Pseudo-Dionysius Der Areopagit

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Pseudo-Dionysius der Areopagit

Erstveröffentlichung am 6. September 2004; inhaltliche Überarbeitung Di 30.04.2019

Dionysius oder Pseudo-Dionysius, wie er in der heutigen Welt bekannt geworden ist, war ein christlicher Neuplatoniker, der im späten fünften oder frühen sechsten Jahrhundert n. Chr. Schrieb und den gesamten heidnischen Neuplatonismus von Plotin bis auf völlig originelle Weise umsetzte Proclus, insbesondere aber der von Proclus und der Platonischen Akademie in Athen, in einen deutlich neuen christlichen Kontext.

• 1. Dionysius: Persona
• 2. Dionysius 'Werke lesen

• 3. Überblick und Inhalt der Arbeiten

  • 3.1 Theologische Darstellungen
  • 3.2 Über die göttlichen Namen
  • 3.3 Symbolische Theologie
  • 3.4 Mystische Theologie
  • 3.5 Über die himmlischen und kirchlichen Hierarchien

• 4. Quellen, Ideen, Charakter des Schreibens, Begriffe: Christentum und Neuplatonismus

  • 4.1 Quellen, Ideen und Begriffe
  • 4.2 Charakter des Schreibens
  • 4.3 Philosophie?
• 5. Leben nach dem Tod: Bedeutung und Einfluss

• 6. Überblick über die Arbeiten

  • Auf den göttlichen Namen
  • Mystische Theologie
  • Auf der himmlischen Hierarchie
  • Über die kirchliche Hierarchie
  • Briefe

• Literaturverzeichnis

  • Text und Übersetzungen
  • Patristische und mittelalterliche Kommentare
  • Sekundärquellen
  • Vorschläge zur weiteren Lektüre
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Dionysius: Persona

Obwohl Pseudo-Dionysius im späten fünften und frühen sechsten Jahrhundert n. Chr. Lebte, wurden seine Werke so geschrieben, als ob sie von St. Dionysius, dem Areopagiten, komponiert worden wären, der Mitglied des athenischen Justizrates (bekannt als "der Areopag") im Jahr 2000 war 1. Jahrhundert n. Chr. Und der von St. Paul konvertiert wurde. Daher könnten diese Werke als eine erfolgreiche "Fälschung" angesehen werden, die Pseudo-Dionysius makellose christliche Zeugnisse verleiht, die Plotinus um fast zweihundert Jahre vorwegnahmen. Diese Strategie war so erfolgreich, dass Dionysius fast apostolische Autorität erlangte und seinen Schriften im Mittelalter und in der Renaissance enormen Einfluss verlieh, obwohl seine Ansichten über die Dreifaltigkeit und Christus (z. Seine Betonung der einzelnen theandrischen Aktivität Christi (siehe Buchstabe 4) im Gegensatz zur späteren orthodoxen Sichtweise zweier Aktivitäten wurde nicht immer als orthodox akzeptiert, da sie wiederholte Verteidigungen erforderten, beispielsweise von Johannes von Skythopolis und von Maximus Beichtvater. Dionysius 'fiktive Identität, die bereits im sechsten Jahrhundert von Hypatius von Ephesus und später von Nikolaus von Kusa angezweifelt wurde, wurde erstmals 1457 von Lorenzo Valla und 1501 von John Grocyn ernsthaft in Frage gestellt, ein kritischer Standpunkt, der später von Erasmus ab 1504 akzeptiert und veröffentlicht wurde weiter. Aber es ist erst in der Neuzeit allgemein anerkannt worden, dass Dionysius, anstatt der Schüler des heiligen Paulus zu sein, in der Zeit von Proclus gelebt haben muss, höchstwahrscheinlich ein Schüler von Proclus, vielleicht syrischer Herkunft.wer wusste genug über Platonismus und die christliche Tradition, um sie beide zu verwandeln. Da Proclus 485 n. Chr. Starb und Dionysius 'Werke zwischen 518 und 528 zum ersten Mal eindeutig von Severus von Antiochien zitiert wurden, können wir Dionysius' Urheberschaft zwischen 485 und 518–28 n. Chr. Einordnen. Diese Daten werden durch das bestätigt, was wir im dionysischen Korpus finden: eine Kenntnis des damaligen athenischen Neuplatonismus, eine Berufung auf Lehrformeln und Teile der christlichen Liturgie (z. B. das Glaubensbekenntnis), die im späten fünften Jahrhundert aktuell waren, und eine Adaption von Neoplatonische religiöse Riten des späten 5. Jahrhunderts, insbesondere die Theurgie, wie wir weiter unten sehen werden. Diese Daten werden durch das bestätigt, was wir im dionysischen Korpus finden: eine Kenntnis des damaligen athenischen Neuplatonismus, eine Berufung auf Lehrformeln und Teile der christlichen Liturgie (z. B. das Glaubensbekenntnis), die im späten fünften Jahrhundert aktuell waren, und eine Adaption von Neoplatonische religiöse Riten des späten 5. Jahrhunderts, insbesondere die Theurgie, wie wir weiter unten sehen werden. Diese Daten werden durch das bestätigt, was wir im dionysischen Korpus finden: eine Kenntnis des damaligen athenischen Neuplatonismus, eine Berufung auf Lehrformeln und Teile der christlichen Liturgie (z. B. das Glaubensbekenntnis), die im späten fünften Jahrhundert aktuell waren, und eine Adaption von Neoplatonische religiöse Riten des späten 5. Jahrhunderts, insbesondere die Theurgie, wie wir weiter unten sehen werden.

Es muss auch anerkannt werden, dass „Fälschung“ein moderner Begriff ist. Wie Plotin und die Kappadokier vor ihm behauptet Dionysius nicht, ein Innovator zu sein, sondern ein Kommunikator einer Tradition. Die Persona einer alten Figur anzunehmen, war ein seit langem etabliertes rhetorisches Mittel (bekannt als Declamatio), und andere in Dionysius 'Kreis nahmen auch pseudonyme Namen aus dem Neuen Testament an. Dionysius 'Werke sind daher viel weniger eine Fälschung im modernen Sinne als eine Anerkennung von Empfang und Übertragung, nämlich eine Art codierte Anerkennung, dass die Resonanzen eines heiligen Unternehmens intertextuell sind und die diachronen Strukturen von Zeit und Raum zusammenbringen ein synchroner Weg, und dass diese theologische Lehre zumindest dialektisch von einem anderen empfangen wird. Dionysius repräsentiert seine eigene Lehre als von einem bestimmten Hierotheus stammend und als an einen bestimmten Timotheus gerichtet. Er scheint sich daher als eine Zwischenfigur zu verstehen, die tatsächlich einem Dionysius, dem Areopagiten, sehr ähnlich ist. Schließlich, wenn Iamblichus und Proclus auf eine ursprüngliche, vorplatonische Weisheit hinweisen können, nämlich die von Pythagoras, und wenn Plotin selbst behaupten kann, kein Urheber einer Tradition zu sein (schließlich ist der Begriff Neuplatonismus nur eine bequeme moderne Bezeichnung), warum kann Dionysius dann nicht auf eine ausgesprochen christliche theologische und philosophische Resonanz in einer früheren vorplotinischen Weisheit hinweisen, die augenblicklich die Kluft zwischen dem Judäo-Christentum (St. Paul) und dem athenischen Heidentum (Areopagit) überbrückte? [Für eine andere Ansicht von Dionysius als Krypto-Heide siehe Lankila, 2011, 14–40.]]]]]eigentlich. Schließlich, wenn Iamblichus und Proclus auf eine ursprüngliche, vorplatonische Weisheit hinweisen können, nämlich die von Pythagoras, und wenn Plotin selbst behaupten kann, kein Urheber einer Tradition zu sein (schließlich ist der Begriff Neuplatonismus nur eine bequeme moderne Bezeichnung), warum kann Dionysius dann nicht auf eine ausgesprochen christliche theologische und philosophische Resonanz in einer früheren vorplotinischen Weisheit hinweisen, die augenblicklich die Kluft zwischen dem Judäo-Christentum (St. Paul) und dem athenischen Heidentum (Areopagit) überbrückte? [Für eine andere Ansicht von Dionysius als Krypto-Heide siehe Lankila, 2011, 14–40.]eigentlich. Schließlich, wenn Iamblichus und Proclus auf eine ursprüngliche, vorplatonische Weisheit hinweisen können, nämlich die von Pythagoras, und wenn Plotin selbst behaupten kann, kein Urheber einer Tradition zu sein (schließlich ist der Begriff Neuplatonismus nur eine bequeme moderne Bezeichnung), warum kann Dionysius dann nicht auf eine ausgesprochen christliche theologische und philosophische Resonanz in einer früheren vorplotinischen Weisheit hinweisen, die augenblicklich die Kluft zwischen dem Judäo-Christentum (St. Paul) und dem athenischen Heidentum (Areopagit) überbrückte? [Für eine andere Ansicht von Dionysius als Krypto-Heide siehe Lankila, 2011, 14–40.]Warum kann Dionysius dann nicht auf eine ausgesprochen christliche theologische und philosophische Resonanz in einer früheren vorplotinischen Weisheit hinweisen, die augenblicklich die Kluft zwischen dem Judäo-Christentum (St. Paul) und dem athenischen Heidentum (Areopagit) überbrückte? [Für eine andere Ansicht von Dionysius als Krypto-Heide siehe Lankila, 2011, 14–40.]Warum kann Dionysius dann nicht auf eine ausgesprochen christliche theologische und philosophische Resonanz in einer früheren vorplotinischen Weisheit hinweisen, die augenblicklich die Kluft zwischen dem Judäo-Christentum (St. Paul) und dem athenischen Heidentum (Areopagit) überbrückte? [Für eine andere Ansicht von Dionysius als Krypto-Heide siehe Lankila, 2011, 14–40.]

2. Dionysius 'Werke lesen

Das Lesen von Dionysius kann aus vielen Gründen schwierig sein: Zum Teil, weil seine häufige hyperbolische theologische Sprache unseren eigenen englischsprachigen Praktiken fremd ist; Zum Teil, weil fast jedes Wort, das er verwendet, mit der gesamten Geschichte des alten Denkens in Einklang steht, vom christlichen Platonismus der Väter, insbesondere von Gregor von Nyssa und den Kappadokiern, bis zum Neuplatonismus von Plotin, Iamblichus und Proklus, während sich seine Theologie hauptsächlich auf diese konzentriert die jüdischen und christlichen Schriften (die Dionysius „göttliche Orakel“nennt); teilweise wieder, weil die Reihenfolge, in der wir seine Werke lesen sollen, unklar ist und weil Dionysius mindestens sieben Werke erwähnt, die verloren gegangen sind. Wir sind uns also nicht sicher, wie wir ihn lesen sollen, da so viel zweifelhaft oder möglicherweise fiktiv erscheint. Dieses Bild wird noch komplizierter durch die Titel, die Teile seiner Werke unterteilen, die aufgrund der ihnen eigenen Terminologie von einer späteren Hand oder späteren Händen eingefügt worden zu sein scheinen.

Die erhaltenen Schriften sind vier Abhandlungen und zehn Briefe. Die vier Abhandlungen sind: 1) Über die göttlichen Namen (DN) (Peri theion onomaton auf Griechisch; De Divinis Nominibus auf Latein), das längste Werk von dreizehn Kapiteln, das sich mit bejahender oder kataphatischer Theologie befasst, nämlich die Namen, die zugeschrieben werden Gott der Schöpfer in der Schrift und auch in heidnischen Texten, aber auch die Erforschung der Grenzen der Sprache und damit auch die Einbeziehung negativer oder apophatischer Theologie. 2) Zur himmlischen Hierarchie (CH) (Peri tes ouranias hierarchias, auf Griechisch; De coelesti hierarchia, auf Latein), eine Arbeit, die untersucht, wie die neun Engelschöre (in der Schrift) zu verstehen sind, um uns zu Gott zu erheben. 3) Zur kirchlichen Hierarchie (EH) (Peri tes ekklestiastikes hierarchias, auf Griechisch; De ecclesiastica hierarchia,in lateinischer Sprache), die die verschiedenen Ordnungen und Liturgien der Kirche untersucht, indem sie uns durch eine von Gott festgelegte, aber menschliche Hierarchie mit Gott in Verbindung bringen. Und 4) Zur mystischen Theologie (MT) (Peri mustikes theologias auf Griechisch; De mystica theologia auf Latein), ein kurzes, aber kraftvolles Werk, das sich mit negativer oder apophatischer Theologie befasst und in dem die Theologie zum ersten Mal explizit „mystisch“wird in der Geschichte (Mit mystisch meinen wir hier keine außergewöhnliche oder private Erfahrung, sich selbst im modernen Sinne des Wortes zu transzendieren, sondern einfach „verborgen“. Siehe hierzu Bouyer, 1949; Vanneste, 1959; McGinn 1994). Es folgen zehn Buchstaben, die hilfreiche Kommentare zu Themen in den obigen vier Abhandlungen enthalten, insbesondere Buchstabe 9 zu dem, was Dionysius als symbolische Theologie bezeichnet, deren Werke 2) und 3) oben (CH; EH) einen wesentlichen Teil bilden. Die zehn Buchstaben scheinen in einer ungefähr hierarchischen Reihenfolge angeordnet zu sein, wobei die Buchstaben 1 bis 4 an einen Mönch (einen bestimmten Gaius, auch der Name eines oder mehrerer Gefährten des Paulus) gerichtet sind, der Buchstabe 5 an einen Diakon, der Buchstabe 6 an ein Priester und Briefe 7 und 9 an Hierarchen oder Bischöfe. Buchstabe 8 stört diese Ordnung, da er an einen Mönch gerichtet ist, der die hierarchische Ordnung selbst stören soll!

Welche Reihenfolge der Werke sollen wir annehmen? In der französischen Übersetzung von M. de Gandillac und der englischen Übersetzung von C. Luibheid und P. Rorem (siehe Bibliographie) lautet die Reihenfolge DN, MT, CH und EH. In den Manuskripten des Areopagitischen Korpus lautet die Reihenfolge CH, EH, DN, MT, gefolgt von den Buchstaben. Dionysius selbst liefert einen erklärenden Überblick, der die Ordnung von Luibheid und Rorem begünstigt und der seinem Werk eine systematische Organisation verleiht, einschließlich sowohl der Abhandlungen, die wir gegenwärtig besitzen, als auch der Abhandlungen, die entweder nicht mehr existieren oder wahrscheinlicher nie waren geschrieben. Sein Entwurf ist besonders wertvoll für zwei dieser letzteren Abhandlungen - die theologischen Darstellungen und die symbolische Theologie -, da die Reihenfolge, in der er behauptet, sie geschrieben zu haben, sowohl den relativen Wert ihres Inhalts als auch die Reihenfolge offenbart, in der der Leser vorgehen sollte. Es hilft dem Leser somit, die Natur ihres Inhalts zu erraten und sie mit den verbleibenden zwei von Dionysius über die Formen der Theologie verfassten Werken an ihren richtigen Platz zu bringen. Die ersten drei - die theologischen Darstellungen über die göttlichen Namen und die symbolische Theologie - diskutieren immer gespaltenere und sinnlichere Formen der Theologie. Das vierte theologische Werk, die Mystische Theologie, kehrt die Reihenfolge um und stellt den Leser wieder in die göttliche Einheit zurück:und sie mit den verbleibenden zwei Werken von Dionysius über die Formen der Theologie an ihren richtigen Platz zu bringen. Die ersten drei - die theologischen Darstellungen über die göttlichen Namen und die symbolische Theologie - diskutieren immer gespaltenere und sinnlichere Formen der Theologie. Das vierte theologische Werk, die Mystische Theologie, kehrt die Reihenfolge um und stellt den Leser wieder in die göttliche Einheit zurück:und sie mit den verbleibenden zwei Werken von Dionysius über die Formen der Theologie an ihren richtigen Platz zu bringen. Die ersten drei - die theologischen Darstellungen über die göttlichen Namen und die symbolische Theologie - diskutieren immer gespaltenere und sinnlichere Formen der Theologie. Das vierte theologische Werk, die Mystische Theologie, kehrt die Reihenfolge um und stellt den Leser wieder in die göttliche Einheit zurück:

In den früheren Büchern wanderte meine Argumentation von den erhabensten zu den bescheidensten Kategorien nach unten und nahm auf diesem Abwärtspfad eine immer größere Anzahl von Ideen auf, die sich mit jeder Stufe des Abstiegs vermehrten. Aber mein Argument steigt jetzt von dem, was unten ist, bis zum Transzendenten, und je mehr es klettert, desto mehr Sprache stockt, und wenn es über den Aufstieg hinausgegangen ist, wird es vollständig still, da es endlich eins mit sein wird wer unbeschreiblich ist (MT 1033 C).

In diesem Artikel werden wir eine Variante dieser letzten Ordnung übernehmen, sowohl weil Dionysius selbst sie bevorzugt zu haben scheint als auch weil sie die systematische Struktur der theologischen Werke verdeutlicht.

3. Überblick und Inhalt der Arbeiten

3.1 Theologische Darstellungen

Obwohl die theologischen Darstellungen nicht vorhanden sind, können wir ihren Inhalt aus Dionysius 'ausführlichen Beschreibungen in seinen anderen Werken entnehmen. Es scheint sich den Namen der drei Personen innerhalb der Gottheit und ihren Eigenschaften gewidmet zu haben. Diese Namen sind die im Titel des Werkes genannten Darstellungen. Sie beschreiben zwei Formen der Differenzierung innerhalb der Gottheit: die Unterscheidung in Personen und in Attribute der Personen. Namen für die Personen sind "Vater", "Sohn" und "Heiliger Geist". Zu den Namen für die Attribute gehören "Quelle", "Ableger", "Blume" und "Licht". Dionysius erklärt nicht, warum er für diese Namen den Begriff „Repräsentation“(Hypotupose) verwendet, aber seine Vorliebe für Wortspiele hat ihn möglicherweise veranlasst, ihn wegen seiner Ähnlichkeit mit „Person“(Hypostase) zu übernehmen.

Einige dieser Namen beschreiben mehr als eine Person innerhalb der Gottheit. Der Name „Vater“kann beispielsweise auch für Tiere verwendet werden. In diesem Fall bedeutet dies den männlichen Elternteil. Wir scheinen solche Namen buchstäblich auf Tiere und nur metaphorisch auf Personen innerhalb der Gottheit anzuwenden. Aber Dionysius entdeckt eine Passage aus Paulus 'Brief an die Epheser, die ihn dazu bringt, etwas anderes zu behaupten. Paulus sagt, dass Gott der Vater derjenige ist, „von dem alle Vaterschaft im Himmel und auf Erden benannt ist“. Auf der Grundlage dieser Schriftautorität erklärt Dionysius, dass wir die Begriffe „Vater“und „Sohn“von Tieren nur verwenden können, weil die Gottheit bereits dieselbe Beziehung eingegangen ist. Mit anderen Worten, die innere Kausalität, die innerhalb der Gottheit ausgeübt wird, ist die Quelle aller anderen Kausalität. Dies beinhaltet nicht nur die Verursachung eines Tieres durch ein anderes,aber von einem Engel zum anderen, da auch Engel die Namen „Vater“und „Sohn“erhalten.

3.2 Über die göttlichen Namen

Streng genommen widmen sich alle theologischen Werke mit Ausnahme der theologischen Darstellungen göttlichen Namen oder Namen für die Gottheit. Aber Dionysius widmet seine zweite theologische Abhandlung mit dem Titel Über die göttlichen Namen nur einer bestimmten Art von göttlichem Namen. Diese Art von Namen beschreibt eine dritte Unterscheidung innerhalb der Gottheit (zusätzlich zur Unterscheidung von Personen und persönlichen Attributen): die Unterscheidung in die verschiedenen Attribute der Gottheit als Ganzes. Obwohl die Namen für die Gottheit als Ganzes gelten und sie daher als Einheit bezeichnen, ist jeder Name anders und zusammen unterscheiden sie die Gottheit. Die implizite Unterscheidung zwischen der Einheit der Gottheit und der Vielzahl der Namen spiegelt sich in der Struktur der Namen selbst wider. Jeder Name enthält das gleiche Präfix: "over-",oder hyper-in Griechisch, was die Einheit der Gottheit anzeigt, auf die die Namen angewendet werden. Aber jeder Name ist anders, was auf die Selbstvervielfachung der Gottheit hinweist. Das Ergebnis ist eine Reihe von Namen wie "Über-Gut", "Über-Sein" und "Über-Leben". Gelegentlich verwendet Dionysius auch ein zweites gleichwertiges Präfix: „pre-“oder pro-in Griechisch. Gott ist „vor gut“und „vor dem Sein“, was bedeutet, dass er die Eigenschaften von Kreaturen auf eine Weise besitzt, die sowohl die Kreatur als auch die Eigenschaften übersteigt. Die Präfixe „Über“und „Prä“müssen streng auf die Namen angewendet werden, wenn sie von Gott in sich selbst verwendet werden. Wenn andererseits die Namen nur von Gott als Ursache verwendet werden, können die Präfixe weggelassen werden, da die Kausalität Gottes bereits eine Prozession in die Differenzierung ist, die durch jeden der verschiedenen Namen richtig bezeichnet wird. Dies zeigt die Einheit der Gottheit an, auf die die Namen angewendet werden. Aber jeder Name ist anders, was auf die Selbstvervielfachung der Gottheit hinweist. Das Ergebnis ist eine Reihe von Namen wie "Über-Gut", "Über-Sein" und "Über-Leben". Gelegentlich verwendet Dionysius auch ein zweites gleichwertiges Präfix: „pre-“oder pro-in Griechisch. Gott ist „vor gut“und „vor dem Sein“, was bedeutet, dass er die Eigenschaften von Kreaturen auf eine Weise besitzt, die sowohl die Kreatur als auch die Eigenschaften übersteigt. Die Präfixe „Über“und „Prä“müssen streng auf die Namen angewendet werden, wenn sie von Gott in sich selbst verwendet werden. Wenn andererseits die Namen nur von Gott als Ursache verwendet werden, können die Präfixe weggelassen werden, da die Kausalität Gottes bereits eine Prozession in die Differenzierung ist, die durch jeden der verschiedenen Namen richtig bezeichnet wird. Dies zeigt die Einheit der Gottheit an, auf die die Namen angewendet werden. Aber jeder Name ist anders, was auf die Selbstvervielfachung der Gottheit hinweist. Das Ergebnis ist eine Reihe von Namen wie "Über-Gut", "Über-Sein" und "Über-Leben". Gelegentlich verwendet Dionysius auch ein zweites gleichwertiges Präfix: „pre-“oder pro-in Griechisch. Gott ist „vor gut“und „vor dem Sein“, was bedeutet, dass er die Eigenschaften von Kreaturen auf eine Weise besitzt, die sowohl die Kreatur als auch die Eigenschaften übersteigt. Die Präfixe „Über“und „Prä“müssen streng auf die Namen angewendet werden, wenn sie von Gott in sich selbst verwendet werden. Wenn andererseits die Namen nur von Gott als Ursache verwendet werden, können die Präfixe weggelassen werden, da die Kausalität Gottes bereits eine Prozession in die Differenzierung ist, die durch jeden der verschiedenen Namen richtig bezeichnet wird. Anzeige der Selbstvermehrung der Gottheit. Das Ergebnis ist eine Reihe von Namen wie "Über-Gut", "Über-Sein" und "Über-Leben". Gelegentlich verwendet Dionysius auch ein zweites gleichwertiges Präfix: „pre-“oder pro-in Griechisch. Gott ist „vor gut“und „vor dem Sein“, was bedeutet, dass er die Eigenschaften von Kreaturen auf eine Weise besitzt, die sowohl die Kreatur als auch die Eigenschaften übersteigt. Die Präfixe „Über“und „Prä“müssen streng auf die Namen angewendet werden, wenn sie von Gott in sich selbst verwendet werden. Wenn andererseits die Namen nur von Gott als Ursache verwendet werden, können die Präfixe weggelassen werden, da die Kausalität Gottes bereits eine Prozession in die Differenzierung ist, die durch jeden der verschiedenen Namen richtig bezeichnet wird. Anzeige der Selbstvermehrung der Gottheit. Das Ergebnis ist eine Reihe von Namen wie "Über-Gut", "Über-Sein" und "Über-Leben". Gelegentlich verwendet Dionysius auch ein zweites gleichwertiges Präfix: „pre-“oder pro-in Griechisch. Gott ist „vor gut“und „vor dem Sein“, was bedeutet, dass er die Eigenschaften von Kreaturen auf eine Weise besitzt, die sowohl die Kreatur als auch die Eigenschaften übersteigt. Die Präfixe „Über“und „Prä“müssen streng auf die Namen angewendet werden, wenn sie von Gott in sich selbst verwendet werden. Wenn andererseits die Namen nur von Gott als Ursache verwendet werden, können die Präfixe weggelassen werden, da die Kausalität Gottes bereits eine Prozession in die Differenzierung ist, die durch jeden der verschiedenen Namen richtig bezeichnet wird. Dionysius verwendet auch ein zweites, äquivalentes Präfix: „pre-“oder pro-in Griechisch. Gott ist „vor gut“und „vor dem Sein“, was bedeutet, dass er die Eigenschaften von Kreaturen auf eine Weise besitzt, die sowohl die Kreatur als auch die Eigenschaften übersteigt. Die Präfixe „Über“und „Prä“müssen streng auf die Namen angewendet werden, wenn sie von Gott in sich selbst verwendet werden. Wenn andererseits die Namen nur von Gott als Ursache verwendet werden, können die Präfixe weggelassen werden, da die Kausalität Gottes bereits eine Prozession in die Differenzierung ist, die durch jeden der verschiedenen Namen richtig bezeichnet wird. Dionysius verwendet auch ein zweites, äquivalentes Präfix: „pre-“oder pro-in Griechisch. Gott ist „vor gut“und „vor dem Sein“, was bedeutet, dass er die Eigenschaften von Kreaturen auf eine Weise besitzt, die sowohl die Kreatur als auch die Eigenschaften übersteigt. Die Präfixe „Über“und „Prä“müssen streng auf die Namen angewendet werden, wenn sie von Gott in sich selbst verwendet werden. Wenn andererseits die Namen nur von Gott als Ursache verwendet werden, können die Präfixe weggelassen werden, da die Kausalität Gottes bereits eine Prozession in die Differenzierung ist, die durch jeden der verschiedenen Namen richtig bezeichnet wird. Wenn andererseits die Namen nur von Gott als Ursache verwendet werden, können die Präfixe weggelassen werden, da die Kausalität Gottes bereits eine Prozession in die Differenzierung ist, die durch jeden der verschiedenen Namen richtig bezeichnet wird. Wenn andererseits die Namen nur von Gott als Ursache verwendet werden, können die Präfixe weggelassen werden, da die Kausalität Gottes bereits eine Prozession in die Differenzierung ist, die durch jeden der verschiedenen Namen richtig bezeichnet wird.

Einige der späteren mittelalterlichen Interpreten von Dionysius schlagen vor, dass Gott die Eigenschaften von Kreaturen in ihrer angemessensten und idealsten Form besitzt, aber Dionysius selbst schlägt dies nicht vor. Stattdessen ist das am besten geeignete Objekt der Namen die höchste Kreatur. Die beispielhaften Beispiele für „Güte“, „Sein“und „Leben“sind zum Beispiel die höchsten Engel oder verständlichen Geister, wie Dionysius sie auch nennt. Aus diesem Grund bezeichnet Dionysius diese Art von Namen häufig als „verständlichen Namen“. Er nimmt in die Anzahl der verständlichen Namen die traditionellen neoplatonischen verständlichen Kategorien auf: Sein, Identität, Differenz, Ruhe und Bewegung sowie die neoplatonische Triade von Sein, Leben und Intellekt. Die Tatsache, dass Gott die eigentliche Bedeutung dieser Namen überschreitet, bedeutet nicht, dass er als „Nicht-Sein“, „Nicht-Leben“bezeichnet werden sollte."Oder" Nicht-Intellekt. " Dionysius zieht es einfach vor, einfach zu sagen, dass Gott "über dem Sein", "über dem Leben" und "über dem Intellekt" ist.

Die verständlichen Namen könnten den Grund einer Theologie bilden, die von einer bestimmten religiösen Tradition oder einem heiligen Text unabhängig ist. Viele von ihnen sind für platonische Quellen außerhalb des Kontextes des Christentums von zentraler Bedeutung und erscheinen in den hebräischen und christlichen Schriften nur beiläufig und dunkel. Sie beschreiben auch die verständliche Struktur des Kosmos, eine Struktur, die jeder menschlichen Untersuchung zugänglich ist, unabhängig davon, ob sie durch Schrifttexte unterstützt wird oder nicht. Dionysius bestreitet jedoch ausdrücklich, dass die Namen aus anderen Quellen als den hebräischen und christlichen Schriften bezogen werden dürfen. Selbst wenn die Namen aus der Betrachtung der verständlichen Struktur der Welt abgeleitet werden könnten, wenden wir sie in der Theologie auf die Ursache dieser Struktur und nicht auf die Struktur selbst an. Da die Ursache dieser Struktur außerhalb der Reichweite menschlicher Untersuchungen liegt,Wir können uns bei unserer Beschreibung nicht auf unsere eigenen Kräfte verlassen. Wir sind stattdessen auf die Offenbarung der heiligen Schriften als Quelle für die verständlichen Namen angewiesen.

Nur wenige Menschen haben die Fähigkeit, die verständlichen Namen in ihrer Reinheit zu betrachten. Die meisten von uns verlangen, dass die Namen in sichtbaren Dingen inkarniert werden, bevor wir sie verstehen können. Wir können „Sein“, „Leben“und „Weisheit“nicht in sich sehen und brauchen ein sichtbares Wesen, das lebt und weise ist. Eine solche Person kann dann das Mittel werden, mit dem wir das Verständliche betrachten. Dionysius 'möglicherweise fiktiver Lehrer Hierotheus ist eine solche sichtbare Inkarnation der Namen. Aber Hierotheus kann mehr als nur die Namen inkarnieren. Er kann sie auch in der Sprache entfalten, indem er den einheitlichen Namen „Sein“nimmt und ihn ausführlich beschreibt, wie es Dionysius im fünften Kapitel von Über die göttlichen Namen tut. Wie er es beschreibt, entfaltet sich der Name aufgrund der vielen Wörter, die in seiner Beschreibung verwendet werden, in eine Form, die vielfältiger ist. Es nähert sich somit dem vielfältigen Charakter unserer gewöhnlichen menschlichen Art zu wissen und wird leichter verständlich.

3.3 Symbolische Theologie

Andere Namen beziehen sich direkt auf sichtbare Dinge, deren Vielfalt und Zugänglichkeit für Empfindungen es uns leicht machen, sie zu verstehen. Die Schwierigkeit bei diesen Namen, die von Dionysius und der neoplatonischen Tradition allgemein als „Symbole“bezeichnet werden, besteht darin, dass sie überhaupt keine inhärente Beziehung zur Gottheit haben. Ihre wörtliche Bedeutung beschränkt sich auf den Bereich des Sinnlichen, und so müssen sie in Metaphern verwandelt werden, wenn sie für die Theologie nützlich werden sollen. Dies ist die Aufgabe von Dionysius 'Symbolischer Theologie. Obwohl das Werk selbst nicht erhalten ist, führt er in jedem seiner erhaltenen Werke das gleiche Projekt durch.

Eine der beliebtesten Symbolquellen von Dionysius ist ein Vers aus dem 78. ^JahrhundertPsalm: „Der Herr erwachte wie ein starker Mann, mächtig, aber voller Wein.“Wörtlich genommen zeigt der Vers, dass Gott schläft und sich mit Wein betrinkt, zwei Aktivitäten, die nur für verkörperte, sichtbare Wesen gelten. Nur ein verkörpertes Wesen kann die Aktivitäten manifestieren, auf die sich die Namen „Schlaf“und „Trunkenheit“wörtlich beziehen. Wenn wir solche Begriffe auf Gott anwenden wollen, müssen sie an einen fremden, verständlichen Inhalt angehängt werden, der den Interpret des symbolischen Namens zur Betrachtung eines verständlichen Namens führen kann. Zum Beispiel findet Dionysius im „Schlaf“eine Bedeutung, die sowohl verständlichen als auch sichtbaren Dingen gemeinsam ist: dem Rückzug aus der Welt. Er kommt zu dem Schluss, dass Gottes Schlaf seine „Entfernung von und mangelnde Kommunikation mit den Objekten seiner Vorsehung“ist. In der Trunkenheit sieht Dionysius eine Art Überfüllung,und so erklärt er, dass Gottes Trunkenheit „die überladene Unermesslichkeit aller Güter in dem ist, der ihre Ursache ist“. Aus der leicht verständlichen wörtlichen Bedeutung des Begriffs steigt der Leser in das schwierigere verständliche Terrain der Unparteilichkeit und Messlosigkeit auf.

Trunkenheit und Schlaf sind das, was Dionysius "unähnliche Ähnlichkeiten" nennt. Sie halten uns für außerordentlich unwürdig von Gott und sind daher „unähnlich“, enthüllen jedoch eine verständliche Wahrheit, die uns zu ihm führen kann, und sind daher „ähnlich“. Dionysius bevorzugt solche Namen gegenüber passenderen Namen wie "golden" und "leuchtend". Je mehr der Name angemessen erscheint, desto mehr werden wir wahrscheinlich in den Gedanken hineingelullt, dass wir die Gottheit in unserer Verwendung des Namens angemessen verstanden haben. Die Materialität und Unbeweglichkeit der unterschiedlichen Ähnlichkeiten schreien, dass die Namen die Gottheit nicht wörtlich beschreiben und den Leser dazu zwingen, die verständliche Wahrheit hinter dem Namen zu suchen.

Wir mögen uns fragen, ob die symbolischen Namen überhaupt ein notwendiger Bestandteil der Theologie sind, da ihr Inhalt zur verständlichen Theologie und nicht zu einer „symbolischen“Theologie gehört. Dionysius bekräftigt wiederholt ihre Notwendigkeit, nicht wegen des Charakters ihres Inhalts, sondern wegen der Natur der menschlichen Seele. Die Seele kann in zwei Teile geteilt werden: einen leidenschaftlichen und einen leidenschaftslosen. Leidenschaftlich bedeutet hier, durch Dinge außerhalb der Seele in Bewegung gesetzt zu werden. Die Sinne zum Beispiel sind leidenschaftlich, weil sie nur funktionieren können, wenn ein äußeres Objekt ihnen etwas zum Fühlen gibt. Dionysius folgt einer langjährigen neoplatonischen Tradition, wenn er sagt, dass die meisten von uns nicht in der Lage sind, ihren leidenschaftslosen Teil direkt in Angriff zu nehmen. Stattdessen kommt unsere leidenschaftslose Rolle nur indirekt durch die Aktivität der leidenschaftlichen Rolle ins Spiel. Indem wir die Welt um uns herum wahrnehmen, werden wir dazu gebracht, ihre verständlichen Strukturen durch die Empfindungen zu betrachten, die wir empfangen. Selbst die wenigen Menschen, die ihren leidenschaftslosen Teil direkt in Anspruch nehmen können, finden es hilfreich, ihre Kontemplation mit Beispielen aus den Sinnen zu untermauern. Dionysius mag die Kausalität Gottes direkt verstehen und es dennoch hilfreich finden, Gottes Kausalität mit der Emanation von Licht von der Sonne zu vergleichen.

Solche Beispiele erfordern nicht das Vorhandensein einer offenbarten Schriftstelle. Erfahrene Lehrer in jedem Fach zeichnen sich durch ihre Fähigkeit aus, hilfreiche Beispiele aus der normalen Erfahrung zu finden, wenn sie eine schwer verständliche Wahrheit erklären. Dionysius selbst greift häufig auf Beispiele „auf unserer Ebene“zurück, um etwas Verständliches zu erklären. Das Symbol der Schrift geht noch weiter und versucht, den Gott zu offenbaren, der vor und jenseits der verständlichen Wahrheit steht. Der höchste menschliche Intellekt hat wenig Fähigkeit, diese Wahrheit direkt zu erreichen, und deshalb können wir uns nicht auf intellektuelle Lehrer als Leitfaden für diese Wahrheit verlassen. Wir brauchen die Gabe von Symbolen, die unser gewöhnliches Verständnis über das Sein hinaus an die Gottheit binden. Und so beschreibt Dionysius die symbolischen Namen nicht als pädagogische Werkzeuge, die von Theologen entwickelt wurden. Die Namen erscheinen stattdessen in den ekstatischen Visionen der Propheten. Obwohl Dionysius ausdrücklich unsere Abhängigkeit von den hebräischen und christlichen Schriften als Quelle dieser Symbole behauptet, hat er keine Bedenken, die Liste der Namen mit Symbolen aus anderen Traditionen zu verschönern. Zum Beispiel erörtert er ausführlich den Namen „Rührschüssel“, der in den christlichen oder hebräischen Schriften keine wirkliche Quelle hat, aber zentral in der platonischen Philosophie vorkommt, die sich aus Platons Timaios ableitet.”, Die in den christlichen oder hebräischen Schriften keine wirkliche Quelle hat, aber zentral in der platonischen Philosophie vorkommt, die von Platons Timaios abgeleitet ist.”, Die in den christlichen oder hebräischen Schriften keine wirkliche Quelle hat, aber zentral in der platonischen Philosophie vorkommt, die von Platons Timaios abgeleitet ist.

3.4 Mystische Theologie

Wenn Dionysius „unterschiedliche Ähnlichkeiten“über scheinbar angemessenere symbolische Namen für Gott lobt, erklärt er, dass zumindest einige unterschiedliche Namen Negationen sind und Negationen Gott angemessener sind als Affirmationen. Die mystische Theologie hat diese letzte, arkanste Form der Theologie zum Thema. Negationen werden nicht nur auf die Namen der symbolischen Theologie angewendet. Alle göttlichen Namen müssen negiert werden, beginnend mit denen der symbolischen Theologie, weiter mit den verständlichen Namen und endend mit den theologischen Darstellungen. Die Gottheit ist nicht mehr "Geist", "Sohnschaft" und "Vaterschaft" als "Intellekt" oder "Schlaf". Diese Negationen müssen von Entbehrungen unterschieden werden. Eine Entbehrung ist einfach das Fehlen eines bestimmten Prädikats, das genauso leicht vorhanden sein könnte. Das Fehlen des Prädikats widerspricht seiner Anwesenheit: "leblos" ist dem "Leben" entgegengesetzt. Aber wenn wir sagen, dass die Gottheit nicht „lebt“, heißt das nicht, dass sie „leblos“ist. Die Gottheit ist sowohl jenseits der Leblosen als auch jenseits der Lebenden. Aus diesem Grund sagt Dionysius, dass unsere Affirmationen der Gottheit nicht unseren Negationen entgegengesetzt sind, sondern dass beide transzendiert werden müssen: Sogar die Negationen müssen negiert werden.

Die kontroversesten und arkansten Passagen der mystischen Theologie drehen sich um das Mystische an sich und nicht um die Negation der anderen Formen der Theologie. Dionysius sagt, dass, nachdem das Sprechen, Lesen und Verstehen der Namen aufgehört hat, eine göttliche Stille, Dunkelheit und Unwissenheit folgt. Alle drei Merkmale scheinen privativ zu sein, als ob sie einfach das Fehlen von Sprache, Sehen und Wissen wären. Aber Dionysius behandelt sie nicht als privativ. Stattdessen verwendet er zeitliche und räumliche Sprache, um einen bestimmten Ort und eine bestimmte Zeit für sie abzugrenzen. Am Beispiel des Berichts über Moses 'Aufstieg auf den Berg Sinai in den hebräischen Schriften sagt Dionysius, dass Moses, nachdem er durch die vernünftige und verständliche Betrachtung Gottes aufgestiegen ist, in die Dunkelheit über dem Gipfel des Berges eintritt. Die Dunkelheit befindet sich über dem Berg, und Moses betritt sie nach seiner Betrachtung Gottes in den verschiedenen Formen der Theologie. Dionysius lässt die Beziehung zwischen Moses und der Dunkelheit sehr dunkel. Einige Kommentatoren reduzieren es auf eine Form des Wissens, wenn auch eine außergewöhnliche Form des Wissens. Andere reduzieren es auf eine Form affektiver Erfahrung, in der Moses etwas fühlt, das er niemals wissen oder in Worten erklären kann. Dionysius selbst gibt keine entscheidenden Beweise für einen der beiden Interpretationsschritte. Er spricht nur von Moses '„Vereinigung“mit der unbeschreiblichen, unsichtbaren, unerkennbaren Gottheit.wenn auch eine außergewöhnliche Form des Wissens. Andere reduzieren es auf eine Form affektiver Erfahrung, in der Moses etwas fühlt, das er niemals wissen oder in Worten erklären kann. Dionysius selbst gibt keine entscheidenden Beweise für einen der beiden Interpretationsschritte. Er spricht nur von Moses '„Vereinigung“mit der unbeschreiblichen, unsichtbaren, unerkennbaren Gottheit.wenn auch eine außergewöhnliche Form des Wissens. Andere reduzieren es auf eine Form affektiver Erfahrung, in der Moses etwas fühlt, das er niemals wissen oder in Worten erklären kann. Dionysius selbst gibt keine entscheidenden Beweise für einen der beiden Interpretationsschritte. Er spricht nur von Moses '„Vereinigung“mit der unbeschreiblichen, unsichtbaren, unerkennbaren Gottheit.

3.5 Über die himmlischen und kirchlichen Hierarchien

Vielleicht noch ärgerlicher als die Natur der Vereinigung bei Dionysius ist die Frage, wie sich die theologischen Abhandlungen auf die beiden Abhandlungen von Dionysius über die Hierarchie beziehen. Die mystische Theologie schlägt einen Aufstieg vom niederen sinnlichen Bereich der Realität durch den verständlichen Zwischenbereich in die Dunkelheit der Gottheit selbst vor, der von einer einzigen Person vollbracht wird. Die hierarchischen Abhandlungen legen andererseits nahe, dass die vernünftigen und verständlichen Bereiche keine Orte sind, die von einem einzelnen Wesen erreicht werden, sondern verschiedene Arten von Wesen, und dass die Vision Gottes durch die Ebenen der Hierarchie vom Sein zum Abwärtsgehen weitergegeben wird. In der himmlischen Hierarchie wird das verständliche Reich als in neun Reihen von Wesen unterteilt beschrieben: Seraphim, Cherubim, Throne, Herrschaften, Mächte, Autoritäten, Fürstentümer, Erzengel und Engel. In der kirchlichen Hierarchie werden die Menschen innerhalb der Kirche als in acht Reihen unterteilt beschrieben: Hierarchen oder Bischöfe, Priester, Diakone, Mönche, Laien, Katechumenen, Büßer und Besessene. Dionysius spricht das menschliche Leben außerhalb der Kirche nicht an, abgesehen von einigen vereinzelten Hinweisen auf die Engel, die andere religiöse Traditionen präsidieren, und auf die frühere „Rechtshierarchie“des jüdischen Ritus, die der kirchlichen Hierarchie des christlichen Ritus vorausgeht.mit Ausnahme einiger vereinzelter Hinweise auf die Engel, die anderen religiösen Traditionen vorstehen, und auf die frühere „Rechtshierarchie“des jüdischen Ritus, die der kirchlichen Hierarchie des christlichen Ritus vorausgeht.mit Ausnahme einiger vereinzelter Hinweise auf die Engel, die anderen religiösen Traditionen vorstehen, und auf die frühere „Rechtshierarchie“des jüdischen Ritus, die der kirchlichen Hierarchie des christlichen Ritus vorausgeht.

Die Hierarchen, die innerhalb der menschlichen Hierarchie am höchsten sind, betrachten das verständliche Reich direkt, obwohl sie vermutlich nur seine unterste Ebene betrachten: die Engel. Das sichtbare Ergebnis der Betrachtung der Engel durch die Hierarchen ist die Reihe von Riten, die zur christlichen Kirche gehören. Da die Hierarchen in der Lage sind, das Verständliche direkt zu betrachten, führen sie die Riten nicht um ihrer selbst willen durch, sondern um der Mönche und Laien willen, die keine Fähigkeit zur direkten verständlichen Betrachtung haben. Die Mönche und Laien sind in der Lage, den leidenschaftslosen Teil ihrer Seele nur durch den leidenschaftlichen Teil zu beschäftigen, und benötigen daher einen sichtbaren Auslöser - das Symbol -, um ihre verständliche Kontemplation anzuregen. Die Reihen der Hierarchien, Priester und Diakone sind für die Verwaltung der Riten verantwortlich.mit einer bestimmten Gruppe von Eingeweihten in ihrer Obhut und einer bestimmten durchzuführenden Aktion. Die Diakone reinigen die Katechumenen, Büßer und Besessenen, indem sie ihnen vor allem ethische Anweisungen geben. Die Priester erleuchten die Laien, die die verständliche Wahrheit empfangen können. Die Hierarchen sind perfekt, eine Aufgabe, deren Eingeweihter im Idealfall der Mönch zu sein scheint, da Dionysius die Mönche als das vollkommenere Leben derer identifiziert, die nicht ausdrücklich als Geistliche geweiht sind.denn Dionysius identifiziert die Mönche als die, die das vollkommenere Leben derer führen, die nicht ausdrücklich als Geistliche geweiht sind.denn Dionysius identifiziert die Mönche als die, die das vollkommenere Leben derer führen, die nicht ausdrücklich als Geistliche geweiht sind.

Die Struktur der Kirche spiegelt die unterschiedlichen Rollen des Klerus und der Laien wider. Der Hierarch steht still am Altar und wendet sich von der Vielfalt des Kircheninneren ab. Er betritt das Kirchenschiff, um heilige Gegenstände wie Weihrauch, Brot und Wein sowie heiliges Öl in das Reich der Vielfalt, das räumlich ausgedehnte Kirchenschiff, zu bringen. Wenn er zum Beispiel das Räuchergefäß ins Kirchenschiff bringt, wird sein Duft dort an die Laien verteilt, so wie das Brot und der Wein später im eucharistischen Ritus verteilt werden. Der Hierarch kehrt dann zum Altar zurück und nimmt sein eigentliches Objekt der Kontemplation, die verständliche Quelle der Riten, wieder auf. Die Laien hingegen bleiben im räumlich ausgedehnten Kirchenschiff, orientieren sich aber am Altar, wo die heiligen Gegenstände zur Betrachtung erhoben werden. Bevor diese Betrachtung stattfinden kann, müssen die Katechumenen, Büßer und die von Dämonen Besessenen aus der Kirche entfernt werden. Ihre Ausrichtung auf das Material hindert sie daran, die verständliche Wahrheit durch ihre sichtbare Manifestation in den heiligen Objekten angemessen zu betrachten.

Obwohl die Riten eine verständliche Kontemplation zum Ziel haben, scheint es nicht so zu sein, dass nicht-rituelle Formen der Kontemplation wie das Lesen die Teilnahme an den Riten ersetzen können. Die dionysische Kontemplation ist öffentlich, damit sie uns miteinander verbindet. es beinhaltet Gebet, damit es uns ausdrücklich mit der Gottheit verbindet; es erfordert auch Körper, da nur die Interaktion von Körpern es dem kontemplativen Akt ermöglicht, beide Komponenten unserer Natur einzuschließen: Körper und Seele. Die in den theologischen Abhandlungen von Dionysius verwendeten Namen erhalten in diesem liturgischen Kontext ihre Heilskraft. Obwohl die Riten die Ausführung körperlicher Handlungen beinhalten, kleiden sie sich in Worte: die hebräischen und christlichen Schriften und die mündliche Überlieferung der liturgischen Gebete. Nur das Schweigen und Nichtwissen der mystischen Theologie findet keinen klaren Platz innerhalb der liturgischen Riten der Hierarchie, da es sowohl die sichtbaren Riten der Laien als auch die verständliche Betrachtung des Klerus übersteigt. Es kann sein, dass, genau wie einige Punkte der Liturgie eine buchstäbliche Stille fordern, die verständliche Betrachtung des Hierarchen am Altar in eine eigene Form der Stille eintreten muss, um das Erscheinen der Gottheit über die Benennung hinaus zu ermöglichen. Zu dieser Frage schweigt Dionysius jedoch ebenso wie die mystische Theologie, die seine Vision vom menschlichen Aufstieg zu Gott krönt. Die verständliche Betrachtung des Hierarchen am Altar muss sich auf eine eigene Form der Stille einlassen, um das Erscheinen der Gottheit über die Benennung hinaus zu ermöglichen. Zu dieser Frage schweigt Dionysius jedoch ebenso wie die mystische Theologie, die seine Vision vom menschlichen Aufstieg zu Gott krönt. Die verständliche Betrachtung des Hierarchen am Altar muss sich auf eine eigene Form der Stille einlassen, um das Erscheinen der Gottheit über die Benennung hinaus zu ermöglichen. Zu dieser Frage schweigt Dionysius jedoch ebenso wie die mystische Theologie, die seine Vision vom menschlichen Aufstieg zu Gott krönt.

4. Quellen, Ideen, Charakter des Schreibens, Begriffe: Christentum und Neuplatonismus

Nachdem wir den Plan und den Inhalt dieser Arbeiten untersucht haben, wollen wir nun einen kurzen Blick auf einige der Quellen von Dionysius 'Ideen (und die damit verbundenen Probleme) und auf den Charakter von Dionysius' Schreiben werfen, um festzustellen, was er in der Praxis tatsächlich tut und um zu sehen, ob es etwas wirklich Philosophisches in seinem Schreiben gibt.

4.1 Quellen, Ideen und Begriffe

In Dionysius 'Schriften besteht eine große Spannung zwischen Platonismus und Christentum. Luther drückte die negative Seite dieser Spannung aus: „Dionysius ist äußerst schädlich; er platonisiert mehr als er christianisiert “(Babylonische Gefangenschaft der Kirche (Weimarer Ausgabe 6, 562)). Von Balthasar war positiver und sah in Dionysius 'Christianisierung des Neuplatonismus "eine Nebenwirkung seines eigenen richtig theologischen Bestrebens", nämlich "die klar realisierte Synthese von Wahrheit und Schönheit, von Theologie und Ästhetik" (Die Herrlichkeit des Herrn) Band 2, 148–9). Vielleicht kann man vorschlagen, dass weder Christentum noch Platonismus Nebenerscheinungen in Dionysius 'Gedanken sind; Es sind eher für beide Seiten wichtige ganze Perspektiven, die sich nicht in der Mischung verlieren, egal wie untergeordnet der Neuplatonismus für Dionysius selbst dem Christentum sein mag. Dionysius 'zentrales Anliegen ist, wie sich ein dreieiniger Gott manifestieren kann, den er unter anderem als die Suche (Gottherrschaft; Gottanfang) bezeichnet, die völlig unerkennbar und uneingeschränkt ist, jenseits einzelner Substanzen, jenseits aller Güte, in und durch die gesamte Schöpfung, um alle Dinge in die verborgene Dunkelheit ihrer Quelle zurückzubringen. Zu diesem Zweck verwendet Dionysius einige wichtige neoplatonische Einsichten: (1) Die Rückkehr oder Umwandlung aller Dinge in die bleibende Prozession als kreativer und empfänglicher Ausdruck dessen, was es bedeutet, dass etwas Geschaffenes ist. In Proclus 'Begriffen in den Elementen der Theologie, prop. 35: „Jeder Effekt bleibt in seiner Ursache, geht davon aus und wandelt sich in ihn um“. Dies ist eine Möglichkeit, die vertikale Verbundenheit von allem durch Identität, Differenz,und die Überwindung von Unterschieden durch eine Rückkehr zur Identität, die die Natur von allem darstellt, was verursacht wird. (2) Die hierarchische Ordnung der Wesen als Ausdruck sowohl ihrer natürlichen Platzierungen als auch ihrer Freiheiten sowie die gleichzeitige Unmittelbarkeit ohne Gegenwart der Gegenwart des unbekannten Gottes (zur Hierarchie siehe CH 3). Jedes Ding und jede Ordnung steht in Beziehung zum Ganzen oder manifestiert das Ganze, aber „nach seiner eigenen Fähigkeit“, wie das berühmte neoplatonische Sprichwort es ausdrückt. Ein Stein oder ein Wurm zum Beispiel ist ein Fenster zum gesamten Universum, wenn Sie nur wissen, wie man aussieht.der Gegenwart des unbekannten Gottes (zur Hierarchie siehe CH 3). Jedes Ding und jede Ordnung steht in Beziehung zum Ganzen oder manifestiert das Ganze, aber „nach seiner eigenen Fähigkeit“, wie das berühmte neoplatonische Sprichwort es ausdrückt. Ein Stein oder ein Wurm zum Beispiel ist ein Fenster zum gesamten Universum, wenn Sie nur wissen, wie man aussieht.der Gegenwart des unbekannten Gottes (zur Hierarchie siehe CH 3). Jedes Ding und jede Ordnung steht in Beziehung zum Ganzen oder manifestiert das Ganze, aber „nach seiner eigenen Fähigkeit“, wie das berühmte neoplatonische Sprichwort es ausdrückt. Ein Stein oder ein Wurm zum Beispiel ist ein Fenster zum gesamten Universum, wenn Sie nur wissen, wie man aussieht.

Im Fall von (1) sollte der Kontrast zwischen Dionysius und Neuplatonismus nicht als Kontrast zwischen freier göttlicher Schöpfung einerseits und vermeintlicher Emanation oder Erleuchtung durch Notwendigkeit andererseits für göttliche / menschliche Freiheit und verstanden werden Schöpfung aus dem Nichts sind auch auffällige Facetten des neoplatonischen Denkens. Was wir in Dionysius sehen, ist eher eine neue Art, das Bleiben, Ausgießen und Zurückkehren zu verstehen, nicht nur konkret in Bezug auf die verschiedenen Hierarchien, sondern auch strukturell in Bezug auf die verschiedenen Werke (DN befasst sich zum Beispiel mehr mit Prozessionen, während EH, CH und MT befassen sich mit unterschiedlichen Rückkehrniveaus), aber auch in Bezug auf Gottes vorsehende Liebe, die, während sie überaus identisch mit sich selbst bleibt und alles in sich selbst vorenthält,Dennoch fließt die schöpferische Kraft in ihre Wirkungen (Prozession) über, um sie wieder in Identität zu bringen (Rückkehr): „[Die Ursache von Allem] ist 'alles in allem', wie die Schrift bestätigt, und sicherlich ist er als zu loben für alle Dinge der Schöpfer und Urheber zu sein, derjenige, der sie zur Vollendung bringt, ihr Bewahrer, ihr Beschützer und ihr Zuhause, die Kraft, die sie zu sich selbst zurückbringt, und all dies in einer einzigen, unbändigen und höchsten Handlung “(DN 1, 7, 596c - 597a).und das alles in einem einzigen, unbändigen und höchsten Akt “(DN 1, 7, 596c - 597a).und das alles in einem einzigen, unbändigen und höchsten Akt “(DN 1, 7, 596c - 597a).

Im Fall von (2) (Hierarchie und göttliche Gegenwart) betont Dionysius viel mehr als der Eindruck, den der Neuplatonismus oft suggeriert, die Direktheit der Schöpfung. Jedes Wesen, egal wo es auf der Skala der Wesen steht und wie abhängig es von Wesen sein mag, die ontologisch höher sind als es (z. B. für Menschen, Engel), ist direkt und unmittelbar von Gott in und für seine Existenz abhängig. Wiederum die Kontraste, die oft zwischen der „Flucht des Neoplatonismus vom Allein zum Allein“und der Hierarchiegemeinschaft von Dionysius oder zwischen der vermeintlichen neoplatonischen Ansicht gezogen werden, dass der Eine die Existenz niedrigerer Wesen nur durch die Vermittlung des Höheren verursacht, während das Christentum die Schöpfung sieht als unmittelbar sind einfach falsch oder zu simpel. Plotinus 'Mystik ist nicht "einsam" im oft angenommenen Sinne und für Plotin Porphyr,und Proklus, der Eine verursacht die Existenz sofort und am tiefsten, unabhängig davon, welche anderen Einflüsse in die Komplexität der Existenz einfließen. Was wir dagegen bei Dionysius sehen, ist eine Beibehaltung des eigenen Platzes in der Hierarchie und eine sehr konkrete Rückkehr zur Identität - im Fall von Menschen zum Beispiel durch Schrift, Ritual und praktische Leistung zu einer tieferen Vereinigung mit Gott als eine einfache, räumlich konzipierte Bewegung die Hierarchie „nach oben“. Noch breiter sehen wir in Dionysius 'Gedanken neue Möglichkeiten, über göttliche Liebe nachzudenken, eine Liebe, die jenseits von Sein und uneingeschränktem Sein, Transzendenz und doch sogar eine Art hyperessentielle Verletzlichkeit auf verblüffende Weise verbindet, neue Wege, folglich über beide göttlichen Gedanken nachzudenken und menschlicher Eros über Affektivität (vgl. Dionysius 'berühmtes Sprichwort über das Lernen von heiligen Schriftstellern,oder die Wahrheit selbst entdecken oder nicht nur lernen, sondern „die göttlichen Dinge erfahren“(pathein ta theia) (DN 2, 9); und vergleiche Aristoteles, fr. 15 (Rose) und Hebräer 5: 8) über die Natur der Bedeutung und die Grenzen der Sprache (siehe Abschnitt 4 unten), über die Theorie des Bösen als Entbehrung und Nichtsein, wie abhängig dies auch von einer von Proclus 'Opuscula ist (vgl. DN 4, 18–35) über den ästhetischen Reichtum dieser Welt im Lichte der Theologie und des Lebens der Kirche und sogar über die Beziehung zwischen Seele und Körper, obwohl die Anthropologie kein Teil von Dionysius 'Hauptanliegen ist (siehe aber seine Kommentare bei EH 404B, 433c, 437a - 440a, 441b, 553a ff, 565b - c).über die Natur der Bedeutung und die Grenzen der Sprache (siehe Abschnitt 4 unten), über die Theorie des Bösen als Entbehrung und Nichtsein, wie abhängig dies auch von einer von Proclus 'Opuscula ist (vgl. DN 4, 18–35), über den ästhetischen Reichtum dieser Welt im Lichte der Theologie und des Lebens der Kirche und sogar über die Beziehung zwischen Seele und Körper, obwohl die Anthropologie nicht Teil von Dionysius 'Hauptanliegen ist (siehe jedoch seine Kommentare in EH 404B, 433c, 437a - 440a, 441b, 553a ff, 565b - c).über die Natur der Bedeutung und die Grenzen der Sprache (siehe Abschnitt 4 unten), über die Theorie des Bösen als Entbehrung und Nichtsein, wie abhängig dies auch von einer von Proclus 'Opuscula ist (vgl. DN 4, 18–35), über den ästhetischen Reichtum dieser Welt im Lichte der Theologie und des Lebens der Kirche und sogar über die Beziehung zwischen Seele und Körper, obwohl die Anthropologie nicht Teil von Dionysius 'Hauptanliegen ist (siehe jedoch seine Kommentare in EH 404B, 433c, 437a - 440a, 441b, 553a ff, 565b - c). Obwohl die Anthropologie kein Teil von Dionysius 'Hauptanliegen ist (siehe jedoch seine Kommentare in EH 404B, 433c, 437a - 440a, 441b, 553a ff, 565b - c). Obwohl die Anthropologie kein Teil von Dionysius 'Hauptanliegen ist (siehe jedoch seine Kommentare in EH 404B, 433c, 437a - 440a, 441b, 553a ff, 565b - c).

Hier müssen zwei Beispiele ausreichen: (a) Dionysius 'bemerkenswerte Beschreibung der ekstatischen Liebe Gottes und (b) seine radikale Transformation der neoplatonischen verständlichen und sinnlichen Welten.

(a) Erstens kann Dionysius offenbar den neoplatonischen Begriff eines Einen, der die Möglichkeit des Ausdrucks der Dreifaltigkeit ausschließt, nicht in einem einzigen einfachen Sinne akzeptieren. Er verbindet daher auf neue Weise Gott als uneingeschränktes Sein mit Gott als völlig jenseits des Seins oder bestimmter Prädikationen. Gleichzeitig argumentiert er im DN, dass die Ekstase der Liebe, die sich als vereinigende Kraft durch die Schöpfung bewegt, ohne von sich selbst abzuweichen, die göttliche Natur ist. Dionysius gibt in einer Notiz von Platons Phaedrus zu, dass es für die Sehnsucht charakteristisch ist, „Liebenden nicht zu erlauben, zu sich selbst zu gehören, sondern nur zu ihren Lieben“(DN 4, 13). Dies wird, so argumentiert er weiter, durch die Fürsorge des Größeren für das Kleinere gezeigt (ein Hinweis auf Proclus 'göttliche Vorsehungsliebe (eros pronoetikos) aus dem Kommentar zu den ersten Alcibiades, Nr. 56).durch die Liebe der Gleichen und durch die der Geringeren für die Besseren als sie (ein Hinweis sowohl auf Aristoteles 'wegweisende Behandlung der Freundschaft in der nicomachischen Ethik als auch auf Proclus' Rückkehr oder Bekehrung der Liebe (eros epistreptikos) im selben Kommentar oben), wie auch im Fall des berühmten Sprichworts des heiligen Paulus „Ich lebe jetzt, nicht ich, sondern Christus lebt in mir“(Gal 2:20). Könnte dann eine solche Zugehörigkeit zu einem Geliebten für Gott charakteristisch sein, wenn auch in einem anderen Sinne?Könnte dann eine solche Zugehörigkeit zu einem Geliebten für Gott charakteristisch sein, wenn auch in einem anderen Sinne?Könnte dann eine solche Zugehörigkeit zu einem Geliebten für Gott charakteristisch sein, wenn auch in einem anderen Sinne?

Dionysius fährt wie folgt fort:

Wir müssen es wagen, auch dies im Namen der Wahrheit zu sagen, dass die Ursache aller Dinge selbst durch seine schöne und gute Liebe zu allen Dingen durch ein Überfließen liebevoller Güte durch seine Fürsorge außerhalb seiner selbst (exo heautou ginetai) wird für alle Wesen und ist sozusagen von Güte, Zuneigung (Agapesis) und Liebe (Eros) bezaubert (thelgetai) und wird vor allem von seinem Platz herabgeführt (katagetai) und transzendent von allen, um in allen Dingen in Übereinstimmung zu wohnen mit seiner ekstatischen übergeordneten Kraft, die nicht von sich selbst abweicht (DN 4, 13).

Der Begriff ist natürlich bemerkenswert, der Begriff, dh eine Art Verbindung von Gegensätzen, die das unaussprechliche Ausmaß der göttlichen Liebe zum Ausdruck bringen und sogar Macht und Verletzlichkeit (oder „fast“Verletzlichkeit) suggerieren soll: „wie es ist wurden bezaubert (verführt, verzaubert) “) sowie die Möglichkeit einer echten wechselseitigen Beziehung zwischen dem Schöpfer und den Kreaturen, die mehr im Einklang mit dem biblischen Denken steht. Der Ausdruck bleibt jedoch griechisch, denn das Wort Thelgetai, das Dionysius wählt, spiegelt den Abschluss von Agathons Rede im Symposium wider, in dem Agathon eine Liebe lobt, die jeder „fair hymnen sollte, indem er an dem Lied teilnimmt, das er singt, das verzaubert / bezaubert / betört (thelgon) der Gedanke (Phronema) aller Götter und Menschen “(197c). Dionysius ändert den Kontext, kehrt aber die Polarität nicht wirklich um:Es ist Gott, der - wie Menschen - immer noch von Liebe und Zuneigung zu Wesen verführt und „herabgeführt“wird, um in ihnen zu wohnen. Ist dieses kleine Detail und diese Umsetzung nur zufällig? Es mag gut sein, aber in diesem Zusammenhang ist die Verwendung eines solchen Verbs und Gedankens nicht zufällig. Dionysius schreibt nicht als Christ, der von heidnischen Gedanken abgeschottet ist, oder als wäre er ein neoplatonischer Denker in christlicher Verkleidung. Stattdessen provoziert und erfreut er an jedem Punkt die Intertextualität. Stattdessen provoziert und erfreut er an jedem Punkt die Intertextualität. Stattdessen provoziert und erfreut er an jedem Punkt die Intertextualität.

(b) Ein zweites Beispiel ist die genaue Art der Transposition der neoplatonischen Struktur durch Dionysius. Dionysius macht die ganze Welt des Neuplatonismus im menschlichen, aber sakramentalen Leben der Kirche konkret und zugänglich, eine Welt gewöhnlicher Menschen und Dinge, deren Bedeutung nur in der himmlischen und überirdischen Welt vollständig verwirklicht und vervollkommnet werden kann.

Für den klassischen Neuplatonismus, insbesondere in seiner plotinischen Form, sind die wahren Wahrheiten, die die Ursprünge, Anfänge (Archai) der Welt der gewöhnlichen Erfahrung untermauern oder bilden, die drei Hypostasen oder Realitäten von Seele, Intellekt und dem Einen. Die Hypostasen sind vor allem notwendig, um unsere Erfahrung von Einheits- und Organisationsgraden zu erklären. Die für unsere Sinne zugängliche Lebenswelt ist eine organisierte, belebte Welt, und dies erfordert ein intensiveres Maß an Einheit, um dies zu erklären, nämlich das Prinzip des Lebens, dh die Seele und alle Seelen. Aber auch die Welt der Seele ist ein „Eins und Viele“, das von innen organisiert ist und gleichzeitig ein Prinzip der Einheit und Organisation erfordert, das über sich selbst hinausgeht. Und das Gleiche gilt auch für einen höheren Grad an Intellekt. Intellekt ist ein "Eins-Viele", eine organisierte Welt des Intellekts,in jedem von ihnen ist der gesamte Intellekt vorhanden. Jedes ist eine Art holographische Realität. Und weil der Intellekt trotz seiner intensiveren Einheit als die Seele immer noch eine Welt ist, braucht er eine Einheit jenseits des Intellekts und des Seins, um ihn zu organisieren und den unbegründeten Grund seines eigenen Wesens zu bilden, aus dem er hervorgegangen ist.

Also (1) im Neuplatonismus gibt es einerseits drei Hypostasen, nämlich Seele, Intellekt und die eine, und andererseits vier kosmische oder hyperkosmische Dimensionen: (i) die sinnliche Welt als Welt der Dinge; (ii) die sinnliche Welt, die von der Seele mit der verständlichen Welt verbunden ist; (iii) die verständliche Welt selbst, die sich aus allen Intellektuellen zusammensetzt; und schließlich (iv) der Eine oder der Gute, von dem alles gekommen ist. Und (2) während alles seinen angemessenen „Platz“in dieser hypostatischen Hierarchie hat, ist die Gegenwart des Guten so unmittelbar und so zugänglich, dass die Gegenwart jedem Ding näher ist als Intellekt oder Seele. Dies gilt sowohl für Plotin als auch für Proclus. Darüber hinaus (3), um die Ableitung jeder Entität von dem, was davor steht, zu erläutern,es reicht nicht aus, da einige Gelehrte angenommen haben, dass der Neuplatonismus nur die Vermittler vermehrt und sich einer absurden Neigung zu Triaden wie Leben, Weisheit, Verstand hingegeben haben sollte; Der Neuplatonismus sollte eher als eine Form des Denkens gesehen werden, die versucht zu meditieren, die Zeichen einzulesen und darzustellen, wie alle Wesen so genau wie möglich von dem Einen abgeleitet sind und sich auf das Eine beziehen, um ihre Abhängigkeit zu untersuchen und zu erklären. Endlichkeit und radikale Vernetzung, ohne die mehrdimensionale Ordnung des Universums (vernünftig / verständlich) und die Tatsache aus den Augen zu verlieren, dass selbst die Einfachheit von Dingen, die keinen Intellekt oder kein Leben haben, sondern nur bloße Existenz, aus der Kraft des Einen entspringt. Der Neuplatonismus sollte eher als eine Form des Denkens gesehen werden, die versucht zu meditieren, die Zeichen einzulesen und darzustellen, wie alle Wesen so genau wie möglich von dem Einen abgeleitet sind und sich auf das Eine beziehen, um ihre Abhängigkeit zu untersuchen und zu erklären. Endlichkeit und radikale Vernetzung, ohne die mehrdimensionale Ordnung des Universums (vernünftig / verständlich) und die Tatsache aus den Augen zu verlieren, dass selbst die Einfachheit von Dingen, die keinen Intellekt oder kein Leben haben, sondern nur bloße Existenz, aus der Kraft des Einen entspringt. Der Neuplatonismus sollte eher als eine Form des Denkens gesehen werden, die versucht zu meditieren, die Zeichen einzulesen und darzustellen, wie alle Wesen so genau wie möglich von dem Einen abgeleitet sind und sich auf das Eine beziehen, um ihre Abhängigkeit zu untersuchen und zu erklären. Endlichkeit und radikale Vernetzung, ohne die mehrdimensionale Ordnung des Universums (vernünftig / verständlich) und die Tatsache aus den Augen zu verlieren, dass selbst die Einfachheit von Dingen, die keinen Intellekt oder kein Leben haben, sondern nur bloße Existenz, aus der Kraft des Einen entspringt.und radikale Vernetzung, ohne die mehrdimensionale Ordnung des Universums (vernünftig / verständlich) und die Tatsache aus den Augen zu verlieren, dass selbst die Einfachheit von Dingen, die keinen Intellekt oder kein Leben haben, sondern nur bloße Existenz, aus der Kraft des Einen entspringt.und radikale Vernetzung, ohne die mehrdimensionale Ordnung des Universums (vernünftig / verständlich) und die Tatsache aus den Augen zu verlieren, dass selbst die Einfachheit von Dingen, die keinen Intellekt oder kein Leben haben, sondern nur bloße Existenz, aus der Kraft des Einen entspringt.

Was Dionysius schafft, ist, diesen Geist tiefgreifend einzufangen und ihn daher zu transformieren sowie ihn in den biblischen, sakramentalen und gewöhnlichen Erfahrungen christlicher Praktizierender konkret und zugänglich zu machen. Anstelle der vier Dimensionen des neoplatonischen Universums hat Dionysius Folgendes: (1) die sinnliche Welt oder die Rechtshierarchie, dh die Welt, die unter dem Aspekt der objektiven „Dinglichkeit“oder des Rechts betrachtet wird, nämlich im Fall des Rechts Eine Welt, in der wir eher von Vorschriften als von einem tieferen Verständnis abhängig sind, eine Welt, in der die „Geheimnisse“oder verborgenen Dinge (wie die Taufe und die Eucharistie) bloße mechanische Zeremonien sind und die Schrift nur eine wörtliche Bedeutung erhält. Für Dionysius (wie für Platon) ist das Gesetz notwendig, aber immer noch mangelhaft. Das Gesetz von Moses zum Beispiel,"Gab nur eine verschleierte Betrachtung, um schwache Sehfähigkeiten ohne Schaden zu erleuchten" (EH 501c). Dann (2) folgt die kirchliche Hierarchie, nämlich die sinnliche Welt als die Glieder des mystischen Leibes Christi, die von der Seele in die Bedeutung der verständlichen oder himmlischen Hierarchie geführt werden, wo die Symbole zu lesen beginnen können. Seine Geheimnisse, sowohl vernünftig als auch verständlich, sind die Schriften und die Sakramente, seine Initiatoren die Priester und seine Initiierten diejenigen, die sie empfangen. Aus dieser Perspektive transformiert Dionysius den Neuplatonismus radikal, eröffnet aber gleichzeitig völlig neue Möglichkeiten in den Strukturen, die er transformiert. Die sinnliche Welt als die Glieder des mystischen Leibes Christi, die von der Seele in die Bedeutung der verständlichen oder himmlischen Hierarchie geführt werden, wo die Symbole zu lesen beginnen können. Seine Geheimnisse, sowohl vernünftig als auch verständlich, sind die Schriften und die Sakramente, seine Initiatoren die Priester und seine Initiierten diejenigen, die sie empfangen. Aus dieser Perspektive transformiert Dionysius den Neuplatonismus radikal, eröffnet aber gleichzeitig völlig neue Möglichkeiten in den Strukturen, die er transformiert. Die sinnliche Welt als die Glieder des mystischen Leibes Christi, die von der Seele in die Bedeutung der verständlichen oder himmlischen Hierarchie geführt werden, wo die Symbole zu lesen beginnen können. Seine Geheimnisse, sowohl vernünftig als auch verständlich, sind die Schriften und die Sakramente, seine Initiatoren die Priester und seine Initiierten diejenigen, die sie empfangen. Aus dieser Perspektive transformiert Dionysius den Neuplatonismus radikal, eröffnet aber gleichzeitig völlig neue Möglichkeiten in den Strukturen, die er transformiert. Dionysius transformiert den Neuplatonismus radikal, eröffnet aber gleichzeitig völlig neue Möglichkeiten in den Strukturen, die er transformiert. Dionysius transformiert den Neuplatonismus radikal, eröffnet aber gleichzeitig völlig neue Möglichkeiten in den Strukturen, die er transformiert.

4.2 Charakter des Schreibens

Was ist der allgemeine Charakter von Dionysius 'Schreiben und ist etwas Philosophisches daran? Dionysius präsentiert uns komplexe positive (kataphatische) und negative (apophatische) Formen der Theologie, untersucht, was wir über Gott sagen können, was wir mit unseren Aussagen meinen, entdeckt die Notwendigkeit, zu viel über Gott zu sprechen und Sprachformen voranzutreiben ihre Bruchstellen und dann zu sehen, was wir nicht über Gott sagen können. Negation ist hier auf beiden Ebenen wichtig, sowohl in der kataphatischen Theologie als auch in der apophatischen Theologie. Diese komplexe Bedeutungstheorie und ihre Subversion wird oft als negative Theologie bezeichnet: Wir bekräftigen unsere Affirmationen, negieren sie dann und negieren dann die Negationen, um sicherzustellen, dass wir aus einem Gott, von dem wir nichts wissen, kein Idol machen. Aber es ist auch viel mehr als das.

Dionysius praktiziert Formen theologischer Meditation in dem Sinne, dass die früheren Kirchenväter dies nicht als eine Art objektiviertes akademisches Wissen verstanden hatten, sondern als eine komplexere, intersubjektive Form von Ansprache, Gemeinschaft und Kontemplation. Dionysius verwendet das Wort Theurgie, "Gottarbeit", zusammen mit der Theologie, "Gottwort", um die innerste Realität dieser Praxis zu beschreiben, und übernimmt sie aus dem späteren neoplatonistischen Verständnis einer verborgenen Sympathie oder Verbindung zwischen materiellen Dingen und dem Heiligen göttliche Bedeutungen, die aufgrund der göttlichen Kraft in ihnen beheimatet sind. Iamblichus hatte zum Beispiel bestritten, dass reines Denken oder Kontemplation eine Vereinigung mit dem Göttlichen bewirken könnte. Entscheidend war die Durchführung bestimmter ritueller Handlungen oder der Theurgie, „Gottesarbeit“,in dem Glauben, dass man durch die Inkarnation göttlicher Kräfte in materiellen Objekten, Statuen oder Menschen durch die überall im Universum und in der natürlichen Sympathie aller Teile gespiegelte göttliche Kraft zum Göttlichen gelangen könnte, und nicht nur durch das Sprechen über das Göttliche Götter (theo-logy) oder durch Betrachten (theoria). Für einige moderne Kritiker ist Dionysius 'Anpassung der heidnischen Theurgie analog dazu, die christlichen Sakramente als „magisch“zu bezeichnen, was auch dazu führt, dass alles (Moral sowie Kontemplation) einer Form magischer Entsprechung unterworfen wird. Aber Dionysius versteht die Theurgie nicht so. Für ihn ist „Theurgie die Vollendung (Sygkephalaiose) der Theologie“(EH 432B), dh, dass Gottes Wirken in allen Ordnungen der Natur Natur, Moral, Kontemplation nicht aufhebt.oder Wissenschaft, sondern vervollständigt sie und ermöglicht die Vergöttlichung der menschlichen Natur.

Gottes Werk in allen Dingen verwandelt die Welt daher in ein Reservoir von Möglichkeiten: In ihrer niedrigsten und fragmentiertesten Form ist es anscheinend eine Welt nur einzelner, diskreter Dinge ohne Bedeutung, aber in Wirklichkeit ist es eine Welt voller Zeichen, Symbole und verborgene Bedeutungen als mehrdimensionale Schöpfung eines triadischen Gottes. Selbst die niedrigsten Dinge können nicht einfach verachtet werden, denn selbst in ihrer Unähnlichkeit vom Göttlichen tragen sie die Fähigkeit, das Göttliche angemessener zu bezeichnen als angeblich würdigere Bilder. Wenn wir sagen, dass Gott gut ist, laufen wir Gefahr zu glauben, dass wir genau wissen, was wir meinen, und folglich einen Gedanken zu schließen, der radikal offen sein muss, wenn nicht sogar vollständig untergraben wird. Wenn wir Gott mit einem „Wurm“vergleichen, untergraben wir unsere eigenen bequemen Tendenzen, indem wir schockiert sind, das Bild mit Nachforschungen zu füllen. Der Psalmist, der das Wurmbild verwendet, verbirgt das Heilige vor denen, die es mit Unverständnis verunreinigen würden, und weist dennoch auf neue Weise auf das Heilige hin. Diese ständige Spannung oder Dialektik zwischen Verborgenheit und Offenheit durchdringt die gesamte meditative Praxis der Dionysius-Theologie; und aus dieser Perspektive ist Dionysius 'Schreibpraxis ein komplexer und notwendigerweise trügerischer oder subversiver Prozess, bei dem die verschlüsselte Einsicht (oder Kontemplation) in geschaffene Dinge so gelesen wird, dass weder die Wahrnehmungsschönheit des materiellen Dings noch die tiefere verborgene Schönheit des Zeichen wird eine Falle, ein Idol oder ein Fluchtpunkt, sondern eine Aktivität, die eine unwiderstehlich schöne Welt in und für Gott öffnet.

Dies hat mehrere Konsequenzen. Erstens ist Dionysius 'Schreiben eine Antwort, eine Vorbereitung der Empfangsorgane für die Liebe Gottes in Lobpreis und Anbetung. In der Theologie lernen wir, wie man lobt, Hymne - nicht Katalog - Gott. Zweitens ist ein solches Schreiben in dreierlei Hinsicht dialogisch und intersubjektiv: a) Als „zwischen“Lehrer und Schüler charakterisieren die in beide Richtungen offene dialogische Empfänglichkeit und Übertragung ihre wesentliche Form; b) Selbst in den Inhalten der verschiedenen Werke von Dionysius, die so voll sind wie Triaden (die so leicht in eine neoplatonische, obskure Vorliebe für die Bereitstellung von Zwischenverbindungen verwiesen werden können), ist diese offene Verflechtung, die für Konversation und Zusammenarbeit charakteristisch ist, ist grundlegend für die Reihen der verschiedenen Hierarchien. In der EH zum Beispielim Katechumen der Triade (derjenige, der gereinigt wird), Sponsor oder bestätigter Christ (derjenige, der erleuchtet wird) und Hierarchie (derjenige, der perfektioniert und erleuchtet wird) (gemäß der traditionellen triadischen Form: Reinigung-Beleuchtung-Perfektion), der Sponsor zuerst führt das Katechumen ein und sowohl Sponsor als auch Katechumen werden dann durch die Arbeit des Hierarch vermittelt. Zumindest für Dionysius (wenn nicht im eigentlichen Betrieb einer „Kirche“) ist Hierarchie hier keine Frage der Herrschaft, sondern einer echten Offenheit, Überprüfbarkeit durch Gesprächspartner und Vermittler, Gemeinschaft und Verantwortung. c) Was schließlich sowohl die Form als auch den Inhalt vervollständigt, ist vor allem das Gebet, da für Dionysius (wie für Anselm viel später) das Gebet die primäre Form des ehrfürchtigen philosophischen Denkens und der Empfänglichkeit ist, „uns ausstrecken“,wie bei Gregor von Nyssa, um „angehoben“zu werden (vgl. DN 3). Das berühmteste Beispiel für ein solches Gebet ist der Beginn des MT, wo in der Ansprache / Aufforderung „Triade, über Substanz, über Gott, über Gut“„unser Weg direkt zum höchsten Gipfel, jenseits von Wissen und Licht, von die mystischen Schriften - dort, wo die einfachen, absoluten und unveränderlichen Geheimnisse des Sprechens Gottes in der Dunkelheit jenseits des Lichts der geheimen, verborgenen Stille liegen “, so Timotheus, der Jünger, zusammen mit uns Lesern. Absolut und unveränderlich, Geheimnisse des Sprechens Gottes liegen in der Dunkelheit jenseits des Lichts der geheimen, verborgenen Stille “, so Timotheus, der Jünger, zusammen mit uns Lesern. Absolut und unveränderlich, Geheimnisse des Sprechens Gottes liegen in der Dunkelheit jenseits des Lichts der geheimen, verborgenen Stille “, so Timotheus, der Jünger, zusammen mit uns Lesern.

4.3 Philosophie?

All dies scheint dem Geist der modernen Philosophie so fremd zu sein, dass wir uns fragen können, ob Dionysius 'Praxis wirklich philosophisch ist. Die Antwort muss positiv sein, denn das gesamte Werk von Dionysius weist ein völlig vernünftiges Muster auf. Darüber hinaus betrachtet Dionysius seine eigene Aufgabe als eine Art Demonstration (Apodeixis) oder Demonstration (Deixai). In den göttlichen Namen erhält eine solche Demonstration eine paulinische Resonanz, wenn Dionysius erklärt, dass wir an der Offenbarung der göttlichen Namen in der Schrift festhalten sollten, „nicht in den überzeugenden Worten der menschlichen Weisheit, sondern in der Demonstration der vom Geist gewährten Kraft“(DN 585b) vgl. Paulus 1 Kor 2–4). Mit anderen Worten, Dionysius sieht in der Schrift die Grundlage für ein tieferes Verständnis von Zuschreibung oder Prädikation, das uns über unsere rein menschlichen Fähigkeiten hinaus führen wird. Dass eine solche Demonstration das Auspacken der symbolischen, kontemplativen und mystischen Bedeutungen gewöhnlicher Dinge mit Hilfe des Zeugnisses der Schrift beinhaltet, wird in der kirchlichen Hierarchie deutlich, die wiederum von Dionysius 'Zweck ausgeht, zu demonstrieren, was die Hierarchie umfasst; und dass dies Argumente, Gründe, die Möglichkeit der Debatte und sogar die Verbesserung von Dionysius 'Demonstrationen durch seinen Gesprächspartner einschließt, wird auch am Ende der Arbeit deutlich, wenn die literarische Demut, die für sein Schreiben charakteristisch ist (vgl. EH 568a ff.; DN 981c - 984a;CH 340b) zeigt sich als philosophisch gerechtfertigt durch Dionysius 'Fähigkeit, beide Seiten des Falls für und gegen die Kindertaufe darzulegen, in dem Verständnis, dass er möglicherweise nicht vollständig über die vollständigste Sicht der Situation verfügt und dass sein Gesprächspartner dies tun sollte Verwenden Sie das, was er gesagt hat, als Schritte (Epanabathmois) zu einem höheren Lichtstrahl (EH 568d - 569a). Dies ist ein Gedanke, der sehr an Sokrates 'Wunsch in der Republik erinnert, Hypothesen zu untergraben oder zu zerstören und sie als Sprungbrett für etwas Besseres zu verwenden, und es ist auch ein Gedanke, der Wittgensteins ähnlicher Ansicht am Ende des Tractatus nicht unwürdig ist. Die unmittelbar folgenden Worte verdeutlichen den Zusammenhang zwischen Liebe zur Interpretation, Offenheit und Demonstration: „Sei dann großzügig mit mir, mein lieber Freund,… Und zeige (deixon) meinen Augen diese schönere und einheitlichere Schönheit, die du vielleicht sehen kannst. “Demonstration in diesem Sinne beinhaltet also vieles, was wir für richtig philosophisch halten könnten, aber im Grunde ist es auch eine Form des „göttlichen Lesens“(Lectio Divina oder meditatives, betendes Lesen) von Natur und Wort, eine empfängliche Anerkennung als eine Art Methode oder als Weg, „die heiligen Worte so empfänglich wie möglich zu hören, offen für das göttliche Wirken Gottes zu sein, einen erhebenden Weg (Hodopoese) zu diesem Erbe freizumachen, das uns im Himmel erwartet, und es anzunehmen unsere göttlichste und heiligste Regeneration “(EH 392a).aber an der Wurzel ist es auch eine Form des „göttlichen Lesens“(Lectio Divina oder meditatives, betendes Lesen) von Natur und Wort, eine empfängliche Anerkennung als eine Art Methode oder der Weg, „die heiligen Worte so empfänglich wie möglich zu hören, offen zu sein für das göttliche Wirken Gottes, einen erhebenden Weg (Hodopoese) zu diesem Erbe freizumachen, das uns im Himmel erwartet, und unsere göttlichste und heiligste Wiedergeburt anzunehmen “(EH 392a).aber an der Wurzel ist es auch eine Form des „göttlichen Lesens“(Lectio Divina oder meditatives, betendes Lesen) von Natur und Wort, eine empfängliche Anerkennung als eine Art Methode oder der Weg, „die heiligen Worte so empfänglich wie möglich zu hören, offen zu sein für das göttliche Wirken Gottes, einen erhebenden Weg (Hodopoese) zu diesem Erbe freizumachen, das uns im Himmel erwartet, und unsere göttlichste und heiligste Wiedergeburt anzunehmen “(EH 392a).

5. Leben nach dem Tod: Bedeutung und Einfluss

In der Summe repräsentiert Dionysius die augenblicklichen Resonanzen, die unter ungewöhnlichen Umständen zwischen Formen des Denkens und der Praxis möglich sind und auf den ersten Blick völlig unterschiedlich erscheinen können. Er ist daher in gewisser Hinsicht ein gefährlicher Denker und gleichzeitig ein Fälscher neuer Möglichkeiten:

1. Zum Teil, weil er als Christ die neoplatonische Auffassung des Einen als Ausschluss der Dreifaltigkeit nicht als bare Münze akzeptieren kann, schmiedet Dionysius eine neue Denkweise über Gott, indem er das Jenseits mit dem uneingeschränkten Sein verbindet und in Gottes transzendenter Liebe sowohl Kraft als auch eine Art kombiniert von hyperessentieller, erotischer Verwundbarkeit. In erster Linie stellt er eine fruchtbare Verbindung zwischen Philosophien her, die auf einem transzendenten Prinzip jenseits des Seins (zum Beispiel des Guten) und Seinsphilosophien beruhen, und in zweiter Linie schlägt er einen liebenden Gott vor, der in der jüdisch-christlichen Tradition Es ist sinnvoll, im Gebet zu sprechen. Gleichzeitig lässt dieser Standpunkt jedoch aus heutiger Sicht Raum für einen interreligiösen Dialog, da er zwar eine christliche Sichtweise ist, aber auch radikal offen bleibt.
2. Es gelingt ihm auch, den heidnischen Neuplatonismus in eine vollständige christliche Theologie umzusetzen, von der Dreifaltigkeit und der Engelwelt über die Inkarnation und Erlösung bis zum sakramentalen Leben und den Ordnungen der Kirche und bis zum alten Gesetz, und er bietet nicht nur eine symbolische und mystische Erklärung, aber eine gründliche Überarbeitung der Bedeutung der liturgischen Praxis als Antwort auf das verborgene und das offenkundigere göttliche Wirken der Gnade in Schrift, Ritual, Moral, Gesetz und sogar materiellen Dingen.
3. Zusammen mit der Schrift, den Vätern und der gesamten alten Tradition bietet er einen Rahmen und ein Vokabular für gewöhnliche Spiritualität sowie mystische Praxis, insbesondere um die Annäherung der Seele durch Inaktivität allen Wissens an einen Zustand der Vereinigung mit Gott zu beschreiben. “in der strahlenden Dunkelheit einer verborgenen Stille “(MT 1); und seine komplexe negative Theologie überträgt eine Bedeutungstheorie, die in vielerlei Hinsicht auf jeder Ebene (sowohl kataphatisch als auch apophatisch) so selbstsubversiv und notwendigerweise trügerisch ist, dass es für zukünftige Generationen nach seiner eigenen Zeit kaum möglich sein wird, seine Werke auch ohne zu übersetzen Kommentare zu ihnen schreiben.
4. Darüber hinaus sollte Dionysius 'Sicht auf das sichtbar geschaffene Universum aus zwei Gründen einen deutlichen Einfluss haben, zum einen, weil sein lebendiger Sinn für die ästhetische und imaginative Schönheit des sinnlichen Universums aus der Perspektive der göttlichen Schönheit von Wechselbeziehung und Harmonie durchdrungen war (siehe insbesondere DN 7), um Abt Sugers Programm für eine neue Architektur, die gotische Kathedrale, zu inspirieren, und zweitens, weil Dionysius in seiner Theorie des Bösen als Entbehrung und Nicht-Entbehrung auch Hässlichkeit, Defekt, Widerstand und Böses berücksichtigte Eine Theorie, die von Plotin (mit bedeutenden Änderungen) und Proclus übernommen wurde und dazu bestimmt war, Aquinas im Mittelalter und Ficino in der Renaissance weiter zu beeinflussen.

Für die lange Kommentartradition von Johannes von Skythopolis bis Aquin und Ficino siehe Bibliographie 2 unten. Der heilige Gregor der Große bezieht sich in seinem eigenen Kommentar zu den Engeln auf Dionysius und hatte wahrscheinlich das gesamte Werk in Rom. Das Studium des Dionysius begann jedoch erst im lateinischen Westen, als der byzantinische Kaiser Michael der Stammerer 827 eine Kopie des dionysischen Korpus als Geschenk an den fränkischen König Ludwig den Frommen sandte. Diese Kopie diente als Quelle für die ersten Übersetzungen von Dionysius ins Lateinische. Die erste Übersetzung, die Hilduin, Abt eines Klosters in der Nähe von Paris, um 838 anfertigte (der Dionysius nicht nur als den heiligen Dionysius den Areopagiten, sondern auch als den ersten Bischof von Paris identifizierte), war so unverständlich, dass Karl II. Den großen irischen Philosophen fragte: John Scottus Eriugena,eine neue Übersetzung zu machen, die er 862 fertigstellte und die anschließend 875 mit Klarstellungen überarbeitet wurde. Der Einfluss von Dionysius ist tief in Eriugenas eigenen Gedanken verankert, wie es später in der franziskanischen Tradition (insbesondere Grosseteste und Bonaventure) und auch in geringerem Maße sein würde Umfang in der Dominikanischen Republik (sowohl Albert als auch Aquin schrieben Kommentare). Tatsächlich kann man sagen, dass die Triade der bleibenden Prozession und Rückkehr die wesentliche Struktur von Aquinas unvollendetem Meisterwerk, der Summa Theologica, bildet. Der Einfluss von Dionysius 'Ideen durchdringt nicht nur die italienische und englische Renaissance, sondern auch die rheinischen mystischen Schriftsteller wie Meister Eckhart (gest. 1327), Tauler (gest. 1361), Ruysbroeck (gest. 1381), Gerson (gest. 1429) und später Denis der Kartäuser (gest. 1471) und Nikolaus von Kusa (gest. 1471).1464) (dessen Werk über gelehrte Ignoranz Dionysius 'Agnosie oder Unwissenheit zu verdanken ist, ebenso wie der anonyme Autor der Wolke des Nichtwissens) und die großen spanischen Mystiker, zum Beispiel der heilige Johannes vom Kreuz (gest. 1591). Im griechischen Osten inspirierte Dionysius 'Über die kirchliche Hierarchie eine Reihe liturgischer Kommentare, angefangen mit der Mystagogie von Maximus dem Bekenner (gest. 662) bis hin zu Werken von Germanus von Konstantinopel (gest. 733) und Nicholas Cabasilas (gest. 733). 1390). Dionysius spielte eine wichtige Rolle in der palamitischen Kontroverse des 14. Jahrhunderts, die sowohl von Gregory Palamas (gest. 1359) als auch von seinen Gegnern zitiert wurde. In der modernen Welt hat Dionysius weniger Aufmerksamkeit erhalten, obwohl er für das deutsche idealistische Denken des 19. Jahrhunderts und in geringerem Maße auch für die englische und amerikanische Romantik von Bedeutung ist. In der sogenannten „postmodernen“Welt sind Jean-Luc Marion und Jacques Derrida zwei Denker, die mit großer Einsicht über Dionysius geschrieben haben. Insbesondere Derrida war einer der wenigen zeitgenössischen philosophischen Denker, wenn nicht der einzige, der die Bedeutung von Dionysius in Bezug auf die Dekonstruktion (ein Begriff, den er selbst nicht verwendet) erkannte und die komplexe Natur des Gebets untersuchte und Verleugnung im Kontext der notwendigerweise trügerischen und offenen Möglichkeiten der negativen Theologie.die Bedeutung von Dionysius in Bezug auf die Dekonstruktion zu erkennen (ein Begriff, den er selbst nicht verwendet) und die Komplexität von Gebet, Ansprache und Verleugnung im Kontext der notwendigerweise trügerischen und offenen Möglichkeiten der negativen Theologie zu untersuchen.die Bedeutung von Dionysius in Bezug auf die Dekonstruktion zu erkennen (ein Begriff, den er selbst nicht verwendet) und die Komplexität von Gebet, Ansprache und Verleugnung im Kontext der notwendigerweise trügerischen und offenen Möglichkeiten der negativen Theologie zu untersuchen.

6. Überblick über die Arbeiten

Auf den göttlichen Namen

Chs. 1–3:	methodische Einführung: wie die göttlichen Namen Gott kennen und nicht kennen (Kap. 1); wie sie das Ergebnis von Differenzierung und Einheit in Gott sind (Kap. 2); die Notwendigkeit des Gebets und der Grad der Differenzierung in Dionysius 'eigener Abhandlung im Vergleich zu den heiligen Schriften und der Arbeit seiner Vorgänger (Kap. 3)
CH. 4:	der Name "gut" mit seinen verwandten Namen "Licht", "Schönheit", "Liebe" und "Eifersucht"; die Natur des Bösen
Chs. 5–7:	die Namen der neoplatonischen Triade: "Sein" (Kap. 5), "Leben" (Kap. 6) und "Intellekt" (Kap. 7) mit dem verwandten Namen "Wort"
CH. 8:	der Name "Macht" mit seinen verwandten Namen "Gerechtigkeit" und "Erlösung"
CH. 9:	Namen, die von neoplatonischen Kategorien des Seins abgeleitet sind: "gleich" und "verschieden", "Ruhe" und "Bewegung", "Ähnlichkeit" und "Unähnlichkeit" und andere
CH. 10:	Namen, die sich auf die Zeit beziehen, wie "uralt der Tage" und "Ewigkeit"
CH. 11:	der Name "Frieden"; ob die Namen in sich selbst existieren und wie sie in Gott existieren
CH. 12:	Namen der Regierung, wie "König der Könige" und "Herr der Herren"
CH. 13:	die Namen "perfekt" und "eins"

Mystische Theologie

CH. 1:	Einführung und Allegorie von Moses 'Aufstieg auf den Berg. Sinai
CH. 2:	mystische Theologie im Vergleich zum Schnitzen einer Statue
CH. 3:	erklärender Überblick über Dionysius 'theologische Werke; Vergleich von positiver und negativer Theologie
Chs. 4–5:	negative Theologie in Aktion, die zuerst sinnliche Dinge und ihre Eigenschaften negiert (Kap. 4), dann göttliche Namen und theologische Darstellungen (Kap. 5)

Auf der himmlischen Hierarchie

Chs.1–2:	methodische Einführung: wie wir göttliche Erleuchtung erhalten (Kap. 1) und wie wir Namen verwenden, um Gott und die Engel zu beschreiben (Kap. 2)
CH. 3:	allgemeine Definition der Hierarchie
CH. 4:	Beschreibung der himmlischen Hierarchie
CH. 5:	die Bedeutung von "Engel"
CH. 6–10:	Die neun Reihen der Engel wurden identifiziert (Kap. 6), dann einzeln erklärt (Kap. 7–9) und dann in Bezug auf ihre gemeinsame Mission zusammengefasst (Kap. 10).
Chs. 11–13:	offensichtliche Verstöße gegen das hierarchische Prinzip: Alle Engel werden als „himmlische Kräfte“bezeichnet (Kap. 11), menschliche Hierarchen werden manchmal als „Engel“bezeichnet (Kap. 12), und der Prophet Jesaja scheint direkt von a gereinigt worden zu sein Seraphim, einer der höheren Ränge (Kap. 13)

Über die kirchliche Hierarchie

CH. 1:	Definition und Erklärung der Hierarchie; wie sich unsere Hierarchie von der himmlischen Hierarchie unterscheidet; Ursprung der kirchlichen Riten
CH. 2:	Betrachtung der Taufe
CH. 3:	Betrachtung der Gemeinschaft; systematische Beschreibung von Katechumenen, Büßern und Besessenen
CH. 4:	Betrachtung des Salbenritus
CH. 5:	Betrachtung der Weihe von Bischöfen, Priestern und Diakonen; Beschreibung der Rechtshierarchie; Dreiklang von Reinigung, Erleuchtung und Perfektion
CH. 6:	Betrachtung der Weihe eines Mönchs
CH. 7:	Betrachtung von Bestattungsriten; kurze Kommentare zu Fürbitte, Exkommunikation und Kindertaufe

Briefe

1–2:	an Gaius zur negativen Theologie: Wie Gott jenseits des Wissens (Buchstabe 1) und jenseits von „Gott“und „Güte“(Buchstabe 2) ist
3–4:	an Gaius über die Inkarnation Christi: seine „Plötzlichkeit“(Buchstabe 3) und wie sie eine einzige „theandrische“Aktivität der göttlichen und menschlichen Natur manifestiert (Buchstabe 4)
5:	an Dorotheus über negative Theologie mit schriftlichen Hinweisen
6:	nach Sosipater, gegen Polemik
7:	zu Polycarp, gegen Polemik und auf Wundern
8:	an Demophilus über das Befolgen von Vorgesetzten in der Hierarchie
9:	an Titus über symbolische Theologie
10:	zu Johannes über das Böse und Leiden

Literaturverzeichnis

Text und Übersetzungen

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• Corpus Dionysiacum I (DN), hrsg. BR Suchla, Berlin: De Gruyter, 1990.
• Corpus Dionysiacum II (CH, EH, MT, Briefe), Hrsg. G. Heil und AM Ritter, Berlin: De Gruyter, 1991.
• Dionysius der Areopagit: Die göttlichen Namen und die mystische Theologie, trans. CE Rolt, London: Gesellschaft zur Verbreitung christlichen Wissens, 1920.
• Pseudo-Dionysius: Das Gesamtwerk, trans. C. Luibheid und P. Rorem, London: Gesellschaft zur Förderung des christlichen Wissens, 1987.
• Pseudo-Denys l'Aréopagite. Oeuvres complètes. Traduction, Préface et Note, Paris: Aubier, 1980.
• Pseudo-Dionysius: Die göttlichen Namen und die mystische Theologie, trans. J. Jones, Milwaukee, WI: Marquette University Press, 1980.
• Pseudo-Dionysius Areopagita. Die Namen Gottes, trans. BR Suchla, Stuttgart: Hiersemann, 1988.
• Pseudo-Dionysius Areopagita. Uber die himmlische Hierarchie. Uber die Kirchliche Hierarchie, trans. G. Heil, Stuttgart: Hiersemann, 1986.
• Pseudo-Dionysius Areopagita. Uber die mystische Theologie und Briefe, Stuttgart: Hiersemann, 1994.
• Die Werke von Dionysius dem Areopagiten, trans. J. Parker, London: Parker, 1897.

Patristische und mittelalterliche Kommentare

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Vorschläge zur weiteren Lektüre

Auf der himmlischen Hierarchie

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Dionysische Quellen: neoplatonisch oder christlich?

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Kirchliche Hierarchie

• Golitzin, A., 1994, Et Introibo und Altare Dei, Thessaloniki: Patriarchikon Idruma Paterikon Meleton; George Dedousis.
• Harrington, LM, 2004, Heiliger Ort im frühmittelalterlichen Neuplatonismus, New York: Palgrave.
• Perl, E., 1994, „Hierarchie und Teilhabe an Dionysius dem Areopagiten und dem griechischen Neuplatonismus“, American Catholic Philosophical Quarterly, 68: 15–30.
• Wesche, P., 1989, „Christologische Lehre und liturgische Interpretation in Pseudo-Dionysius“, St. Vladimir's Theological Quarterly, 33: 53–73.

Einfluss auf die mittelalterliche Philosophie

• de Andia, Y., 1997, Denys l'aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident, Paris: Institut d'Études Augustiniennes.
• Boiadjiev, T.; Kapriev, G.; und Speer, A. (Hrsg.), 2000, Die Dionysius-Rezeption im Mittelalter, Turnhout: Brepols.
• Coakley, S. und Stang, CM (Hrsg.), 2009, Überdenken von Dionysius dem Areopagiten, Chichester: Wiley-Blackwell.
• Dondaine, HF, 1953, Korpus dionysien de l'université de Paris au XIIIe siècle, Rom: Edizioni di Storia e Letteratura.
• Harrington, LM, 2004, Ein Lehrbuch für mystische Theologie aus dem 13. Jahrhundert an der Universität von Paris, Leuven: Peeters.
• Rorem, P. und Lamoreaux, J., 1998, John of Scythopolis und der Dionysian Corpus: Annotating the Areopagite, Oxford: Clarendon Press.

Sprache

• Bader, G., 1989, „Gott sagen: Von Götternamen zu göttlichen Namen: Zur Vorgeschichte der Lehre von den göttlichen Eigenschaften“, Zeitschrift für Theologie und Kirche, 86: 306–54.
• Breton, S., 1994, "Superlatif et négation: Kommentar dire la Transcendance?" Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, 78: 193–202.
• Gersh, S., 1978, Von Iamblichus bis Eriugena: Eine Untersuchung der Vorgeschichte und Entwicklung der pseudo-dionysischen Tradition, Leiden: Brill.
• Scazzoso, P., 1967, Ricerche sulla Struttura del Linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita, Mailand: Società Editrice Vita e Pensiero.
• Turner, Denys, 1995, Die Dunkelheit Gottes. Negativität in der christlichen Mystik, Cambridge: Cambridge University Press, 19–49.

Liebe

• Osborne, C., 1994, Eros Unveiled, Oxford: Clarendon.
• Rist, J., 1966, „Eine Anmerkung zu Eros und Agape im Pseudo-Dionysius“, Vigiliae christianae, 20: 235–43.
• de Vogel, CJ, 1981, „Griechische kosmische Liebe und die christliche Liebe Gottes“, Vigiliae christianae, 35: 57–84.

Mystische Theologie

• Carabine, D., 1995, Der unbekannte Gott: Negative Theologie in der platonischen Tradition: Platon bis Eriugena, Louvain: Peeters.
• Lossky, V., 1939, „La théologie négative dans la doctrine de Denys l'Aréopagite“, Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, 28: 204–21.
• Rist, J., 1964, „Mystik und Transzendenz im späteren Neuplatonismus“, Hermes, 92: 213–25.
• Williams, J., 1999, „Die apophatische Theologie von Dionysius, dem Pseudo-Areopagiten“, Downside Review, 117: 157–172.

Postmoderne Dionysiker

• Derrida, J., 1987, "Comment ne pas parler: Dénégations", Psyché: Inventions de l'autre, Galilée: 584–95.
• Marion, J.-L., 1977, L'idole et la distance, Paris: Editionen Bernard Grasset.
• Marion, J.-L., 1982, Dieu sans l'être: Hors-texte, Paris: Librairie Arthème Fayard.

Symbolische Theologie

• Roques, R., 1957, "Symbolisme et theologie negative chez le Pseudo-Denys", Bulletin de l'association Guillaume Budé.
• Rorem, P., 1984, Biblische und liturgische Symbole innerhalb der Pseudo-Dionysischen Synthese, Toronto.
• Schmemann, A., 1981, "Symbole und Symbolismus in der orthodoxen Liturgie", Orthodoxe Theologie und Diakonie, Brookline, Massachusetts: Hellenic College Press.

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Andere Internetquellen

• Dionysius der Pseudo-Areopagit, die katholische Enzyklopädie
• Pseudo-Dionysius der Areopagit, von Mark Lamarre in der Internet-Enzyklopädie der Philosophie