 93). Kant hatte natürlich die Möglichkeit dieser Art des Philosophierens eröffnet: von der Gegebenheit der Erfahrung zu den Bedingungen, die für die Art und Weise, wie Erfahrung gegeben wird, notwendig sind, zurückzutreten (Kant nannte dies ein „Abzug“). Diese Bedingungen würden als Grundlage für alle Erfahrungen dienen. Nach Kant (aber auch Husserl und Heidegger) interessiert sich Derrida dann immer für notwendige und grundlegende Erfahrungsbedingungen.

Beginnen wir also mit dem einfachsten Argument, das wir formulieren können. Wenn wir über Erfahrungen im Allgemeinen nachdenken, können wir nicht leugnen, dass Erfahrungen durch die Zeit bedingt sind. Jede Erfahrung findet notwendigerweise in der Gegenwart statt. In der gegenwärtigen Erfahrung gibt es den Kern oder Punkt des Jetzt. Was gerade passiert, ist eine Art Ereignis, das sich von jedem anderen unterscheidet, das ich jemals erlebt habe. Aber auch in der Gegenwart erinnere ich mich an die jüngste Vergangenheit und erwarte, was passieren wird. Das Gedächtnis und die Vorfreude bestehen in der Wiederholbarkeit. Weil das, was ich jetzt erlebe, sofort in Erinnerung gerufen werden kann, ist es wiederholbar, und diese Wiederholbarkeit motiviert mich daher, das Gleiche zu erwarten, das wieder passiert. Daher unterscheidet sich das, was gerade passiert, auch nicht von dem, was ich jemals erlebt habe. Zur selben Zeit,Die gegenwärtige Erfahrung ist ein Ereignis und es ist kein Ereignis, weil es wiederholbar ist. Dies ist "zur gleichen Zeit" der Kern der Sache für Derrida. Die Schlussfolgerung ist, dass wir keine Erfahrung haben können, die diese beiden Agenturen für Ereignis und Wiederholbarkeit nicht wesentlich und untrennbar miteinander verbindet.

Dieses grundlegende Argument enthält vier wichtige Implikationen. Erstens ist Erfahrung als Erfahrung der Gegenwart niemals eine einfache Erfahrung von etwas, das über und gegen mich gegenwärtig ist, direkt vor meinen Augen wie in einer Intuition; Es gibt immer eine andere Agentur. Die Wiederholbarkeit enthält, was vergangen ist und nicht mehr vorhanden ist und was kommen wird und noch nicht vorhanden ist. Die Gegenwart wird daher immer durch Nichtpräsenz kompliziert. Derrida nennt diese minimale Wiederholbarkeit, die in jeder Erfahrung zu finden ist, „die Spur“. In der Tat ist die Spur eine Art Protolinguistik (Derrida nennt sie auch „Arche-Schreiben“), da die Sprache in ihrer minimalsten Bestimmung aus wiederholbaren Formen besteht. Zweitens hat das Argument die traditionelle Struktur der transzendentalen Philosophie gestört. Das besteht in einem linearen Verhältnis zwischen Grundbedingungen und fundierter Erfahrung. In der traditionellen transzendentalen Philosophie (wie zum Beispiel in Kant) soll ein empirisches Ereignis wie das, was gerade geschieht, von Bedingungen abgeleitet sein oder auf Bedingungen beruhen, die nicht empirisch sind. Das grundlegende Argument von Derrida zeigt jedoch, dass das empirische Ereignis ein nicht trennbarer Teil der strukturellen oder grundlegenden Bedingungen ist. Oder in der traditionellen transzendentalen Philosophie soll das empirische Ereignis ein Unfall sein, der eine wesentliche Struktur überwindet. Aber mit Derridas Argumentation sehen wir, dass dieser Unfall nicht beseitigt oder beseitigt werden kann. Wir können diese zweite Implikation noch auf eine andere Weise beschreiben. In der traditionellen Philosophie sprechen wir immer von einer Art erstem Prinzip oder Ursprung, und dieser Ursprung wird immer als selbstidentisch verstanden (wieder so etwas wie ein Garden of Eden-Prinzip). Hier sehen wir jedoch, dass der Ursprung sofort geteilt wird, als ob der „Fall“in Teilung, Unfälle und empirische Ereignisse immer schon stattgefunden hätte. In Of Spirit nennt Derrida diese Art von Ursprung „Ursprungsheterogen“: Der Ursprung ist sofort heterogen (Of Spirit, S. 107–108). Drittens, wenn der Ursprung immer heterogen ist, wird niemals etwas als solches mit Sicherheit angegeben. Was auch immer gegeben wird, wird als etwas anderes als sich selbst gegeben, als bereits vergangen oder als noch zu kommen. Was daher in Derrida grundlegend wird, ist dieses „als“: Ursprung als heterogenes „als“. Das "als" bedeutet, dass es kein Wissen als solches gibt, es gibt keine Wahrheit als solche, es gibt keine Wahrnehmung,keine Intuition von irgendetwas als solchem. Glaube, Meineid und Sprache sind bereits im Ursprung vorhanden. Viertens, wenn so etwas wie ein Sturz immer schon stattgefunden hat, im Wesentlichen oder notwendigerweise stattgefunden hat, dann enthält jede Erfahrung einen Aspekt der Verspätung. Es scheint, als ob ich immer zu spät zum Ursprung komme, da er immer schon verschwunden zu sein scheint. Jede Erfahrung ist dann immer nicht ganz pünktlich oder, wie Derrida Hamlet zitiert, die Zeit ist „aus dem Ruder gelaufen“. Spät in seiner Karriere wird Derrida dieses Mal aus dem gemeinsamen „Anachronismus“heraus nennen (siehe zum Beispiel On the Name, S. 94). Wie wir gleich sehen werden, ist der Anachronismus für Derrida die Kehrseite dessen, was er "Abstand" (Spaltung) nennt; Raum ist fehl am Platz. Aber wir sollten auch bedenken, wenn wir vorwärts gehen, dass der Ausdruck „nicht zusammen“auf Gerechtigkeit anspielt: nicht zusammen sein,Zeit ist notwendigerweise ungerecht oder gewalttätig.

Bisher können wir sagen, dass das Argument recht einfach ist, obwohl es weitreichende Auswirkungen hat. Es basiert auf einer Analyse der Erfahrung, aber es basiert auch auf der Erfahrung dessen, was Derrida "Auto-Zuneigung" genannt hat. Wir finden die Idee der Auto-Zuneigung (oder Selbst-Zuneigung) in der antiken griechischen Philosophie, zum Beispiel in Aristoteles 'Definition von Gott als „Gedankendenken selbst“. Auto-Affektion tritt auf, wenn ich mich selbst beeinflusse, wenn der Affekt der gleiche ist wie der Betroffene. Wie oben erwähnt, wird Derrida häufig über Autobiographie als eine Form der Auto-Zuneigung oder Selbstbeziehung schreiben. In dem sehr späten Das Tier, das ich deshalb bin, erzählt Derrida uns, was er mit Auto-Zuneigung zu tun versucht: „Wenn die Auto-Position, die autonstrative Autotativität des Ichs, sogar im Menschen,impliziert, dass das Ich ein anderes ist, das eine irreduzible Hetero-Zuneigung in sich aufnehmen muss (wie ich [das heißt Derrida] versucht habe, anderswo zu demonstrieren [meine Betonung]), dann kann diese Autonomie des Ich keine sein rein noch streng; es wäre nicht in der Lage, die Grundlage für eine einfache und lineare Unterscheidung des Menschen vom Tier zu bilden “(Das Tier, das ich deshalb bin, S. 95). Derrida versucht immer zu zeigen, dass Auto-Affektion Hetero-Affektion ist; Die Erfahrung desselben (ich denke an mich selbst) ist die Erfahrung des anderen (sofern ich an mich selbst denke, denke ich gleichzeitig an jemanden oder etwas anderes). Um die grundlegende Argumentation besser zu verstehen, schauen wir uns drei dieser „anderen Orte“an, an denen Derrida „versucht“hat zu zeigen, dass eine irreduzible Hetero-Affektion die Auto-Affektion infiziert.

Das erste kommt in Voice and Phenomenon vor, Derridas Studie von Husserl aus dem Jahr 1967. Obwohl es sich um ein kleines Buch handelt, soll kritisiert werden, was Husserl das „Prinzip aller Prinzipien“für die Phänomenologie nennt, dh dass die Offensichtlichkeit auf einer Intuition beruht, wobei sich die Intuition von einem Zeichen unterscheidet (Husserl 2014, 43–44, Absatz) 24). In Stimme und Phänomen erkennt Derrida, dass Wahrnehmung für Husserl die von Vermutungen ist, mit einer absichtlichen Bedeutung, die die verschiedenen Profile vereinheitlicht. Derrida sieht jedoch im Prinzip aller Prinzipien und in Husserls Einführung einer Idee im kantischen Sinne (Husserl 2014, 284–285, Paragraph 143) die Auferlegung eines Telos zur Wahrnehmung einer reinen Intuition, reinen Präsenz oder Gegebenheit, nicht kontaminiert durch Bedeutung.

Insbesondere argumentiert Derrida, dass Husserl, wenn er das Erleben, sogar die absolute Subjektivität, beschreibt, von einem inneren Monolog spricht, der Auto-Zuneigung als Selbsthören. Laut Derrida ist das Hören des Sprechens für Husserl „eine Auto-Affektion von absolut einzigartigem Typ“(Stimme und Phänomen, S. 67). Es ist einzigartig, weil es keinen externen Umweg von der Anhörung zum Sprechen zu geben scheint; Wenn man sich selbst sprechen hört, gibt es Selbstnähe. Es scheint daher, dass ich mich sofort in dem Moment sprechen höre, in dem ich spreche. Laut Derrida untergräbt Husserls eigene Beschreibung der Zeitlichkeit jedoch die Vorstellung, dass ich mich sofort sprechen höre. Einerseits beschreibt Husserl, was er das "lebendige Geschenk" nennt, das Geschenk, das ich gerade erlebe,und doch sagt Husserl auch, dass das lebendige Geschenk dick ist. Die lebendige Gegenwart ist dick, weil sie andere Phasen als das Jetzt umfasst, insbesondere das, was Husserl "Protest" nennt, die Vorwegnahme (oder das "Warten", könnte man sagen) der nahenden Zukunft und "Zurückhalten", die Erinnerung an die jüngste Vergangenheit. Derrida konzentriert sich bekanntlich auf den Status der Beibehaltung von Stimme und Phänomen. Die Beibehaltung in Husserl hat einen seltsamen Status, da Husserl sie als eine Art Wahrnehmung in die Gegenwart aufnehmen will und gleichzeitig erkennt, dass sie sich von der Gegenwart als eine Art Nichtwahrnehmung unterscheidet. Für Derrida implizieren Husserls Beschreibungen, dass die lebendige Gegenwart, indem sie die jüngste Vergangenheit immer wieder in sich zurückfaltet, indem sie immer das primäre Gedächtnis in die gegenwärtige Wahrnehmung faltet,beinhaltet einen Unterschied in der Mitte (Stimme und Phänomen, S. 56). Mit anderen Worten, in dem Moment, in dem ich still mit mir selbst spreche, muss es eine winzige Pause geben, die mich in den Sprecher und in den Hörer unterscheidet. Es muss eine Pause geben, die mich von mir unterscheidet, eine Pause oder Lücke, ohne die ich weder Hörer noch Sprecher wäre. Diese Pause definiert auch die Spur, eine minimale Wiederholbarkeit. Und diese Pause, diese Falte der Wiederholung, findet sich in dem Moment, in dem ich mich selbst sprechen höre. Derrida betont, dass "Moment" oder "Augenblick" den deutschen "Augenblick" übersetzt, was wörtlich "Augenzwinkern" bedeutet. Wenn Derrida die wörtliche Bedeutung von "Augenblick" betont, "dekonstruiert" er tatsächlich die auditive Auto-Affektion in visuelle Auto-Affektion. Wenn ich zum Beispiel in den Spiegel schaue,Es ist notwendig, dass ich vom Spiegel „distanziert“oder „beabstandet“bin. Ich muss von mir selbst distanziert sein, damit ich sowohl Seher als auch Gesehener sein kann. Der Raum dazwischen bleibt jedoch hartnäckig unsichtbar. Der Raum bleibt unsichtbar, schneidet das Auge aus und blendet es aus. Ich sehe mich dort drüben im Spiegel und doch ist dieses Selbst dort anders als ich; Ich kann mich also nicht als solches sehen. Was Derrida hier zu demonstrieren versucht, ist, dass dieser „Abstand“(Espacement) oder Blindheit im Wesentlichen für alle Formen der Auto-Affektion notwendig ist, sogar für die taktile Auto-Affektion, die unmittelbar zu sein scheint. Ich sehe mich dort drüben im Spiegel und doch ist dieses Selbst dort anders als ich; Ich kann mich also nicht als solches sehen. Was Derrida hier zu demonstrieren versucht, ist, dass dieser „Abstand“(Espacement) oder Blindheit im Wesentlichen für alle Formen der Auto-Affektion notwendig ist, sogar für die taktile Auto-Affektion, die unmittelbar zu sein scheint. Ich sehe mich dort drüben im Spiegel und doch ist dieses Selbst dort anders als ich; Ich kann mich also nicht als solches sehen. Was Derrida hier zu demonstrieren versucht, ist, dass dieser „Abstand“(Espacement) oder Blindheit im Wesentlichen für alle Formen der Auto-Affektion notwendig ist, sogar für die taktile Auto-Affektion, die unmittelbar zu sein scheint.

Gehen wir jetzt zu einem anderen „anderen Ort“, den Sie unter „Vermeiden des Sprechens“finden. Hier diskutiert Derrida die negative Theologie anhand der Idee der "Dénégation", "Denegation" oder "Denial". Das französische Wort "dénégation" übersetzt Freuds Begriff "Verneinung". Die Präfixe beider Wörter implizieren eine Betonung der Negation (obwohl das französische Präfix auch eine Negation einer Negation impliziert). In der Psychoanalyse und insbesondere in Freud impliziert der Begriff „Verneinung“jedoch, dass der Patient, wenn er einen Wunsch oder Wunsch ablehnt, dem Analytiker genau angegeben hat, was er oder sie unbewusst wünscht oder wünscht. Die Ablehnung fungiert dann als eine Art verschleierte Bestätigung der Interpretation der Symptome oder Probleme des Patienten durch den Analytiker. Kurz gesagt, und das ist es, woran Derrida am meisten interessiert ist,Die Psychoanalyse hat eine Negation isoliert, die tatsächlich eine Bestätigung ist. Die grundlegende Frage für die negative Theologie, aber auch für die Psychoanalyse und für Derrida ist dann, wie man leugnet und doch auch nicht leugnet. Diese Dualität zwischen Nicht-Erzählen und Erzählen ist der Grund, warum Derrida die Idee des Geheimnisses aufgreift. In „Wie vermeide ich das Sprechen?“Sagt Derrida, und dies ist ein wichtiger Kommentar zum Verständnis des Geheimnisses in Derrida: „Es gibt ein Geheimnis der Verleugnung [Dénégation] und ein Verleugnung [Dénégation] des Geheimnisses. Das Geheimnis als solches trennt und führt bereits eine Negativität ein; es ist eine Negation, die sich selbst verweigert. Es negiert sich selbst “(Languages of the Unsayable, S. 25, meine Betonung). Hier spricht Derrida von einem Geheimnis als solchem. Ein Geheimnis als solches ist etwas, das nicht gesprochen werden darf; wir haben dann die erste Verneinung:"Ich verspreche, das Geheimnis nicht preiszugeben." Und doch, um wirklich ein Geheimnis zu besitzen, um es wirklich zu haben, muss ich es mir selbst sagen. Hier können wir die Beziehung zwischen Hören und Sprechen sehen, die wir gerade in Stimme und Phänomen gesehen haben. Ein Geheimnis zu bewahren beinhaltet notwendigerweise automatische Zuneigung: Ich muss mit mir selbst über das Geheimnis sprechen. Wir könnten jedoch mehr sagen, wir könnten sogar sagen, dass ich zu schwach bin, um nicht über das Geheimnis zu sprechen. Ich muss ein konzeptionelles Verständnis davon haben; Ich muss eine Darstellung des Geheimnisses einrahmen. Mit der Idee einer Neupräsentation (ich muss mir das Geheimnis erneut präsentieren, um es wirklich zu besitzen) sehen wir auch Retention, Wiederholung und die Spur oder einen Namen. Es muss eine Spur des Geheimnisses gebildet werden. In diesem Fall ist das Geheimnis im Prinzip teilbar. Wenn das Geheimnis unbedingt geteilt werden muss,es wird immer schon geteilt. Mit anderen Worten, um die Darstellung des Geheimnisses zu gestalten, muss ich die erste Negation negieren, in der ich versprochen habe, das Geheimnis nicht zu verraten: Ich muss mir das Geheimnis verraten, als wäre ich jemand anderes. Ich mache dabei eine zweite Negation, sozusagen "De-" oder "Un-Negation", was bedeutet, dass ich das Versprechen brechen muss, das Geheimnis nicht zu verraten. Um das Geheimnis (oder das Versprechen) zu bewahren, darf ich das Geheimnis nicht unbedingt bewahren (ich muss das Versprechen verletzen). Also besitze ich das Geheimnis und besitze es nicht. Diese Struktur hat zur Folge, dass es kein Geheimnis als solches gibt. Ein Geheimnis wird unbedingt geteilt. Wie Derrida in „Wie vermeide ich das Sprechen?“SagtIch muss mir das Geheimnis erzählen, als wäre ich jemand anderes. Ich mache dabei eine zweite Negation, sozusagen "De-" oder "Un-Negation", was bedeutet, dass ich das Versprechen brechen muss, das Geheimnis nicht zu verraten. Um das Geheimnis (oder das Versprechen) zu bewahren, darf ich das Geheimnis nicht unbedingt bewahren (ich muss das Versprechen verletzen). Also besitze ich das Geheimnis und besitze es nicht. Diese Struktur hat zur Folge, dass es kein Geheimnis als solches gibt. Ein Geheimnis wird unbedingt geteilt. Wie Derrida in „Wie vermeide ich das Sprechen?“SagtIch muss mir das Geheimnis erzählen, als wäre ich jemand anderes. Ich mache dabei eine zweite Negation, sozusagen "De-" oder "Un-Negation", was bedeutet, dass ich das Versprechen brechen muss, das Geheimnis nicht zu verraten. Um das Geheimnis (oder das Versprechen) zu bewahren, darf ich das Geheimnis nicht unbedingt bewahren (ich muss das Versprechen verletzen). Also besitze ich das Geheimnis und besitze es nicht. Diese Struktur hat zur Folge, dass es kein Geheimnis als solches gibt. Ein Geheimnis wird unbedingt geteilt. Wie Derrida in „Wie vermeide ich das Sprechen?“SagtDiese Struktur hat zur Folge, dass es kein Geheimnis als solches gibt. Ein Geheimnis wird unbedingt geteilt. Wie Derrida in „Wie vermeide ich das Sprechen?“SagtDiese Struktur hat zur Folge, dass es kein Geheimnis als solches gibt. Ein Geheimnis wird unbedingt geteilt. Wie Derrida in „Wie vermeide ich das Sprechen?“Sagt

Diese Verleugnung geschieht nicht zufällig; es ist wesentlich und ursprünglich. … Das Rätsel… ist das Teilen des Geheimnisses und nicht nur für meinen Partner in der Gesellschaft, sondern das Geheimnis, das in sich selbst geteilt wird, seine „eigene“Teilung, die die Essenz eines Geheimnisses teilt, das nur einem allein erscheinen kann, außer in beginnen, verloren zu sein, sich preiszugeben und sich als Geheimnis zu verbreiten, indem sie sich zeigen: ihre Verstellung zu verbreiten. Es gibt kein Geheimnis als solches; Ich leugne es. Und das vertraue ich heimlich jedem an, der sich mit mir verbündet. Dies ist das Geheimnis der Allianz. (Sprachen des Unaussprechlichen, S. 25)

Lassen Sie uns nun endlich zu einer der neuesten Schriften von Derrida gehen, zu seinem 2002 erschienenen „The Reason of the Strongest“, dem ersten Aufsatz in dem Buch namens Rogues. Dort diskutiert Derrida die Vereinten Nationen, die seiner Meinung nach die beiden Prinzipien des westlichen politischen Denkens verbinden: Souveränität und Demokratie. Aber „Demokratie und Souveränität sind gleichzeitig, aber auch abwechselnd untrennbar miteinander verbunden“(Rogues, S. 100). Demokratie und Souveränität widersprechen sich auf folgende Weise. Und hier spricht Derrida von reiner Souveränität, dem eigentlichen „Wesen der Souveränität“(Rogues, S. 100). Einerseits muss man, um souverän zu sein, selbst Macht ausüben, Verantwortung für ihren eigenen Gebrauch übernehmen, was bedeutet, dass der Gebrauch von Macht, wenn er souverän sein soll, still sein muss;der Souverän muss keine Gründe angeben; Der Souverän muss die Macht im Verborgenen ausüben. Mit anderen Worten, die Souveränität versucht untrennbar Macht zu besitzen, sie versucht nicht zu teilen, und nicht zu teilen bedeutet, Macht in einen Augenblick zu kontrahieren - den Augenblick des Handelns, eines Ereignisses, einer Singularität. Wir können hier die Umrisse von Derridas Dekonstruktion sehen, nicht nur der Selbstzuneigung, sondern auch der Selbstzuneigung des Selbstversprechens, ein Geheimnis zu bewahren. Andererseits fordert die Demokratie, dass der Souverän die Macht teilt, Gründe angibt und universalisiert. In der Demokratie ist der Einsatz von Macht daher immer ein Machtmissbrauch (siehe Haddad 2013, S. 51–65). Derrida kann auch sagen, dass Souveränität und Demokratie untrennbar miteinander verbunden sind (der Widerspruch macht sie heterogen zueinander), weil Demokratie, obwohl sie Universalisierung fordert (Begründung in einer Versammlung), auch Gewalt, Freiheit, eine Entscheidung, souveräne Macht erfordert. Für Derrida ist in der Demokratie eine Entscheidung (Machtanwendung) immer dringend; und doch (hier ist der Widerspruch) braucht Demokratie Zeit, Demokratie lässt einen warten, damit der Einsatz von Macht diskutiert werden kann. Macht kann niemals ohne ihre Kommunikation ausgeübt werden; Wie Derrida sagt: „Sobald ich mit dem anderen spreche, unterwerfe ich mich dem Gesetz der Begründung (en), teile ein praktisch universalisierbares Medium, ich teile meine Autorität“(Rogues, S. 101). Es muss Souveränität geben, und dennoch kann Macht nicht eingesetzt werden, ohne sie durch Wiederholung zu teilen. Etwas präziser,Derrida sagt: „Da es [Souveränität] nur gelingt, [nicht zu teilen], außer auf kritische, prekäre und instabile Weise, kann Souveränität nur für eine begrenzte Zeit dazu neigen, ohne Teilen zu regieren. Es kann nur zur imperialen Hegemonie tendieren. Die Zeit zu nutzen ist schon ein Missbrauch “(Rogues, S. 102, Derridas Betonung). Diese Tendenz definiert, was Derrida "das Schlimmste" nennt, eine Tendenz zur vollständigen Aneignung oder Ausrottung aller anderen. Eine Tendenz zur vollständigen Aneignung oder Ausrottung aller anderen. Eine Tendenz zur vollständigen Aneignung oder Ausrottung aller anderen.

4. Ausarbeitung der grundlegenden Argumentation: Das Schlimmste und die Gastfreundschaft

Während seiner Karriere geht Derrida auf vielfältige Weise auf die grundlegende Argumentation ein. Aber Derrida verwendet immer die Argumentation gegen eine Idee, die Derrida "das Schlimmste" (le pire) nennt. Wir können eine Definition des Schlimmsten aus „Glaube und Wissen“extrahieren (Religion, S. 65). Es dreht sich um eine mehrdeutige Phrase "plus d'un", die auf Englisch als "mehr als eins", "mehr von einem" oder "nicht mehr eins" übersetzt werden könnte. Einerseits bedeutet dieser Ausdruck, dass es bei der automatischen Zuneigung mehr als eine gibt, auch wenn sie „automatisch“ist. Sofort mit einem gibt es zwei, das Selbst und das Andere und andere. Auf der anderen Seite bedeutet dies, dass es viel mehr von einem gibt, nur einen, den meisten. Das Schlimmste ergibt sich aus diesem zweiten Sinn von „Plus d'un“. Das Schlimmste ist ein Superlativ; Es ist die schlimmste Gewalt. Derrida, so scheint es,unterscheidet die schlimmste Gewalt von dem, was Kant "radikales Übel" genannt hatte. Das radikale Böse ist buchstäblich radikal, das Böse an der Wurzel. Es besteht in dem kleinen „infinitesimalen Unterschied“(siehe Of Grammatology, S. 234) zwischen mir und einem anderen, sogar zwischen mir und einem anderen in mir. Derrida würde diese infinitesimale Pause als die Adresse, das "à" oder das "to" beschreiben; Es ist nicht nur ein Unterschied über die Entfernung der Adresse, sondern auch eine Wiederholung. Und es ist nicht nur eine Wiederholung; Diese Selbstdivergenz ist auch Gewalt, ein Zerreißen von sich selbst, ein Einschnitt. Derridas Aneignung von Kants Idee des radikalen Bösen hat einige Kommentatoren veranlasst, eine Art fundamentalen Atheismus in Derrida zu betonen, obwohl er sehr an Religion und Glauben interessiert zu sein scheint (siehe Hägglund, 2008, S. 112–113; für einen gegenteiligen Standpunkt, siehe Caputo, 1999, S. 312). Trotz dieser Kontroverse um Derridas angeblichen Theismus oder Atheismus sieht es für ihn so aus, als sei radikales Böses kein absolutes Übel (siehe Philosophie in einer Zeit des Terrors, S. 99). Die schlimmste Gewalt tritt auf, wenn der andere, mit dem einer verwandt ist, vollständig an sich selbst oder vollständig an sich selbst angepasst ist, wenn eine Adresse ihr richtiges Ziel erreicht, wenn sie nur ihr richtiges Ziel erreicht. Wenn Sie nur das richtige Ziel erreichen, schließt die Adresse mehr, viel mehr aus, und das „viel mehr“am Limit beträgt alle. Es ist dieser völlige Ausschluss oder diese Ausrottung der meisten - dieser Gewalt sind keine Grenzen gesetzt -, die diese Gewalt zur schlimmsten Gewalt macht. Das Schlimmste ist eine Beziehung, die aus mehr als einer einfachen besteht, die aus einer Teilung eine unteilbare Souveränität macht. Wir können wieder sehen, dass das Schlimmste der „reinen Wirklichkeit“von Aristoteles 'Hauptantrieb, dem Einen Gott, ähnelt: der Sphäre oder besser der Globus des Denkens selbst (Rogues, S. 15).

Was wir gerade dargelegt haben, ist die Struktur des Schlimmsten in Derridas Denken. Aber die Struktur kann für Derrida immer als Ereignis geschehen. Derrida glaubt, dass heute, "in einer Zeit des Terrors", nach dem Ende des Kalten Krieges, wenn die Globalisierung stattfindet, die Fragilität des Nationalstaates immer mehr auf die Probe gestellt wird. Agenturen wie der Internationale Strafgerichtshof, die Forderung nach universellen Menschenrechten greifen in die nationalstaatliche Souveränität ein. Das Ergebnis dieser Universalisierung oder "Weltenbildung" ("Mondialisierung" ist das französische Wort für Globalisierung) ist jedoch, dass das Konzept des Krieges und damit des Weltkrieges, des Feindes und sogar des Terrorismus zusammen mit der Unterscheidung zwischen Zivilisten und Militärs oder zwischen Armee, Polizei und Miliz verlieren all diese Konzepte und Unterscheidungen ihre Relevanz. Wie Derrida hier in Rogues sagt, „wird das, was als 11. September bezeichnet wird, diese Situation nicht geschaffen oder offenbart haben, obwohl es sie sicherlich medialtheatralisiert hat“(Rogues, S. 154–55). Jetzt, mit der Globalisierung, gibt es keinen identifizierbaren Feind in Form eines "Staatsgebiets", mit dem einer (in Rogues Derrida verwendet dieser Ausdruck: "die Vereinigten Staaten und ihre Verbündeten") das führen würde, was man immer noch als "Krieg" bezeichnen könnte. „Auch wenn wir dies als Krieg gegen den internationalen Terrorismus betrachten. Das Gleichgewicht des Terrors des Kalten Krieges, das sicherstellte, dass keine Eskalation von Atomwaffen zu einer Selbstmordoperation führen würde, sagt Derrida: "Alles ist vorbei." Stattdessen „wird eine neue Gewalt vorbereitet und in Wahrheit seit einiger Zeit auf eine Weise entfesselt, die sichtbar selbstmörderischer oder autoimmuner ist als je zuvor. Diese Gewalt hat nicht mehr mit dem Weltkrieg oder gar mit dem Krieg zu tun, noch weniger mit dem Recht, Krieg zu führen. Und das ist kaum sicher - im Gegenteil “(Rogues, S. 156).

Was bedeutet es, „selbstmörderischer“zu sein? Selbstmörderischer zu sein bedeutet, sich selbst mehr umzubringen. Das „Mehr“bedeutet, dass, da es nur eine fragile Unterscheidung zwischen Staaten gibt (es gibt keine Identifizierung des Feindes), der eigene Zustand oder das eigene Selbst immer mehr der anderen einschließt. Aber wenn man selbst andere einschließt, die bedrohen (zum Beispiel sogenannte „Terrorzellen“), dann muss man, wenn man sich selbst immun machen will, immer mehr der anderen ermorden, die sich in ihm befinden. Da sich die anderen in ihrem Zustand oder in sich selbst befinden, muss man immer mehr von sich selbst töten. Dieser Kontext unterscheidet sich stark von der starren und externen Opposition, die durch den sogenannten „Eisernen Vorhang“symbolisiert wird, der den Kalten Krieg definiert. Ab und zu hatten „wir“einen identifizierbaren Feind mit einem Namen, wodurch die Anzahl der Feinde begrenzt werden konnte. Aber hier und jetzt, heuteDie Anzahl der "Feinde" ist möglicherweise unbegrenzt. Jeder andere ist ganz anders („tout autre est tout autre“[vgl. Die Politik der Freundschaft, S. 232]) und daher muss jeder andere vom Immunsystem zurückgewiesen werden. Diese unzähligen Ablehnungen ähneln einem Völkermord oder, was noch schlimmer ist, einer absoluten Bedrohung. Die absolute Bedrohung kann nicht länger eingedämmt werden, wenn sie weder von einem bereits konstituierten Staat noch von einem potenziellen Staat ausgeht, der als Schurkenstaat behandelt werden könnte (Rogues, S. 105). Was Derrida hier sagt, ist, dass das Schlimmste hier und jetzt möglicher ist als je zuvor. Diese unzähligen Ablehnungen ähneln einem Völkermord oder, was noch schlimmer ist, einer absoluten Bedrohung. Die absolute Bedrohung kann nicht länger eingedämmt werden, wenn sie weder von einem bereits konstituierten Staat noch von einem potenziellen Staat ausgeht, der als Schurkenstaat behandelt werden könnte (Rogues, S. 105). Was Derrida hier sagt, ist, dass das Schlimmste hier und jetzt möglicher ist als je zuvor. Diese unzähligen Ablehnungen ähneln einem Völkermord oder, was noch schlimmer ist, einer absoluten Bedrohung. Die absolute Bedrohung kann nicht länger eingedämmt werden, wenn sie weder von einem bereits konstituierten Staat noch von einem potenziellen Staat ausgeht, der als Schurkenstaat behandelt werden könnte (Rogues, S. 105). Was Derrida hier sagt, ist, dass das Schlimmste hier und jetzt möglicher ist als je zuvor.

Wie gesagt, Derrida verwendet immer die grundlegende Argumentation, die wir gegen die Idee des Schlimmsten aufgestellt haben. Heute ist die Tendenz zum Schlimmsten größer als je zuvor. Der Zweck der Anwendung - dieser Zweck definiert die Dekonstruktion - besteht darin, uns nicht zur schlimmsten Gewalt, nicht zur größten Gewalt, sondern zur geringsten Gewalt zu bewegen (Schreiben und Unterschied, S. 130). Wie funktioniert die Anwendung der Argumentation gegen das Schlimmste? Zusammen mit der Globalisierung sieht die Zeit nach dem Kalten Krieg, wie Derrida in „Glaube und Wissen“sagt, eine „Rückkehr der Religiösen“(Religion, S. 42–43; siehe auch Caputo 1997, S. 152–159). In „Glaube und Wissen“beschreibt Derrida die Etymologie des lateinischen Wortes „Religion“(er räumt ein, dass die Etymologie problematisch ist). Die Etymologie impliziert, dass es "zwei Quellen" der Religion gibt: "religio,”Was bedeutet, sich zurückzuhalten oder unversehrt, sicher und gesund zu sein; und „re-legere“, was eine Verbindung mit einem anderen durch Glauben impliziert (Religion, S. 16). Wir können in dieser Etymologie die untrennbaren Dualitäten sehen, die wir oben untersucht haben: singuläres Ereignis und maschinenähnliche Wiederholbarkeit; Auto-Affektion als Hetero-Affektion. Am wichtigsten ist, dass Derrida versucht, die „Verbindung“zu verstehen, die die Religion vor der Verbindung zwischen dem Menschen als solchem und der Göttlichkeit Gottes definiert. Was wir in diesem Versuch sehen können, die Verbindung so zu verstehen, wie sie vor ihrer Bestimmung in Bezug auf Mensch und Gott ist, ist ein Versuch, die Verbindung so offen wie möglich zu machen. Derrida versucht, die Sphärizität oder das Englobing des Denkens selbst so weit wie möglich zu „entriegeln“- um die Verbindung so weit wie möglich zu öffnen, öffnen Sie sie für jeden anderen, für jeden anderen. Während seiner gesamten Karriere interessiert sich Derrida immer für den Status der Tierlichkeit, da er die Grenze zwischen Mensch und anderen bestimmt. Wie sein letztes Buch, L'animal que donc je suis, zeigt, versucht Derrida, die Verbindung auch zu Tieren zu öffnen. Tiere sind andere und da „jeder andere ganz anders ist“(tout autre est tout autre), muss der Link auch für sie offen sein. Hier bricht Derrida trotz des immensen Einflusses, den sie auf sein Denken hatten, sowohl mit Heidegger als auch mit Levinas, die beide den Link nicht so weit geöffnet haben (siehe Punkte, S. 279). Hier, wo die „Tür“oder „Grenze“so weit wie möglich geöffnet ist, begegnen wir Derridas Idee der „bedingungslosen Gastfreundschaft“, was bedeutet, andere auf jeden Fall einzulassen, ohne sie um Papiere zu bitten, ohne sie zu beurteilen, selbst wenn sie es sind ohne Einladung. Alle sind nicht als Feinde zu behandeln, die vertrieben oder ausgerottet werden müssen, sondern als Freunde. Trotzdem können wir, wie Derrida ständig betont, den Freund nicht wirklich als solchen identifizieren. Bedingungslose Gastfreundschaft ist gefährlich.

Diese Gefahr erklärt, warum bedingungslose Offenheit der Grenzen nicht die beste ist (im Gegensatz zu dem, was wir oben als die schlechteste bezeichnet haben); es ist nur je weniger schlecht oder weniger böse, desto weniger Gewalt. In der Tat sieht es so aus, als ob die bedingungslose Öffnung nicht möglich ist. Es scheint immer sachliche Bedingungen zu geben. Unter all den anderen, die wir entscheiden müssen, müssen wir ihnen Papiere zuweisen, was bedeutet, dass es immer noch notwendigerweise Gewalt an den Grenzen gibt. In der Gastfreundschaft gibt es sofort die Kraft, die sich auf den anderen zubewegt, um ihn willkommen zu heißen, und die Kraft, unversehrt zu bleiben und sich vom anderen zurückzuziehen, um die Tür geschlossen zu halten. Auch hier sehen wir in der Gastfreundschaft Derridas Idee einer „Messianizität ohne Messias“. Weil es unmöglich ist, alle anderen hereinzulassen (aber wir müssen beachten, dass Derridas Konzept der Möglichkeit oder Virtualität, des „Vielleicht," ist kompliziert; siehe insbesondere Politik der Freundschaft, p. 29), diese Schließung soll immer in der Zukunft kommen wie der Messias, der kommt oder zurückkommt (Derrida spielt mit dem französischen Wort für die Zukunft, "l'avenir", was wörtlich "kommen", "à venir" bedeutet.). Wir müssen noch einen Punkt machen. Die Unmöglichkeit bedingungsloser Gastfreundschaft bedeutet, dass jeder Versuch, den Globus vollständig zu öffnen, unzureichend ist. Da jeder Versuch unzureichend ist, erfordert er Kritik. es muss "dekonstruiert" werden, wie Derrida sagen würde. Aber diese Dekonstruktion wäre eine Dekonstruktion, die ihre eigene Unzulänglichkeit erkennt. Dekonstruktion, an die wir uns jetzt wenden, führt daher niemals zu einem guten Gewissen, zu einem guten Gewissen, das mit dem Denken einhergeht, dass wir genug getan haben, um Gerechtigkeit zu schaffen. Diese Schließung wird immer in der Zukunft kommen, wie der Messias, der kommt oder zurückkommt (Derrida spielt mit dem französischen Wort für die Zukunft, "l'avenir", was wörtlich "kommen", "à venir" bedeutet). Wir müssen noch einen Punkt machen. Die Unmöglichkeit bedingungsloser Gastfreundschaft bedeutet, dass jeder Versuch, den Globus vollständig zu öffnen, unzureichend ist. Da jeder Versuch unzureichend ist, erfordert er Kritik. es muss "dekonstruiert" werden, wie Derrida sagen würde. Aber diese Dekonstruktion wäre eine Dekonstruktion, die ihre eigene Unzulänglichkeit erkennt. Dekonstruktion, an die wir uns jetzt wenden, führt daher niemals zu einem guten Gewissen, zu einem guten Gewissen, das mit dem Denken einhergeht, dass wir genug getan haben, um Gerechtigkeit zu schaffen. Diese Schließung wird immer in der Zukunft kommen, wie der Messias, der kommt oder zurückkommt (Derrida spielt mit dem französischen Wort für die Zukunft, "l'avenir", was wörtlich "kommen", "à venir" bedeutet). Wir müssen noch einen Punkt machen. Die Unmöglichkeit bedingungsloser Gastfreundschaft bedeutet, dass jeder Versuch, den Globus vollständig zu öffnen, unzureichend ist. Da jeder Versuch unzureichend ist, erfordert er Kritik. es muss "dekonstruiert" werden, wie Derrida sagen würde. Aber diese Dekonstruktion wäre eine Dekonstruktion, die ihre eigene Unzulänglichkeit erkennt. Dekonstruktion, an die wir uns jetzt wenden, führt daher niemals zu einem guten Gewissen, zu einem guten Gewissen, das mit dem Denken einhergeht, dass wir genug getan haben, um Gerechtigkeit zu schaffen."Was wörtlich" kommen "bedeutet," à venir "). Wir müssen noch einen Punkt machen. Die Unmöglichkeit bedingungsloser Gastfreundschaft bedeutet, dass jeder Versuch, den Globus vollständig zu öffnen, unzureichend ist. Da jeder Versuch unzureichend ist, erfordert er Kritik. es muss "dekonstruiert" werden, wie Derrida sagen würde. Aber diese Dekonstruktion wäre eine Dekonstruktion, die ihre eigene Unzulänglichkeit erkennt. Dekonstruktion, an die wir uns jetzt wenden, führt daher niemals zu einem guten Gewissen, zu einem guten Gewissen, das mit dem Denken einhergeht, dass wir genug getan haben, um Gerechtigkeit zu schaffen."Was wörtlich" kommen "bedeutet," à venir "). Wir müssen noch einen Punkt machen. Die Unmöglichkeit bedingungsloser Gastfreundschaft bedeutet, dass jeder Versuch, den Globus vollständig zu öffnen, unzureichend ist. Da jeder Versuch unzureichend ist, erfordert er Kritik. es muss "dekonstruiert" werden, wie Derrida sagen würde. Aber diese Dekonstruktion wäre eine Dekonstruktion, die ihre eigene Unzulänglichkeit erkennt. Dekonstruktion, an die wir uns jetzt wenden, führt daher niemals zu einem guten Gewissen, zu einem guten Gewissen, das mit dem Denken einhergeht, dass wir genug getan haben, um Gerechtigkeit zu schaffen. Aber diese Dekonstruktion wäre eine Dekonstruktion, die ihre eigene Unzulänglichkeit erkennt. Dekonstruktion, an die wir uns jetzt wenden, führt daher niemals zu einem guten Gewissen, zu einem guten Gewissen, das mit dem Denken einhergeht, dass wir genug getan haben, um Gerechtigkeit zu schaffen. Aber diese Dekonstruktion wäre eine Dekonstruktion, die ihre eigene Unzulänglichkeit erkennt. Dekonstruktion, an die wir uns jetzt wenden, führt daher niemals zu einem guten Gewissen, zu einem guten Gewissen, das mit dem Denken einhergeht, dass wir genug getan haben, um Gerechtigkeit zu schaffen.

5. Dekonstruktion

Wie wir zu Beginn sagten, ist „Dekonstruktion“der berühmteste Begriff von Derrida. Er scheint den Begriff aus Heideggers Gebrauch von „Zerstörung“in Sein und Zeit übernommen zu haben. Aber wir können einen allgemeinen Eindruck davon bekommen, was Derrida mit Dekonstruktion bedeutet, indem wir an Descartes 'erste Meditation erinnern. Dort sagt Descartes, dass er schon lange Fehler gemacht hat. Die Kritik an seinen früheren Überzeugungen, die sowohl falsch als auch gültig sind, zielt darauf ab, eine „feste und dauerhafte Grundlage“aufzudecken. Das Bild einer Stiftung impliziert, dass die Sammlung seiner früheren Überzeugungen einem Gebäude ähnelt. In der ersten Meditation baut Descartes dieses alte Gebäude tatsächlich ab und „dekonstruiert“es. Wir haben auch gesehen, wie sehr Derrida der traditionellen transzendentalen Philosophie verpflichtet ist, die hier wirklich mit Descartes 'Suche nach einer „festen und dauerhaften Grundlage“beginnt. Aber mit Derrida wissen wir jetzt, dass die Grundlage kein einheitliches Selbst ist, sondern eine teilbare Grenze zwischen mir und mir als einem anderen (Auto-Affektion als Hetero-Affektion: „Herkunft-heterogen“).

Derrida hat viele Definitionen der Dekonstruktion geliefert. Aber drei Definitionen sind klassisch. Die erste ist früh und findet sich im Interview „Positionen“von 1971 und im Vorwort zur Verbreitung von 1972: Die Dekonstruktion besteht aus „zwei Phasen“(Positionen, S. 41–42, Verbreitung, S. 4–6). In dieser Phase seiner Karriere spricht Derrida von „Metaphysik“, als ob die westliche philosophische Tradition monolithisch und homogen wäre. Manchmal spricht er auch vom „Platonismus“, wie es Nietzsche tat. Dekonstruktion ist einfach eine Kritik des Platonismus, die durch den Glauben definiert wird, dass die Existenz in Form von Gegensätzen (getrennten Substanzen oder Formen) strukturiert ist und dass die Gegensätze hierarchisch sind, wobei eine Seite der Opposition wertvoller ist als die andere. Die erste Phase der Dekonstruktion greift diesen Glauben an, indem sie die platonistischen Hierarchien umkehrt:die Hierarchien zwischen dem Unsichtbaren oder Verständlichen und dem Sichtbaren oder Sinnlichen; zwischen Essenz und Erscheinung; zwischen Seele und Körper; zwischen lebendiger Erinnerung und roter Erinnerung; zwischen mnēmē und hypomnēsis; zwischen Stimme und Schrift; zwischen endlich gut und böse. Um die „zwei Phasen“der Dekonstruktion zu klären, beschränken wir uns auf eine bestimmte Opposition, die Opposition zwischen Erscheinung und Wesen. Vor Derrida hatte Nietzsche auch diese Opposition kritisiert, und sie wird in vielen Philosophien des 20. Jahrhunderts kritisiert. Im Platonismus ist die Essenz also wertvoller als das Aussehen. Bei der Dekonstruktion kehren wir dies jedoch um und machen das Aussehen wertvoller als die Essenz. Wie? Hier könnten wir auf empiristische Argumente zurückgreifen (zum Beispiel in Hume), die zeigen, dass alles Wissen über das, was wir Essenz nennen, von der Erfahrung dessen abhängt, was erscheint. Diese Argumentation würde jedoch implizieren, dass Essenz und Erscheinung nicht als getrennte oppositionelle Pole miteinander in Beziehung stehen. Mit anderen Worten, die Argumentation würde uns zeigen, dass die Essenz auf eine Variation von Erscheinungen reduziert werden kann (unter Einbeziehung der Rollen von Erinnerung und Antizipation). Die Reduktion ist eine Reduktion auf das, was wir "Immanenz" nennen können, was den Sinn von "innerhalb" oder "in" trägt. Wir würden also sagen, dass das, was wir früher Essenz nannten, in der Erscheinung gefunden wird, Essenz in Erscheinung gemischt wird. Jetzt können wir ein wenig in die Geschichte der westlichen Metaphysik zurückverfolgen. Auf der Grundlage der Umkehrung der Hierarchie der Essenz-Erscheinung und auf der Grundlage der Reduktion auf Immanenz,wir können sehen, dass so etwas wie eine Entscheidung (eine vielleicht unmögliche Entscheidung) zu Beginn der metaphysischen Tradition getroffen worden sein muss, eine Entscheidung, die die Hierarchie der Essenz-Erscheinung eingeführt und die Essenz von der Erscheinung getrennt hat. Diese Entscheidung definiert den Platonismus oder die „Metaphysik“wirklich. Nach dieser Rückschau können wir uns nun einem zweiten Schritt der Umkehrreduktion des Platonismus zuwenden, der die zweite „Phase“der Dekonstruktion darstellt. Der zuvor minderwertige Begriff muss als „Ursprung“oder „Ressource“der Opposition und Hierarchie selbst neu eingeschrieben werden. Wie würde diese Neueinschreibung oder Neudefinition des Erscheinungsbildes funktionieren? Hier müssten wir auf die Idee zurückkommen, dass jede Erscheinung oder jede Erfahrung zeitlich ist. In der Erfahrung der Gegenwart,Es gibt immer einen kleinen Unterschied zwischen dem Moment des Jetzt und der Vergangenheit und der Zukunft. (Es ist vielleicht möglich, dass Hume diesen kleinen Unterschied bereits entdeckt hat, als er in der Abhandlung von der Idee der Beziehung spricht.) In jedem Fall ist dieser infinitesimale Unterschied nicht nur ein Unterschied, der nicht dualistisch ist, sondern auch Ein Unterschied, der, wie Derrida sagen würde, „unentscheidbar“ist. Obwohl der winzige Unterschied in der alltäglichen gemeinsamen Erfahrung praktisch nicht wahrnehmbar ist, können wir, wenn wir ihn tatsächlich bemerken, nicht entscheiden, ob wir eine Erinnerung oder eine gegenwärtige Wahrnehmung erfahren, ob wir eine gegenwärtige Wahrnehmung oder eine Vorwegnahme erfahren. (Bergson macht eine ähnliche Behauptung in seiner „Erinnerung an die Gegenwart und falsche Anerkennung“[Mind-Energy, S. 109–151] und Deleuze erweitert Bergsons Einsicht in seiner „The Actual and the Virtual“[Dialoge,S. 148–152].) Wenn wir den Unterschied bemerken, erleben wir zwar die Gegenwart, aber die Gegenwart wird von Vergangenheit und Zukunft als „kontaminiert“erkannt. Soweit der Unterschied unentscheidbar ist (Wahrnehmung - was wir gerade sehen - kontaminiert mit Erinnerung oder Gegenwart kontaminiert mit der Vergangenheit: Der erlebte Unterschied ist eine Erfahrung dessen, was Derrida die „Spur“nennen würde), destabilisiert der Unterschied die ursprüngliche Entscheidung, dass die Hierarchie eingeführt. Nach der Neudefinition des zuvor minderwertigen Begriffs ändert Derrida normalerweise die Rechtschreibung des Begriffs, indem er beispielsweise „Différence“mit einem „a“als „Différ a nce“schreibt, um die Änderung seines Status anzuzeigen. Différance (das in Erscheinungen zu finden ist, wenn wir ihre zeitliche Natur erkennen) bezieht sich dann auf die unentscheidbare Ressource, in die „Metaphysik“„schneidet“, um ihre Entscheidung zu treffen. In "Positionen" nennt Derrida Namen wie "différance" "alte Namen" oder "Paläonyme", und dort liefert er auch eine Liste dieser "alten Begriffe": "pharmakon"; "Ergänzung"; "Spur"; "Hymen"; "Gramm"; "Abstand"; und „Inzision“(Positionen, S. 43). Diese Namen sind alt, weil sie wie das Wort „Erscheinung“oder das Wort „Unterschied“seit Jahrhunderten in der Geschichte der westlichen Philosophie verwendet werden, um auf die untergeordnete Position in Hierarchien hinzuweisen. Aber jetzt werden sie verwendet, um auf die Ressource zu verweisen, die in der „Metaphysik“noch nie einen Namen hatte. Sie werden verwendet, um auf die Ressource zu verweisen, die tatsächlich „älter“ist als die metaphysische Entscheidung. Derrida nennt Namen wie "différance" "alte Namen" oder "Paläonyme", und dort liefert er auch eine Liste dieser "alten Begriffe": "pharmakon"; "Ergänzung"; "Spur"; "Hymen"; "Gramm"; "Abstand"; und „Inzision“(Positionen, S. 43). Diese Namen sind alt, weil sie wie das Wort „Erscheinung“oder das Wort „Unterschied“seit Jahrhunderten in der Geschichte der westlichen Philosophie verwendet werden, um auf die untergeordnete Position in Hierarchien hinzuweisen. Aber jetzt werden sie verwendet, um auf die Ressource zu verweisen, die in der „Metaphysik“noch nie einen Namen hatte. Sie werden verwendet, um auf die Ressource zu verweisen, die tatsächlich „älter“ist als die metaphysische Entscheidung. Derrida nennt Namen wie "différance" "alte Namen" oder "Paläonyme", und dort liefert er auch eine Liste dieser "alten Begriffe": "pharmakon"; "Ergänzung"; "Spur"; "Hymen"; "Gramm"; "Abstand"; und „Inzision“(Positionen, S. 43). Diese Namen sind alt, weil sie wie das Wort „Erscheinung“oder das Wort „Unterschied“seit Jahrhunderten in der Geschichte der westlichen Philosophie verwendet werden, um auf die untergeordnete Position in Hierarchien hinzuweisen. Aber jetzt werden sie verwendet, um auf die Ressource zu verweisen, die in der „Metaphysik“noch nie einen Namen hatte. Sie werden verwendet, um auf die Ressource zu verweisen, die tatsächlich „älter“ist als die metaphysische Entscheidung. Diese Namen sind alt, weil sie wie das Wort „Erscheinung“oder das Wort „Unterschied“seit Jahrhunderten in der Geschichte der westlichen Philosophie verwendet werden, um auf die untergeordnete Position in Hierarchien hinzuweisen. Aber jetzt werden sie verwendet, um auf die Ressource zu verweisen, die in der „Metaphysik“noch nie einen Namen hatte. Sie werden verwendet, um auf die Ressource zu verweisen, die tatsächlich „älter“ist als die metaphysische Entscheidung. Diese Namen sind alt, weil sie wie das Wort „Erscheinung“oder das Wort „Unterschied“seit Jahrhunderten in der Geschichte der westlichen Philosophie verwendet werden, um auf die untergeordnete Position in Hierarchien hinzuweisen. Aber jetzt werden sie verwendet, um auf die Ressource zu verweisen, die in der „Metaphysik“noch nie einen Namen hatte. Sie werden verwendet, um auf die Ressource zu verweisen, die tatsächlich „älter“ist als die metaphysische Entscheidung.

Diese erste Definition der Dekonstruktion als zwei Phasen weicht der Verfeinerung, die wir in der „Force of Law“(von 1989 bis 1990) finden. Diese zweite Definition ist weniger metaphysisch und politischer. In „Force of Law“sagt Derrida, dass Dekonstruktion in zwei Stilen praktiziert wird (Dekonstruktion und die Möglichkeit der Gerechtigkeit, S. 21). Diese „zwei Stile“entsprechen nicht den „zwei Phasen“in der früheren Definition der Dekonstruktion. Einerseits gibt es den genealogischen Dekonstruktionsstil, der an die Geschichte eines Konzepts oder Themas erinnert. Zu Beginn seiner Karriere hatte Derrida in Of Grammatology zum Beispiel die Geschichte des Konzepts des Schreibens dargelegt. Jetzt geht es aber um die Geschichte der Gerechtigkeit. Auf der anderen Seite gibt es den formalistischeren oder strukturelleren Stil der Dekonstruktion.die a-historische Paradoxien oder Aporien untersucht. In "Force of Law" legt Derrida drei Aporien dar, obwohl sie alle Varianten einer zu sein scheinen, eine Aporia, die das instabile Verhältnis zwischen Recht (der französische Begriff ist "Droit", was auch "Recht" bedeutet) und Gerechtigkeit betrifft.

Derrida nennt die erste Aporia „die Epoche der Herrschaft“(Dekonstruktion und die Möglichkeit der Gerechtigkeit, S. 22–23). Unser gängigstes Axiom im ethischen oder politischen Denken ist, dass man frei und verantwortlich für seine Handlungen und Entscheidungen sein muss, um gerecht oder ungerecht zu sein und Gerechtigkeit zu üben. Hier fragt Derrida tatsächlich: Was ist Freiheit? Einerseits besteht Freiheit darin, einer Regel zu folgen; aber im Fall der Gerechtigkeit würden wir sagen, dass ein Urteil, das einfach dem Gesetz folgte, nur richtig war, nicht nur. Damit eine Entscheidung gerecht ist, muss ein Richter nicht nur einer Regel folgen, sondern sie muss sie auch in einem neuen Urteil „neu einführen“. Somit ist eine Entscheidung, die auf Gerechtigkeit abzielt (eine freie Entscheidung), sowohl reguliert als auch nicht reguliert. Das Gesetz muss erhalten und auch zerstört oder ausgesetzt werden, wobei die Aussetzung die Bedeutung des Wortes „Epoche“ist. Jeder Fall ist anders,Jede Entscheidung ist anders und erfordert eine absolut eindeutige Interpretation, die keine bestehende codierte Regel garantieren kann oder sollte. Wenn ein Richter programmgesteuert einem Code folgt, ist er oder sie eine „Rechenmaschine“. Strenge Berechnung oder Willkür, die eine oder andere ist ungerecht, aber beide sind beteiligt; Daher können wir in der Gegenwart nicht sagen, dass ein Urteil, eine Entscheidung gerecht, rein gerecht ist. Für Derrida ist die „Neueinrichtung“des Gesetzes in einer einzigartigen Entscheidung eine Art von Gewalt, da sie nicht perfekt den eingeführten Kodizes entspricht. Das Gesetz ist laut Derrida immer in Gewalt begründet. Die gewaltsame Neueinführung des Gesetzes bedeutet, dass Gerechtigkeit unmöglich ist. Derrida nennt die zweite Aporia „den Geist des Unentscheidbaren“(Dekonstruktion und die Möglichkeit der Gerechtigkeit, S. 24–26). Eine Entscheidung beginnt mit der Initiative zu lesen,zu interpretieren und sogar zu berechnen. Aber um eine solche Entscheidung zu treffen, muss man zuerst erfahren, was Derrida "Unentscheidbarkeit" nennt. Man muss erfahren, dass der Fall, der einzigartig und einzigartig ist, nicht zu den etablierten Codes passt und daher eine Entscheidung darüber unmöglich erscheint. Das Unentscheidbare ist für Derrida keine bloße Schwingung zwischen zwei Bedeutungen. Es ist die Erfahrung dessen, was, obwohl es dem Berechenbaren und der Regel fremd ist, immer noch verpflichtet ist. Wir sind verpflichtet - dies ist eine Art Pflicht - sich der unmöglichen Entscheidung unter Berücksichtigung von Regeln und Gesetzen hinzugeben. Wie Derrida sagt: „Eine Entscheidung, die nicht die Prüfung des Unentscheidbaren durchlaufen hat, wäre keine freie Entscheidung, sondern nur die programmierbare Anwendung oder Entfaltung eines kalkulierbaren Prozesses“(Dekonstruktion und die Möglichkeit der Gerechtigkeit, S. 24).. Und sobald die Tortur vorbei ist („falls dies jemals passiert“, wie Derrida sagt), ist die Entscheidung erneut gefolgt oder hat sich selbst eine Regel gegeben und ist derzeit nicht mehr gerecht. Gerechtigkeit soll daher immer in der Zukunft kommen, sie ist niemals gegenwärtig. Es gibt anscheinend keinen Moment, in dem eine Entscheidung gegenwärtig und vollständig gerecht genannt werden könnte. Entweder hat es keine Regel befolgt, daher ist es ungerecht; oder es ist einer Regel gefolgt, die keine Grundlage hat, die es wieder ungerecht macht; oder wenn es einer Regel folgte, wurde es berechnet und erneut ungerecht, da es die Singularität des Falles nicht respektierte. Diese unerbittliche Ungerechtigkeit ist der Grund, warum die Tortur des Unentscheidbaren niemals vorbei ist. Es kommt immer wieder zurück wie ein „Phantom“, das „jede Gewissheit der Präsenz von innen heraus dekonstruiert“.und damit jede Kriteriologie, die uns die Gerechtigkeit der Entscheidung zusichern würde “(Dekonstruktion und die Möglichkeit der Gerechtigkeit, S. 24–25). Auch wenn Gerechtigkeit unmöglich ist und daher immer in oder aus der Zukunft kommen kann, ist Gerechtigkeit für Derrida kein kantisches Ideal, das uns zur dritten Aporia bringt. Die dritte heißt „die Dringlichkeit, die den Horizont des Wissens behindert“(Dekonstruktion und die Möglichkeit der Gerechtigkeit, S. 26–28). Derrida betont die griechische Etymologie des Wortes „Horizont“: „Wie der griechische Name schon sagt, ist ein Horizont sowohl die Öffnung als auch die Grenze, die einen unendlichen Fortschritt oder eine Wartezeit definiert.“Die Gerechtigkeit wartet jedoch nicht, obwohl sie nicht vorzeigbar ist. Eine gerechte Entscheidung ist immer sofort erforderlich. Es kann sich nicht mit unbegrenztem Wissen ausstatten. Der Moment der Entscheidung selbst bleibt ein endlicher Moment der Dringlichkeit und des Niederschlags. Der Moment der Entscheidung ist dann der Moment des Wahnsinns, der in der Nacht des Nichtwissens und der Nichtherrschaft handelt. Wir haben wieder einen Moment störender Gewalt. Diese Dringlichkeit ist der Grund, warum Gerechtigkeit keinen Erwartungshorizont hat (weder regulativ noch messianisch). Gerechtigkeit bleibt ein Ereignis, das noch kommen wird. Vielleicht muss man für Gerechtigkeit immer „kann sein“sagen (das französische Wort für „vielleicht“ist „peut-être“, was wörtlich „kann sein“bedeutet). Diese Fähigkeit zur Gerechtigkeit zielt jedoch auf das Unmögliche ab. Gerechtigkeit bleibt ein Ereignis, das noch kommen wird. Vielleicht muss man für Gerechtigkeit immer „kann sein“sagen (das französische Wort für „vielleicht“ist „peut-être“, was wörtlich „kann sein“bedeutet). Diese Fähigkeit zur Gerechtigkeit zielt jedoch auf das Unmögliche ab. Gerechtigkeit bleibt ein Ereignis, das noch kommen wird. Vielleicht muss man für Gerechtigkeit immer „kann sein“sagen (das französische Wort für „vielleicht“ist „peut-être“, was wörtlich „kann sein“bedeutet). Diese Fähigkeit zur Gerechtigkeit zielt jedoch auf das Unmögliche ab.

Noch später in Derridas Karriere wird er über diese Aporien hinaus die Natur der Dekonstruktion formalisieren. Die dritte Definition der Dekonstruktion findet sich in einem Aufsatz aus dem Jahr 2000 mit dem Titel „Et Cetera“. Hier stellt Derrida tatsächlich das Prinzip vor, das die Dekonstruktion definiert:

Jedes Mal, wenn ich "Dekonstruktion und X (unabhängig vom Konzept oder Thema)" sage, ist dies der Auftakt zu einer sehr singulären Unterteilung, die dieses X in eine Unmöglichkeit verwandelt oder vielmehr in diesem X erscheinen lässt, die zu seiner eigentlichen Unmöglichkeit wird einzige Möglichkeit, mit dem Ergebnis, dass zwischen dem X als möglich und dem 'gleichen' X als unmöglich nichts als eine Beziehung der Homonymie besteht, eine Beziehung, für die wir einen Bericht erstellen müssen…. Wenn ich mich hier zum Beispiel auf Demonstrationen beziehe, die ich bereits versucht habe …, können Geschenk, Gastfreundschaft, Tod selbst (und damit so viele andere Dinge) nur so unmöglich sein, wie das Unmögliche, das heißt bedingungslos (Dekonstruktionen: eines Benutzers) Leitfaden, S. 300, meine Betonung).

Obwohl das Wort „Dekonstruktion“verwendet wurde, können wir jetzt die Art des Denkens sehen, mit der Dekonstruktion befasst ist. Es ist eine Art Denken, das sich nie am Ende befindet. Gerechtigkeit - das ist unbestreitbar - ist unmöglich (vielleicht ist Gerechtigkeit das „Unmögliche“) und daher ist es notwendig, Gerechtigkeit auf unzählige Arten zu ermöglichen.

Schließlich haben wir mit der Veröffentlichung der Vorlesungen über die Todesstrafe eine andere Definition von Dekonstruktion, die ebenfalls aus dem Jahr 2000 stammt (Vorlesung vom 1. bis 8. März 2000). Folgendes sagt Derrida:

Den Tod zu dekonstruieren, das ist das Thema, während wir uns daran erinnern, dass wir nicht wissen, was es ist, ob und wann es passiert und mit wem. … Der Traum von Dekonstruktion, eine krampfhafte Bewegung, die mit dem Tod selbst zu tun hat. Um die Frage, was ist der Tod, nicht noch einmal in Frage zu stellen? wann und wo findet es statt etc. Was kommt danach? und so weiter. Aber um den Tod zu dekonstruieren. Letzte Periode. Und mit dem gleichen Schlag, mit dem Tod zu Schlägen zu kommen und ihn außer Gefecht zu setzen. Nicht weniger als das. Tod zu Tode (Die Todesstrafe (Band 1), S. 240–241).

„Nicht weniger als das. Tod zu Tod “: Dies zeigt uns, dass vielleicht sogar mehr als Gerechtigkeit Dekonstruktionswerte (wenn wir von einem moralischen Wert sprechen können) das Leben mehr als alles andere. Aber dieses Leben ist nicht unversehrt; es ist das Leben in seiner irreduziblen Verbindung zum Tod. Was also Dekonstruktionswerte sind, ist das Überleben.

Literaturverzeichnis

Primärliteratur

Werke von Derrida

  • Adieu à Emmanuel Levinas. Paris: Galilée, 1997. Englische Übersetzung von Michael Naas und Pascalle-Anne Brault als Adieu an Emmanuel Levinas, Stanford: Stanford University Press, 1999.
  • L'animal que donc je suis, Paris: Galilée, 2006.
  • Anne Dufourmantelle lädt Jacques Derrida à répondre ein. De l'hospitalité, Paris: Calmann-Lévy, 1997.
  • Apories, Paris: Galilée, 1996.
  • L'Archéologie du frivole: Lire Condillac, Paris: Denoël / Gontheier, 1973.
  • Béliers, Paris: Galilée, 2003.
  • Die Carte Postale de Socrate à Freud et au dela, Paris: Flammarion, 1980.
  • Chaque fois einzigartig, la fin du monde, Paris: Galilée, 2003.
  • Das „Konzept“des 11. Septembers, Dialoge à New York (Oktober 2001) mit Giovanna Borradori, mit Jürgen Habermas, Paris: Galilée, 2004.
  • Demeure, Paris: Galilée, 1998.
  • Demeure, Athènes. Fotografien von Jean-François Bonhomme, Paris: Galilée, 2009.
  • La Dissemination, Paris: Seuil, 1972.
  • Donner le temps: 1. La fausse monnaie, Paris: Galilée, 1991.
  • Du droit à la philosophie, Paris: Galilée, 1990.
  • L'Ecriture et la différence, Paris: Seuil, 1967.
  • "Et cetera … (und so weiter und so weiter und so fort, et ainsi de suite, und so weiter usw.)" in Jacques Derrida, herausgegeben von Marie-Louise Mallet und Ginette Michaud, Paris: Editions de l 'Herne, 2004, S. 21–34.
  • États d'âme de la Psychanalyse, Paris: Galilée, 2000.
  • Foi et savoir suivi de Le siècle et le pardon, Paris: Seuil, 2001.
  • Force de Loi, Paris: Galilée, 1994.
  • Glas, Paris: Denoël / Gontheier, 1981 [1974], zwei Bände.
  • De la grammatologie, Paris: Minuit, 1967.
  • De l'esprit, Paris: Galilée, 1987.
  • Heidegger: Die Frage des Gerichts und der Geschichte, Cours de l'ENS-Ulm 1964–1965, Paris: Galilée, 2013.
  • Histoire du Mensonge. Prolégomènes, Paris: Galilée, 2012.
  • "Je suis en guerre contre moi-même", Interview in Le Monde, 19. August 2004.
  • Khôra, Paris: Galilée, 1993.
  • Limited Inc, Paris: Galilée, 1990.
  • Marges de la Philosophie, Paris: Minuit, 1972.
  • Erinnerungen für Paul de Man, Paris: Galilée, 1988.
  • Le monolinguisme de l'autre, Paris: Galilée, 1996.
  • L'Oreille de l'autre: Otobiographien, Transfers, Traduktionen, Textes und Débats mit Jacques Derrida, Montreal: VLB, 1982.
  • Edmund Husserl, L'Origine de la Géométrie, Handel und Einführung von Jacques Derrida, Paris: Presses Universitaires de France, 1974 [1962].
  • Papier Machine, Paris: Galilée, 2001.
  • Verzeihung. L'impardonnable et l'imprescriptible, Paris: Galilée, 2012.
  • Points de Suspension, Entretiens, Paris: Galilée, 1992.
  • Politiques de l'amitié, Paris: Galilée, 1994.
  • Positionen, Paris: Minuit, 1972.
  • Das Problème de la Genèse dans la Philosophie de Husserl, Paris: Presses Universitaires de France, 1990.
  • Psyche: Inventions de l'autre, Paris: Galilée, 1987.
  • Psyche: Inventions de l'autre, II, Paris: Galilée, 2003.
  • De quoi demain… Dialog, Paris: Fayard / Galilée, 2001.
  • La Religion (herausgegeben von Gianni Vattimo), Paris: Seuil, 1996.
  • Sauf le nom, Paris: Galilée, 1993.
  • Schibboleth pour Paul Celan, Paris: Galilée, 1986.
  • Séminaire. Le bête et le souverain. Band I (2001–2002), Paris: Galilée, 2008.
  • Séminaire. Le bête et le souverain. Band II (2002–2003), Paris: Galilée, 2010.
  • Séminaire. La peine de mort. Band 1 (1999–2000), Paris: Galilée, 2012.
  • Séminaire. La peine de mort, Band II (2000–2001), Paris: Galilée, 2015.
  • Specters de Marx, Paris: Galilée, 1993.
  • Théorie et pratique. Cours de l'ENS-Ulm 1975–1976, Paris: Galilée, 2017.
  • Le Toucher, Jean-Luc Nancy, Paris: Galilée, 2000.
  • La Vérité en peinture, Paris: Flammarion, 1978.
  • La Voix et le phénomène, Paris: Presses Universitaires de France, 1983 [1967].
  • Voyous, Paris: Galilée, 2003.
  • Ulysse Grammophon, Paris: Galilée, 1987.

Englische Übersetzungen

  • Acts of Religion, Hrsg., Gil Anidjar, London: Routledge, 2002.
  • Adieu an Emmanuel Levinas, trans., Michael Naas und Pascalle-Anne Brault, Stanford: Stanford University Press, 1999.
  • Das Tier, das ich deshalb bin, Hrsg., Marie-Loiuse Mallet, Trans., David Wills, New York: Fordham University Press, 2008.
  • Aporias, Trans., Thomas Dutoit, Stanford: Stanford University Press, 1993.
  • Die Archäologie des Frivolen: Reading Condillac, trans., John P. Leavey, Jr., Pittsburgh: Duquesne University Press, 1980.
  • Athen, bleibt noch: Die Fotografien von Jean-Francois Bonhomme, trans., Pascale-Anne Brault und Michael Naas, New York: Fordham University Press, 2010.
  • Das Biest und der Souverän (Band 1), trans. Geoffrey Bennigton, Chicago: University of Chicago Press, 2009.
  • Das Biest und der Souverän (Band 2), trans. Geoffrey Bennington, Chicago: Universität von Chicago, 2011.
  • Die Todesstrafe (Band 1), trans. Peggy Kamuf, Chicago: University of Chicago Press, 2014.
  • Die Todesstrafe (Band 2), trans. Elizabeth Rottenberg, Chicago: University of Chicago Press, 2017.
  • Verbreitung, trans., Barbara Johnson, Chicago: University of Chicago Press, 1981.
  • Das Ohr des Anderen: Otobiographie, Übertragung, Übersetzung, trans., Peggy Kamuf, New York: Schocken, 1985.
  • Edmund Husserls Ursprung der Geometrie: Eine Einführung, trans., John P. Leavey, Jr., Lincoln, NE: University of Nebraska Press, 1989 [1978].
  • "Et Cetera", übersetzt von Geoff Bennington, in Deconstructions: A User's Guide, herausgegeben von Nicolas Royle, London: Palgrave Macmillan, 2000, S. 282–305.
  • Augen der Universität: Recht auf Philosophie 2, Stanford: Stanford University Press, 2004.
  • Für was morgen … Ein Dialog, trans., Jeff Fort Stanford: Stanford University Press, 2004.
  • "Force of Law", trans., Mary Quaintance, in Dekonstruktion und die Möglichkeit der Gerechtigkeit, Hrsg., Drucilla Cornell, Michael Rosenfeld und David Gray Carlson, New York: Routledge, 1992, S. 3–67.
  • Das Geschenk des Todes und der Literatur im Verborgenen. Zweite Ausgabe, trans., David Wills, Chicago: University of Chicago Press, 2008.
  • Gegebene Zeit: 1. Falschgeld, trans., Peggy Kamuf, Chicago: Universität von Chicago, 1992.
  • Glas, trans., John P. Leavey, Jr. und Richard Rand, Lincoln: University of Nebraska Press, 1986.
  • Heidegger: Die Frage nach Sein und Geschichte, trans., Geoffrey Bennington, Chicago: University of Chicago Press, 2013.
  • "Wie man das Sprechen vermeidet: Ablehnungen", übersetzt von Ken Frieden, in Languages of the Unsayable, Hrsg., Sanford Budick und Wolfgang Iser, New York: Columbia University Press, 1989, 3–70.
  • Endlich leben lernen: Das letzte Interview, trans., Pacalle-Ann Brault und Michael Naas, Hoboken, NJ: Meilville House Publishing, 2007.
  • Limited Inc, Trans., Samuel Weber, Evanston: Northwestern University Press, 1988 [1977].
  • "Limited Inc" in Glyphe 2: Johns Hopkins Textual Studies, 1977, 162–254.
  • Ränder der Philosophie, trans., Alan Bass, Chicago: University of Chicago Press, 1982.
  • Memoiren für Paul de Man, trans., Cecile Lindsay, Jonathan Culler und Eduardo Cadava, New York: Columbia University Press, 1986.
  • Monolinguismus des Anderen, trans., Patrick Mensah, Stanford: Stanford University Press, 1998.
  • Of Grammatology, trans., Gayatri Spivak, Baltimore: Die Johns Hopkins University Press, 1974.
  • Von Gastfreundschaft: Anne Dufourmantelle lädt Jacques Derrida ein, zu antworten, trans., Rachel Bowlby, Stanford: Stanford University Press, 2000.
  • On the Name, Hrsg., Thomas Dutoit, Stanford: Stanford University Press, 1995.
  • Of Spirit, trans., Rachel Bowlby, Chicago: Universität von Chicago, 1989.
  • Über das Berühren - Jean-Luc Nancy, Trans., Christine Irizarry, Stanford: Stanford University Press, 2005.
  • Paper Machine, trans., Rachel Bowlby, Stanford: Stanford University Press, 2005.
  • Philosophie in der Zeit des Terrors: Dialoge mit Jürgen Habermas und Jacques Derrida, Hrsg., Giovanna Borradori, Chicago: University of Chicago Press, 2003.
  • Punkte… Interviews, 1974–1994, trans., Peggy Kamuf und andere, Stanford: Stanford University Press, 1995.
  • Politik der Freundschaft, trans., George Collins, London: Verso, 1997.
  • Positionen, trans., Alan Bass, Chicago: University of Chicago Press, 1981.
  • Die Postkarte von Sokrates nach Freud und darüber hinaus, trans., Alan Bass, Chicago: University of Chicago Press, 1987.
  • Das Problem der Genesis in Husserls Philosophie, trans., Marion Hobson, Chicago: University of Chicago Press, 2003.
  • Religion, trans., Samuel Weber,. Stanford: Stanford University Press, 1998.
  • Rogues, trans., Pascale-Anne Brault und Michael Naas, Stanford: Stanford University Press, 2005.
  • "Signature Event Context" in Glyph: Johns Hopkins Textual Studies, 1977, 172–197.
  • In Frage kommende Souveränitäten: Die Poetik von Paul Celan, Hrsg., Thomas Dutoit und Outi Pasanen, New York: Fordham University Press, 2005.
  • Gespenster von Marx, trans., Peggy Kamuf, New York: Routledge, 1994.
  • Theorie und Praxis, trans. David Wills, Chicago: University of Chicago Press, 2019.
  • Die Wahrheit in der Malerei, trans., Geoff Bennington und Ian McLeod, Chicago: University of Chicago Press, 1987.
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Andere Internetquellen

  • Derrida Online
  • Übersetzungsprojekt für Derrida-Seminare

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