Religiöse Vielfalt (Pluralismus)

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Religiöse Vielfalt (Pluralismus)

Erstveröffentlichung Di 25. Mai 2004; inhaltliche Überarbeitung Fr 4. September 2015

In Bezug auf viele, wenn nicht die meisten Probleme gibt es erhebliche Meinungsverschiedenheiten zwischen Personen, die gleichermaßen sachkundig und aufrichtig zu sein scheinen. Personen, die offenbar Zugang zu denselben Informationen haben und gleichermaßen an der Wahrheit interessiert sind, bekräftigen unvereinbare Perspektiven, beispielsweise in Bezug auf wichtige soziale, politische und wirtschaftliche Fragen. Eine solche Meinungsvielfalt ist jedoch nirgends offensichtlicher als im Bereich des religiösen Denkens. In fast allen religiösen Fragen vertreten ehrliche, sachkundige Menschen sehr unterschiedliche, oft unvereinbare Überzeugungen.

Religiöse Vielfalt dieser Art kann auf vielfältige Weise fruchtbar erforscht werden - beispielsweise aus psychologischer, anthropologischer oder historischer Sicht. Die aktuelle Diskussion wird sich jedoch in erster Linie mit den Schlüsselfragen der religiösen Vielfalt befassen, mit denen sich Philosophen, insbesondere analytische Religionsphilosophen, derzeit am meisten befassen. Insbesondere wird sich unsere Diskussion hauptsächlich auf die folgenden Fragen konzentrieren: Wie allgegenwärtig ist religiöse Vielfalt? Erfordert die Realität dieser Vielfalt eine Antwort? Kann eine Person, die religiöse Vielfalt anerkennt, berechtigt bleiben, nur eine Perspektive für richtig zu halten? Wenn ja,Ist es moralisch gerechtfertigt zu versuchen, andere in eine andere Perspektive zu konvertieren? Kann man mit Recht behaupten, dass nur eine Religion einen Weg in die ewige Gegenwart Gottes bietet? Wie soll die religiöse Vielfalt in der öffentlichen Bildung angegangen werden? Die Antworten auf solche Fragen sind nicht einfach akademisch. Sie haben zunehmend großen Einfluss darauf, wie wir andere behandeln, sowohl persönlich als auch im Unternehmen.

  • 1. Die Durchdringung der religiösen Vielfalt
  • 2. Mögliche Reaktionen auf die religiöse Vielfalt
  • 3. Religiöse Vielfalt und erkenntnistheoretische Verpflichtung
  • 4. Religiöse Vielfalt und berechtigter Glaube
  • 5. Religiöse Vielfalt und Apologetik
  • 6. Religiöse Vielfalt und religiöse Toleranz
  • 7. Religiöse Vielfalt und das ewige Schicksal der Menschheit
  • 8. Religiöse Vielfalt und öffentliche Bildung
  • 9. Fazit
  • Literaturverzeichnis
  • Akademische Werkzeuge
  • Andere Internetquellen
  • Verwandte Einträge

1. Die Durchdringung der religiösen Vielfalt

Die religiöse Vielfalt besteht auf eindrucksvolle Weise zwischen theistischen und nicht theistischen Religionen. Zum Beispiel stimmen die monotheistischen Religionen Judentum, Christentum und Islam darin überein, dass es einen einzigen Gott gibt. Im Gegensatz dazu erkennt der Hinduismus typischerweise viele Götter und Göttinnen an, obwohl einige Arten des Hinduismus, die diese vielen Gottheiten als Aspekte eines einzelnen Gottes betrachten, monotheistisch sein können. Andere Stränge des Hinduismus sind henotheistisch, verehren eine Gottheit, erkennen aber viele andere an. Ein weiterer bemerkenswerter Unterschied zwischen den Religionen hat mit den Ansichten der menschlichen Person zu tun. In vielen Formen des Christentums und des Islam zum Beispiel ist das ultimative Ziel die subjektive Unsterblichkeit in Gottes Gegenwart, während in einigen Formen des östlichen Denkens, zum Beispiel im Theravada-Buddhismus, ein wichtiges Ziel darin besteht, zu verstehen, dass es kein wesentliches Selbst gibt. Jedoch,Eine bedeutende, weit verbreitete Vielfalt besteht auch innerhalb grundlegender theistischer Systeme. Zum Beispiel unterscheiden sich die Gläubigen innerhalb des Christentums erheblich in der Natur Gottes. Einige sehen Gott als alles kontrollierend an, andere als selbstlimitierend und wieder andere als unfähig, einen Aspekt der Realität einseitig zu kontrollieren. Einige glauben, dass Gott nur unfehlbares Wissen über alles hat, was geschehen ist oder geschieht, andere behaupten, dass Gott auch über alles Bescheid weiß, was tatsächlich geschehen wird, während diejenigen, die glauben, dass Gott über mittleres Wissen verfügt, hinzufügen, dass Gott alles weiß, was tatsächlich in einem möglichen Fall geschehen würde Kontext. Einige glauben, dass die von Gott festgelegten moralischen Prinzipien für korrektes menschliches Verhalten aus der Natur Gottes stammen und dass solche Prinzipien das Verhalten Gottes bestimmen, während andere glauben, dass Gott nach einem anderen Satz moralischer Regeln handelt.dass für Gott das, was richtig ist, einfach das ist, was Gott tut. Einige glauben, dass nur diejenigen, die bewusst „ihr Leben Christus gegeben haben“, die Ewigkeit in Gottes Gegenwart verbringen werden. Andere glauben, dass viele, die noch nie den Namen Jesu gehört haben, in die Gegenwart Gottes eintreten werden, während andere noch nicht einmal glauben, dass subjektive Unsterblichkeit (ein bewusstes Leben nach dem Tod) Realität ist. Auch Muslime unterscheiden sich in diesen göttlichen Eigenschaften erheblich voneinander (Aijaz 2015). Oder betrachten Sie die Vielfalt der muslimischen Perspektiven zu Themen wie die Autonomie des Einzelnen bei der Interpretation des Korans, die beste Anwendung der islamischen Grundwerte auf das moderne Leben und den Status von Frauen. Und wir finden im Hinduismus (Sharma 2011), Buddhismus (Burton 2011), Judentum (Shatz 2011) und chinesischen Religionen (Cheng 2011) eine ebenso weit verbreitete, signifikante systeminterne Vielfalt.

Während es in philosophischen Kreisen heute noch etwas populär ist, sich auf die Vielfalt unter den grundlegenden theistischen Systemen zu konzentrieren, wächst das Bewusstsein, dass dieselben grundlegenden Fragen (und Antworten) für die systemübergreifende Vielfalt gelten (zum Beispiel für unterschiedliche Perspektiven am meisten Eine genaue theistische Grundauffassung von Gott gilt ebenso klar und in genau demselben Sinne für die systeminterne Vielfalt (zum Beispiel für unterschiedliche Perspektiven innerhalb des Christentums über den Umfang des Wissens Gottes). Und es wächst das Bewusstsein, dass die praktische Bedeutung der intra-theistischen Vielfalt ebenso wichtig ist wie die der inter-theistischen Vielfalt. Für die meisten Christen zum BeispielDie praktische Bedeutung der Beibehaltung oder Änderung von Überzeugungen über Gottes Kraft oder Wissen ist ebenso groß wie die Beibehaltung oder Änderung der Überzeugung, dass das Christentum eine bessere theistische Erklärungshypothese ist als der Islam. Wie Dennis Potter betont, hängt es häufig davon ab, welche intra-theistischen Perspektiven wir betrachten, ob es tatsächlich unterschiedliche inter-theistische Perspektiven zu einem bestimmten Thema gibt (Potter 2013).

2. Mögliche Reaktionen auf die religiöse Vielfalt

Eine offensichtliche Antwort auf die religiöse Vielfalt besteht darin, zu behaupten, dass alle diese Behauptungen falsch sind, da es keine göttliche Realität gibt - da der Bezugspunkt in allen religiösen Wahrheitsansprüchen, die sich auf das Göttliche beziehen, nicht existiert. Eine andere mögliche Antwort, die von religiösen Relativisten vorgebracht wird, ist, dass es keine einzige Wahrheit gibt, wenn man miteinander unvereinbare religiöse Behauptungen über die Realität betrachtet; mehr als eine der widersprüchlichen Gruppen spezifischer Wahrheitsansprüche kann korrekt sein (Runzo 1988, 351–357). Die meisten aktuellen Diskussionen über religiöse Vielfalt setzen jedoch eine realistische Wahrheitstheorie voraus - dass die Sache eine Wahrheit enthält.

Wenn das Thema auf diese Weise angegangen wird, konzentrieren sich Philosophen normalerweise auf die Diskussion religiöser Wahrheitsansprüche auf drei grundlegende Kategorien: religiösen Exklusivismus, religiösen Nichtexklusivismus und religiösen Pluralismus. Für die Zwecke unserer Diskussion ist jemand eine religiöse Exklusivistin in Bezug auf ein bestimmtes Thema, wenn sie die religiöse Perspektive nur eines grundlegenden theistischen Systems (zum Beispiel nur einer der großen Weltreligionen) oder nur einer der Varianten innerhalb einer glaubt grundlegendes theistisches System (zum Beispiel innerhalb des Islam), um die Wahrheit zu sein oder zumindest der Wahrheit näher zu sein als jede andere religiöse Perspektive in dieser Frage. [1]Jemand ist eine religiöse Nicht-Exklusivistin in Bezug auf ein bestimmtes Thema, wenn sie bestreitet, dass die religiöse Perspektive eines grundlegenden theistischen Systems oder einer Variante davon allen anderen religiösen Perspektiven in dieser Frage überlegen ist. Schließlich ist jemand ein religiöser Pluralist in Bezug auf ein bestimmtes Thema, wenn er nicht nur (als Nicht-Exklusivist) behauptet, dass keine bestimmte religiöse Perspektive überlegen ist, sondern auch einen positiven Anspruch auf die Wahrheit der Sache erhebt. Die Art dieser Behauptung hängt von der Art des betreffenden Problems ab. Wenn es sich um ein Problem handelt, bei dem es mehr als eine wahrheitsgemäße Perspektive geben könnte, z. Die ausreichenden Bedingungen, um die Ewigkeit in Gottes Gegenwart zu verbringen - um ein Pluralist zu sein - bestehen darin, zu behaupten, dass die religiösen Perspektiven von mehr als einem grundlegenden theistischen System oder einer Variante davon zu Recht als der Wahrheit gleich nahe angesehen werden können (Marbaniang 2010). Wenn es sich um eine Frage handelt, bei der es nur eine tatsächliche Wahrheit in der Sache geben kann, aber wir keine objektiven Mittel haben, um genau zu bestimmen, was diese Wahrheit ist - zum Beispiel die tatsächliche Natur Gottes -, um ein Pluralist zu sein, müssen wir behaupten, dass die Perspektiven von mehr als einem grundlegenden theistischen System oder einer Variante davon können zu Recht als ein Aspekt dieser Wahrheit angesehen werden (Byrne 2011, 36-7). Die tatsächliche Natur Gottes, ein Pluralist zu sein, besteht darin, zu behaupten, dass die Perspektiven von mehr als einem grundlegenden theistischen System oder einer Variante davon zu Recht einen Aspekt dieser Wahrheit widerspiegeln können (Byrne 2011, 36-7). Die tatsächliche Natur Gottes, ein Pluralist zu sein, besteht darin, zu behaupten, dass die Perspektiven von mehr als einem grundlegenden theistischen System oder einer Variante davon zu Recht einen Aspekt dieser Wahrheit widerspiegeln können (Byrne 2011, 36-7).[2]

3. Religiöse Vielfalt und erkenntnistheoretische Verpflichtung

Kein Philosoph bestreitet, dass das Bewusstsein (die Verwirklichung) scheinbarer religiöser Vielfalt manchmal tatsächlich einen Einfluss auf eine Exklusivistin hat - von geringfügigem Unbehagen bis hin zu einer signifikanten Verringerung ihres Vertrauens in die Wahrheit bestimmter Überzeugungen bis hin zur Auslösung des Glaubensabbruchs. Dies ist lediglich eine empirische Behauptung über psychologische Zustände und Verhaltensweisen (Alston 1988, 442–446; Plantinga 2000, 189).

Wie sollte jedoch eine Exklusivistin, die sich der religiösen Vielfalt bewusst wird - das Bewusstsein, dass sich scheinbar aufrichtige, sachkundige Personen in Fragen religiöser Bedeutung von ihr unterscheiden - auf die Realität dieser Vielfalt reagieren? Wie sollte zum Beispiel der fromme Buddhist oder Hindu oder Christ erkennen, dass andere, die als sachkundig und fromm erscheinen, unvereinbare religiöse Perspektiven vertreten? Oder wie sollte der Christ, der an die Bibel glaubt, einen Gott mit vollständiger Kontrolle über alle Aspekte der Realität klar darstellen, auf die Erkenntnis reagieren, dass andere scheinbar aufrichtig, fromm,„Bibelgläubige“Christen sehen in der Bibel eine klare Darstellung eines Gottes, der sich entschieden hat, nicht zu kontrollieren, was in jenen Kontexten geschieht, in denen den Menschen sinnvolle moralische Freiheit gewährt wurde? Kann ein Exklusivist diese Vielfalt zu Recht außer Acht lassen? Wenn nicht, ist der Exklusivist verpflichtet, zu versuchen, solche epistemischen Konflikte zu lösen, indem er eine Glaubensbewertung (oder Neubewertung) mit Offenheit für eine mögliche Überarbeitung durchführt? Oder wäre es zumindest eine gute Idee für sie, dies zu tun?

Innerhalb der relevanten "Erkenntnistheorie der Meinungsverschiedenheitsliteratur" finden wir signifikant unterschiedliche Antworten. Es gibt natürlich religiöse Einzelpersonen (und Gruppen), die glauben, dass es unangemessen ist, religiöse Überzeugungen einer Bewertung jeglicher Art zu unterziehen. Bestimmte Personen (manchmal auch als Fideisten bezeichnet) haben beispielsweise argumentiert, dass religiöse Überzeugungen nicht von einem Typ sind, der einer rationalen Bewertung angemessen unterzogen wird, und / oder dass die Bewertung solcher Überzeugungen einen Mangel an Glauben zeigt (Peterson et al. 2013, 65–69). Derzeit vertreten jedoch nur wenige Philosophen diese Position. Die meisten behaupten, dass die Exklusivistin zumindest das Recht hat, ihren Glauben angesichts der religiösen Vielfalt zu beurteilen.

Es gibt jedoch weiterhin erhebliche Debatten darüber, ob ein Exklusivist verpflichtet ist, sich an einer solchen Glaubensbewertung zu beteiligen. Einige Philosophen stimmen mit Robert McKim darin überein, dass „Meinungsverschiedenheiten über ein Thema oder einen Untersuchungsbereich Anlass zu der Annahme geben, dass jede Seite verpflichtet ist, Überzeugungen über das Thema zu prüfen“(McKim 2001, 140). Die zugrunde liegende Annahme hier ist, dass, wenn die Perspektive eines Individuums zu einem Thema, sei es persönlich, sozial, wirtschaftlich, politisch oder religiös, wichtige Konsequenzen für diese Person oder andere hat, diese Person verpflichtet ist, die Wahrheit der Sache zu finden -Um die Wahrheit zu maximieren. Und eine Person, in diesem Fall eine religiöse Exklusivistin, kann nur versuchen, die Wahrheit zu maximieren oder Fehler angesichts verschiedener Behauptungen zu vermeiden, wenn sie versucht, den Konflikt zu lösen.

Es muss betont werden, dass eine solche Lösung nicht immer möglich ist oder dass eine Exklusivistin ihren Glauben notwendigerweise aufgeben muss, wenn keine Lösung vorliegt. Die Diskussion über diese Themen steht noch aus. Die Behauptung besteht vielmehr nur darin, dass der Exklusivist zumindest verpflichtet ist, die Beweise für und gegen die fraglichen Überzeugungen zu bewerten und zu versuchen, „ein Gefühl für die Anziehungskraft und die Besorgnis derer zu bekommen, die sie vertreten“(McKim) 2001, 146).

Andere Philosophen sind anderer Meinung. Zum Beispiel räumt Alvin Plantinga ein, dass ein Befürworter einer bestimmten religiösen Perspektive, wenn er keinen Grund hat, daran zu zweifeln, dass diejenigen, mit denen er nicht einverstanden ist, wirklich gleichberechtigt sind, auf den ersten Blick verpflichtet ist, zu versuchen, den Konflikt zu lösen. Plantinga bestreitet jedoch, dass der christliche Exklusivist jemals anerkennen muss, dass er mit einer echten epistemischen Parität konfrontiert ist - er muss jemals zugeben, dass er sich tatsächlich von echten epistemischen Kollegen unterscheidet. Obwohl der christliche Exklusivist, so wird uns gesagt, gewähren kann, dass diejenigen, mit denen er nicht einverstanden ist, keine epistemische Pflicht verletzt haben und keine Argumente kennen, die diejenigen, mit denen er nicht einverstanden ist, davon überzeugen würden, dass sie falsch sind und er Recht hat, Der Exklusivist wird wahrscheinlich glauben, dass er „in irgendeiner Weise epistemisch bevorzugt wurde. Er könnte zum Beispiel glauben, dass er vom inneren Zeugen des Heiligen Geistes gesegnet wurde; oder vielleicht glaubt er, dass der Heilige Geist die christliche Kirche vor schwerwiegenden Fehlern bewahrt, zumindest in Bezug auf die Grundlagen des christlichen Glaubens; oder vielleicht glaubt er, durch göttliche Gnade bekehrt worden zu sein, so dass er jetzt sieht, was ihm zuvor dunkel war - ein Segen, der den Andersdenkenden bisher nicht zuteil wurde “(Plantinga 1997, 296).so dass er jetzt sieht, was ihm vorher dunkel war - ein Segen, der den Andersdenkenden bisher nicht zuteil wurde “(Plantinga 1997, 296).so dass er jetzt sieht, was ihm vorher dunkel war - ein Segen, der den Andersdenkenden bisher nicht zuteil wurde “(Plantinga 1997, 296).

Wenn irgendwelche Überzeugungen dieser Art wahr sind, behauptet Plantinga, dann ist der christliche Exklusivist höchstwahrscheinlich "epistemisch gesehen in einer besseren Position" als diejenigen, die den fraglichen exklusiven Glauben ablehnen. Da nicht nachgewiesen werden kann, dass ein derartiger christlicher Glaube sehr wahrscheinlich falsch ist, bleibt der Christ berechtigt, zu behaupten, dass die Befürworter anderer religiöser Perspektiven tatsächlich nicht gleichberechtigt sind. Und das Gleiche, räumt Plantinga ein, könnte durchaus für Exklusivisten in anderen religiösen Glaubenssystemen gelten (Plantinga 1997, 296). [3]

Die Stärke dieser Argumentation hängt zum Teil von der umstrittenen Frage ab, wer die Beweislast für die Frage der gleichen epistemischen Grundlage trägt. Diejenigen, die sich für Plantinga einsetzen, argumentieren im Wesentlichen, dass der Exklusivist zu Recht leugnen kann, dass dies der Fall ist, wenn ein Exklusivist nicht aus epistemischen Gründen anerkennen muss (oder sollte), die von allen rationalen Menschen akzeptiert werden (oder sollten), dass diejenigen, die unvereinbare Überzeugungen vertreten, tatsächlich gleichberechtigt sind muss sich nicht auf eine Glaubensbewertung einlassen (Kim 2011). Diejenigen, die eine obligatorische Glaubensbewertung unterstützen, argumentieren, dass es der Exklusivist ist, der die Beweislast trägt. Es sei denn, es kann aus erkenntnistheoretischen Gründen nachgewiesen werden, die von allen rationalen Menschen akzeptiert werden (oder akzeptiert werden sollten), dass Befürworter der konkurrierenden Perspektiven tatsächlich nicht gleichberechtigt sind. Der Exklusivist muss seinen Herausforderer auf gleicher epistemischer Basis betrachten und ist daher verpflichtet, eine Glaubensbewertung vorzunehmen (Basinger 2002, 26–27). Oder, um diese wichtige Unterscheidung anders auszudrücken, es ist Plantingas Behauptung, dass wir nicht anerkennen müssen, dass diejenigen, mit denen wir nicht einverstanden sind, tatsächlich gleichberechtigt sind, es sei denn, es kann objektiv nachgewiesen werden, dass sie gleichermaßen sachkundig und aufrichtig sind, während seine Kritiker dies behaupten Wir müssen anerkennen, dass diejenigen, mit denen wir nicht einverstanden sind, gleichberechtigt sind, es sei denn, wir haben ein objektives Mittel, um zu zeigen, dass wir tatsächlich sachkundiger und / oder aufrichtiger sind als sie. Die meisten Religionsphilosophen stehen auf der Seite der Kritiker und gehen daher davon aus, dass ein tatsächlicher Peer-Konflikt nicht geleugnet werden kann (Byrne 2011, 30).

Eine weitere einflussreiche Art der Herausforderung für die obligatorische Glaubensbewertung angesichts der religiösen Vielfalt wurde von Jerome Gellman angesprochen. Der Fokus seiner Herausforderung liegt auf dem, was er als Grundüberzeugungen identifiziert. Solche Überzeugungen, wie Gellman sie definiert, sind die epistemischen Gegebenheiten in einem religiösen Glaubenssystem - die angenommenen, grundlegenden Wahrheiten, auf denen alles andere aufgebaut ist. Gellman räumt ein, dass ein religiöser Glaube, der von einem Exklusivisten bestätigt wird, kein Tiefpunkt ist (keine Grundannahme), möglicherweise angesichts der religiösen Vielfalt einer obligatorischen Glaubensbewertung unterzogen werden muss. Er argumentiert jedoch, da die Beurteilung des Glaubens nur dann Sinn macht, wenn man nicht sicher ist, ob der fragliche Glaube wahr ist, und da religiöse Überzeugungen auf dem Grund zu den grundlegenden Wahrheiten gehören - den grundlegenden, angenommenen Wahrheiten - im epistemischen System eines Exklusivisten. Eine Bewertung ist nicht erforderlich. Wenn eine Exklusivistin auf eine Herausforderung für einen solchen Glauben stößt - zum Beispiel auf eine Herausforderung für ihren tiefsten Glauben an Gottes ultimative Kontrolle über alle irdischen Angelegenheiten -, kann sie dies mit dem GE Moore-Schalter zu Recht behaupten, weil ihr grundlegender Glaube dies ist Zwar kann der konkurrierende Glaube zu Recht zurückgewiesen werden (Gellman 1993, 345–364; Gellman 1998, 229–235).

Darüber hinaus hat Gellman in jüngerer Zeit hinzugefügt, dass die Exklusivistin, auch wenn wir zugeben, dass Grundüberzeugungen zuweilen für eine Glaubensbewertung offen sind, angesichts der religiösen Vielfalt keine solche Bewertung vornehmen muss, es sei denn, sie stellt fest, dass das Bewusstsein für diese Vielfalt sie verursacht bedeutendes Vertrauen in ihre eigene Perspektive zu verlieren. Ohne diese Art von internen Konflikten kann sie sich „rational auf ihren unreflektierten religiösen Glauben berufen, um gegnerische religiöse Ansprüche zu besiegen, ohne die Frage weiter prüfen zu müssen“(Gellman 2000, 403).

Es scheint jedoch, dass selbst diejenigen, die mit Gellmans allgemeiner Argumentation einverstanden sind, ihren Anwendungsbereich einschränken möchten. Viele religiöse Überzeugungen von Exklusivisten haben praktische Konsequenzen. Zum Beispiel gibt es weltweit viele Theisten, die nicht nur immer noch glauben, dass Männer eine von Gott gegebene, inhärente Autorität über Frauen haben oder dass bestimmte ethnische Gruppen von Gott gegebene Überlegenheit haben oder dass bestimmte sexuelle Orientierungen Perversionen von Gottes Ideal sind. oder dass Menschen von Gott gegebene Autorität über den Rest der Natur haben oder dass Gott wünscht, dass Ketzer zum Schweigen gebracht werden, sie handeln auch nach diesen Überzeugungen. Es ist jedoch sicher anzunehmen, dass die meisten Exklusivisten, einschließlich Gellman, der Ansicht sind, dass einige dieser Handlungen moralisch falsch sind und so weit wie möglich gestoppt werden sollten. Und in solchen FällenEs ist schwer vorstellbar, dass viele Exklusivisten behaupten, dass diejenigen, die die Überzeugungen vertreten, auf denen diese Handlungen beruhen, diese Überzeugungen nicht neu bewerten müssen, es sei denn, sie fühlen sich persönlich dazu verpflichtet. Es scheint eher so, als ob die meisten Exklusivisten möchten, dass diejenigen, die solche Überzeugungen vertreten, zumindest eine signifikante Neubewertung der Überzeugungen vornehmen, auch wenn diese derzeit nicht persönlich der Meinung sind, dass dies getan werden muss.

4. Religiöse Vielfalt und berechtigter Glaube

Einige Philosophen / Theologen gehen davon aus, dass eine Bewertung des Glaubens bei richtiger Durchführung häufig einen epistemischen Peer-Konflikt lösen kann (Byrne 2011, 31; Aijaz, 2016). Was aber, wenn wir davon ausgehen, dass die Berücksichtigung von Kriterien wie Selbstkonsistenz und Vollständigkeit bestimmte Optionen ausschließen kann, es jedoch keine Kriterien gibt, die es uns ermöglichen, die meisten religiösen epistemischen Streitigkeiten (entweder zwischen oder innerhalb religiöser Perspektiven) in a zu lösen neutrale, nicht fragend bettelnde Mode (Peterson et al. 2013, 69–74)? In welche epistemische Position bringt dies dann den Exklusivisten? Oder um die in den aktuellen Debatten über „Erkenntnistheorie der Meinungsverschiedenheit“bevorzugte Formulierung zu verwenden: Inwieweit ist es für eine Exklusivistin sinnvoll, ihre exklusiven Überzeugungen beizubehalten, wenn anerkannt wird, dass epistemische Gleichaltrige nicht einverstanden sind? [4]

Die Antwort ist, wie manche sehen, dass die Exklusivistin nicht mehr zu Recht behaupten kann, dass ihre exklusivistischen Überzeugungen wahr sind. JC Schellenberg argumentiert zum Beispiel, dass ein Disputant in einer Debatte über solche Behauptungen berechtigt ist, weiterhin zu behaupten, dass ihre Behauptung nur dann wahr ist, wenn sie nicht um Fragen bittet Rechtfertigung für die Annahme, dass die unvereinbare Behauptung eines Wettbewerbers falsch ist. Da jedoch kein Disputant in religiösen Konflikten eine solche Rechtfertigung besitzt, kann kein Disputant gerechtfertigt werden, „indem er seinen eigenen Anspruch auf Wahrheit hält“. Oder, wie Schellenberg diese Schlussfolgerung in einem anderen Kontext feststellt, müssen wir zu dem Schluss kommen, dass in Ermangelung einer objektiven, nicht fragenden RechtfertigungKeiner der Disputanten in religiösen Konflikten „hat Recht, anzunehmen, dass die Behauptungen der anderen falsch sind“(Schellenberg 2000, 213). David Silver kommt zu einem ähnlichen Schluss: „[Exklusivisten] sollten unabhängige Beweise für die Behauptung liefern, dass sie eine besondere Quelle religiösen Wissens haben… oder sie sollten ihre exklusivistischen religiösen Überzeugungen aufgeben“(Silver 2001, 11). Oder noch einen anderen Weg angegeben Die Exklusivistin muss angesichts des Mangels an ausreichenden Beweisen für ihre Perspektive das Urteil aussetzen, dh ihre exklusivistische Position aufgeben und allen selbstkonsistenten, umfassenden Perspektiven im Spiel das gleiche Gewicht beimessen (Christiansen, 2009; Feldman), 2006)."[Exklusivisten] sollten unabhängige Beweise für die Behauptung liefern, dass sie eine besondere Quelle religiösen Wissens haben … oder sie sollten ihre exklusivistischen religiösen Überzeugungen aufgeben" (Silver 2001, 11). Oder anders gesagt, was der Exklusivist angesichts dessen tun muss Das Fehlen ausreichender Beweise für ihre Perspektive besteht darin, das Urteil auszusetzen, dh ihre ausschließliche Position aufzugeben und allen selbstkonsistenten, umfassenden Perspektiven im Spiel das gleiche Gewicht zu verleihen (Christiansen, 2009; Feldman, 2006)."[Exklusivisten] sollten unabhängige Beweise für die Behauptung liefern, dass sie eine besondere Quelle religiösen Wissens haben … oder sie sollten ihre exklusivistischen religiösen Überzeugungen aufgeben" (Silver 2001, 11). Oder anders gesagt, was der Exklusivist angesichts dessen tun muss Das Fehlen ausreichender Beweise für ihre Perspektive besteht darin, das Urteil auszusetzen, dh ihre ausschließliche Position aufzugeben und allen selbstkonsistenten, umfassenden Perspektiven im Spiel das gleiche Gewicht zu verleihen (Christiansen, 2009; Feldman, 2006). Geben Sie ihre exklusive Position auf und geben Sie allen selbstkonsistenten, umfassenden Perspektiven im Spiel das gleiche Gewicht (Christiansen, 2009; Feldman, 2006). Geben Sie ihre exklusive Position auf und geben Sie allen selbstkonsistenten, umfassenden Perspektiven im Spiel das gleiche Gewicht (Christiansen, 2009; Feldman, 2006).

Andere sind nicht so weit gegangen und argumentieren eher, dass die Exklusivistin den religiösen Glauben angesichts ungelöster Konflikte zwar nicht aufgeben muss, aber bereit oder zumindest bereit sein muss, ihre exklusiven religiösen Überzeugungen vorsichtiger (mit weniger Vertrauen) zu vertreten. Philip Quinn argumentiert zum Beispiel, dass die anerkannte epistemische Parität notwendigerweise einen negativen (epistemisch demütigenden) Einfluss auf die Rechtfertigungsstufe für jedes religiöse Glaubenssystem hat. Eine solche Parität reduziert die Rechtfertigung nicht notwendigerweise unter ein Niveau, das für eine rationale Akzeptanz ausreicht. Aber für diejenigen Befürworter einer Religion, die sich „der religiösen Vielfalt hinreichend bewusst sind, ist die Rechtfertigung, die die [Religion] aus ihren Quellen erhält, viel weniger als dies der Fall wäre, wenn es keine solche Vielfalt gäbe“(Quinn, 2005a, 137).. James Kraft stimmt zu,Wenn eine Person anerkennt, dass diejenigen, mit denen sie nicht einverstanden ist, gleichermaßen informiert und fähig sind und keine offensichtlichen Argumentationsfehler gemacht haben, wird das Vertrauen dieser Person in ihre Perspektive zu Recht verringert (Kraft, 2007).

Die Versuchbarkeit, die dieser Vertrauensverlust hervorruft, ist laut McKim keine unendliche Untersuchung. Es bedeutet vielmehr, dass eine Person angesichts der ungelösten religiösen Vielfalt offen sein sollte für die Möglichkeit, „dass eine oder mehrere der [Alternativen] richtig sein könnten… dass die Position, die man für richtig gehalten hatte, falsch sein könnte [während] eine der anderen Positionen richtig sein könnte “(McKim 2001, 154–55). Joseph Runzo und Gary Gutting sind sich einig. Laut Runzo müssen „alle Glaubensverpflichtungen mit der demütigen Erkenntnis eingehalten werden, dass sie fehlgeleitet werden können, da unser Wissen niemals sicher ist“(Runzo 1993, 236). Gutting argumentiert, dass angesichts der ungelösten Verschiedenartigkeit nur eine vorläufige, nicht entscheidende Zustimmung gerechtfertigt ist und dass „diejenigen, die lediglich eine vorläufige Zustimmung erteilen, den gleichen Wert als wesentliches Element in der fortgesetzten Diskussion anerkennen müssen;von Überzeugungen, die ihren widersprechen “(Gutting 1982, 108). Darüber hinaus, argumentiert McKim, hat eine solche Vorbehaltlichkeit angesichts der Vielfalt einen wichtigen Gewinn. Es kann zu tiefer Toleranz führen: Die Erlaubnis, „dass diejenigen, mit denen Sie nicht einverstanden sind, Menschen sind, denen es sich lohnt, mit rationalen Argumenten anzusprechen“(McKim 2001, 178). Und persönliche Toleranz dieser Art, so wird uns gesagt, kann durchaus zu einer Toleranz führen tolerantere und offenere Gesellschaft, die eine Meinungsvielfalt zu allen Themen, einschließlich Meinungen zu religiösen Angelegenheiten, zulässt und sogar fördert. [Ob dies tatsächlich der Fall ist, wird in Abschnitt 6 ausführlich behandelt.]Die Erlaubnis, „dass diejenigen, mit denen Sie nicht einverstanden sind, Menschen sind, denen es sich lohnt, sich mit rationalen Argumenten zu nähern“(McKim 2001, 178). Und persönliche Toleranz dieser Art, so wird uns gesagt, kann durchaus zu einer toleranteren und offeneren Gesellschaft führen, die dies tut eine Meinungsvielfalt zu allen Themen zulassen und sogar fördern, einschließlich Meinungen zu religiösen Angelegenheiten. [Ob dies tatsächlich der Fall ist, wird in Abschnitt 6 ausführlich behandelt.]Die Erlaubnis, „dass diejenigen, mit denen Sie nicht einverstanden sind, Menschen sind, denen es sich lohnt, sich mit rationalen Argumenten zu nähern“(McKim 2001, 178). Und persönliche Toleranz dieser Art, so wird uns gesagt, kann durchaus zu einer toleranteren und offeneren Gesellschaft führen, die dies tut eine Meinungsvielfalt zu allen Themen zulassen und sogar fördern, einschließlich Meinungen zu religiösen Angelegenheiten. [Ob dies tatsächlich der Fall ist, wird in Abschnitt 6 ausführlich behandelt.]

William Alston ist eine noch gemeinnützigere Antwort auf Exklusivität. Seine Perspektive basiert auf dem, was er als entscheidende Unterscheidung zwischen zwei Arten von epistemischen Streitigkeiten ansieht: solchen, bei denen „klar ist, was nicht kreisförmige Gründe für die Annahme sind, dass einer der Kandidaten den anderen überlegen ist“, und solchen, bei denen es ist nicht. Im ersteren Fall - in den Fällen, in denen es ein allgemein anerkanntes „Verfahren zur Beilegung von Streitigkeiten“gibt - ist es nicht klar, dass es für eine Person vernünftig ist, weiterhin zu behaupten, dass ihre Position überlegen ist (Alston 1988) 442–443).

Nach Ansicht von Alston gibt es jedoch keine solche gemeinsame Grundlage für die Beilegung grundlegender epitemischer Streitigkeiten über religiöse Wahrheitsansprüche, und dies, so behauptet er, verändere die Situation drastisch. Er räumt immer noch ein, dass die Realität der religiösen Vielfalt die Rechtfertigung mindert. Die Tatsache, dass „wir nicht in der Lage sind, [Gemeinsamkeiten] zu spezifizieren“, bedeutet jedoch, dass es in Bezug auf jene religiösen Perspektiven, die selbstkonsistent sind, nicht „irrational ist, ein Exklusivist zu bleiben“- nicht irrational für die Befürworterin jeder religiösen Perspektive, weiterhin zu behaupten, dass ihre Perspektive wahr ist. Das heißt, wie Alston es sieht, da es keine gemeinsame Grundlage für die Beilegung von Streitigkeiten gibt,Der Befürworter einer selbstkonsistenten religiösen Perspektive kann zu Recht weiterhin glauben, dass diese Perspektive wahr ist, „obwohl er nicht nachweisen kann, dass sie der Konkurrenz epistemisch überlegen ist“(Alston 1988, 443–446). Oder anders ausgedrückt, Alston räumt ein, dass objektive Beweise für eine berechtigte Überzeugung erforderlich sind, wenn es sich bei dem diskutierten Thema um ein Thema handelt, für das solche Beweise vorliegen. Wenn jedoch keine objektiven Beweise vorliegen - wie dies bei den wichtigsten religiösen Behauptungen der Fall ist -, kann dies nicht für einen berechtigten Glauben erforderlich sein. Wenn jedoch keine objektiven Beweise vorliegen - wie dies bei den wichtigsten religiösen Behauptungen der Fall ist -, kann dies nicht für einen berechtigten Glauben erforderlich sein. Wenn jedoch keine objektiven Beweise vorliegen - wie dies bei den wichtigsten religiösen Behauptungen der Fall ist -, kann dies nicht für einen berechtigten Glauben erforderlich sein.

Einmal geht er sogar noch weiter. Da es derzeit keinen neutralen Grund für die Beurteilung religiöser epistemischer Konflikte gibt, ist es nicht nur so, argumentiert Alston, dass eine Exklusivistin berechtigt (rational) ist, ihre eigene Perspektive weiterhin als überlegen zu betrachten. Da wir in den meisten Fällen nicht einmal wissen, wie ein nicht kreisförmiger Grund für den Nachweis von Überlegenheit aussehen würde, besteht der „einzig vernünftige Weg“für einen Exklusivisten darin, „fest mit den Überzeugungen zu sitzen“, „die bei der Führung so gut gedient haben“[ihre] Aktivität in der Welt. " Um diesen Punkt zu verallgemeinern, spricht Alston für diejenigen, die behaupten, dass es für eine Exklusivistin angesichts des Fehlens einer gemeinsamen Grundlage für die Entscheidung von Streitigkeiten über selbstkonsistente religiöse Perspektiven nicht rational ist, die Behauptung aufzuheben, dass ihr System überlegen ist (Alston 1988, 444).[5]

Philip Quinn ist ein weiterer, immer beliebter werdender Ansatz. Während er Alston zustimmt, dass ein Exklusivist angesichts der Vielfalt durchaus berechtigt sein kann, weiterhin „fest zu sitzen“- und weiterhin behauptet, dass ihre religiöse Perspektive wahr ist -, bestreitet er, dass dies die einzig verfügbare rationale Vorgehensweise ist (Quinn) 2000, 235–246). Die Grundlage für diese Position ist seine Unterscheidung zwischen einem vorkantischen und einem kantischen Verständnis des religiösen Glaubens. Ein vorkantisches Verständnis des religiösen Glaubens zu haben, bedeutet anzunehmen, dass wir Zugang zur Wahrheit haben (oder zumindest haben können), wie sie wirklich ist. Es ist zum Beispiel zu glauben, dass wir wissen (oder zumindest im Prinzip können), wie Gott wirklich ist. Ein kantisches Verständnis des religiösen Glaubens zu haben, bedeutet anzunehmen, dass es zwar eine buchstäbliche noumenale Realität gibt,Unser Verständnis dieser Realität (und damit unsere Wahrheitsansprüche über diese Realität) wird notwendigerweise relativ zu den kulturellen / sozialen / psychologischen Linsen sein, durch die unsere Konzeptualisierung dieser noumenalen Realität verarbeitet wird. Es ist zum Beispiel zu glauben, dass, obwohl es eine göttliche Realität gibt, über die wir Wahrheitsansprüche geltend machen können, unser Verständnis (und damit unsere Wahrheitsansprüche über) dieser göttlichen Realität notwendigerweise in gewissem Maße von der Art und Weise abhängig sein wird, in der unsere Umwelt (unsere Kultur im weitesten Sinne) hat unsere Denkkategorien geprägt (Quinn 2000, 241–242). Obwohl es eine göttliche Realität gibt, über die wir Wahrheitsansprüche geltend machen können, wird unser Verständnis (und damit unsere Wahrheitsansprüche) dieser göttlichen Realität notwendigerweise in gewissem Maße von der Art und Weise abhängig sein, wie unsere Umwelt (unsere Kultur im weitesten Sinne)) hat unsere Denkkategorien geprägt (Quinn 2000, 241–242). Obwohl es eine göttliche Realität gibt, über die wir Wahrheitsansprüche geltend machen können, wird unser Verständnis (und damit unsere Wahrheitsansprüche) dieser göttlichen Realität notwendigerweise in gewissem Maße von der Art und Weise abhängig sein, wie unsere Umwelt (unsere Kultur im weitesten Sinne)) hat unsere Denkkategorien geprägt (Quinn 2000, 241–242).

Quinn behauptet, Alston arbeite im Wesentlichen an einem vorkantianischen Modell religiösen Glaubens, wenn er religiöse Exklusivisten ermutige, sich angesichts von Peer-Konflikten festzusetzen, da der Exklusivist mangels objektiver Grundlage für die Bestimmung der richtigen Perspektive richtig sei hat keinen ausreichenden Grund, dies nicht zu tun. Quinn bestreitet nicht, dass dieser vorkantianische Ansatz gerechtfertigt ist, und bestreitet daher nicht, dass jemand, der Alstons Rat befolgt, fest zu sitzen, rational ist. Quinn ist jedoch der Ansicht, dass "es nicht als selbstverständlich angesehen werden sollte, dass eine der [konkurrierenden Perspektiven] in ihrer gegenwärtigen Form korrekt ist." Daher glaubt er, dass es für einen Exklusivisten ebenso gerechtfertigt ist, einen kantischen Ansatz für den religiösen Glauben zu verfolgen. Speziell,Er glaubt, dass es für einen Exklusivisten ebenso gerechtfertigt ist anzunehmen, dass alles, was jeder von uns über die Wahrheit der Sache wissen kann, niemals eine Beschreibung der religiösen Realität sein wird, die frei von signifikanten „kulturellen“Konditionierungen ist. Dementsprechend sei es auch rational, wenn Exklusivisten, die auf verschiedene Wahrheitsansprüche stoßen, "ein inklusiveres oder pluralistischeres Verständnis ihres eigenen Glaubens anstreben", indem sie ihre Überzeugungen modifizieren, um sie "mit einem solchen Verständnis in Einklang zu bringen" (Quinn 2000, 242)).für Exklusivisten, die auf verschiedene Wahrheitsansprüche stoßen, „ein inklusiveres oder pluralistischeres Verständnis ihres eigenen Glaubens zu suchen“, indem sie ihre Überzeugungen modifizieren, um sie „mit einem solchen Verständnis in Einklang zu bringen“(Quinn 2000, 242).für Exklusivisten, die auf verschiedene Wahrheitsansprüche stoßen, „ein inklusiveres oder pluralistischeres Verständnis ihres eigenen Glaubens zu suchen“, indem sie ihre Überzeugungen modifizieren, um sie „mit einem solchen Verständnis in Einklang zu bringen“(Quinn 2000, 242).

Kurz gesagt, wie Quinn es sieht, haben diejenigen, die eine Position wie die von Alston innehaben, uns zumindest implizit mit einem falschen Dilemma zurückgelassen: Entweder finden wir eine gemeinsame Grundlage, auf der wir objektiv bestimmen können, welche religiöse Perspektive die Wahrheit ist, oder wir sitzen fest mit dem was wir haben. Quinn ist jedoch der Ansicht, dass, sobald wir erkennen, dass es für eine Person durchaus vernünftig ist anzunehmen, dass der Befürworter keiner religiösen Perspektive ein genaues Verständnis der göttlichen Realität hat (oder sogar haben könnte), eine andere rationale Alternative erscheint. Wir sehen dann, dass es für eine Person auch vollkommen rational ist, ihre eigene phänomenologische Perspektive auf die Wahrheit so zu überarbeiten, dass eine größere Überschneidung mit den phänomenologischen Perspektiven anderer möglich ist.

Die Herangehensweise an widersprüchliche religiöse Perspektiven, die Quinn skizziert, ist in exklusiven Kreisen tatsächlich immer beliebter geworden. Betrachten Sie zum Beispiel die anhaltende Debatte unter Christen darüber, wie Gott den Rest der Realität ins Leben gerufen hat. Einige behaupten immer noch, dass die Bibel klar lehrt, dass Gott die „Himmel und die Erde“vor etwa zehntausend Jahren in sechs 24-Stunden-Perioden erschaffen hat. Andere behaupten immer noch, dass die Tatsache, dass „ein Tag für den Herrn tausend Jahre ist“, bedeutet, dass Gott zwar direkt für das verantwortlich ist, was die Bibel sagt, dass er an jedem „Tag“geschaffen wurde, es jedoch am vernünftigsten ist zu glauben, dass der Zeitrahmen für jeden Tag gilt Ein Beispiel für kreative Aktivitäten könnte Millionen oder sogar Milliarden von Jahren gewesen sein. Und dann gibt es diejenigen, die immer noch der Meinung sind, dass Gottes direkte schöpferische Tätigkeit hauptsächlich darin bestand, den „Urknall“zu orchestrieren. In jüngerer Zeit haben jedoch viele Christen einen kantischeren Ansatz gewählt. Ausgehend von ihrer Annahme, dass wir selbst durch die Schrift möglicherweise keinen Zugang dazu haben, wie Gott genau in den schöpferischen Prozess involviert war, haben sie geändert, was in dieser Frage als wesentlich für das Christentum angesehen werden soll. Anstatt eine der spezifischen Erklärungen zu bestätigen, wie Gott alles andere geschaffen hat, bekräftigen sie eine allgemeinere Behauptung, die mit jeder dieser spezifischen Erklärungen vereinbar ist: dass Gott in irgendeiner Weise direkt für die Existenz aller anderen verantwortlich ist. In Quinns Worten haben sie ihre Kerntheologien so ausgedünnt, dass die unterschiedlichen Perspektiven in Einklang gebracht werden. Um genau zu wissen, wie Gott in den schöpferischen Prozess involviert war, haben sie geändert, was in dieser Frage für das Christentum als wesentlich anzusehen ist. Anstatt eine der spezifischen Erklärungen zu bestätigen, wie Gott alles andere geschaffen hat, bekräftigen sie eine allgemeinere Behauptung, die mit jeder dieser spezifischen Erklärungen vereinbar ist: dass Gott in irgendeiner Weise direkt für die Existenz aller anderen verantwortlich ist. In Quinns Worten haben sie ihre Kerntheologien so ausgedünnt, dass die unterschiedlichen Perspektiven in Einklang gebracht werden. Um genau zu wissen, wie Gott in den schöpferischen Prozess involviert war, haben sie geändert, was in dieser Frage für das Christentum als wesentlich anzusehen ist. Anstatt eine der spezifischen Erklärungen zu bestätigen, wie Gott alles andere geschaffen hat, bekräftigen sie eine allgemeinere Behauptung, die mit jeder dieser spezifischen Erklärungen vereinbar ist: dass Gott in irgendeiner Weise direkt für die Existenz aller anderen verantwortlich ist. In Quinns Worten haben sie ihre Kerntheologien so ausgedünnt, dass die unterschiedlichen Perspektiven in Einklang gebracht werden.dass Gott in irgendeiner Weise direkt für die Existenz aller anderen verantwortlich ist. In Quinns Worten haben sie ihre Kerntheologien so ausgedünnt, dass die unterschiedlichen Perspektiven in Einklang gebracht werden.dass Gott in irgendeiner Weise direkt für die Existenz aller anderen verantwortlich ist. In Quinns Worten haben sie ihre Kerntheologien so ausgedünnt, dass die unterschiedlichen Perspektiven in Einklang gebracht werden.

Jeder erkennt jedoch, dass der Übergang zu einer dünneren Theologie die epistemische Spannung, die durch religiöse Vielfalt erzeugt wird, nur bis zu einem gewissen Grad lösen kann. Selbst wenn wir davon ausgehen, dass es für Exklusivisten durchaus vernünftig und möglicherweise sogar vorzuziehen ist, ihre Theologien zu verdünnen, um den Kern der Wahrheiten zu minimieren, der akzeptiert werden muss, um Befürworter der spezifischen theologischen Perspektiven zu bleiben, um Exklusivisten zu sein. Selbst ein stark kantischer Exklusivist muss immer noch glauben, dass die religiösen Perspektiven einiger religiöser Überzeugungen in dem Sinne überlegen sind, dass sie in einer wichtigen Weise der Wahrheit näher sind als die konkurrierenden Perspektiven anderer. Während sie ihre Theologie ausdünnt, kann dies eine rationale Entscheidung sein, die Konflikte für den Exklusivisten minimieren kann. Niemand argumentiert, dass ein gewisses Maß an epistemischen Konflikten nicht bestehen bleibt.

Schließlich finden wir am anderen Ende des Spektrums diejenigen, die leugnen, dass anerkannte Peer-Konflikte tatsächlich erfordern, dass die Exklusivistin ihren Exklusivismus aufgibt oder sogar das Vertrauen in ihre exklusivistischen Perspektiven verringert. Der Schlüssel zu dieser Position ist die Unterscheidung zwischen persönlichen (privaten) und öffentlichen Beweisen (Beweise, die allen am Streit beteiligten Personen zur Verfügung stehen). Es wird eingeräumt, dass sich eine Person häufig in epistemischen Streitigkeiten mit Personen befindet, die epistemische Gleichaltrige sind, in dem Sinne, dass sie (1) gleichermaßen intelligent, nachdenklich und frei von offensichtlichen Vorurteilen sind und (2) mit allen relevanten öffentlichen Beweisen gleichermaßen vertraut sind. Die endgültigen Urteile jedes Teilnehmers an solchen Streitigkeiten werden jedoch nicht nur auf der Grundlage dieser öffentlichen Beweise gefällt, sondern auch. Solche Urteile beruhen auch auf persönlichen Überzeugungen, zu denen nur jeder Teilnehmer Zugang hat. Jennifer Lackey stellt zum Beispiel fest, dass jede Person in einem epistemischen Streit einen besseren Zugang zur Zuverlässigkeit ihrer eigenen glaubensbildenden Fähigkeiten hat als ihre epistemischen Konkurrenten (Lackey, 2010). Ernest Sosa spricht von einer Kluft zwischen privatem und öffentlichem Bereich (Sosa 2010). Peter van Inwagen spricht von „nicht kommunizierbaren Einsichten, die den anderen trotz aller Verdienste fehlen“(van Inwagen, 1996). Und das Gewicht dieser privaten Beweise, so wird argumentiert, kann es für eine Person vernünftig machen, ihre Überzeugungen (einschließlich exklusivistischer religiöser Überzeugungen) mit dem gleichen Maß an Vertrauen beizubehalten, selbst angesichts anerkannter Meinungsverschiedenheiten zwischen Gleichaltrigen im öffentlichen Sinne.dass jede Person in einem epistemischen Streit einen besseren Zugang zur Zuverlässigkeit ihrer eigenen glaubensbildenden Fähigkeiten hat als ihre epistemischen Konkurrenten (Lackey, 2010). Ernest Sosa spricht von einer Kluft zwischen privatem und öffentlichem Bereich (Sosa 2010). Peter van Inwagen spricht von „nicht kommunizierbaren Einsichten, die den anderen trotz aller Verdienste fehlen“(van Inwagen, 1996). Und das Gewicht dieser privaten Beweise, so wird argumentiert, kann es für eine Person vernünftig machen, ihre Überzeugungen (einschließlich exklusivistischer religiöser Überzeugungen) mit dem gleichen Maß an Vertrauen beizubehalten, selbst angesichts anerkannter Meinungsverschiedenheiten zwischen Gleichaltrigen im öffentlichen Sinne.dass jede Person in einem epistemischen Streit einen besseren Zugang zur Zuverlässigkeit ihrer eigenen glaubensbildenden Fähigkeiten hat als ihre epistemischen Konkurrenten (Lackey, 2010). Ernest Sosa spricht von einer Kluft zwischen privatem und öffentlichem Bereich (Sosa 2010). Peter van Inwagen spricht von „nicht kommunizierbaren Einsichten, die den anderen trotz aller Verdienste fehlen“(van Inwagen, 1996). Und das Gewicht dieser privaten Beweise, so wird argumentiert, kann es für eine Person vernünftig machen, ihre Überzeugungen (einschließlich exklusivistischer religiöser Überzeugungen) mit dem gleichen Maß an Vertrauen beizubehalten, selbst angesichts anerkannter Meinungsverschiedenheiten zwischen Gleichaltrigen im öffentlichen Sinne. Peter van Inwagen spricht von „nicht kommunizierbaren Einsichten, die den anderen trotz aller Verdienste fehlen“(van Inwagen, 1996). Und das Gewicht dieser privaten Beweise, so wird argumentiert, kann es für eine Person vernünftig machen, ihre Überzeugungen (einschließlich exklusivistischer religiöser Überzeugungen) mit dem gleichen Maß an Vertrauen beizubehalten, selbst angesichts anerkannter Meinungsverschiedenheiten zwischen Gleichaltrigen im öffentlichen Sinne. Peter van Inwagen spricht von „nicht kommunizierbaren Einsichten, die den anderen trotz aller Verdienste fehlen“(van Inwagen, 1996). Und das Gewicht dieser privaten Beweise, so wird argumentiert, kann es für eine Person vernünftig machen, ihre Überzeugungen (einschließlich exklusivistischer religiöser Überzeugungen) mit dem gleichen Maß an Vertrauen beizubehalten, selbst angesichts anerkannter Meinungsverschiedenheiten zwischen Gleichaltrigen im öffentlichen Sinne.

Einige Kritiker werden natürlich behaupten, dass dies in erster Linie ein verbaler Sieg ist. Denken Sie daran, die Frage ist, ob eine Exklusivistin, die anerkennt, dass epistemische Gleichaltrige inkompatible Perspektiven vertreten, weiterhin zu Recht mit vollem Vertrauen behaupten kann, dass ihre Perspektive überlegen ist. Und es scheint einigen, dass die Behauptung, dass Teilnehmer an epistemischen Streitigkeiten Zugang zu relevanten persönlichen Beweisen haben, die ihren epistemischen Konkurrenten nicht zur Verfügung stehen, in der Tat nur die Anerkennung bedeutet, dass der Streit wirklich nicht unter echten epistemischen Gleichaltrigen im ursprünglich beabsichtigten Sinne ist - das heißt in dem Sinne, dass alle Parteien die gleichen Beweise bewerten.

5. Religiöse Vielfalt und Apologetik

Nehmen wir an, dass eine Exklusivistin berechtigt ist, ihren exklusiven Glauben angesichts der religiösen Vielfalt beizubehalten. Sollte sie dort aufhören oder kann sie zu Recht weiter gehen? Kann sie zu Recht versuchen, andere davon zu überzeugen, dass sie Recht hat - kann sie zu Recht versuchen, andere in ihre Perspektive umzuwandeln? Und wenn ja, ist sie in irgendeiner Weise dazu verpflichtet?

Die meisten, die glauben, dass eine solche Proselytisierung nicht gerechtfertigt ist, stellen den moralischen Charakter einer Exklusivistin in Frage, die versucht, diejenigen, mit denen sie sich unterscheidet, davon zu überzeugen, ihre Perspektive als die einzige Wahrheit zu akzeptieren. Zum Beispiel argumentiert Wilfred Cantwell Smith: „Außer auf Kosten von Unempfindlichkeit oder Kriminalität ist es moralisch nicht möglich, tatsächlich in die Welt hinauszugehen und frommen, intelligenten Mitmenschen zu sagen, dass wir glauben, Gott und uns zu kennen sind richtig; Sie glauben, dass Sie Gott kennen, und Sie liegen völlig falsch “(Smith 1976, 14). Und wenn Runzo behauptet, Exklusivität könne "hochgradig mutmaßlich" und "moralisch abstoßend" sein (Runzo 1988, 348) oder John Hick behauptet, dass Exklusivisten oft eine Art Willkür oder Arroganz manifestieren (Hick, 1989, 235),Auch sie scheinen den moralischen Charakter derer in Frage zu stellen, die versuchen, andere in ihre Perspektive zu verwandeln.

Es überrascht nicht, dass die meisten Exklusivisten bestreiten, dass es unempfindlich oder arrogant oder mutmaßlich ist, wenn ein Exklusivist versucht, andere davon zu überzeugen, dass ihre Perspektive die richtige ist, um anderen zu sagen, dass sie Recht hat und sie Unrecht haben. Da wir zu Recht glauben, dass unsere Position anderen überlegen ist - näher an der Wahrheit -, ist es schwer zu erkennen, argumentieren unsere Exklusivisten, wie unsere Versuche, andere davon zu überzeugen, dass sie zustimmen sollten, als arrogant oder mutmaßlich oder unempfindlich angesehen werden können, insbesondere wenn wir glauben, dass es für das Wohl derer, die wir zu konvertieren versuchen, wichtig ist, dass sie dies tun. Darüber hinaus fahren Exklusivisten fort, während es sicherlich wahr ist, dass eine Konvertierung versucht wird, weil wir uns alle einig sind, dass dies moralisch unangemessene Gründe sind - zum BeispielFür finanzielle Gewinne oder um Macht über andere zu erlangen, gibt es kaum empirische Beweise dafür, dass Exklusivisten im Allgemeinen diese Motive haben. Es ist wahrscheinlich eher wahr, dass viele, wenn nicht die meisten Exklusivisten, die sich dafür einsetzen, dies hauptsächlich tun, weil sie glauben, dass sie das haben, was andere brauchen, und bereit sind (manchmal zu hohen persönlichen Kosten), es mit ihnen zu teilen.

Müssen Exklusivisten jedoch proselytisieren? Viele exklusivistische religiöse Systeme erfordern eine Proselytisierung, und die meisten Philosophen, die glauben, dass Exklusivisten angesichts der religiösen Vielfalt berechtigt sind, ihre exklusivistischen Überzeugungen beizubehalten, glauben auch, dass diese Exklusivisten sich zu Recht verpflichtet fühlen können, zu versuchen, ihre epistemischen Konkurrenten zu „konvertieren“. Mit sehr wenigen Ausnahmen bestreiten Philosophen jedoch, dass Exklusivisten generell zur Proselytisierung verpflichtet sind, unabhängig davon, ob das fragliche Exklusivsystem eine solche Proselytisierung fordert oder fördert. [6]

6. Religiöse Vielfalt und religiöse Toleranz

Religiöse Intoleranz, definiert als die Praxis, andere davon abzuhalten, gemäß ihren religiösen Überzeugungen zu handeln, ist nicht neu. Weltweit besteht jedoch Besorgnis über die zunehmende und zunehmend gewalttätige Natur eines solchen Verhaltens. Dementsprechend besteht verständlicherweise ein erneutes Interesse an der Förderung religiös toleranter Umgebungen, in denen Personen mit unterschiedlichen religiösen Perspektiven ihren Glauben unbeschwert ausüben können.

Eine Reihe von Philosophen hat kürzlich ihre Aufmerksamkeit auf die Beziehung zwischen religiöser Vielfalt und religiöser Toleranz gerichtet, wobei der Schwerpunkt darauf liegt, ob die Anerkennung und anschließende Reflexion religiöser Vielfalt zu einer größeren religiösen Toleranz führen kann. Das Hauptargument für die Behauptung, dass anerkannte Vielfalt Toleranz fördern kann, wurde vom verstorbenen Philip Quinn vorgeschlagen (Quinn, 2001, 57–80; 2002, 533–537; 2005a, 136–139). Er behauptete, dass (1) eine ernsthafte Reflexion über die unbestreitbare Realität der religiösen Vielfalt notwendigerweise die Rechtfertigung eines Individuums schwächen wird, zu glauben, dass seine religiöse Perspektive den Perspektiven anderer überlegen ist, und dass (2) diese geschwächte Rechtfertigung für einige hoffentlich und hoffentlich für einige, zu größerer religiöser Toleranz führen - zum Beispiel zu mehr Akzeptanz führen,weniger konfrontative Haltung gegenüber anderen.

Beide Einwände von Quinn wurden in Frage gestellt. Die Behauptung, dass die Reflexion der anerkannten Realität religiöser Vielfalt das berechtigte Vertrauen einer Person in die Überlegenheit ihrer Position verringert, wurde mindestens zwei Arten von Kritik ausgesetzt.

Wie bereits in unserer Erörterung der religiösen Vielfalt und der epistemischen Verpflichtung (Abschnitt 3) erwähnt, stimmen einige Philosophen Alvin Plantinga zu, dass der Befürworter einer bestimmten religiösen Perspektive nicht zugeben muss, dass seine Konkurrenten tatsächlich auf gleicher epistemischer Grundlage stehen, und daher berechtigt ist, dies auch weiterhin zu tun behaupten, dass seine Perspektive ohne weitere Überlegungen überlegen ist (Plantinga 1997, 296).

Andere Philosophen bestreiten nicht, dass Befürworter unterschiedlicher religiöser Perspektiven gleichberechtigt sind oder dass die Reflexion dieser Diversitätsperspektiven in einigen Fällen tatsächlich dazu führen kann, dass ein Individuum weniger sicher wird, dass seine Perspektive überlegen ist. Sie bestreiten jedoch, dass es einen notwendigen epistemischen Zusammenhang zwischen anerkannter Vielfalt und einer Schwächung des berechtigten persönlichen Engagements gibt. Das heißt, sie argumentieren, dass eine Befürworterin einer bestimmten religiösen Perspektive sowohl anerkennen kann, dass diese Halteperspektiven sich von ihren unterscheiden, als auch epistemische Gleichaltrige, und dass sie nicht in der Lage ist, objektiv zu demonstrieren, dass ihre Position überlegen ist, und sie dennoch zu Recht weiterhin zu behaupten Perspektive ist in der Tat überlegen (Hasker, 2008).

Quinns zweite Behauptung, wonach die Rechtfertigung in der Überlegenheit der eigenen Perspektive geschwächt sei und das vielversprechende Potenzial zur Förderung religiöser Toleranz habe, wurde ebenfalls in Frage gestellt. Zum Beispiel haben William Lane Craig, Robert McKim und Keith Yandell alle argumentiert, dass die Schwächung der Überzeugung einer Person, dass die spezifischen Lehren ihrer Religion, einschließlich der relevanten moralischen Lehren, die Intoleranz verbieten, korrekt sind, dies wiederum tatsächlich wahrscheinlicher machen könnte dass diese Person sich auf intolerantes Verhalten einlässt, da dies das Vertrauen in die relevanten Überzeugungen, die zur Anregung von Toleranz erforderlich sind, möglicherweise zunichte macht (Craig, 2008; McKim 2008; Yandell, 2008).

Andere, wie William Hasker, haben in Frage gestellt, ob Quinns Herausforderung an diejenigen, die fest an der Überlegenheit ihrer religiösen Perspektiven festhalten - dass die Realität der religiösen Vielfalt erfordert, dass sie ihre Perspektiven weniger festhalten - die von Quinn beabsichtigte Wirkung haben wird. Es war seine Hoffnung, dass diejenigen, die auf diese Weise herausgefordert wurden, ihre exklusiven Überzeugungen „mildern“und sich daher weniger wahrscheinlich auf intolerantes Verhalten einlassen würden. Aber könnte nicht genau das Gegenteil eintreten? Könnten nicht diejenigen, denen gesagt wird, dass die Realität der religiösen Vielfalt ihr berechtigtes Vertrauen in ihren Glauben verringert, sich bedroht fühlen und in dem Versuch, „für die Wahrheiten einzutreten“, an die sie immer noch fest glauben, gegenüber denen mit anderen Perspektiven noch intoleranter werden (Hasker, 2008)?

Diejenigen, die mit Quinns Position einverstanden sind, bestreiten nicht, dass einige, die die Rechtfertigung für ihre religiösen Überzeugungen in Frage stellen, aus diesem Grund möglicherweise eine schwächere Grundlage haben, um von intolerantem Verhalten Abstand zu nehmen, oder noch intoleranter werden, um die Überzeugungen zu verteidigen, die sie weiterhin festhalten. Diejenigen, die mit Quinns „Weg von Vielfalt zu Toleranz“einverstanden sind, behaupten jedoch, dass anerkannte religiöse Vielfalt bei einer Person (1) einen größeren Respekt für ihre epistemischen Konkurrenten und ihre Positionen und (2) ein flexibleres, integratives Verständnis fördern kann und dies häufig tut ihrer eigenen Position und dass diejenigen, die ihre Konkurrenten respektieren und ein umfassenderes Verständnis ihrer eigenen Perspektiven haben, weniger wahrscheinlich unangemessenes intolerantes religiöses Verhalten zeigen (Basinger, 2008).

7. Religiöse Vielfalt und das ewige Schicksal der Menschheit

Die bisherige Diskussion über religiöse Vielfalt wurde in Bezug auf Wahrheitsansprüche (in Bezug auf berechtigten Glauben) umrahmt, da sie von Philosophen zunehmend als der beste Weg anerkannt wird, um auf die wichtigsten Fragen zuzugreifen, die uns die Realität einer solchen Vielfalt aufzwingt. Historisch gesehen gab es jedoch ein spezifisches „Diversitätsproblem“, mit dem sich Philosophen am meisten befasst haben: die Frage nach dem ewigen Schicksal der Menschheit, dh die Frage, wer die Ewigkeit in Gottes Gegenwart verbringen kann - wer Erlösung erlangen kann.

Diejenigen, die in dieser Frage religiöse Exklusivisten sind, behaupten, dass diejenigen und nur diejenigen, die die Kriterien einer religiösen Perspektive erfüllt haben, die Ewigkeit in Gottes Gegenwart verbringen können. [7] Es wird anerkannt, dass Anhänger anderer religiöser Perspektiven die Wahrheit in Bezug auf einige oder viele Themen bestätigen können. Aber in Bezug auf die Frage der Erlösung (das ewige Schicksal eines Menschen) muss ein Mensch den einzigartigen Weg verstehen und ihm folgen. Genauer gesagt, wie Heils-Exklusivisten sehen, sind die Kriterien für die Erlösung, die durch die eine richtige religiöse Perspektive festgelegt werden, sowohl erkenntnistheoretisch notwendig in dem Sinne, dass diejenigen, die Erlösung suchen, diese Erlösungsbedingungen kennen müssen, als auch ontologisch notwendig in dem Sinne, dass Diese Bedingungen müssen wirklich erfüllt sein (Peterson et al. 2013, 322).[8]

Es ist jedoch wichtig anzumerken, dass nicht nur Christen Heils-Exklusivisten sind. So wie christliche Heils-Exklusivisten behaupten, dass nur diejenigen, die angemessen auf die Anforderungen des christlichen Glaubens reagieren, die Ewigkeit in Gottes Gegenwart verbringen können, behaupten muslimische Heils-Exklusivisten, dass „ob eine Person„ gerettet “wird oder nicht, hauptsächlich davon abhängt, ob sie oder sie reagierte angemessen auf den islamischen Glauben “(Aijaz 2014, 194).

Es ist auch wichtig anzumerken, dass innerhalb derselben Weltreligion unterschiedliche, manchmal sogar widersprüchliche, exklusivistische Ansprüche bestehen können. Zum Beispiel hat sich eine bedeutende innerchristliche Debatte historisch auf das ewige Schicksal von kleinen Kindern konzentriert, die sterben. Für einige war (und ist) die Antwort, dass alle Kinder, die sterben, für immer von Gott getrennt sind. Andere haben geglaubt, dass Gott einige für den Himmel „wählt“und den Rest die Ewigkeit in der Hölle verbringen lässt, während andere der Ansicht sind, dass nur die verstorbenen Kinder von Gläubigen den Himmel betreten dürfen oder dass die Erlösung für Kinder, die sterben, mit dem Sakrament verbunden ist der Taufe. Ein heute allgemeiner Glaube unter Christen,ist, dass alle, die in der frühen Kindheit sterben (oder nur die geistigen Fähigkeiten kleiner Kinder besitzen), automatisch in die ewige Gegenwart Gottes eintreten (Basinger 1992, 4).

Aber was ist mit den „Erwachsenen“, die sterben, ohne sich der Heilsbedingungen der einen wahren Religion bewusst zu sein? Ist es nicht eindeutig ungerecht für Exklusivisten, zu behaupten, dass sie die Ewigkeit nicht mit Gott verbringen können, weil sie die von dieser Religion festgelegten Heilskriterien nicht erfüllt haben? Für Heils-Inklusivisten lautet die Antwort ja. Inklusivisten glauben wie Exklusivisten, dass ewige Existenz in Gottes Gegenwart nur aufgrund der Heilsbestimmungen möglich ist, die in der einen wahren Religion erwähnt werden. Religiöse Inklusivisten erlauben jedoch, dass einige Anhänger anderer Religionen aufgrund dieser Bestimmungen gerettet werden können, selbst wenn die betreffenden Personen nicht die persönlichen Verpflichtungen eingegangen sind, die normalerweise als notwendig für die Aneignung dieser Heilsbestimmungen festgelegt wurden. In philosophische Sprache setzen, wie Inklusivisten es sehen,Bestimmte Heilsereignisse können ontologisch für die Errettung in dem Sinne notwendig sein, dass die Errettung nicht ohne sie stattfinden kann, aber nicht erkenntnistheoretisch notwendig in dem Sinne, dass man nicht über sie Bescheid wissen muss, um gerettet oder befreit zu werden (Moser 2011; Peterson et al. 2013, 334).

Der wohl bekannteste christliche Befürworter dieser inklusivistischen Perspektive ist Karl Rahner. Das Christentum könne keine andere Religion als Weg zur Erlösung anerkennen. Da Gott jedoch Liebe ist und wünscht, dass jeder gerettet wird, kann Gott die Ergebnisse des Sühnopfers und der Auferstehung Jesu auf alle anwenden, auch auf diejenigen, die noch nie von Jesus und seinem Tod gehört oder seine Herrschaft nie anerkannt haben. So wie Anhänger des vorchristlichen Judentums durch die Erlösungshandlungen Jesu, von denen sie nichts wussten, in die Gegenwart Gottes eintreten konnten, ist es auch für Anhänger anderer Religionen möglich, in die Gegenwart Gottes einzutreten, obwohl sie es sind sich der notwendigen Erlösungshandlungen Jesu, die dies ermöglichen, nicht bewusst (Peterson et al. 2013, 334–335). Inklusivisten, sollte angemerkt werden,unterscheiden sich in den Bedingungen, die solche „anonymen Christen“erfüllen müssen. Einige schreiben zum Beispiel vor, dass diejenigen, die das „Evangelium“noch nie gehört haben, sowohl eine angeborene Kenntnis von Gott als auch die Freiheit haben, eine Beziehung zu Gott aufzubauen, und dass daher das ewige Schicksal derer in dieser Kategorie von der abhängig ist Inwieweit verpflichten sie sich so viel, wie sie von sich selbst wissen, zu so viel, wie sie von Gott wissen, oder sogar getrennt von einer anderen Religion als dem Christentum. Andere Inklusivisten wollen nicht so spezifisch sein und nur das behaupten, weil Gott gerecht ist, wird es sicherlich einige Anhänger anderer Religionen geben, die in Gottes Gegenwart sein werden, weil sie eine Reihe von göttlichen Bedingungen erfüllt haben, die sie in ihrer Macht haben treffen. Aber alle sind sich einig, dass diese „anonymen Christen“die Empfänger übernatürlicher Gnade sind.

Murtadha Mutahhari ist ein angesehener Befürworter des muslimischen Inklusivismus. Nicht-Muslime sind benachteiligt, weil es das islamische göttliche Gesetz ist, das Menschen zu Gott führt. Und diejenigen, die dieses Gesetz (den Islam) vollständig verstehen, sich aber dafür entscheiden, die Wahrheit nicht zu akzeptieren, werden verdammt sein. In Übereinstimmung mit der islamischen Rechtsprechung wird Gott jedoch denen gnädig sein, die die Wahrheit suchen, denen aber die Realität des Islam ohne eigenes Verschulden verborgen bleibt. Solche Leute können nicht Ungläubige genannt werden; Sie sind eher „dispositionelle Muslime“, da es möglich ist, den erforderlichen Geist der Unterwerfung zu besitzen, ohne im Namen muslimisch zu sein. Und diese Individuen werden die göttliche Gnade erhalten, die notwendig ist, um die Erlösung aus der Hölle zu erreichen (Mutahhari, 2006; Legenhausen, 1997). Andere gehen sogar so weit zu fragen, ob Muslime zu Recht Exklusivisten sein können (Aijaz, 2014).

Salvitive Pluralisten finden solche Argumente jedoch nicht überzeugender als die von Exklusivisten. Inklusivisten haben Recht, geben Pluralisten zu, dass Individuen bestimmte Anforderungen, die normalerweise in einer bestimmten Religion festgelegt sind, nicht unbedingt kennen oder erfüllen müssen, um Erlösung zu erlangen. Aber Inklusivisten wie Exklusivisten argumentieren zu Unrecht, dass diese Erlösung selbst nur aufgrund bestimmter Bedingungen oder Ereignisse möglich ist, die in der einen wahren Religion beschrieben sind. Es gibt keine wahre Religion und daher keinen und nur einen Weg zur ewigen Existenz mit Gott.

Warum sollten wir diese pluralistische Heilshypothese jedoch plausibler halten als die des Exklusivisten oder Inklusivisten? Laut Hick, dem einflussreichsten Befürworter des Pluralismus, machen drei Faktoren eine pluralistische Perspektive zur einzig plausiblen Option. In erster Linie, so argumentiert er, ist die Realität der Transformationsparität. Ein wirksamer Heilsprozess ist nicht nur auf die andere Welt ausgerichtet, sondern gibt dem Einzelnen nicht einfach eine „Eintrittskarte“für die ewige Existenz mit Gott. Es beginnt in diesem Leben „die Transformation von Ichbezogenheit zu Realitätszentriertheit“(Hick 1984, 229). Das heißt, ein wirksamer Heilsprozess verändert das Leben in dem Sinne, dass er die Menschen davon abhält, über ihr eigenes persönliches Wohlbefinden nachzudenken und nur noch zu handeln, um sich selbst als verantwortungsbewusste Teilnehmer an einem viel größeren Prozess zu sehen.expansivere Realität. Kurz gesagt, ein wirksamer Heilsprozess macht seine Teilnehmer zu besseren Menschen. Und alle Beweise, die wir haben, zeigen, wie Hick behauptet, dass viele Religionen gleichermaßen transformierend sind, wenn man einen allgemeinen Standard für positive Transformation berücksichtigt, den wir in Betracht ziehen könnten (Hick 1989, Kapitel 3).

Es wird jedoch weiterhin darüber diskutiert, ob dieselbe grundlegende persönliche Transformation tatsächlich in verschiedenen Religionen stattfindet - ob es eine echte Transformationsparität gibt. Nur wenige behaupten, dass es eine starke Erfahrungsgrundlage gibt, um eine solche Transformationsparität zu leugnen, oder dass aus anderen objektiven, nicht fragenden Gründen nachgewiesen werden kann, dass eine solche Parität nicht existiert. Befürworter vieler grundlegender theistischer Systeme behaupten jedoch, dass die Transformationsparität zwar der Fall zu sein scheint, dies jedoch nicht der Fall ist, dh dass die Transformation in ihren Systemen tatsächlich qualitativ anders ist als die, die durch die Treue zu anderen Systemen hervorgerufen wird. Es wird manchmal argumentiert, dass die Transformation in anderen Systemen nicht von Dauer sein wird oder zumindest, dass diese TransformationWährend es für ein bestimmtes Individuum möglicherweise real und sogar dauerhaft ist, ist es nicht das, was es für dieses Individuum innerhalb des einen wahren theistischen Systems hätte sein können. Und einige Exklusivisten haben argumentiert, dass sie berechtigt sind, dies zu leugnen, es sei denn, es kann in einem objektiven, nicht fragenden Sinne nachgewiesen werden, dass sie nicht berechtigt sind, eine religiöse Perspektive zu bekräftigen, die solche Behauptungen aufstellt (was selbst Hick nicht zu demonstrieren versucht) Eine solche Parität besteht tatsächlich (Clark 1997, 303–320). Sie können zu Recht leugnen, dass eine solche Parität tatsächlich besteht (Clark 1997, 303–320). Sie können zu Recht leugnen, dass eine solche Parität tatsächlich besteht (Clark 1997, 303–320).

Es kann auch argumentiert werden, dass die Konzentration auf Transformationsparität als Argument gegen den Heilspluralismus verwendet werden kann. Die Grundlage für diese Behauptung ist die Tatsache, dass Menschen, die sich „säkular“(nicht religiös) zu einem bestimmten Ziel, Wert oder einer metaphysischen Perspektive verpflichten - sei es um die Umwelt, den Welthunger oder die emotionale Gesundheit - häufig ihr Leben zu haben scheinen auf ähnliche Weise transformiert wie das Leben religiöser Gläubiger. Auch sie scheinen sich von Ichbezogenheit zu einem Fokus auf die Realität außerhalb des Selbst gewandelt zu haben. Wenn dies jedoch so ist, könnte es nicht sein, dass die religiöse Transformationsparität, die wir beobachten, einfach eine Teilmenge der allgemeinen Transformationsparität ist, die wir unter Individuen finden, die sich zu einer Perspektive auf das Leben verpflichten, die die Realität außerhalb des Selbst zentriert.und damit ist es genauso plausibel anzunehmen, dass jede religiöse Transformationsparität das Ergebnis irgendeiner Form innerer konzeptioneller Neuausrichtung ist als das Ergebnis irgendeiner Form der Verbindung mit einer äußeren göttlichen Realität? Und wenn dies der Fall ist, wird die Transformationsparität zumindest als Unterstützung für jede Heilsperspektive geschwächt, ob pluralistisch, inklusivistisch oder exklusivistisch.

Die scheinbare Transformationsparität ist jedoch nicht Hicks einziger Grund, nicht-pluralistische Heilsperspektiven für unhaltbar zu halten. Eine glaubwürdige Perspektive, sagt er, muss die Tatsache berücksichtigen, „die für gewöhnliche Menschen offensichtlich ist (auch wenn sie von Theologen nicht immer berücksichtigt wird), dass in den allermeisten Fällen - sagen wir 98 bis 99 Prozent - die Religion, in der eine Person lebt glaubt und woran er festhält, hängt davon ab, wo er geboren wurde “(Hick 1980, 44). Und angesichts dieser Tatsache - angesichts der Tatsache, dass „religiöse Zugehörigkeit in den allermeisten Fällen vom Unfall der Geburt abhängt“- erscheint es unplausibel zu behaupten, dass „die Geburt in unserem speziellen Teil der Welt das Privileg mit sich bringt, die volle Religion zu kennen Wahrheit “(Hick 1997a, 287).

Diese Behauptung wurde jedoch ebenfalls in Frage gestellt. Niemand bestreitet, dass die zugegebenermaßen hohe Korrelation zwischen dem Ort und dem Zeitpunkt der Geburt einer Person und der von ihr bekräftigten religiösen Perspektive relevant ist und das Vertrauen eines Exklusivisten tatsächlich negativ beeinflussen könnte. Viele Exklusivisten bestreiten jedoch, dass eine pluralistische Erklärung als einzig plausible Option angesehen werden sollte. Aus ihrer Sicht müssen Exklusivisten die fragliche Korrelation zwischen hoher Ortszeit und religiöser Zugehörigkeit nicht isoliert von anderen relevanten Überzeugungen betrachten. Zum Beispiel muss die christliche Exklusivistin diese Korrelation nicht isoliert von ihrer Grundüberzeugung betrachten, dass die Bibel eine maßgebliche Quelle der Wahrheit ist und dass die Bibel lehrt, dass nur die christliche Perspektive eine völlig genaue Sicht der Realität enthält. Und es ist gerechtfertigt, manche behaupten,für Exklusivisten, die Plausibilität solcher relevanten Hintergrundüberzeugungen zu prüfen, um die scheinbaren Gegenbeweise zu überwiegen, die sich aus der fraglichen Korrelation ergeben (Plantinga 2000, 187; Plantinga 1997, 198).

Schließlich, so argumentiert Hick, muss eine glaubwürdige religiöse Hypothese die Tatsache erklären, dass "wir uns im gegenwärtigen Jahrhundert als Ergebnis anthropologischer, soziologischer und psychologischer Studien und der Arbeit der Sprachphilosophie irreversibel bewusst geworden sind" ist kein universelles und unveränderliches Muster für die Interpretation menschlicher Erfahrungen, sondern eine Reihe signifikant unterschiedlicher Muster oder konzeptioneller Schemata, „die sich innerhalb der großen kulturellen Ströme entwickelt haben“. Und in diesem Licht betrachtet wird eine „pluralistische Theorie unvermeidlich“(Hick 1984, 232).

Während niemand bestreitet, dass Kultur die Realität in gewissem Maße prägt, kann erneut argumentiert werden, dass wir beim Vergleich der Plausibilität bestimmter Überzeugungen nicht nur diese spezifischen Überzeugungen selbst berücksichtigen müssen, sondern auch die grundlegenden Hintergrundüberzeugungen, in die sie eingebettet sind. Selbst wenn wir zugeben, dass eine pluralistische Reaktion auf die offensichtliche Gestaltungskraft der Kultur einer exklusiven Reaktion vorzuziehen ist, wenn diese Gestaltungskraft isoliert betrachtet wird, ist es nicht klar, dass Exklusivisten anerkennen müssen, dass Hicks Hypothese so stark ist, dass sie sie wiedergibt unplausibel die ganze Reihe grundlegender Hintergrundüberzeugungen, aus denen die Reaktion des Exklusivisten auf den tiefgreifenden prägenden Einfluss der Kultur auf den religiösen Glauben hervorgeht. Daher,Es ist nicht klar, dass Exklusivisten Hicks Behauptung, dass eine pluralistische kulturelle / religiöse Interpretation der Realität unweigerlich als überlegen angesehen werden muss, nicht zu Recht zurückweisen können.

Hick plädiert für einen heilsamen Pluralismus aus metaphysischen oder erkenntnistheoretischen Gründen. Andere Philosophen haben jedoch versucht, ein moralisches Argument für den Heilspluralismus (oder zumindest gegen den Heils-Exklusivismus) vorzubringen. Zum Beispiel hat Kenneth Himma argumentiert, dass moralische Erwägungen die Ablehnung des christlichen Heils-Exklusivismus erfordern (Himma 2002, 1–33). Himma behauptet, dass Gott sowohl aus Gottes Vollkommenheit als auch aus begrifflichen Wahrheiten über die Bestrafung keine Personen bestrafen würde, die moralisch nicht für ihr Verhalten verantwortlich sind. Aber diejenigen mit nichtchristlichen Überzeugungen sind im Allgemeinen moralisch nicht schuld daran, dass sie diese Überzeugungen vertreten. Es ist nicht nur nicht so, dass irgendeine objektive Argumentationslinie zeigt, dass der christliche (oder irgendein anderer religiöser) Weg zur Erlösung der richtige ist, religiöse Traditionen sind,selbst extrem elastisch. Das heißt, aufgrund der prägenden, fundamentalen Natur des religiösen Grundglaubens sind fromme Befürworter einer bestimmten Religion in der Lage (in der Regel einfach selbst), auf fast jede Herausforderung ihrer Heilsperspektive selbstkonsistente Antworten zu geben, egal wie stark oder schädlich diese Herausforderung könnte an der Oberfläche erscheinen. Darüber hinaus haben neuere soziologische, psychologische und anthropologische Studien bestätigt, dass die religiösen Grundüberzeugungen zwar nicht unvermeidlich sind, aber häufig in erheblichem Maße „außerhalb der direkten Willenskontrolle des Gläubigen“liegen (Himma 2002, 18). Wir müssen also zu dem Schluss kommen, argumentiert Himma, dass es moralisch nicht nur für den christlichen Gott wäre, gläubigen Menschen anderen Glaubens die Erlösung zu verweigern. Die gläubigen Befürworter einer bestimmten Religion sind in der Lage, auf fast jede Herausforderung ihrer Heilsperspektive selbstkonsistente Antworten zu geben (egal wie stark oder schädlich diese Herausforderung auch sein mag) die Oberfläche. Darüber hinaus haben neuere soziologische, psychologische und anthropologische Studien bestätigt, dass die religiösen Grundüberzeugungen zwar nicht unvermeidlich sind, aber häufig in erheblichem Maße „außerhalb der direkten Willenskontrolle des Gläubigen“liegen (Himma 2002, 18). Wir müssen also zu dem Schluss kommen, argumentiert Himma, dass es moralisch nicht nur für den christlichen Gott wäre, gläubigen Menschen anderen Glaubens die Erlösung zu verweigern. Die gläubigen Befürworter einer bestimmten Religion sind in der Lage, auf fast jede Herausforderung ihrer Heilsperspektive selbstkonsistente Antworten zu geben (egal wie stark oder schädlich diese Herausforderung auch sein mag) die Oberfläche. Darüber hinaus haben neuere soziologische, psychologische und anthropologische Studien bestätigt, dass die religiösen Grundüberzeugungen zwar nicht unvermeidlich sind, aber häufig in erheblichem Maße „außerhalb der direkten Willenskontrolle des Gläubigen“liegen (Himma 2002, 18). Wir müssen also zu dem Schluss kommen, argumentiert Himma, dass es moralisch nicht nur für den christlichen Gott wäre, gläubigen Menschen anderen Glaubens die Erlösung zu verweigern.in der Regel finden sie sich einfach selbst) und bieten selbstkonsistente Antworten auf fast jede Herausforderung für ihre Heilsperspektive, egal wie stark oder schädlich diese Herausforderung an der Oberfläche erscheinen mag. Darüber hinaus haben neuere soziologische, psychologische und anthropologische Studien bestätigt, dass die religiösen Grundüberzeugungen zwar nicht unvermeidlich sind, aber häufig in erheblichem Maße „außerhalb der direkten Willenskontrolle des Gläubigen“liegen (Himma 2002, 18). Wir müssen also zu dem Schluss kommen, argumentiert Himma, dass es moralisch nicht nur für den christlichen Gott wäre, gläubigen Menschen anderen Glaubens die Erlösung zu verweigern.in der Regel finden sie sich einfach selbst) und bieten selbstkonsistente Antworten auf fast jede Herausforderung für ihre Heilsperspektive, egal wie stark oder schädlich diese Herausforderung an der Oberfläche erscheinen mag. Darüber hinaus haben neuere soziologische, psychologische und anthropologische Studien bestätigt, dass die religiösen Grundüberzeugungen zwar nicht unvermeidlich sind, aber häufig in erheblichem Maße „außerhalb der direkten Willenskontrolle des Gläubigen“liegen (Himma 2002, 18). Wir müssen also zu dem Schluss kommen, argumentiert Himma, dass es moralisch nicht nur für den christlichen Gott wäre, gläubigen Menschen anderen Glaubens die Erlösung zu verweigern.und anthropologische Studien haben bestätigt, dass die religiösen Grundüberzeugungen zwar nicht unvermeidlich sind, aber häufig in erheblichem Maße „außerhalb der direkten Willenskontrolle des Gläubigen“liegen (Himma 2002, 18). Wir müssen also zu dem Schluss kommen, argumentiert Himma, dass es moralisch nicht nur für den christlichen Gott wäre, gläubigen Menschen anderen Glaubens die Erlösung zu verweigern.und anthropologische Studien haben bestätigt, dass die religiösen Grundüberzeugungen zwar nicht unvermeidlich sind, aber häufig in erheblichem Maße „außerhalb der direkten Willenskontrolle des Gläubigen“liegen (Himma 2002, 18). Wir müssen also zu dem Schluss kommen, argumentiert Himma, dass es moralisch nicht nur für den christlichen Gott wäre, gläubigen Menschen anderen Glaubens die Erlösung zu verweigern.

Es überrascht nicht, dass viele Nicht-Exklusivisten und Pluralisten diese grundlegende Argumentationslinie als überzeugend empfinden. Einige (wenn auch nicht alle) Exklusivisten lehnen jedoch die moralische Grundannahme ab, auf der Himmas Argument basiert: Wir sind in der Lage, einige der moralischen Grundprinzipien, die die Interaktion Gottes mit uns als Menschen leiten, korrekt zu identifizieren. Während viele christliche Exklusivisten glauben, dass Gottes Verhalten von denselben Grundprinzipien der Gerechtigkeit und Fairness geleitet wird, die für unser menschliches moralisches Denken so grundlegend sind, gilt dies nicht für alle. Es gibt eine starke christliche Tradition, die besagt, dass Gott nicht verpflichtet ist, einen Einzelnen so zu behandeln, wie wir es für gerecht und fair halten würden. Gott kann tun, was Gott will (einschließlich wie Gott auf diejenigen reagiert, die den christlichen Glauben nicht bekräftigt haben), zu welchem Zweck auch immer Gott hat. Was Gott tut, ist einfach deshalb richtig, weil Gott es tut.[9] Und selbst unter den christlichen Exklusivisten, die Himmas Grundgedanken anerkennen - dass ein gerechter Gott diejenigen nicht verurteilen kann, die nicht für ihren nichtchristlichen Glauben verantwortlich sind -, bestand die Antwort normalerweise nicht darin, ihre gesamte exklusivistische Perspektive abzulehnen. Es wird oft einfach angenommen, dass „Gottes Wege über unseren Wegen liegen“, auf eine Weise, die für den menschlichen Geist unergründlich ist.

Selbst wenn wir den Pluralisten zustimmen würden, dass sowohl Exklusivisten als auch Inklusivisten zu Unrecht behaupten, dass die Grundlage für wahre Erlösung nur in einer Religion liegt, bleibt die Frage, welche Art von pluralistischer Hypothese wir bekräftigen sollten. Hick selbst befürwortet einen so genannten selektiven Pluralismus, der sich auf die großen Weltreligionen konzentriert. Hick hat nie geleugnet, dass die großen Weltreligionen - Christentum, Hinduismus, Buddhismus, Islam - widersprüchliche Wahrheitsansprüche geltend machen. Tatsächlich glaubt er, dass „die Glaubensunterschiede zwischen (und innerhalb) den Traditionen Legion sind“und hat diese Konflikte oft ausführlich diskutiert (Hick 1983, 487). Sein grundlegender pluralistischer Anspruch ist vielmehr, dass solche Unterschiede am besten als unterschiedliche Art und Weise angesehen werden, in der unterschiedliche Kulturen die eine ultimative göttliche Realität konzipiert und erlebt haben. Jede wichtige religiöse Perspektive „bildet einen gültigen Kontext der Erlösung / Befreiung; aber keiner bildet den einzigen solchen Kontext “(Hick 1984, 229, 231).

Warum jedoch nur die Wege wählen, die die großen Weltreligionen als Wege zur Erlösung bieten? Für Hick liegt die Antwort in der Tatsache, dass die großen Weltreligionen im Gegensatz zu „Satanismus, Nationalsozialismus, Orden des Sonnentempels usw.“Wege bieten, die uns von „Hass, Elend, Aggression, Unfreundlichkeit, Ungeduld, Gewalt“wegführen und mangelnde Selbstkontrolle “für Liebe, Freude, Frieden, Geduld, Freundlichkeit, Güte, Treue, Sanftmut und Selbstkontrolle (Hick 1997b, 164). Einige sehen diese Art von ethischem Standard für akzeptable Heilsperspektiven jedoch als ebenso willkürlich an wie den von Exklusivisten oder Inklusivisten festgelegten Standard für akzeptable Heilswege (Meeker 2003, 5). In der Tat haben einige in Frage gestellt, ob angesichts dieses eher spezifischen ethischen Kriteriums zur Beurteilung der heilsamen Angemessenheit der ReligionenHicks Perspektive sollte eigentlich überhaupt als pluralistisch angesehen werden.

S. Mark Heim argumentiert zum Beispiel, dass Pluralisten wie Hick wirklich verschleierte Inklusivisten sind, indem sie nur einen Weg zur Erlösung befürworten - die Transformation von Ichbezogenheit zu Realitätszentriertheit - und damit im Wesentlichen leugnen, dass verschiedene Religionen real sind, grundlegende Heilsunterschiede. Ein besserer, ehrlicherer Heilspluralismus besteht darin, anzuerkennen, dass jede Religion ihren eigenen Weg zur Erlösung hat, der entweder dem anderer Religionen ähnlich oder von diesem verschieden sein kann. Das heißt, eine ehrlichere pluralistische Perspektive besteht darin, zu leugnen, dass die scheinbar unterschiedlichen Heilspfade, die von verschiedenen religiösen Traditionen angeboten werden, alle nur kulturell unterschiedliche Manifestationen desselben fundamentalen Pfades sind, und stattdessen zu behaupten, dass Heilspfade verschiedener Religionen unvereinbare, aber gleichermaßen gültige Wege bleiben Erlösung erreichen. Dies bedeutet natürlich nicht, dass anerkannt wird, dass alle Details aller Heilspfade tatsächlich wahr sind, da einige der relevanten Behauptungen inkonsistent sind. Die angemessene Antwort darauf ist jedoch nicht zu behaupten, dass es einen wahren Weg zur Erlösung gibt. Es ist vielmehr zu behaupten, dass viele verschiedene Wege, obwohl sie verschieden bleiben, zur Erlösung führen können (Heim 1995).

Kritiker fragen sich jedoch, ob ein Teil dieser scheinbaren Meinungsverschiedenheit verbaler Natur ist. Heim scheint die Frage zu umgehen, ob es einen endgültigen, endgültigen eschatologischen Heilszustand gibt, den die Befürworter verschiedener religiöser Perspektiven alle erleben werden, und betont vielmehr, dass viele unterschiedliche religiöse Wege Menschen hier und jetzt befreien (Erlösung bringen) können (Peterson et al. 2013, 333). Hick hingegen scheint sich am meisten mit der Natur der Heilsrealität zu befassen - mit dem, was es bedeutet, Erlösung zu erfahren -, ohne zu leugnen, dass es auf dieser Welt unterschiedliche Wege gibt, die für den Zugang zu dieser letztendlichen Realität unterschiedlich bleiben.

8. Religiöse Vielfalt in der öffentlichen Bildung

Die öffentliche Bildung in der westlichen Kultur war schon immer ein gewisser „Schmelztiegel“. Die zunehmende Zahl von Schülern mit nicht-westlichen kulturellen Werten und religiösen Traditionen führt jedoch dazu, dass sich öffentliche Schulpädagogen auf neue und manchmal unangenehme Weise mit den Herausforderungen auseinandersetzen, die diese Vielfalt mit sich bringt. Einige dieser Herausforderungen sind praktisch - z. B. sollten muslimische Mädchen Burkas tragen dürfen, sollten Schulen nur christlich-religiöse Feiertage als Schulferien bezeichnen? Der Schwerpunkt dieses Abschnitts wird jedoch auf einer pädagogischen Frage von zunehmendem Interesse an der Bildungsphilosophie liegen: Wie sollte sich die zunehmende religiöse Vielfalt, der Schüler ausgesetzt sind, auf die Lehrpläne der öffentlichen Schulen auswirken?

Die meisten öffentlichen Schulpädagogen sind sich einig, dass ein besseres Verständnis der Schüler für verschiedene religiöse Perspektiven wichtig ist, da dies positive soziale Ergebnisse haben wird. Beispielsweise wird häufig argumentiert, dass ein besseres Verständnis der zunehmenden Vielfalt, einschließlich der religiösen Vielfalt, die Schüler besser auf ein friedliches und produktives Leben mit Menschen mit unterschiedlichen kulturellen und / oder religiösen Werten vorbereiten kann (Kunzman, 2006)..

Viele Pädagogen wollen jedoch noch weiter gehen. Sie behaupten auch, dass es für die Schüler wichtig ist, ihre Gefühle gegenüber anderen Religionen und ihren Anhängern zu klären. Insbesondere möchten sie ein einfühlsameres Verständnis anderer religiöser Perspektiven fördern, ein Verständnis, das die Schüler dazu ermutigt, die anderen Religionen aus der Perspektive eines Anhängers dieser Religion zu schätzen (Kunzman, 2006). Während nur wenige dies als gültiges Ziel in Frage stellen, gibt es dennoch anhaltende Kontroversen über eine gemeinsame Methode, mit der Pädagogen versuchen, diese Art von Empathie bei Schülern zu erzeugen. Wie manche sehen, ist es ein wichtiger Schritt, die Schüler über verschiedene Religionen nachdenken zu lassen, nachdem nur Fakten verbreitet wurden, um einfühlsames Verständnis zu erlangen, und die Schüler diese Religionen auf irgendeine Weise direkt erleben zu lassen, zum Beispiel. Es ist auch notwendig (oder zumindest sehr wünschenswert), dass Schüler eine lokale Moschee besuchen oder einen Vertreter eines buddhistischen Zentrums mit Schülern in einer Klasse teilen. Obwohl niemand bestreitet, dass diese Formen der direkten Erfahrung das einfühlsame Verständnis eines Schülers für eine Religion erweitern könnten, wurden Bedenken geäußert.

Erstens glauben einige, dass das Erleben einer Religion durch Schüler, selbst als „Beobachter“, die Grenzen der Trennung von Kirche und Staat auf die Probe stellen kann. Während die Absicht, Schüler in eine Moschee zu bringen oder ein buddhistisches Gespräch mit Schülern zu führen, selten darin besteht, eine Religion zu „fördern“, ist die Grenze zwischen „Enthüllung“und beabsichtigter oder unbeabsichtigter Förderung (und sogar Proselytisierung), wie sie behaupten, eine gute. insbesondere angesichts der sehr unterschiedlichen Kommunikationsfähigkeiten und tief verwurzelten Werte und Vorurteile des Lehrers und / oder der Vertreter einer bestimmten Religion, denen die Schüler ausgesetzt sein könnten. Zweitens wächst die ethische Sorge, dass das Erleben einer Religion als Beobachter in einigen Fällen die betreffende Religion trivialisieren oder herabsetzen könnte. Einige Indianer zum Beispielsind zunehmend besorgt über den wachsenden Wunsch von „Außenseitern“, Verständnis für ihre Religion (en) zu erlangen, indem sie heilige Zeremonien beobachten oder erleben, da eine solche Beobachtung ihrer Meinung nach diese Zeremonien trivialisieren kann (Kasprisin, 2003: 422).

Ist es gerechtfertigt, dass der öffentliche Schulpädagoge noch weiter geht als die Verbreitung genauer Informationen und der Versuch, einfühlsames Verständnis zu erzeugen? Sollte ein Pädagoge insbesondere versuchen, zu erreichen, dass alle Schüler eine Reihe von „angemessenen“Überzeugungen über andere Religionen und ihre Anhänger bekräftigen?

Es ist eindeutig der Fall, dass derzeit fast alle öffentlichen Schulpädagogen versuchen, zu erreichen, dass die Schüler bestimmte Überzeugungen in Bezug auf allgegenwärtige menschliche Merkmale wie Rasse, Geschlecht und Behinderungsbedingungen vertreten. Die Schüler werden beispielsweise ermutigt, weiterhin zu glauben oder zu glauben, dass intolerantes oder diskriminierendes Verhalten falsch ist und dass sie den inhärenten Wert und die Rechte von Behinderten und anderen Rassen bekräftigen oder bekräftigen sollten / ethnische Herkunft usw. Wenn der Wunsch also einfach darin besteht, die Schüler zu ermutigen, es für falsch zu halten, diejenigen anderer Religionen auf intolerante oder diskriminierende Weise zu behandeln und es für richtig zu halten, diejenigen anderer Religionen als Personen mit gleichem inhärenten Wert zu akzeptieren, gibt es nur wenige wird Einwände erheben.

Aber müssen Lehrer dort aufhören? Könnte es nicht andere Überzeugungen über Religionen und ihre Anhänger geben, dass öffentliche Schulpädagogen zu Recht versuchen können, dies zu erreichen, was alle Schüler akzeptieren? Wir können aus einigen jüngsten Arbeiten von Robert Wuthnow über religiöse Vielfalt extrapolieren, um zwei Überzeugungen einzuführen, von denen einige vorschlagen könnten, dass sie in diese Kategorie passen. Aus Wuthnows Sicht ist die angemessenste Antwort auf die zunehmende religiöse Vielfalt, mit der wir in diesem Land konfrontiert sind, das, was er als „reflektierenden Pluralismus“bezeichnet (Wuthnow, 2005: 286–307). Sich zu engagieren ist diese Art der Reflexion, sagt er uns, nicht einfach, besser informiert zu werden oder sich zu bemühen, „friedlich mit denen zu leben, mit denen man nicht einverstanden ist“(tolerant zu sein) oder sogar zu versuchen, ein einfühlsames Verständnis für Vielfalt zu entwickeln Religionen. Es geht darum, absichtlich und zielgerichtet mit „Menschen und Gruppen umzugehen, deren religiöse Praktiken sich grundlegend von den eigenen unterscheiden“(Wuthnow, 2005: 289). Und ein solches Engagement, wie er es versteht, beinhaltet beides (1) die Erkenntnis, dass wir unsere Überzeugungen nicht berücksichtigen sollten, da alle unsere Überzeugungen, einschließlich unserer religiösen Überzeugungen, von einem Standpunkt abhängen, der „von der Kultur geprägt ist, in der wir leben“"Eigene Position (en) als inhärent überlegen" und (2) "prinzipielle Kompromissbereitschaft" in dem Sinne, dass wir bereit sein müssen, unser soziales und emotionales Komfortniveau zu verlassen, "um zu einer funktionierenden Beziehung mit einem anderen zu gelangen Person “(Wuthnow, 2005: 292).schließt beides ein (1) die Erkenntnis, dass wir unsere „eigenen Positionen nicht als inhärent überlegen betrachten sollten, da alle unsere Überzeugungen, einschließlich unserer religiösen Überzeugungen, von einem Standpunkt abhängen, der„ von der Kultur geprägt ist, in der wir leben “"Und (2)" eine prinzipielle Kompromissbereitschaft "in dem Sinne, dass wir bereit sein müssen, unser soziales und emotionales Komfortniveau zu verlassen," um zu einer funktionierenden Beziehung mit einer anderen Person zu gelangen "(Wuthnow, 2005: 292).schließt beides ein (1) die Erkenntnis, dass wir unsere „eigenen Positionen nicht als inhärent überlegen betrachten sollten, da alle unsere Überzeugungen, einschließlich unserer religiösen Überzeugungen, von einem Standpunkt abhängen, der„ von der Kultur geprägt ist, in der wir leben “"Und (2)" eine prinzipielle Kompromissbereitschaft "in dem Sinne, dass wir bereit sein müssen, unser soziales und emotionales Komfortniveau zu verlassen," um zu einer funktionierenden Beziehung mit einer anderen Person zu gelangen "(Wuthnow, 2005: 292).292).292).

Der Vorteil dieser Form des Engagements besteht nicht nur darin, dass die Wahrscheinlichkeit von „religiösen Spannungen, Konflikten und Gewalt [die] so sehr Teil der menschlichen Geschichte waren“minimiert werden kann (Wuthnow, 2005): 293). Ein solches reflektierendes Engagement ermöglicht es uns auch, uns auf „die gemeinsamen Anliegen der grundlegenden Menschenwürde“zu konzentrieren, die in den Lehren vieler Weltreligionen zu finden sind und die eine Grundlage für die interreligiöse Zusammenarbeit zur Bekämpfung sozialer Missstände und zur Befriedigung grundlegender sozialer Bedürfnisse bilden können (Wuthnow), 2005: 294).

Es ist wichtig anzumerken, dass Wuthnow nicht ausdrücklich behauptet oder leugnet, dass es angemessen wäre, Schüler in einer öffentlichen Schule zu ermutigen, reflektierende Pluralisten zu werden. Er hebt jedoch nicht nur zwei zunehmend populäre pluralistische Behauptungen über Religionen hervor: (1) dass die Überzeugungen vieler Religionen gleichermaßen gültige Glaubensäußerungen sind, Ausdrücke, die Anhänger dieser Religionen erhalten oder sogar ermutigen sollten, aufrechtzuerhalten, und (2) diese religiösen Gläubige aller Glaubensrichtungen sollten herausfinden und sich darauf konzentrieren, was diese Religionen gemeinsam haben - er hebt hervor, was solche Pluralisten häufig als Hauptvorteile einer weit verbreiteten Bestätigung dieser Überzeugungen ansehen: eine Verringerung gewalttätiger religiöser Konflikte und eine Zunahme der sozial vorteilhaften interreligiösen Zusammenarbeit. Und diese Ergebnisse sind eindeutig durchaus mit dem vereinbar, was wir als Hauptgrund dafür angesehen haben, dass öffentliche Schulpädagogen das Verständnis der Schüler für andere Religionen verbessern wollen - nämlich ihren Wunsch, die Schüler besser darauf vorzubereiten, in sozialen Kontexten friedlich und produktiv zu leben wird zunehmend von religiöser Vielfalt geprägt sein. Da es vernünftig erscheint zu glauben, dass eine breite Akzeptanz der Gültigkeit verschiedener religiöser Perspektiven und eine verstärkte Konzentration auf die Gemeinsamkeiten in verschiedenen Religionen zu einer friedlicheren, für beide Seiten vorteilhaften Interaktion zwischen Anhängern verschiedener Religionen führen könnte, stellt sich die Frage, ob Lehrer an öffentlichen Schulen kann zu Recht versuchen, dies zu erreichen, indem die Schüler bestätigen, dass die fraglichen Überzeugungen erforschenswert erscheinen.

Betrachten wir zunächst die Behauptung, dass viele Religionen gleichermaßen gültige Glaubensbekundungen enthalten. Selbst wenn wir die umstrittene Annahme machen, dass dies wahr ist, wird vielen nicht klar sein, dass ein Lehrer an einer öffentlichen Schule zu Recht versuchen könnte, dies zu erreichen, dass sie oder seine Schüler dies für richtig hielten. Das Problem ist, dass verschiedene Religionen widersprüchliche Lehren in wichtigen Fragen bekräftigen. Während konservative Christen beispielsweise behaupten, man müsse bestimmte Überzeugungen über die rettende Kraft Christi bekräftigen, um die Ewigkeit in Gottes Gegenwart zu verbringen, leugnen konservative Muslime dies nachdrücklich. Orthodoxen Christen und Muslimen wird nicht nur beigebracht, dass die heiligen Schriften anderer Religionen falsche Überzeugungen enthalten. Sie werden oft ermutigt, zu versuchen, diejenigen anderer Religionen in ihre religiöse Perspektive umzuwandeln. Und während viele Muslime und Christen an einen persönlichen übernatürlichen Schöpfer und an persönliche Unsterblichkeit glauben, leugnen einige Buddhisten beides. Dies bedeutet jedoch, dass ein Pädagoge zu Recht versuchen kann, die Schüler davon zu überzeugen, dass alle Religionen gleichermaßen gültige Glaubensbekundungen sind, nur wenn er oder sie zu Recht versuchen kann, konservative Befürworter einiger dieser Religionen davon zu überzeugen, dass einige ihrer Grundüberzeugungen der Lehre sein müssen geändert oder abgelehnt. Der Versuch, dies in einer öffentlichen Schule zu tun, wird von vielen als Verstoß gegen das Verbot angesehen, sowohl die freie Ausübung der Religion einzuschränken als auch eine bestimmte Religion zu fördern (Basinger, 2010).bedeutet, dass ein Pädagoge zu Recht versuchen kann, die Schüler davon zu überzeugen, dass alle Religionen gleichermaßen gültige Glaubensbekundungen sind, nur wenn er oder sie zu Recht versuchen kann, konservative Befürworter einiger dieser Religionen davon zu überzeugen, dass einige ihrer Grundüberzeugungen geändert oder abgelehnt werden müssen. Der Versuch, dies in einer öffentlichen Schule zu tun, wird von vielen als Verstoß gegen das Verbot angesehen, sowohl die freie Ausübung der Religion einzuschränken als auch eine bestimmte Religion zu fördern (Basinger, 2010).bedeutet, dass ein Pädagoge zu Recht versuchen kann, die Schüler davon zu überzeugen, dass alle Religionen gleichermaßen gültige Glaubensbekundungen sind, nur wenn er oder sie zu Recht versuchen kann, konservative Befürworter einiger dieser Religionen davon zu überzeugen, dass einige ihrer Grundüberzeugungen geändert oder abgelehnt werden müssen. Der Versuch, dies in einer öffentlichen Schule zu tun, wird von vielen als Verstoß gegen das Verbot angesehen, sowohl die freie Ausübung der Religion einzuschränken als auch eine bestimmte Religion zu fördern (Basinger, 2010). Der Versuch, dies in einer öffentlichen Schule zu tun, wird von vielen als Verstoß gegen das Verbot angesehen, sowohl die freie Ausübung der Religion einzuschränken als auch eine bestimmte Religion zu fördern (Basinger, 2010). Der Versuch, dies in einer öffentlichen Schule zu tun, wird von vielen als Verstoß gegen das Verbot angesehen, sowohl die freie Ausübung der Religion einzuschränken als auch eine bestimmte Religion zu fördern (Basinger, 2010).

Könnte es für einen öffentlichen Schulpädagogen nicht zumindest gerechtfertigt sein, die Schüler zu ermutigen, das Recht von Anhängern anderer Religionen zu respektieren, ihre gegenwärtigen religiösen Überzeugungen beizubehalten? Wenn wir dies so interpretieren, dass wir fragen, ob ein Pädagoge die Schüler zu Recht ermutigen kann, nicht zu versuchen, Anhängern anderer Religionen zu verbieten, sich gemäß ihren Überzeugungen auszudrücken und zu handeln, ist eine positive Antwort unumstritten, da dies nur noch einmal bedeutet, dass Pädagogen die Schüler ermutigen sollten tolerant sein. Um den Respekt für die religiösen Überzeugungen anderer zu fördern, geht jedoch häufig die explizite oder implizite Annahme einher, dass es unangemessen, wenn nicht unethisch ist, Anhänger einer Religion davon zu überzeugen, zu einer anderen zu konvertieren. Und wenn ein öffentlicher Schulpädagoge versucht, alle Schüler davon zu überzeugen, dass es falsch ist, zu proselytisieren, wird dies von einigen erneut als die rechtlich und moralisch fragwürdige Position angesehen, einige Schüler davon zu überzeugen, abzulehnen oder zu ändern, was für sie a ist sehr grundlegender religiöser Kernglaube.

Vielleicht gibt es jedoch eine andere, weniger kontroverse Option für diejenigen Pädagogen, die mehr tun wollen, als nur die Toleranz gegenüber Ausdruck und einfühlsames Verständnis zu fördern. Ist es nicht zumindest gerechtfertigt, dass der Lehrer an öffentlichen Schulen versucht, auf die wichtigen gemeinsamen Werte hinzuweisen, die von den meisten großen Weltreligionen bekräftigt werden, Werte, die wir alle akzeptieren können und die alle den Wunsch haben, gelebt zu sehen? Ist es nicht gerechtfertigt, dass ein Pädagoge zum Beispiel darauf hinweist, dass die meisten großen Weltreligionen Dinge wie Töten, Lügen, Stehlen und sexuelle Ausbeutung verbieten und dass dieselben Religionen solche Dinge fördern, wie den Bedürftigen zu helfen und sie zu behandeln? Anhänger anderer Religionen mit Respekt. Es wurde argumentiert, dass dies nicht einfach innerhalb des Klassenzimmers oder der Gemeinschaft von Wert wäre. Da religiöse Überzeugungen die soziale, politische und wirtschaftliche Aktivität auf globaler Ebene eindeutig beeinflussen, kann die Betonung der gemeinsamen Werte der Religionen zu besseren globalen Beziehungen führen. Und solche Beziehungen zu fördern, ist sicherlich ein angemessenes Ziel der öffentlichen Bildung (Shingleton, 2008).

Einige werden natürlich einen Fokus auf „positive Gemeinsamkeiten“als einen weiteren, kaum verhüllten Versuch sehen, die Schüler zu ermutigen, ihre gegenwärtigen religiösen Überzeugungen so zu ändern, dass diese Überzeugungen anderen religiösen Perspektiven besser gerecht werden. Die meisten sehen jedoch keinen rechtlichen oder ethischen Grund, warum ein Lehrer die Schüler nicht aus verschiedenen religiösen Perspektiven den „positiven Gemeinsamkeiten“aussetzen sollte, und viele sehen dies als hilfreichen Schritt an.

9. Fazit

Wie wir gesehen haben, bieten Diskussionen über religiöse Vielfalt keine einfachen Antworten. Es gibt viele Probleme, komplexe Argumente und unterschiedliche Antworten. Es wäre jedoch schwierig, die praktische Bedeutung dieses Themas zu überschätzen. Während einige (viele) Themen, die Philosophen diskutieren, praktische Auswirkungen darauf haben, wie wir uns selbst sehen und andere behandeln, ist heute keines relevanter als die Frage der religiösen Vielfalt. Exklusivistische religiöse Überzeugungen haben nicht nur leidenschaftliches Verhalten in der Vergangenheit motiviert, das das Leben vieler solcher Überzeugungen erheblich beeinflusst hat - dies tun dies auch heute noch eindeutig. In dem Maße, in dem ein solches exklusives Verhalten auf unzureichenden konzeptionellen Instrumenten und / oder trügerischen Überlegungen beruht,Die fortgesetzten philosophischen Diskussionen über religiöse Vielfalt, die Fragen klären und Argumente bewerten, können durchaus von großem praktischem Wert sein.

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Andere Internetquellen

  • Das Pluralismus-Projekt, Harvard University.
  • New Age Islam: Eine Agenda für das 21. Jahrhundert festlegen.

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