Dietrich Von Freiberg

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zuletzt bearbeitet: 2023-11-26 16:05

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Dietrich von Freiberg

Erstveröffentlichung Mi 23. Februar 2005; inhaltliche Überarbeitung Fr 24. Mai 2019

Das außergewöhnlich lange Leben und die aktive Lehrerkarriere Albert des Großen (um 1193–1280) brachten viele Vorteile für die Einführung der Philosophie im mittelalterlichen Deutschland. Neben dem riesigen Korpus seiner Schriften, die eine Generation dominikanischer Gelehrter im deutschsprachigen Raum förderten, lebte Albert lange genug, um dieser Generation, zu der auch Ulrich von Straßburg (ca. 1225–1277) und Dietrich von Freiberg (1250) gehörten, Kontinuität zu verleihen –1310) und Meister Eckhart (ca. 1260– ca. 1327). Alle diese Männer leisteten außergewöhnliche Beiträge zur mittelalterlichen Philosophie, Theologie und im Fall von Dietrich von Freiberg zur Naturwissenschaft. Von allen, die im Schatten Albert gebildet wurden, zeigte Dietrich jedoch die deutlichste Tendenz zu Alberts Universalität der Interessen.

• 1. Das Leben von Dietrich von Freiberg
• 2. Philosophische Werke
• 3. Existenz und Essenz
• 4. Quid und Quiddity
• 5. Das Universum des Seins
• 6. Die Unterscheidung zwischen Gott und Geschöpfen
• 7. Die Hierarchie des Seins
• 8. Die Prozession und Umkehrung der Wesen
• 9. Konzeptionelles Sein
• 10. Intellekt
• 11. Die Pracht des Intellekts
• 12. Empirisches und transempirisches Bewusstsein
• 13. Der Agent Intellekt und die Seele
• 14. Die Trennung des Intellekts
• 15. Schlussfolgerung

• Literaturverzeichnis

  • A. Werke von Dietrich von Freiberg
  • B. Sekundärquellen
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Das Leben von Dietrich von Freiberg

Über das Leben von Dietrich von Freiberg ist mit Sicherheit wenig bekannt. Er wurde um das Jahr 1250 in Freiberg in Sachsen geboren. Er wird manchmal als "Dietrich von Sachsen" und oft als "Theodoricus Teutonicus" bezeichnet. In mittelalterlichen Dokumenten wird er auch als „Magister“oder „Meister“erwähnt, was darauf hinweist, dass er eine fortgeschrittene Universitätsausbildung hatte. Schon in jungen Jahren trat er dem Dominikanerorden bei. Wir wissen, dass er noch ein Jugendlicher war, als Albertus Magnus am Ende seiner Karriere stand. Es ist jedoch nicht bekannt, ob Dietrich bei Albert studierte oder ihn jemals traf. Um das Jahr 1271 war er Lektor im Dominikanerkloster in Freiberg in Sachsen. Dass er in Paris studierte, ist klar, dass es wahrscheinlich zwischen 1272 und 1274 war. Es ist jedoch nicht bekannt, bei wem er studierte. Es gibt Beweise von Dietrichs eigener Hand,gefunden in Kapitel 30 des zweiten Teils seines Tractatus de intellektu et intelligibili und an anderen Stellen in seinen Werken, die darauf hindeuten, dass er möglicherweise bei Heinrich von Gent studiert hat. Dietrich erwähnt einen bestimmten „feierlichen Meister“, den er in Paris streiten hörte. Henry war seinen Schülern als "Doctor Solemnis" und vielleicht auch als "Magister Solemnis" bekannt. Eine Untersuchung von Dietrichs Schriften legt einige Themen nahe, die möglicherweise ihren Ursprung Heinrich von Gent haben könnten. Aber die Sache ist ungewiss, und es scheint nicht, dass eine sorgfältige Untersuchung der Schriften eines dieser großen Meister ihre historischen Beziehungen zueinander offenbaren wird. Dietrich erwähnt einen bestimmten „feierlichen Meister“, den er in Paris streiten hörte. Henry war seinen Schülern als "Doctor Solemnis" und vielleicht auch als "Magister Solemnis" bekannt. Eine Untersuchung von Dietrichs Schriften legt einige Themen nahe, die möglicherweise ihren Ursprung Heinrich von Gent haben könnten. Aber die Sache ist ungewiss, und es scheint nicht, dass eine sorgfältige Untersuchung der Schriften eines dieser großen Meister ihre historischen Beziehungen zueinander offenbaren wird. Dietrich erwähnt einen bestimmten „feierlichen Meister“, den er in Paris streiten hörte. Henry war seinen Schülern als "Doctor Solemnis" und vielleicht auch als "Magister Solemnis" bekannt. Eine Untersuchung von Dietrichs Schriften legt einige Themen nahe, die möglicherweise ihren Ursprung Heinrich von Gent haben könnten. Aber die Sache ist ungewiss, und es scheint nicht, dass eine sorgfältige Untersuchung der Schriften eines dieser großen Meister ihre historischen Beziehungen zueinander offenbaren wird.und es scheint nicht, dass ein sorgfältiges Studium der Schriften eines dieser großen Meister ihre historischen Beziehungen zueinander offenbaren wird.und es scheint nicht, dass ein sorgfältiges Studium der Schriften eines dieser großen Meister ihre historischen Beziehungen zueinander offenbaren wird.

Dietrich kehrte 1280 nach Deutschland zurück und war bis 1281 Lektor in Trier. 1281 kehrte er nach Paris zurück, um Vorträge über die Sätze von Peter Lombard zu halten, vielleicht in Saint-Jacques. Möglicherweise war er bis 1293 in Paris. Obwohl die Dokumente nicht klar sind, stimmen die meisten Historiker darin überein, dass er vor dem Dominikanerkloster in Würzburg ernannt wurde. 1293 wurde er zum Provinzoberen seines Ordens für die Provinz Deutschland ernannt, dem alten Posten Albert des Großen. Irgendwann zwischen 1296 und 1297 wurde er in Paris zum „Master of Theology“ernannt. Er unterrichtete bis 1300 in Paris. 1304 war er beim Generalkapitel des Dominikanerordens in Toulouse anwesend. Sein Name taucht zuletzt in den Akten des Generalkapitels des 1310 in Piacenza abgehaltenen Ordens auf. Dort wurde er zum Provinzvikar von Deutschland ernannt. Nach dieser Zeit fällt sein Name aus den Dokumenten.

2. Philosophische Werke

Dietrich war ein produktiver Schriftsteller. Seine Schriften umfassen Kompositionen zu nahezu allen seiner Zeit bekannten Zweigen der Theologie, Philosophie und Naturwissenschaften. Seine philosophischen und wissenschaftlichen Arbeiten sind weitaus zahlreicher als seine streng theologischen Abhandlungen. Seine im Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi veröffentlichte Opera omnia umfasst vier Bände. Zu seinen theologischen Schriften gehören seine Abhandlungen über die selige Vision (De visione beatifica), über die Natur des Leibes Christi nach der Kreuzigung (De corpore Christi mortuo), über die Natur verherrlichter Körper (De dotibus corporum gloriosorum) über geistige Substanzen und die Auferstehung (De substantiis spirituelleibus et corporibus futurae Auferstehung).

Zu seinen philosophischen Schriften, die es erlauben, einige auch als wissenschaftliche Werke einzustufen, gehören: De Habitibus, De Ente et Essentia, De Magis et Minus, De Natura Contrariorum, De Cognitione Entium Separatorum und Maxime Animarum Separatarum, De Intelligentiis et Motoribus Caelorum, De Corporibus Caelestibus Quoad Naturam Eorum Corporalem, De Animatione Caeli, De Unfallibus, De Quiditatibus Entium, De Origine Rerum Praedicamentalium, De Mensuris, De Natura et Owned Continuorum und De Intellectu et Intellibili.

Dietrichs wissenschaftliche Abhandlungen sind berühmt. Seine Abhandlungen über Licht (De luce), Farbe (De coloribus) und Regenbogen (De iride) trugen wesentlich zur Entwicklung der Optik bei und wurden im wissenschaftlichen Geist von Albertus Magnus verfasst. Fr. William A. Wallace zeigt in seiner The Scientific Methodology of Theodoric of Freiberg, einer der wenigen Studien von Dietrich in englischer Sprache, die Abhängigkeit von Dietrichs wissenschaftlicher Methodik von seinen philosophischen Theorien und insbesondere seinen logischen Schriften. Diese Abhängigkeit zeigt die albertistische Tendenz in Dietrich und lässt keinen Zweifel daran, dass er in irgendeiner Weise von den Schriften und dem Geist Albert des Großen beeinflusst wurde.

Bei der Betrachtung von Dietrich von Freibergs Schriften ist es wichtig, sich daran zu erinnern, dass er ein Philosoph war, der seine verschiedenen Werke aus metaphysischer Sicht konstruierte, sei es wissenschaftliche Studien über Licht oder theologische Abhandlungen über die selige Vision. Für Sorgfalt und Aufmerksamkeit bei der Entwicklung einer korrekten Darstellung der Natur des Seins, sagt er uns, wird es dem Philosophen ermöglichen, viele Fehler zu vermeiden. Das Konzept des Seins (ens) ist der grundlegendste Begriff, der eine Sache vom Nichts unterscheidet. In der Tat kann man in seinen Schriften viele Stellen finden, an denen ein wichtiger philosophischer Punkt oder eine entscheidende Unterscheidung davon abhängt, was Dietrich als die richtige Vorstellung von Sein, Wesen oder Quiddität versteht. Es ist dann am besten, mit der Entwicklung eines Berichts über Dietrich als Philosophen zu beginnen, indem man sich mit seiner Metaphysik befasst.

Glücklicherweise konzentrierte Dietrich seine Analyse der Schlüsselkonzepte seiner Metaphysik auf zwei relativ kurze Abhandlungen, De ente et essentia und De quiditatibus entium. Infolgedessen ist es nicht notwendig, seine Metaphysik zu rekonstruieren, indem nach den metaphysischen Voraussetzungen des gesamten Körpers seiner philosophischen Schriften gesucht wird, wie dies häufig bei anderen philosophischen Schriftstellern der Fall ist. Tatsächlich ist eines der Merkmale von Dietrich als Denker die systematische Art und Weise, wie er nicht nur seine Gedanken, sondern auch seine Abhandlungen ordnet. Wir müssen diese beiden Werke also nur betrachten, um seine besondere Sicht auf Sein, Wesen und Quiddität zu entdecken, die sein philosophisches Denken spezifiziert.

3. Existenz und Essenz

Dietrichs De ente et essentia, die den gleichen Titel wie Thomas von Aquin trägt, ist in der Tat ein Werk, das viele Beweise dafür liefert, dass es als eine Art Widerlegung bestimmter Lehren von Aquin vorbereitet wurde. Beide Arbeiten eröffnen mit einem Hinweis von Aristoteles, dass Vorsicht und Vorsicht zu Beginn des Studiums der Metaphysik in Bezug auf Grundbegriffe geboten sind. Tatsächlich teilt Dietrich seine Abhandlung in zwei Teile und widmet den ersten Teil einer Analyse der wichtigsten metaphysischen Begriffe esse, ens, berechtigt, quid und quiditas. Im Gegensatz zu Aquin schlägt er die These vor, dass es keinen wirklichen Unterschied zwischen Existenz (esse) und Essenz (essentia) gibt. Die Existenz eines Dings drückt sein Wesen aus und umgekehrt. Die beiden Begriffe unterscheiden sich nur in der Art und Weise, wie sie die Sache bezeichnen, von der sie vorhergesagt werden (in modis indicandi) - Existenz, die das Sein in der Art einer Handlung, das Wesen in der Art eines Besitzes und den Begriff einer Handlung ausdrückt.

Der zweite Teil der De ente et essentia schlägt Argumente vor, die hauptsächlich auf Aquin beruhen und die Identität von Essenz und Existenz leugnen. Dietrich weist jedes dieser Argumente zurück. Das Hauptargument aus Aquin, das Dietrich widerlegt, basiert auf der Prämisse, dass es möglich ist, zu verstehen, was etwas ist, ohne zu wissen, dass es existiert. So folgt nach Aquin, dass esse nicht zum Verständnis der Essenz einer Sache gehört und sich daher von dieser unterscheiden muss. Dietrich antwortet auf dieses Argument, indem er seine Prämisse in Frage stellt. Eine Essenz ist solche nur, weil sie sich auf eine existierende bezieht. Dass dies so ist, geht aus der Etymologie des Wortes „Essenz“hervor, wie es der heilige Augustinus erklärt hat, der argumentierte, dass „essentia“von „esse“abgeleitet ist. Aber das Problem, das zwischen Dietrich und seinem Mitbruder liegt, ist nicht ein Wort, sondern ein Prinzip. Armand Maurer fasst in seinem wichtigen Artikel „Das De Quidditatibus Entium von Dietrich von Freiberg und seine Kritik der thomistischen Metaphysik“die Angelegenheit gut zusammen, wenn er Folgendes beobachtet:

Für den heiligen Thomas ist die Essenz ein Prinzip, indem sie anders als esse und empfänglich dafür geschaffen wird. Als Potential für und empfänglich für Essen ist Essenz somit ein Prinzip, durch das und in dem ein Ding existiert. Nicht so bei Dietrich. Seiner Ansicht nach unterliegt die Essenz keinem Zustrom von esse. Es ist das Sein des Dings und damit das, durch das man sagen kann, dass es außerhalb des Nichts ist.

Dietrich korreliert seine These von der wirklichen Identität von Existenz und Wesen mit seinem Konzept des Seins, sowohl in seiner konkreten Form als ens oder besonderes Wesen als auch in seiner abstrakten Form als berechtigte. Ens bezeichnet die Essenz dessen, was ein bestimmtes existierendes Individuum ist, während berechtigt dasselbe in der Abstraktion bezeichnet. Ens ist das grundlegendste aller metaphysischen Konzepte für Dietrich. Es ist das, was zuerst etwas vom Nichts unterscheidet. Sowohl ens als auch berechtigte identifizieren sich mit dem Wesen. Man könnte also nach Dietrich sagen, dass bei der Betrachtung eines weißen Balls zum Beispiel sein ens weiß ist, sein Anspruch weiß ist und sein Wesen das ist, durch das er weiß ist und am Weiß teilnimmt.

4. Quid und Quiddity

Dietrichs Bericht über Gegenleistungen und Gegenleistungen ist begrenzter. Er greift diese Konzepte in seinem De quiditatibus entium auf. Wo ens, berechtigte, esse und essentia existenzielle Begriffe sind, die die Frage beantworten, ob etwas existiert, betrachtet er im De quiditatibus die Frage „Was existiert?“. Er beginnt die Abhandlung mit der Unterscheidung von Gegenleistung und Gegenleistung von den existenziellen Begriffen und geht dann auf die Unterschiede in Bezug auf Substanz, logische Konzepte oder Absichten und Unfälle ein. Im Gegensatz zu Aquin, das Essentia und Quiditas gleichsetzte, sieht Dietrich, dass diese metaphysischen Konzepte unterschiedlich, aber nicht völlig unabhängig sind. Und während Aquin die Trennbarkeit von Unfällen akzeptiert, lehnt Dietrich den Gedanken ab.

Die Analyse, die De quiditatibus liefert, ist subtil. Der Begriff "quid" bezeichnet die wesentliche Art des Seins eines Dings, dh die Art des Seins, durch die es als ein Wesen einer bestimmten Art existiert. Es beantwortet die Frage "Was ist das?" Andererseits bezeichnet quiditas die Formalität, mit der eine Sache eine Gegenleistung ist. Es ist verlockend, hier eine Verbindung zwischen ens, berechtigten und quid, quiditas zu sehen, so dass die zweite die Bedingung der ersten ist. Dies kann dazu führen, dass unachtsame Denker, wie Dietrich zweifellos Thomas von Aquin und andere meinte, Berechtigungen und Gegenleistungen gleichsetzen. Aber quiditas bezeichnet die formale Bestimmung einer Sache. Dies ist etwas, das über das Sein der Sache hinausgeht. Es ist eine Form, die Form einer Sache. Aber es ist nicht dasselbe wie das Ding. Daher kann es weder mit dem ens noch mit den Berechtigungen der Sache gleichgesetzt werden. Natürlich setzt Quiddität ens und esse voraus; ohne seine Existenz könnte es keine Bestimmung einer Sache geben.

Nach Dietrich ist Quiddität richtig definiert als die formale Bestimmung eines Wesens, die ihm seinen spezifischen intrinsischen Charakter verleiht, anhand dessen es auch bekannt sein kann. Streng genommen findet sich Quiddität daher nur in zusammengesetzten Wesen, da sie einen formalen Aspekt eines Wesens impliziert. Im Gegensatz zu Aquin erlaubt Dietrich nicht, dass Quiddity das gesamte Komposit bezeichnet, selbst wenn die Bezeichnung als abstrakt verstanden wird. Genau genommen wird Quiddität daher nicht auf einfache Wesen angewendet. Maurer schlägt vor, dass der Grund dafür darin besteht, dass Dietrich eng an Aristoteles festhält, der im siebten Buch der Metaphysik behauptet, dass die Prädikation in Bezug auf die Quiddität von einer anderen Sache sein muss, daher von einer Zusammensetzung,weil es die Frage beantwortet, warum "dies" von "das"? Es muss ein "das" geben, um die Frage "warum das?" Sinnvoll zu stellen. Bei allem, was eine Quiddität hat, ist es daher notwendig, dass zwischen der Quiddität und dem, was die Quiddität besitzt, unterschieden wird.

Eine Konsequenz von Dietrichs Metaphysik der Quiddität ist, dass Gott und das, was die Mittelalter die „Intelligenzen“nennen, keine Quidditäten haben, da sie einfache Wesen sind. Auf der anderen Seite bestand Aquin darauf, dass für Gott essentia esse und quiditas identisch sind, während für alle Kreaturen das esse anders ist als die Quiddität oder das Wesen. Auf diese Weise unterscheidet Aquin eine Kreatur vom Schöpfer. Das Wesen des Schöpfers allein ist dasselbe wie sein Akt des Bestehens. Aber abgesehen von den Argumenten, die Dietrich gegen Thomas bezüglich des Fehlens einer solchen Identität bei Kreaturen vorgebracht hat, stellt Dietrich fest, dass das System von Aquin die Intelligenz nicht richtig berücksichtigt, weil es als einfache Wesen nichts gibt, das ihr Wesen von ihrem Akt des Bestehens unterscheidet - nichts außer ihrem Kreaturen sein. Die Einführung der Kreatur als Unterscheidungsmerkmal bedeutet jedoch, die Bedeutung der Definition von Kreaturen im Hinblick auf die mangelnde Identität ihres Wesens und ihren Akt der Existenz unbrauchbar zu machen. Dies ist für Dietrich kein Problem. Für ihn sind einige Kreaturen zusammengesetzt, andere nicht, aber sowohl bei einfachen als auch bei zusammengesetzten Wesen ist esse dasselbe wie essentia. Was problematisch bleibt, ist die Unterscheidung zwischen einfachen und zusammengesetzten Kreaturen in Bezug auf die Quiddität. Um dieses Problem zu lösen, wendet sich Dietrich dem traditionellen christlich-neoplatonischen Begriff der Hierarchie des Seins zu. Was problematisch bleibt, ist die Unterscheidung zwischen einfachen und zusammengesetzten Kreaturen in Bezug auf die Quiddität. Um dieses Problem zu lösen, wendet sich Dietrich dem traditionellen christlich-neoplatonischen Begriff der Hierarchie des Seins zu. Was problematisch bleibt, ist die Unterscheidung zwischen einfachen und zusammengesetzten Kreaturen in Bezug auf die Quiddität. Um dieses Problem zu lösen, wendet sich Dietrich dem traditionellen christlich-neoplatonischen Begriff der Hierarchie des Seins zu.

5. Das Universum des Seins

Dietrich widmete keine bestimmte Arbeit einer Hierarchieanalyse. Insbesondere in drei Abhandlungen verwendet er den Begriff jedoch ausführlich: De Animatione Caeli, De Visione Beatifica und De Intellectu et Intelligibili. Aus der Lektüre dieser Werke sowie aus Dietrichs anderen wissenschaftlichen und philosophischen Schriften, in denen er die Natur der metaphysischen Elemente von esse, ens, entia und quiditas festlegte, geht hervor, dass er sich mit der sogenannten metaphysischen Struktur der Realität befasste.

Eine Überlegung, die in Dietrich immer wieder vorkommt, ist die Einheit des Seins, sowohl erschaffen als auch ungeschaffen, eine Einheit, die er im Begriff universitas entium oder Universum des Seins ausdrückt. Dietrich sagt uns nicht, warum er den Begriff universitas gegenüber dem allgemeineren Begriff universum wählt. Universitas kann natürlich "Universalität" bedeuten, so dass Universitas entium die Universalität des Seins bedeuten würde. Aber aus den Kontexten, in denen Dietrich die Begriffe verwendet, scheint eine solche Bedeutung nicht impliziert zu sein. Natürlich wurde der Begriff im Mittelalter wie heute für eine Hochschule, eine Universität, verwendet. Eine solche Institution hat traditionell das Ziel, (vom Lateinischen versus) alle Disziplinen auf eine Sache oder einen Staat (unum bedeutet eins) zu richten, was Weisheit ist. Aber universitas entium als Universität der Wesen mit seiner heuristischen Konnotation zu machen, hätte eine seltsame oder verwirrende Konnotation. Der Begriff universitas kann aber auch eine ganze Gemeinschaft oder eine Gemeinsamkeit der Dinge bedeuten. Dies kommt dem modernen Begriff Universum sehr nahe und scheint in den Kontext von Dietrichs eigenem Gebrauch zu passen. Folglich haben wir Dietrichs Begriff als Universum der Wesen wiedergegeben.

Aber warum bestand Dietrich auf diesem speziellen Begriff? Es ist interessant festzustellen, dass der Begriff in den Werken des heiligen Thomas von Aquin nicht vorkommt. Vielleicht wollte Dietrich betonen, dass das Universum, wie er es verstand, alle Wesen umfasste, sogar das göttliche Wesen. Für Aquinas war Universum gleichbedeutend mit Creatura. Es gibt einen radikalen Unterschied zwischen kreativem und erschaffenem Sein, eine Unterscheidung, die Aquinas hervorhebt, indem er die Gesamtheit des geschaffenen Seins mit dem Universum gleichsetzt. Dietrich tut dies jedoch nicht. Er möchte die Einheit des Seins betonen, geschaffen und ungeschaffen. Es gibt also eine Gemeinschaft oder, wenn Sie so wollen, eine Universität des Seins. Und so benutzte er diesen Begriff universitas höchstwahrscheinlich, um diese Seinsgemeinschaft auszudrücken.

6. Die Unterscheidung zwischen Gott und Geschöpfen

Wie unterscheidet Dietrich dann Gott von der Kreatur? Wir haben bereits gesehen, dass Dietrich nach seiner Grundmetaphysik auf der Gleichung von Existenz und Wesen für alle Wesen besteht. Die thomistische Unterscheidung von Wesen und Existenz wird nicht erlaubt sein. Dietrich möchte Gott auch nicht von Geschöpfen unterscheiden, indem er eine Theorie des universellen Hylomorphismus postuliert, wonach alle Geschöpfe, auch die geistigen, durch den Besitz irgendeiner Form von Materialität als Geschöpfe gekennzeichnet sind. Spirituelle Wesen, argumentiert Dietrich in einer Frage, die diesem Thema gewidmet ist, besitzen keine Form von Materialität. Wie unterscheiden wir dann ungeschaffenes Sein vom geschaffenen Sein und den verschiedenen Formen des geschaffenen Seins? Die Antwort beinhaltet einen Verweis auf ihre wesentlichen Beziehungen zueinander im Universum der Wesen.das ist durch den wesentlichen Platz, den sie in der Kette von Wesen einnehmen, in dem jedes Wesen im Wesentlichen einem anderen Wesen als seine Ursache oder seine Wirkung geordnet ist. Gott steht an der Spitze dieser Kette. "Gott", sagt Dietrich im ersten Teil von "De intellektu et intelligentibili", "bedeutet das, was nichts überlegen ist, was in Bezug auf Sein oder Handeln nichts braucht." Alle anderen Wesen sind in einer wesentlichen Reihenfolge unter Gott und untereinander angeordnet. Das meint Dietrich mit Ort. Er meint nicht eine zufällige Beziehung wie links oder rechts von etwas zu sein - eine Beziehung, die sich ändern kann, ohne die Art des Wesens zu ändern, das die Beziehung genießt. Hierarchische Lage für Dietrich ist wesentlich. Es könnte als die Würde der Wesen bezeichnet werden, die die einzigartige Reihe von Beziehungen bezeichnet, die ein Wesen einnimmt. Wir können dieses Konzept von Ort oder Würde in der oben erwähnten Definition von Gott sehen: Gott bedeutet das, als was nichts überlegen ist. Diese Beschreibung definiert eindeutig seinen Platz in der Hierarchie des Seins. In Anlehnung an eine alte Tradition sagt uns Dietrich auch, dass Gott Einheit genannt wird und die erste Ursache ist, weil er jenseits aller menschlichen Sprache zu beschreiben ist. Mit anderen Worten, Dietrich identifiziert Gott mit dem Unbeschreiblichen, den er im Liber de causis erwähnt hat. Aber auch diese Unaussprechlichkeit definiert Gottes Platz in Bezug auf das Universum der Wesen. In Anlehnung an eine alte Tradition sagt uns Dietrich auch, dass Gott Einheit genannt wird und die erste Ursache ist, weil er jenseits aller menschlichen Sprache zu beschreiben ist. Mit anderen Worten, Dietrich identifiziert Gott mit dem Unbeschreiblichen, den er im Liber de causis erwähnt hat. Aber auch diese Unaussprechlichkeit definiert Gottes Platz in Bezug auf das Universum der Wesen. In Anlehnung an eine alte Tradition sagt uns Dietrich auch, dass Gott Einheit genannt wird und die erste Ursache ist, weil er jenseits aller menschlichen Sprache zu beschreiben ist. Mit anderen Worten, Dietrich identifiziert Gott mit dem Unbeschreiblichen, den er im Liber de causis erwähnt hat. Aber auch diese Unaussprechlichkeit definiert Gottes Platz in Bezug auf das Universum der Wesen.

Die einfachste Antwort auf die Frage, wie Gott vom Rest des Universums der Wesen unterschieden wird, besteht natürlich darin, dass Gott sein Schöpfer ist. Dietrich achtet darauf, die philosophische Absicht seiner Darstellung zu bewahren, wenn er sich auf die schöpferische Natur Gottes im Kontext des prokleanischen Neuplatonismus bezieht. Gott als der Eine, sagt er, zeigt einen inneren Überlauf (innere Transfusio). "Durch diese überaus gesegnete Natur (superbenedicta natura) fließt er durch seine eigene Fruchtbarkeit über sich hinaus in das gesamte Sein und etabliert es aus dem Nichts durch Schöpfung und Regieren." Das ganze Sein wird dann von Gott aus dem Nichts erschaffen. Dietrich achtet darauf, das Universum des Seins nicht zu sagen, weil er sich dann dem theologischen Fehler aussetzen würde, zu implizieren, dass Gottes Sein geschaffen ist, wenn auch selbst geschaffen. Indem er die Schöpfung in seine Hierarchie in Bezug auf die Eine einführt, vermeidet er außerdem den Vorwurf des Pantheismus, der frühere christliche Neuplatoniker wie Scotus Eriugena so oft plagte. Dietrich war vollkommen in der Lage, Gott und seine Geschöpfe zu identifizieren, wie er es in seiner Abhandlung über das Messen, der De mensuris, tut, in der er schreibt: „… alle Dinge, soweit sie in ihm sind, sind Gott selbst und er seinerseits ist in gewisser Weise alle Dinge… “Aber er weist den Leser schnell darauf hin, dass die Art und Weise, wie Gott alle Dinge ist, in der Art einer wesentlichen Ursache (per modum causae essentialis) liegt, was bedeutet, dass alles, was in der Wirkung ist, sogar das Sein der Wirkung ist in der Sache in einem bedeutenderen Modus. Dietrich erklärt dieses Prinzip im zweiten Teil von De intellektu, wenn er uns sagt: „… ein Agent als Agent kann in sich selbst seine eigene Handlung enthalten oder was dadurch verursacht wird, nicht nur virtuell, sondern auch im Wesentlichen, sofern es dasselbe ist als seine Wirkung, aber mit einer bestimmten Existenz (aliud esse). " So genießen Gott und Geschöpfe nicht dasselbe Wesen. Gottes Wesen ist nicht geschaffen, sondern kreativ. Und diese Eigenschaft ist einzigartig für Gott. Keine Kreatur kann erschaffen, weil sie als Kreatur ein nicht kreatives Wesen hat, das sich von Gottes Wesen unterscheidet, ein aliud esse. Keine Kreatur kann erschaffen, weil sie als Kreatur ein nicht kreatives Wesen hat, das sich von Gottes Wesen unterscheidet, ein aliud esse. Keine Kreatur kann erschaffen, weil sie als Kreatur ein nicht kreatives Wesen hat, das sich von Gottes Wesen unterscheidet, ein aliud esse.

Einige Kreaturen haben die Fähigkeit, Dinge zu produzieren, aber dies ist nicht dasselbe wie die Kraft der Schöpfung. Hier folgt Dietrich einer Unterscheidung, die er im Liber de causis findet, wo die Schöpfung als die Verleihung des Seins verstanden wird, während die Produktion als eine prägende Kausalität angesehen wird, die den Kreaturen eigen ist. Die Fähigkeit, Dinge zu produzieren oder zu reproduzieren, ist für Dietrichs Metaphysik des Intellekts von entscheidender Bedeutung. Denn in der Ordnung der Dinge kommt der Intellekt unmittelbar nach Gott und ist ein Spiegel der göttlichen Allmacht, sofern es sich um das Universum der Wesen in der Ordnung des Wissens handelt; Da Gott die Gesamtheit der Wesen erschaffen kann, kann der Intellekt diese Gesamtheit, einschließlich Gott selbst, als Ideen reflektieren oder reproduzieren.

7. Die Hierarchie des Seins

Dietrich von Freiberg präsentiert uns also ein gegabeltes Universum von Wesen, das aber dennoch eine Hierarchie von Wesen ist. Denn er beschreibt in den einleitenden Worten seiner De visione beatifica die traditionelle Hierarchie des christlichen Mittelalters und beruft sich sogar auf die große Autorität von Dionysius dem Areopagiten:

Wir haben es vom Heiligen Dionysius, dass das Universum der Wesen in Bezug auf die Disposition seiner Ordnung in das höchste, das mittlere und das niedrigste unterteilt ist; Seine dreigliedrige Unterteilung kann noch stärker in Bezug auf die allgemeinsten Arten und Grade von Wesen unterschieden werden. Somit gibt es in jeder dieser drei Abteilungen eindeutig eine höhere, eine mittlere und eine niedrigere. Dies geht nicht bis ins Unendliche, sondern muss an zwei Extremen an seine Grenzen stoßen, an etwas Höchstes einerseits und etwas Niedrigstes andererseits. Von diesen hängen der Grad und die Reihenfolge aller Dinge ab, die sich zwischen den beiden befinden, je nach Nähe oder Entfernung zu diesen Extremen.

RD Tétreau macht darauf aufmerksam, dass die Anrufung des Ps-Dionysius vage und etwas trügerisch ist. Er stellt fest, dass kein spezifischer Text von Dionysius zitiert wird. Darüber hinaus wird der große Kirchenvater im Rest der Abhandlung nicht noch einmal erwähnt und im De intellektu und im De animatione caeli überhaupt nicht zitiert. E. Krebs bemerkt in seiner Studie Meister Dietrich: Sein Leben, seine Werke, seine Wissenschaft, dass Dietrich in der De animatione caeli Boethius zitiert, um die Prozession der Wesen zu etablieren, die seine Hierarchie kennzeichnet. Dietrich, so argumentiert er, identifiziere sich mit einer bestimmten Schule von Neuplatonikern, die das Eine als das ultimative und endgültige Prinzip nicht nur der Hierarchie, sondern des geschaffenen Seins selbst betrachte. Diese Schule umfasst Proclus und den Autor oder die Autoren des Liber de causis.

Dietrich entwickelt eine bestimmte Version der Hierarchie, auf dieser neoplatonischen zu basieren. Indem er das Eine von Proclus 'Elementen der Theologie mit dem schöpferischen Gott der christlichen Theologie identifiziert, führt er ein dynamisches Element in die Hierarchie des Seins ein, wodurch Gott Wesen aus dem Nichts ins Leben ruft und sie mit einer Ähnlichkeit oder Ähnlichkeit mit sich selbst kennzeichnet. Das Universum ist also wie Gott und jedes produktive Wesen in seiner hierarchisch geordneten Reihe von Ursachen ist auch wie Gott. Dietrich zitiert ausdrücklich die Sätze 146 und 147 von Proclus, die die Rolle der Ähnlichkeit in dieser Hierarchie betonen:

Prop. 146: In der Prozession aller göttlichen Dinge werden die Enden ihren Anfängen gleichgestellt, indem ein Kreis ohne Anfang und ohne Ende aufrechterhalten wird, indem man sich dem Anfang zuwendet.

Prop. 147: Die höchste aller göttlichen Ordnungen wird der letzten über ihnen angeglichen

Kommentar zu Prop. 147: Wenn es eine Kontinuität der göttlichen Prozession geben muss und jede Ordnung durch die richtigen Mittelterme verbunden sein muss, ist es notwendig, dass die höchsten Terme der sekundären Ränge mit den letzten Termen der ersten Ränge verbunden werden. Die Konjunktion erfolgt jedoch durch Ähnlichkeit. Somit tritt eine Ähnlichkeit zwischen dem ersten der unteren Ränge und dem letzten der höheren Ränge auf.

Satz 146 macht deutlich, dass in jeder Phase der Hierarchie des Seins die Wirkung wie die Ursache ist, genauso wie jede Kreatur wie Gott ist. Ebenso wie es eine eingebaute Tendenz gibt, als ob es eine Auswirkung in Bezug auf seine Ursache in Bezug auf eine „Hinwendung“zu seinem Prinzip gäbe, haben alle Kreaturen eine Tendenz, zur Quelle oder zum Prinzip ihrer Prinzipien zurückzukehren Sein. Satz 147 versichert Dietrich zusammen mit seinem Kommentar, dass seine Hierarchie kontinuierlich ist und dass diese Kontinuität ausschließlich auf die Ähnlichkeiten zurückzuführen ist, die zwischen den Reihen des Seins bestehen. Zusätzlich zur Assimilation der procleanischen Ähnlichkeitslehre, um die Kontinuität des Seins zu gewährleisten, führt Dietrich sein eigenes erstaunliches Prinzip der Verknüpfung in das De intellektu ein. Dort identifiziert er die Operation einer Kreatur mit ihrem Ende. "Diese Operation", sagt er uns, "ist das Ende der Sache,"um dessen willen existiert das Ding. “Dann enthüllt er, wie er diese Operation versteht, um ein Wesen mit einem anderen zu verbinden: „Durch diese Operation tendiert ein Ding über sich selbst hinaus. Aufgrund dieser Operation findet sich in jeder Sache nicht nur Sein und Wahrheit, sondern auch Güte. Somit ist jedes Ding austauschbar, wahr und gut. Folglich ist es ein Wesen in Bezug auf sich selbst, wahr, wie es dem Intellekt befohlen wurde, und gut, sofern es aktiv in etwas über sich hinaus überläuft. “Dies ist eine bemerkenswerte Sicht auf Betrieb und Ende. Die Operation einer Kreatur liegt immer darin, sich über sich selbst hinaus zu bewegen, und dies ist ihr Ende oder Zweck. In Dietrichs Universum ist nichts statisch, alles bewegt sich und versucht, zu seinem ursprünglichen Prinzip zurückzukehren. Kreaturen haben kein Selbstzweck;Alles ist für etwas anderes und dass etwas anderes letztendlich Gott ist. Sofern eine Kreatur ihrem ordnungsgemäßen Betrieb folgt, wird sie aus sich heraus und zurück zu Gott geführt.

Hier gibt es etwas, worüber man innehalten und nachdenken sollte. Wenn Sie so wollen, sind die natürlichen Heilsmittel direkt in die Struktur der Dinge eingebaut. Das Opus Restaurationis befindet sich innerhalb des Opus Conditionis. Während es zunächst seltsam klingt zu sagen, dass die Operation eines Dings das Ende ist, verschwindet die Seltsamkeit, sobald man erkennt, dass alle Operationen letztendlich reditiv sind. Und als solche müssen sie ein Wesen jenseits von sich selbst führen. Man könnte es anders ausdrücken, indem man sagt, dass für Dietrich die ordnungsgemäße Funktionsweise jeder Kreatur darin besteht, zu Gott zurückzukehren. Dietrichs Gebrauch der augustinischen Triade von Sein, Wahrheit und Güte bestätigt dies. Das Sein eines Dings gibt ihm Selbstbezug und Würde in Bezug auf die Hierarchie des Seins. Seine Wahrheit gibt ihm einen Hinweis auf den Intellekt und öffnet ihn so für das, was Dietrich ens konzeptionale nennt. Sein wie vom Intellekt gedacht, der auf seine Weise das Universum der Wesen widerspiegelt. Aber in seiner Güte ist ein Ding wie Gott, das in ein anderes überläuft und sich denjenigen unter ihm in einer Handlung mitteilt, die man als Zusammenarbeit mit der Erlösung aller Dinge bezeichnen könnte.

Ähnlichkeit gibt somit der gesamten Hierarchie des Seins eine dynamische Struktur und fungiert gleichzeitig als wesentliches Bindeglied zwischen dem Intellekt und dem Rest der Hierarchie. Es ist also gleichzeitig ein Prinzip des Seins und ein Prinzip des Wissens. Aber die Ähnlichkeit mit dem ganzen Sein ist nicht etwas, das der Intellekt durch eine Anstrengung von seiner eigenen Seite erlangt; Vielmehr ist eine solche Ähnlichkeit Teil der Natur des Intellekts. "Man sollte bedenken", bemerkt Dietrich im De intellektu, "dass jeder Intellekt ein Abbild des gesamten Seins oder des Seins als Sein ist, und es ist aufgrund seines Wesens so."

8. Die Prozession und Umkehrung der Wesen

Bei der Unterscheidung der verschiedenen Arten von Wesen, die das hierarchische Universum bilden, folgt Dietrich erneut Proclus. Zuerst gibt es Gott, Proclus 'One, gefolgt von den Intelligenzen, dann Seelen und schließlich Körpern. Unter Verwendung von Material aus Proclus, Liber de causis und Avicennas Metaphysik erklärt Dietrich die Reihenfolge der Prozession dieser vier Arten von Wesen wie folgt: Von Gott geht das aus, was die erste Intelligenz genannt wird. Hier ist die erste Stufe der Prozession erreicht und eine Art Rang festgelegt, der den traditionellen Noûs des klassischen Neuplatonismus entspricht. Aus der ersten Intelligenz fließt die zweite Intelligenz zusammen mit der Seele der ersten Himmelssphäre und der ersten Himmelskugel selbst hervor. Dies ist die zweite Stufe. Dann wird der Prozess mit der Prozession der dritten Intelligenz, der Seele des zweiten Himmels, des zweiten Himmels selbst, durch alle himmlischen Welten wiederholt, bis die Intelligenz und Seele des untersten Himmels und des untersten Himmels selbst erreicht ist. Diese Intelligenz, teilt uns Dietrich mit, verursacht die Substanz der sublunären Wesen, die Generation und Korruption erfahren, dh Körper. Somit werden alle vier Arten von Wesen berücksichtigt und nach ihrem Platz in der himmlischen Prozession geordnet.das heißt, Körper. Somit werden alle vier Arten von Wesen berücksichtigt und nach ihrem Platz in der himmlischen Prozession geordnet.das heißt, Körper. Somit werden alle vier Arten von Wesen berücksichtigt und nach ihrem Platz in der himmlischen Prozession geordnet.

Das gesamte Universum der Wesen befindet sich somit in einem Zustand aktiver Prozession aller Geschöpfe Gottes. Jede der vier Seinsordnungen befindet sich in einem dynamischen Zustand, selbst Gott, wenn er als Schöpfer betrachtet wird. Gott zeigt einen „gewissen inneren Beziehungsüberlauf“, der natürlich seine Kreativität ist. Er schafft den Rest des Universums, aus dem Nichts heraus zu sein, sagt uns Dietrich. Und auf dem niedrigsten Rang der Ordnung der Wesen, auf der Ebene der Körper, wirkt auch eine Dynamik. Denn Körper in ihrem natürlichen Wunsch nach Form kehren gerade zu ihrer Quelle zurück. Folglich gibt es ein hierarchisches Prinzip, das darin besteht, dass Gott eine ewige Ausgießung ist, die als Quelle aller Emanation nicht zurückkehren muss, Körper, die sich nur im Zustand der Rückkehr befinden, aber nichts weiter haben, in das sie vordringen können,und Intellektuelle und Seelen, die sich beide im Prozess der Prozession und Umkehr befinden, da sie beide das Sein empfangen und es an die darunter liegenden weitergeben.

Dietrich scheint zu vermuten, dass die reditive Aktivität nicht in Gott gefunden wird. Er sagt, dass alle Dinge zu Gott zurückgedreht sind, aber er sagt nicht, dass Gott sich in irgendeiner Weise zu sich selbst zurückwendet. Man sollte sich jedoch daran erinnern, dass Dietrich, indem er sich darauf beschränkte, eine rein philosophische Darstellung der Natur des Seins und des Universums zu geben, nicht frei war, theologisch darüber zu spekulieren, ob Exitus oder Reditus eine Rolle im Leben der Dreifaltigkeit spielten. Dass Dietrich sehr nahe daran ist, die alltägliche Identität der zweiten Hypostase, der ersten Intelligenz, mit der zweiten Person der Heiligen Dreifaltigkeit herzustellen, wird angedeutet, wenn er davon spricht, dass Intellekt und Begehren die Prinzipien der Rückkehr sind. Er zitiert direkt aus Proclus und bemerkt, dass das, was für alle Dinge wünschenswert ist, der Intellekt ist und dass alle Dinge vom Intellekt ausgehen und durch ihn zurückkehren. Aber er hält sich davon ab, eine theologische Identität zu machen. Es ist jedoch klar, dass die Liebe alle Reihen der Hierarchie kennzeichnet, von denen jedes Mitglied durch das Verlangen nach Intellekt dazu getrieben wird, zu seiner Quelle zurückzukehren. Stillschweigend hat er die Tür offen gelassen für die Interpretation, dass der Gott, der Liebe ist, wie in der Heiligen Schrift berichtet, das Zeichen dieser Liebe im Universum der Wesen und dieses Intellekts hinterlassen hat (oft identifiziert von den früheren christlichen Neuplatonikern mit der zweiten Person der Dreifaltigkeit) ist das entscheidende Mittel sowohl für die Entfaltung als auch für die Wiederherstellung des Seins. Stillschweigend hat er die Tür offen gelassen für die Interpretation, dass der Gott, der Liebe ist, wie in der Heiligen Schrift berichtet, das Zeichen dieser Liebe im Universum der Wesen und dieses Intellekts hinterlassen hat (oft identifiziert von den früheren christlichen Neuplatonikern mit der zweiten Person der Dreifaltigkeit) ist das entscheidende Mittel sowohl für die Entfaltung als auch für die Wiederherstellung des Seins. Stillschweigend hat er die Tür offen gelassen für die Interpretation, dass der Gott, der Liebe ist, wie in der Heiligen Schrift berichtet, das Zeichen dieser Liebe im Universum der Wesen und dieses Intellekts hinterlassen hat (oft identifiziert von den früheren christlichen Neuplatonikern mit der zweiten Person der Dreifaltigkeit) ist das entscheidende Mittel sowohl für die Entfaltung als auch für die Wiederherstellung des Seins.

9. Konzeptionelles Sein

Die Verbindung zwischen dem Intellekt und dem Rest von Dietrichs Universum ist daher sehr eng. Dies erklärt, warum die Abhandlung über den Intellekt und die Verständlichkeit für das Verständnis seiner Metaphysik und Kosmologie von solcher Bedeutung ist. Die Identität von ens reale und ens conceptionale ist wesentlich für die Natur der Dinge, wie Dietrich sie versteht. Dietrich sagt uns in der De visione beatifica, dass die Unterscheidung zwischen konzeptuellem und realem Sein die erste Abteilung des Seins ist. Darüber hinaus umfasst das konzeptuelle Sein für Dietrich nicht nur die Objekte des intellektuellen Aktes, sondern den Akt selbst. Dieser Akt ist nicht einfach eine Rezeption oder eine Reproduktion eines von außen zu ihm kommenden Objekts, sondern das, was man als halbkreativ bezeichnen könnte, dh der Akt des Intellekts ist der Akt der Konzeption seines Objekts. Die intellektuelle Konzeption ist analog zur Konzeption von Nachkommen durch Lebewesen in dem Sinne, dass eine neue Realität entsteht. Natürlich ist der intellektuelle Akt auch reproduktiv, er bildet einen Spiegel der äußeren Realität (die Bedeutung von ens reale für Dietrich). Tétreau weist darauf hin, dass ens conceptionale wirklich mit dem Universum der Wesen koextensiv ist, weil es an sich alle Arten des natürlichen Seins veranschaulicht. Das heißt, der Intellekt zeigt die Unterscheidungen von Handlung und Potenz, Einheit und Vielfalt, Ursache und Wirkung und so weiter. Darüber hinaus bildet ens konzeptionale eine eigene konzeptionelle Hierarchie, eine Hierarchie, die die größere widerspiegelt und gleichzeitig diese verursacht und daran teilnimmt. Am Ende dieser konzeptuellen Ordnung stehen die äußeren Sinne, gefolgt von den inneren Sinnen, der diskursiven Kraft,der mögliche Intellekt und schließlich der Agentenintellekt ganz oben.

Die Prozession der Kreaturen in der Reihenfolge der konzeptuellen Realität durchläuft drei Seinsmodi (spezifischer Charakter, ideale Form und Bild), die in Wesen gipfeln, die spezifisch im Charakter sind und Bilder, aber ohne den richtigen Charakter der Individuation. Das sind die Intelligenzen. Sie gehen von Gott als Bild Gottes aus und bilden die Blume des Universums. Der Agentenintellekt des Menschen, sagt uns Dietrich, gehört zu dieser Art des Seins. Die verschiedenen Arten des Seins innerhalb der gesamten Hierarchie des Seins sowie die drei Arten von Wesen, die dem ersten Wesen untergeordnet sind, haben alle eine Ähnlichkeit mit Gott; In der Tat ist der Intellekt, die Spitze des Universums, ein Bild Gottes. Die verschiedenen Mitglieder von Dietrichs Hierarchie des Seins sind aber auch durch die Ähnlichkeit, die sie miteinander haben, zu einem Universum von Wesen verbunden. Dieses Gleichnis,ist jedoch das Ergebnis der wesentlichen Ordnung der Verursachung, nach der jedes Wesen im Universum der Wesen zu jedem anderen Wesen entweder als Ursache oder als Wirkung geordnet ist. Somit ist die Gesamtheit der Wesen miteinander verbunden und bildet ein Universum, in dem jede Kreatur ein ähnliches Verhältnis zu jeder anderen Kreatur und zu dem primären einheitlichen Prinzip hat, von dem sie ausgehen, Gott.

Gottes Emanationskraft, die kreativ ist, obwohl sie in ihren Ursprüngen und Prinzipien einfach ist, ist in ihren Wirkungen komplex. Die göttliche Emanation führt zu der enormen Komplexität von ens reale und ens conceptionale. Wir haben bereits gesehen, dass Dietrich diese enorme Komplexität als eine Ähnlichkeit mit Gott betrachtete - die Welt in all ihrer wunderbaren Komplexität offenbarte einem Geist, der bereit ist, danach zu fragen, etwas von Gott. Es gibt Gott Ehre in seiner Komplexität. Vielleicht erklärt Dietrichs metaphysische Vision des Universums sein großes Interesse an der Wissenschaft, ein Interesse, das ihn dazu veranlasste, Abhandlungen zu schreiben, die seine Forschungen zu Licht und Farbe sowie zu den materiellen Elementen des Universums zusammenfassen. All diese Dinge enthüllten ihm etwas von der ersten Ursache. Es gab keine Kluft zwischen seiner Metaphysik und seiner Wissenschaft. Die Verbindung zwischen den beiden wird vielleicht in seiner Theorie des Geistes entdeckt. Denn der Geist ist Gott am ähnlichsten. Und so wie Gott als erste Ursache die Quelle einer schöpferischen Emanation ist, so ist auch der Intellekt.

Der Intellekt führt zu einer Ordnung der Emanation, die genauso groß ist wie die der schöpferischen Emanation Gottes in der Ordnung der realen Wesen. Tatsächlich spiegelt der Intellekt diese Ordnung perfekt wider. Es ist selbst mit dem Universum der Wesen identifiziert. Darüber hinaus ist es wie Gottes Kreativität, dass es nicht von einem bereits vorhandenen materiellen Substrat abhängt, aus dem Ideen durch Abstraktion gebildet werden. Aber es hängt davon ab, dass Gott es zu der Art von Wesen gemacht hat, die in der Reihenfolge des Verstehens, der ens konzeptionale, in der Lage ist, das Sein zu „begreifen“. Denn kein anderes Wesen außer Gott kann dies tun.

10. Intellekt

Der Intellekt besitzt in seiner Ähnlichkeit mit der göttlichen Schöpfung eine emanative Aktivität. Aber in seiner Ungleichheit mit Gott und seiner Abhängigkeit von ihm ist es eine begrenzte oder eingeschränkte Emanation. Dietrich nennt dies emanatio simplex und behauptet, dass es eine Analogie zur schöpferischen Emanation Gottes darstellt. Intellekt ist offensichtlich ein entscheidender Aspekt von Dietrichs Metaphysik. Dann wäre es gut, etwas über seine Sicht des Intellekts im Allgemeinen zu sagen, bevor er sich speziell einer Analyse seines De-Intellektu zuwendet.

Im Bereich der Intellektuellen, sagt Dietrich, entdecken wir eine vierfache Reihenfolge, in der die intellektuelle Realität steht: An der Spitze dieser Reihenfolge steht das, was Dietrich Intellektuelle nennt, die durch ihr Wesen existieren, gefolgt von intelligenten spirituellen Substanzen, die Engel genannt werden, und dann Arten und schließlich die individuellen Realitäten, die in Arten enthalten sind, von denen bekannt ist, dass sie sie berücksichtigen. Es gibt drei Arten von Intellektuellen, die durch ihr Wesen existieren: die getrennten Intelligenzen, Himmelskörper und menschlichen Intellektuellen.

Intellektuelle besitzen laut Dietrich einzigartige Eigenschaften. Wir haben bereits auf eines davon hingewiesen: ihre Ähnlichkeit mit Gott und dem Universum der Wesen - eine Eigenschaft, die keine anderen Kreaturen teilen. Wir haben gesehen, dass Intellekt wie Gott ist, indem er das ist, was wir als halbkreativ oder konzeptuell bezeichnet haben. Inwiefern kann Intellekt jedoch die Ähnlichkeit des Universums der Wesen sein und in einem solchen Ausmaß, dass er sich damit identifiziert, so dass wir sagen können, dass der Intellekt das Universum der Wesen in der Reihenfolge ens konzeptionale ist? Man könnte natürlich antworten, indem man sagt, dass der Intellekt diese Ähnlichkeit ist, indem er das Universum der Wesen kennt. Aber hier gibt es eine Schwierigkeit, die Dietrich durch das Studium von Aristoteles gut kennt. Die Frage, wie der Intellekt das Universum der Wesen kennt, ist wie die Frage, wie das Auge Farben sehen kann. Wenn das Auge eine bestimmte Farbe hätte, würde es nur diese Farbe sehen. Aristoteles, der diese Frage aufwirft, antwortet, dass das Auge farblos sein muss, damit es jede Farbe sehen kann. Ebenso für den Geist oder Intellekt. Es ist daher falsch zu sagen, dass der Intellekt das Ebenbild des Universums der Wesen ist, indem er das Universum der Wesen kennt, weil das Gegenteil der Fall ist. Der Intellekt ist keines der Wesen, die er kennt. Es ist wirklich das Universum der Wesen, aber in der konzeptionellen Reihenfolge. So kann es wie das Universum der Wesen in der sogenannten realen Ordnung sein. Ihre Natur muss dann allgemein und universell sein. Die Feststellung seines Gegenstandes liefert Beweise dafür:Aristoteles, der diese Frage aufwirft, antwortet, dass das Auge farblos sein muss, damit es jede Farbe sehen kann. Ebenso für den Geist oder Intellekt. Es ist daher falsch zu sagen, dass der Intellekt das Ebenbild des Universums der Wesen ist, indem er das Universum der Wesen kennt, weil das Gegenteil der Fall ist. Der Intellekt ist keines der Wesen, die er kennt. Es ist wirklich das Universum der Wesen, aber in der konzeptionellen Reihenfolge. So kann es wie das Universum der Wesen in der sogenannten realen Ordnung sein. Ihre Natur muss dann allgemein und universell sein. Die Feststellung seines Gegenstandes liefert Beweise dafür:Aristoteles, der diese Frage aufwirft, antwortet, dass das Auge farblos sein muss, damit es jede Farbe sehen kann. Ebenso für den Geist oder Intellekt. Es ist daher falsch zu sagen, dass der Intellekt das Ebenbild des Universums der Wesen ist, indem er das Universum der Wesen kennt, weil das Gegenteil der Fall ist. Der Intellekt ist keines der Wesen, die er kennt. Es ist wirklich das Universum der Wesen, aber in der konzeptionellen Reihenfolge. So kann es wie das Universum der Wesen in der sogenannten realen Ordnung sein. Ihre Natur muss dann allgemein und universell sein. Die Feststellung seines Gegenstandes liefert Beweise dafür:Es ist daher falsch zu sagen, dass der Intellekt das Ebenbild des Universums der Wesen ist, indem er das Universum der Wesen kennt, weil das Gegenteil der Fall ist. Der Intellekt ist keines der Wesen, die er kennt. Es ist wirklich das Universum der Wesen, aber in der konzeptionellen Reihenfolge. So kann es wie das Universum der Wesen in der sogenannten realen Ordnung sein. Ihre Natur muss dann allgemein und universell sein. Die Feststellung seines Gegenstandes liefert Beweise dafür:Es ist daher falsch zu sagen, dass der Intellekt das Ebenbild des Universums der Wesen ist, indem er das Universum der Wesen kennt, weil das Gegenteil der Fall ist. Der Intellekt ist keines der Wesen, die er kennt. Es ist wirklich das Universum der Wesen, aber in der konzeptionellen Reihenfolge. So kann es wie das Universum der Wesen in der sogenannten realen Ordnung sein. Ihre Natur muss dann allgemein und universell sein. Die Feststellung seines Gegenstandes liefert Beweise dafür:

Der Intellekt ist eine allgemeine und universelle Natur in Übereinstimmung mit dem Eigentum seines intellektuellen Wesens, das nicht entschlossen ist, nur dieses oder jenes zu verstehen. Dies geht aus seinem Gegenstand hervor, der nicht diese oder jene Quiddität ist, sondern allgemein jede Quiddität und jedes Sein als Sein, dh was auch immer den Charakter des Seins besitzt.

Man sollte beachten, dass Dietrich keine Frage aufwirft, die offensichtlich erscheinen mag: Wenn der Intellekt nicht mit einem Wesen identifiziert wird, ist es richtig, es überhaupt ein Wesen zu nennen? Er berücksichtigt auch nicht formal die Hypothese, die Meister Eckhart in seinen Quaestiones parisienses aufgestellt hat, nämlich dass der Intellekt einer anderen Ordnung angehören könnte als das Sein. Aber hier liegt natürlich die Antwort. Der Intellekt gehört zu einer anderen Ordnung der Realität als das Sein. Tatsächlich implizieren Dietrichs Kategorien ens reale und ens conceptionale dies auch. Tatsächlich ist die Art und Weise, wie Dietrich den Begriff ens konzeptionale als überlegenen Realitätsmodus verwendet, genau die Position, die Eckhart einnimmt.

11. Die Pracht des Intellekts

Aufgrund seiner Überlegenheit und der Tatsache, dass es kein Wesen ist, strahlt der Intellekt mit dem Universum der Wesen. "Alle Wesen leuchten in ihrem Wesen" (strahlend) ", sagt er. Man muss hier jedoch vorsichtig sein, um nicht falsch zu verstehen, was Dietrich unter „hervorscheinenden“Wesen versteht. Er befürwortet keine Lehre von der göttlichen Erleuchtung des Intellekts. Um sicher zu sein, könnte dieser Satz „Alle Wesen sind in seinem Wesen intellektuell erleuchtet“wiedergegeben und dann so interpretiert werden, dass Dietrich eine Doktrin der göttlichen Erleuchtung für den Intellekt enthält. Wenn Albertus Magnus von Pracht spricht, ist es normalerweise sicher, das, was er sagt, als irgendeine Form göttlicher Erleuchtung zu interpretieren. Dies reicht jedoch nicht für Dietrich von Freiberg. Er hat einfach keine Erleuchtungslehre - zumindest nicht in dem Sinne, wie es Albert oder andere frühere mittelalterliche Philosophen getan haben. Martin Grabmann machte vor vielen Jahren die Beobachtung, dass die Lehre von der göttlichen Erleuchtung mit dem Ende des 13. Jahrhunderts immer weniger angewendet wurde. Dietrich zeigt in seiner philosophischen Untersuchung des Intellekts und seiner normalen Operationen Hinweise darauf, dass er die Lehre ablehnt. In der oben erwähnten Passage müssen wir klar verstehen, dass Dietrich versucht zu sagen, dass der Intellekt alle Dinge widerspiegelt - sie leuchten darin hervor, nicht weil der Intellekt einen Akt der göttlichen Erleuchtung durchläuft, sondern weil in der Reihenfolge der Konzeption der Dinge sind im Intellekt zuerst als Vorstellungen und werden dort als Teil der Natur des Intellekts veranschaulicht. Die Schlussfolgerung, die Dietrich ziehen möchte, ist, dass der Intellekt, der immer durch sein Wesen in Aktion ist, in sich das gesamte Universum der Wesen enthält, die von ihm in den Kosmos scheinen.

Dietrich macht eine sehr interessante und wichtige Anwendung dieser Lehre von der Pracht des Intellekts. Der Mensch ist laut Dietrich von seinem eigenen Verstand abgeschnitten. Er erklärt nicht, warum dies so ist, aber zweifellos handelt es sich um die theologische Lehre vom Fall. Er sagt jedoch, dass der Mensch nicht vollständig mit seinem Intellekt verbunden ist, einem Intellekt, der immer in Aktion ist und mit dem Universum der Wesen glänzt. Würde er vollständig mit seinem Intellekt verbunden sein, wäre der Intellekt die Form des Menschen, dann würde der Mensch alles auf einmal verstehen. Genau das, so Dietrich, geschah in der berühmten Vision des heiligen Benedikt, in der er das gesamte Universum sah.

12. Empirisches und transempirisches Bewusstsein

Bedeutet die Trennung des Menschen von seinem Intellekt, dass die Menschen Wissen haben, von dem sie nichts wissen? Wie ist dies möglich, wenn der Intellekt die Eigenschaft des Bewusstseins hat? Es macht schließlich keinen Sinn zu sagen, dass man etwas weiß, von dem er nichts weiß. Und genau das behauptet Dietrich. Burkhard Mojsisch macht darauf aufmerksam, dass bei der Identifizierung des Agentenintellekts mit dem Abditum Mentis (der Verborgenheit des Geistes) des heiligen Augustinus Dietrich eine Unterscheidung zwischen dem, was Mojsisch „transempirisches Bewusstsein“nennt, und dem empirischen Bewusstsein getroffen wird. Mojsisch argumentiert, dass Dietrich eine solche Position innehatte, weil es der Agent Intellekt selbst ist, der das empirische Bewusstsein begründet. Da das empirische Bewusstsein nach Dietrich die Funktion des möglichen Intellekts ist,und da in seiner neoplatonischen Hierarchie der Agentenintellekt, der die Ursache des möglichen Intellekts ist, ihm überlegen sein muss, folgt daraus, dass das empirische Bewusstsein auf die kausale Wirkung des Agentenintellekts zurückzuführen ist. Obwohl dies nicht der Ort ist, um eine detaillierte philosophische Analyse von Dietrichs Theorie zu verfolgen, sollte darauf hingewiesen werden, dass seine Position den Tatsachen des gesunden Menschenverstandes entspricht und mit einigen zeitgenössischen Theorien des Geistes übereinstimmt. Wir behaupten sicherlich, dass wir Dinge wissen, von denen wir nichts wissen, wenn wir zum Beispiel schlafen oder im Moment einfach nicht an sie denken, sondern sie aus dem Gedächtnis zurückrufen könnten. Peter Geach entwickelt in seinem Buch Mental Acts eine Analyse von Konzepten als Fähigkeiten, die ausgeübt werden oder sich bewusst in Urteilshandlungen manifestieren. Und Kapazitäten, könnte man argumentieren,müssen nicht kontinuierlich ausgeübt werden, um Kapazitäten zu sein. So ist es in Bezug auf Dietrichs Theorie des Agentenintellekts; es muss nicht immer und überall vollständig auf den möglichen Intellekt einwirken. In der Tat kann es eine „Verborgenheit des Geistes“für das gesamte Leben eines Menschen bleiben und dennoch eine Realität über den Menschen sein. Jeder, der jemals das zweifelhafte Privileg hatte, an einer modernen Universität zu lehren, weiß, dass dies eine Binsenweisheit ist, die an das Offensichtliche grenzt. Jeder, der jemals das zweifelhafte Privileg hatte, an einer modernen Universität zu lehren, weiß, dass dies eine Binsenweisheit ist, die an das Offensichtliche grenzt. Jeder, der jemals das zweifelhafte Privileg hatte, an einer modernen Universität zu lehren, weiß, dass dies eine Binsenweisheit ist, die an das Offensichtliche grenzt.

13. Der Agent Intellekt und die Seele

Dietrichs Bericht über die Beziehung des Bewusstseins zum Agentenintellekt in Bezug auf die Kausalität wirft eine andere Frage für seine Theorie des Intellekts auf, nämlich welche Art von Kausalbeziehung besteht zwischen dem Agentenintellekt und der Seele? Dietrich gibt eine sehr genaue Antwort auf diese Frage, ohne Zweifel aufgrund seiner Akzeptanz von Proclus 'Darstellung der Prinzipien der Generation innerhalb der Hierarchie des Seins. Der Agentenintellekt ist nach dieser Erklärung die eigentliche wirksame Ursache der Seele. Dass es nicht die materielle Ursache sein kann, die Dietrich für selbstverständlich hält. Es kann nicht die endgültige Ursache sein, da eine endgültige Ursache eine Sache vervollkommnet, sie aber nicht im Sein begründet, was der Agent Intellekt für die Seele tut. Aber es ist wichtiger zu verstehen, betont Dietrich,dass der Agent Intellekt nicht die formale Ursache der Seele sein kann - zumindest nicht in der natürlichen Ordnung der Dinge. Er argumentiert, wenn es die formale Ursache der Seele wäre, da die Seele per Definition die formale Ursache der menschlichen Person ist, würde es eine Form einer Form in derselben Gattung geben, den Menschen. Dies widerspricht jedoch der natürlichen Ordnung der Dinge, denn was auch immer die Form von etwas in der Substanzgattung ist, ist für sich genommen der Akt seines Subjekts. Somit kann dasselbe nicht für mehr als eine Form in seiner Gattung wirksam sein. Vielleicht können wir Dietrichs Bemerkungen über die Vision des heiligen Benedikt verstehen, die oben in Bezug auf diese Analyse erwähnt wurden. Der Mensch ist nicht vollständig mit seinem Intellekt verbunden, in dem Sinne, dass der Intellekt nicht seine Form ist. Wenn es seine Form wäre, würde er, wie Benedikt,würde das gesamte Universum der Wesen in einem einzigen mentalen Akt verstehen. Aber eine solche Vision gehört zur Ordnung der Gnade, nicht zur Ordnung der natürlichen Vorsehung.

Die Seele des Menschen, die in der Zeit lebt, nimmt also nur an ihrem Agentenintellekt teil. Es erwirbt das Universum der Wesen sozusagen nur stückweise. Mit jedem Akt des Verstehens nähert es sich mehr und mehr dem Verständnis des Universums der Wesen, eines Universums, das sein Universum ist, das es als eine Fähigkeit seiner eigenen Natur besitzt.

14. Die Trennung des Intellekts

Der Kausalzusammenhang, den der Agentenintellekt in Bezug auf die Seele des Menschen hat, wirft für Dietrich eine letzte Frage auf: Inwieweit ist der Intellekt in seiner Existenz vom Menschen getrennt? Diese Frage war natürlich in den Schulen von der Generation von Gelehrten diskutiert worden, die Dietrich unmittelbar vorausgingen. Aber es war immer noch eine Frage, die zu seiner Zeit Aufmerksamkeit erregte. Damals gab es Philosophen, wie es wahrscheinlich immer sein wird, die argumentieren wollten, dass der Intellekt eine Funktion der Seele sei und keine Existenz außerhalb der Seele habe. Dietrich stützte seine Position jedoch genau auf eine alte augustinische Tradition und argumentierte genau das Gegenteil. Trennung ist ein Merkmal des Intellekts als solches, und im Menschen wird sie mit der „Innerlichkeit“identifiziert, von der Augustinus behauptete, sie sei nicht mit dem Körper als seiner Form verbunden. Tétreau weist darauf hin, dass Dietrich niemals versucht, seine Trennungslehre zu beweisen, sondern sie auf der Grundlage einer Passage in Aristoteles 'De anima (III, 5, 430a17–18) annimmt, in der Aristoteles behauptet, dass der Geist und sein Denkakt nicht unterworfen werden können Zeitlichkeit. Dies ist jedoch nicht genau. Es wurde bereits gezeigt, dass Dietrich an Augustines Vorstellung einer separaten Innerlichkeit im Menschen denkt, die er mit seinem Agentenintellekt identifiziert. Die Tatsache, dass Dietrich keinen Beweis für seine Lehre liefert, liegt jedoch nicht an seiner Berufung auf die Autorität von Aristoteles und Augustinus. Vielmehr ist, wie Mojsisch zeigt, die Trennung des Intellekts auf seine wesentliche Intellektualität zurückzuführen. Da Dietrich behauptet, dass der Agent Intellekt Intellekt durch sein eigenes Wesen ist,er braucht seine Eigenschaft der Getrenntheit nicht zu demonstrieren, wenn es als wirksame Ursache der menschlichen Seele wirkt. Separatheit ist eine Eigenschaft seiner wesentlichen Intellektualität.

15. Schlussfolgerung

Auf der Grundlage der gerade gegebenen Umfrage von Dietrich von Freiberg könnte man vermuten, dass seine Philosophie im Allgemeinen in seiner Lehre vom Intellekt vollendet ist. Eine solche Schlussfolgerung wäre jedoch nicht ganz richtig. Obwohl Krebs in seiner Studie über Dietrich zu dem Schluss kommt, dass die Theorie des Intellekts der Höhepunkt seines gesamten philosophischen Projekts war, hat William Wallace gezeigt, dass Dietrichs qualitative Methodik, insbesondere wie sie in seinen optischen Studien angewendet wird, ein wertvoller Beitrag zur wissenschaftlichen Methodik ist, eine Tatsache das kann unabhängig von seiner Theorie des Intellekts geschätzt werden. Es kann auch argumentiert werden, dass sein Beitrag zur Diskussion über den metaphysischen Status von Essenz und Existenz in Kreaturen ohne Bezugnahme auf seine Analyse des Intellekts verstanden werden kann. Und doch möchte man die Bedeutung von Dietrichs Geisteslehre nicht nur im Hinblick auf sein eigenes philosophisches Unternehmen, sondern auch im Hinblick auf ihren Einfluss auf den späteren Verlauf der mittelalterlichen deutschen Philosophie, beginnend mit Meister Eckhart und endend mit Nicholas Cusanus, nicht unterschätzen.

Kurt Flasch versucht, Dietrichs Beiträge zur Philosophie des Geistes in die richtige Perspektive zu rücken. Um zu sehen, was Dietrich erreicht hat, müssen wir versuchen zu verstehen, wie er ein neues Element in mittelalterliche schulische Spekulationen über den Geist einführt. Zunächst, so Flasch, ersetzt Dietrichs Unterscheidung zwischen ens reale und ens conceptionale die alte schulische Unterscheidung zwischen ens naturae und ens rationis derart, dass nicht mehr behauptet werden kann, dass das Sein im Geist von Extra- abhängig ist. mentale Realität. Wo Thomas von Aquin eine ausschließliche Unterscheidung zwischen den beiden Kategorien des Seins beanspruchte, besteht Dietrich mit seiner Doktrin der Koextentionalität auf einer inklusiven Unterscheidung. Das Ergebnis dieser neuen Perspektive auf die Priorität von ens conceptionale, argumentiert Flasch,begründet nicht nur eine neue Metaphysik, sondern etabliert auch eine neue Methodik für das Studium der Natur, die auf einem umfassenden Verständnis des natürlichen Seins basiert. Auf diese Weise betrachtet kann Dietrichs Theorie des Geistes tatsächlich als Höhepunkt seiner Philosophie angesehen werden.

Literaturverzeichnis

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• Oper Omnia (Schriften zur Naturphilosophie und Metaphysik, Quaestiones), herausgegeben von Jean-Daniel Cavigioli, Ruedi Imbach, Burkhard Mojsisch, Maria Rita Pagnoni-Sturlese, Rudolf Rehn und Loris Sturlese im Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, Band 3, Hamburg: Meiner Verlag, 1983.
• Oper zur Naturwissenschaft, Briefe, herausgegeben von Maria Rita Pagnoni-Sturlese, Rudolf Rehn, Loris Sturlese und William A. Wallace im Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, Band 4, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1985.
• Abhandlung über den Intellekt und den Erkenntnisinhalt, übersetzt von Burkhard Mojsisch, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1980.
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• Abhandlung über die Akzidentien, übersetzt von Burkhard Mojsisch, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1994.
• Abhandlung über die beseligende Schau, übersetzt von Burkhard Mojsisch, Tiflis: Verlag Meridiani, 2002.
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• Oevres Choisies (Band I: Substanzen, Quidités et Accidents. Traité des Unfalls. Traité des Quidités des étants), lateinischer Text, übersetzt und kommentiert von Catherine König-Pralong in Zusammenarbeit mit Ruedi Imbach. Einführung von Kurt Flasch, Paris: J. Vrin, 2008.
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