Konzepte Von Gott

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Erstveröffentlichung Do 21.12.2006; inhaltliche Überarbeitung Mi 19.12.2012

Das Objekt von Einstellungen, die in den wichtigsten religiösen Traditionen geschätzt werden, wird typischerweise als maximal groß angesehen. Die Vorstellungen von maximaler Größe sind unterschiedlich, aber die Theisten glauben, dass eine maximal große Realität eine maximal große Person oder Gott sein muss. Die Theisten sind sich weitgehend einig, dass eine maximal große Person allgegenwärtig, allmächtig, allwissend und alles Gute sein würde. Sie sind sich jedoch nicht über eine Reihe anderer Eigenschaften Gottes einig. Wir werden dies veranschaulichen, indem wir die Debatte über Gottes Unpassierbarkeit im westlichen Theismus und einen Streit über Gottes Verhältnis zur Raum-Zeit-Welt im indischen Theismus untersuchen. Der Eintrag schließt mit der Untersuchung einiger Konzepte begrenzter Gottheiten.

1. Ultimative Sorge und maximale Größe
2. Unpassierbarkeit
3. Theistische Vedanta und Gottes Beziehung zur Welt
4. Begrenzte Gottheiten
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1. Ultimative Sorge und maximale Größe

Paul Tillich glaubte, dass das Wesen religiöser Einstellungen „ultimative Sorge“sei. Das ultimative Anliegen ist "total". Sein Objekt wird als numinös oder heilig erlebt, verschieden von allen profanen und gewöhnlichen Realitäten. Es wird auch als überwältigend real und wertvoll erlebt - tatsächlich so real und so wertvoll, dass im Vergleich dazu alle anderen Dinge leer und wertlos erscheinen. Als solches fordert es völlige Hingabe und verspricht völlige Erfüllung. ^[1]

Tillichs Behauptung ist nicht selbstverständlich. Zum einen ist es zweifelhaft, dass das ultimative Anliegen entweder eine notwendige oder eine ausreichende Bedingung für eine religiöse Haltung ist. Die Haltung eines verstorbenen Heiden gegenüber seinen Göttern war oft zu beiläufig, um als ultimativ in Tillichs Sinne bezeichnet zu werden, und dennoch sicherlich religiös. Darüber hinaus glaubte Tillich selbst, dass eine Verpflichtung gegenüber der eigenen Nation oder Partei in seinem Sinne ultimativ sein könnte (obwohl er der Meinung war, dass es „götzendienerisch“wäre, wenn man diese Form annehmen würde). Ob die Haltung des Nazis gegenüber seiner Nation und Partei richtig als religiös bezeichnet werden kann, ist jedoch zweifelhaft. Genau genommen ist Tillichs Behauptung also wahrscheinlich falsch. Dennoch scheint die letztendliche Sorge ein charakteristisches Merkmal der religiösen Haltung frommer Mitglieder der wichtigsten religiösen Traditionen zu sein.

Diese Einstellungen scheinen nur dann völlig angemessen zu sein, wenn ihr Objekt maximal großartig ist - so perfekt und großartig, dass nichts Größeres denkbar ist. Tatsächlich haben die wichtigsten religiösen Traditionen (wenn auch nur implizit) den Gegenstand ihrer Hingabe genau in diesen Begriffen ausgelegt. Die Natur maximaler Perfektion ist jedoch umstritten.

Zum einen variiert die Form, die das ultimative Anliegen einer Religionsgemeinschaft annimmt (und die Konzeption ihres Objekts, mit dem sie verbunden ist), von Religionsgemeinschaft zu Religionsgemeinschaft. Das ultimative Anliegen kann die Form der Anbetung annehmen und Lob, Liebe, Dankbarkeit, Flehen, Geständnis, Bitte und dergleichen beinhalten. Es kann aber auch die Form einer Suche nach dem ultimativen Wohl annehmen. Das Ziel der Suche ist ein existenziell angeeignetes Wissen über das ultimative Gut oder eine Vereinigung mit ihm, die uns transformiert und unsere Ungerechtigkeit überwindet. Die beiden Formen der letztendlichen Besorgnis können kombiniert werden oder getrennt existieren. Christentum und theistischer Hinduismus verbinden beides. Im Theravada-Buddhismus und Taoismus hingegen nimmt das ultimative Anliegen typischerweise die zweite Form an, aber nicht die erste.

In der Praxis wird die Vorstellung einer Religionsgemeinschaft vom Göttlichen weitgehend durch ihre Überzeugung bestimmt, dass der Gegenstand ihrer Hingabe maximal groß ist, durch die gesprochenen oder mündlichen Texte, die sie als maßgeblich ansieht, und durch metaphysische Annahmen und Bewertungen, die von den Mitgliedern der Gemeinschaft weit verbreitet sind. Natürlich sind diese Quellen nicht unabhängig voneinander. Die Form, die das ultimative Anliegen einer Gemeinschaft annimmt, beinhaltet ihre grundlegendsten Bewertungen, und die maßgeblichen Texte, die ihr ultimatives Anliegen ausdrücken und formen, präsentieren Bilder der Welt und unseres Platzes darin, die explizite oder implizite metaphysische Behauptungen enthalten. Das Bild des Buddhisten zum Beispiel drückt die Vision einer Welt in ständigem Fluss aus, ohne Fixierung oder irgendeine dauerhafte Substanz.

Da die letztendliche Sorge die Form annimmt, die als maßgeblich angesehenen Texte und die metaphysischen Annahmen und Bewertungen, die untrennbar mit diesen Formen und Texten verbunden sind, von Religionsgemeinschaft zu Religionsgemeinschaft unterschiedlich sind, ist es nicht verwunderlich, dass auch Vorstellungen von maximaler Größe unterschiedlich sind.

Die auffälligste Meinungsverschiedenheit besteht zwischen denen, die die göttliche Realität als persönlich betrachten, und denen, die dies nicht tun. Die Theisten glauben, dass das Objekt ihrer letztendlichen Sorge, obwohl es alle endlichen Realitäten überschreitet, eher einer Person ähnelt als alles andere, mit dem wir normalerweise vertraut sind, und es typischerweise als eine maximal perfekte Person auffasst. Personen sind rationale Agenten, jedoch Wesen, die an sich und die Welt glauben und auf deren Grundlage handeln. Die großen theistischen Traditionen haben daher die letztendliche Realität als einen allwissenden Geist und einen allmächtigen Willen beschrieben. Andere religiöse Traditionen sind nicht theistisch. Advaita Vedanta ist ein wichtiges Beispiel.

Advaita Vedantas Ablehnung des Theismus ist eine Folge seiner Beharrlichkeit, dass „Brahman [ultimative Realität] ohne Teile oder Attribute ist… eins ohne Sekunde.“(Shankara [traditionelle Zuschreibung], zweite Hälfte des 8. Jahrhunderts: 101) Wenn der Brahman keine Eigenschaften hat, fehlen ihm notwendigerweise die Eigenschaften Allwissenheit, vollkommene Güte, Allmacht und Persönlichkeit und er kann daher nicht als Gott verstanden werden.

Die Ablehnung des Theismus folgt auch aus Advaitas Überzeugung, dass Brahman keine innere Vielfalt enthält („ist ohne Teile“) und mit der gesamten Realität identisch ist („ist eins ohne Sekunde“). Wenn zum Beispiel Brahman alles ist, was es gibt, dann gibt es nichts außerhalb von Brahman, das als Objekt seines Wissens dienen könnte. Und wenn es keine innere Vielfalt gibt, kann es auch keine Selbsterkenntnis geben, denn Selbsterkenntnis beinhaltet eine innere Unterscheidung zwischen dem Selbst als Wissenden und dem Selbst als bekannt. Der Brahman kann auch kein Kausalagent sein. Wenn Brahman maximal perfekt ist, muss es unbegrenzt sein. Aber es ist begrenzt, wenn etwas außerhalb davon existiert. Das Brahman muss also alles sein, was es gibt. Wenn das Brahman jedoch mit der gesamten Realität identisch ist und Brahman keine Pluralität enthält, dann ist die Realität als Ganzes eine undifferenzierte Einheit. Die Raum-Zeit-Welt mit ihren Unterscheidungen zwischen Zeiten, Orten und Ereignissen ist folglich unwirklich. Wirkliche Kausalzusammenhänge sind jedoch Beziehungen zwischen zwei wirklichen Dingen. Brahman ist also weder die Ursache der Raum-Zeit-Welt als Ganzes noch der Ereignisse in ihr und somit weder der Schöpfer der Raum-Zeit-Welt noch ihr Herrscher. Aus diesen Überlegungen folgt, dass Brahman weder ein allwissender Geist noch ein allmächtiger und aktiver Wille ist. Es kann daher kein maximal perfekter Mensch sein, und so kann es auch nicht Gott sein. Aus diesen Überlegungen folgt, dass Brahman weder ein allwissender Geist noch ein allmächtiger und aktiver Wille ist. Es kann daher kein maximal perfekter Mensch sein, und so kann es auch nicht Gott sein. Aus diesen Überlegungen folgt, dass Brahman weder ein allwissender Geist noch ein allmächtiger und aktiver Wille ist. Es kann daher kein maximal perfekter Mensch sein, und so kann es auch nicht Gott sein.

Advaita enthält sogenannte „theistische Elemente“. Zum Beispiel unterscheidet es die Nirguna von der Saguna Brahman. Ersteres ist das Brahman ohne Attribute. Letzteres ist das Brahman mit Attributen und wird grob so beschrieben, wie Theisten Gott beschreiben. Das Nirguna Brahman ist das Brahman, wie es wirklich ist, während das Saguna Brahman letztendlich illusorisch ist. Das Konzept der Saguna Brahman ist ein nützliches Werkzeug für diejenigen, die sich noch auf ihrer spirituellen Reise befinden, aber schließlich von den vollständig Erleuchteten beiseite geworfen werden. Obwohl Advaita glaubt, dass die Idee einer allmächtigen, allwissenden und guten Sache der Raum-Zeit-Welt wie alle Konzeptualisierungen des Brahman letztendlich falsch ist, betrachten sie sie als überlegen gegenüber anderen. Darüber hinaus beschreibt Advaita das wahre Brahman als unendlich,freudiges Bewusstsein (wenn auch ein Bewusstsein, das keine Objekte oder Inhalte hat und daher „leer“ist). Da Advaita sich jedoch weigert, der endgültigen Realität entweder Wissen oder Aktivität zuzuschreiben, ist dies im Wesentlichen nicht theistisch. Seine maximal perfekte Realität ist nicht der Gott der theistischen Traditionen - alles mächtig, alles wissend, alles gut, der souveräne Herr des Himmels und der Erde. Es ist stattdessen ein „unendlicher Ozean“von freudigem, leerem Bewusstsein - unpersönlich, inaktiv und anonym. Es ist stattdessen ein „unendlicher Ozean“von freudigem, leerem Bewusstsein - unpersönlich, inaktiv und anonym. Es ist stattdessen ein „unendlicher Ozean“von freudigem, leerem Bewusstsein - unpersönlich, inaktiv und anonym.

Einige Schulen von Vedanta sind jedoch theistisch und ihre Reaktion auf Advaita ist lehrreich. Vishishtadvaita Vedanta zum Beispiel behauptet, dass Brahman persönlich ist und in der Tat die höchste Person (Paramatman) - Schöpfer und Herr (Ishvara), die die Kreaturen der Welt zur Erlösung führt. Brahman (das Vishishtadvaita mit Vishnu identifiziert) ist weit davon entfernt, frei von Attributen zu sein. Es ist die Summe aller „edlen“Attribute - allwissend, allmächtig, allgegenwärtig und barmherzig.

Was erklärt diesen Unterschied? Zum Teil ist der Verdacht, dass der Advaitin-Bericht eine maximal große Realität darstellt, inkohärent. Ramanuja (1017? -1137?) Argumentierte zum Beispiel, dass Advaitas Konzeption des Brahman logisch inkohärent ist, weil es Brahman als eine Substanz ohne Eigenschaften auffasst, während per Definition eine Substanz Eigenschaften hat oder zugrunde liegt. Da das kognitive Erfassen von etwas das Klassifizieren oder Identifizieren einer Sache als eine bestimmte Art umfasst und Dinge anhand ihrer Eigenschaften klassifiziert oder identifiziert werden, kann man eine Sache ohne Eigenschaften nicht kognitiv erfassen. Daraus folgt, dass das Brahman des Advaitin nicht bekannt sein kann und dass Advaita es selbst nicht kennt. Schließlich argumentierte Ramanuja, dass die Ablehnung der Realität von Unterscheidungen Advaita untergräbt.s Appell an die Schrift. Wenn die heiligen Schriften gültig sind, beschreibt eine Sprache die Realität genau (für die Schriftsprache). Aber Sprache beinhaltet notwendigerweise Unterscheidungen (zwischen Subjekt und Verb, Substantiv und Adjektiv und dergleichen). Wenn also eine Sprache die Realität genau beschreibt, müssen einige Unterscheidungen real sein. Wenn Unterscheidungen nicht real sind (wie Advaita behauptet), sind die Schriften, auf die es sich bezieht, daher nicht gültig.t gültig.t gültig.

Advaitine sind natürlich nicht ohne Rückgriff. Zum Beispiel werden sie leugnen, dass sie Brahman als eine Substanz ohne Eigenschaften interpretieren. Da ihrer Ansicht nach kein Konzept für das Brahman gilt, gilt weder das Konzept einer Eigenschaft noch das Konzept der Substanz für das Brahman. Auch wenn die konzeptuelle Erkenntnis notwendigerweise eine Klassifizierung oder Identifizierung beinhaltet, werden Advaitins darauf bestehen, dass nicht jede Erkenntnis konzeptuell ist. Die Tatsache, dass Brahman konzeptionell nicht erkannt werden kann, bedeutet also nicht, dass es nicht bekannt sein kann. Der wichtige Punkt in diesem Zusammenhang ist jedoch, dass die Meinungsverschiedenheiten zwischen Vishishtadvaitin und Advaitin in diesen Fragen auf grundlegenden Unterschieden in der Metaphysik und Erkenntnistheorie beruhen - ob beispielsweise eine Realität ohne Eigenschaften möglich ist, z.und ob das Erkennen zumindest einige konzeptuelle Inhalte beinhaltet.

Andere Unterschiede sind noch grundlegender. Alle Vedantin-Schulen bekennen sich dazu, die wahre Bedeutung einer gemeinsamen Reihe von Schriften zu erklären - die Brahma Sutras, die Bhagavad Gita und vor allem die Veden (insbesondere ihr letzter Teil, die Upanishaden). In der Praxis bevorzugen jedoch sowohl theistische als auch nicht-theistische Vedantiner einige Texte gegenüber anderen. Advaitins, privilegieren die Isha und andere nicht-theistische Upanishaden und interpretieren theistisch klingende Texte in ihrem Licht. Theistische Vedantins hingegen bevorzugen die Bhagavad Gita und theistische Upanishaden wie die Shvetashvatara Upanishad, nehmen diese Texte ziemlich zum Nennwert und erklären dann offensichtliche Inkonsistenzen zwischen ihren privilegierten Texten und anderen, die auf den ersten Blick klar erscheinen nicht-theistisch.

Diese Unterschiede wurzeln selbst in grundlegenden Unterschieden in der spirituellen Praxis.

Advaitins betonen zum Beispiel asketische Praktiken, die darauf ausgelegt sind, die Wahrheit der „großen Worte“der Schrift existenziell anzueignen, wie „Du bist das [du bist der Brahman]“, „Alles, was nur eins ist“oder „Alles ist eins ohne Unterscheidung “und legen großen Wert auf„ monistische “mystische Erfahrungen - freudige Bewusstseinszustände, in denen der Geist von Inhalten entleert wird und Unterscheidungen verschwinden. Während diese Erfahrungen nicht das Ziel der Advaitin-Suche sind, werden sie mehr oder weniger explizit als Modell des vereinheitlichenden und verklärenden Brahman-Wissens angesehen, das das Ziel ihrer religiösen Reise ist. Theistische Vedantins hingegen waren Vaishnavas (Anhänger von Vishnu), und ihre Einstellungen, Ansichten und Handlungen waren tiefgreifend von Andachtspraktiken geprägt, die darauf abzielten, die Liebe zu Vishnu auszudrücken und zu pflegen und sich ihm hinzugeben. Während die theistischen Vedantins die Realität des monistischen mystischen Bewusstseins nicht leugneten, spielten sie ihre Bedeutung herunter, denn ihrer Ansicht nach ist das ultimative Ziel des religiösen Lebens eine ekstatische und dauerhafte Liebesvereinigung mit Gott (Vishnu).

Kurz gesagt, während Advaitins und theistische Vedantins sich einig sind, dass das eigentliche Objekt von größter Bedeutung maximal groß ist, sind sie sich nicht einig darüber, wie maximale Größe ausgelegt werden sollte. Diese Meinungsverschiedenheit beruht wiederum auf metaphysischen und erkenntnistheoretischen Meinungsverschiedenheiten, auf Unterschieden in der Schriftauslegung sowie auf Unterschieden in der religiösen Praxis und im Streben. Der grundlegendste Unterschied ist jedoch wohl ein Unterschied in der Bewertung. Theistische Vedantins schätzen die Liebe auf eine Weise, wie es Advaitins nicht tun. Da Liebe eine Beziehung zwischen Personen ist, ist es nicht verwunderlich, dass aus ihrer Sicht maximale Größe notwendigerweise die Persönlichkeit einschließt.

Aber während Theisten sich einig sind, dass eine maximal große Realität eine transzendent große Person sein muss, sind sie sich manchmal nicht einig darüber, was andere Attribute maximale Größe beinhalten. Die meisten Theisten glauben, dass Gott allgegenwärtig, allwissend, allmächtig und alles Gute ist, obwohl es Meinungsverschiedenheiten darüber gibt, wie diese Attribute ausgelegt werden sollten. Andere Unterschiede sind radikaler. Ich werde diesen Punkt veranschaulichen, indem ich die Debatte über Gottes Unpassierbarkeit im westlichen Theismus und einen Streit über Gottes Verhältnis zur Raum-Zeit-Welt im indischen Theismus untersuche.

2. Unpassierbarkeit

Die meisten Theisten sind sich einig, dass Gott (in Ramanujas Worten) das „höchste Selbst“oder personenwissend, allmächtig und alles Gute ist. Klassische christliche Theisten haben aber auch Gott „Einfachheit, Zeitlosigkeit, Unveränderlichkeit und Unpassierbarkeit“vier „metaphysische Attribute“zugeschrieben. Die Doktrin der Einfachheit besagt, dass jede der realen oder intrinsischen Eigenschaften Gottes mit seinen anderen realen oder intrinsischen Eigenschaften und mit seinem Sein oder seiner Natur identisch ist. Gottes Wissen ist zum Beispiel identisch mit seiner Kraft und beide sind identisch mit seinem Sein. So wie „Thomas Jefferson“und „der dritte Präsident der Vereinigten Staaten“unterschiedliche Bedeutungen haben, sich aber auf dieselbe Person beziehen, beziehen sich „die Erkenntnis Gottes“und „die Kraft Gottes“, obwohl sie sich in ihrer Bedeutung unterscheiden, auf dieselbe Realität, nämlich das unendlich perfekte göttliche Leben oder Handeln.

Viele klassische westliche Theisten haben auch gedacht, dass Gott zeitlos ist - insgesamt außerhalb der Zeit. Gott ähnelt abstrakten Objekten wie Zahlen oder Sätzen, da er keinen zeitlichen Ort oder keine zeitliche Ausdehnung hat. Gott ist natürlich kein abstraktes Objekt, sondern ein unendlich perfektes Leben oder eine Aktivität. Man sollte dieses Leben und diese Aktivität nicht als zeitgemäß betrachten - nicht einmal als ewig. So weiß und will Gott zeitlos, dass nach bestimmten Ereignissen und vor anderen bewusstes Leben auf der Erde entstehen wird. Aber während Zeitlichkeit eine Eigenschaft dessen ist, was Gott weiß und will, ist sie keine Eigenschaft von Gottes Erkenntnis- oder Willensakt. Die Objekte von Gottes Wissen und Willensakt sind in der Zeit, Gott selbst und seine Tätigkeit jedoch nicht.

Es wird auch angenommen, dass Gott unveränderlich ist. Etwas ist unveränderlich, wenn sich seine realen Eigenschaften nicht ändern können. Unveränderlichkeit ergibt sich aus Gottes Einfachheit. Ein Objekt erfährt eine echte Veränderung, wenn es eine Immobilie verliert und / oder eine andere erwirbt. Eine echte Änderung führt daher dazu, dass einige der realen Eigenschaften des Objekts nicht identisch sind. (Wenn P, Q und R reale Eigenschaften sind und x P durch eine Änderung beibehält, aber Q verliert und R erwirbt, dann sind P, Q und R unterschiedliche Eigenschaften.) Wenn Gott einfach ist, kann er keine realen Eigenschaften erfahren Veränderung. Gottes Unveränderlichkeit ergibt sich auch aus seiner Zeitlosigkeit, da Veränderung einen zeitlichen Übergang von einem Zustand in einen anderen beinhaltet.

Schließlich haben klassische westliche Theisten gedacht, dass Gott unpassierbar ist. Gott erschafft, erhält und regiert die Welt. Es hängt von ihm sowohl für sein Sein als auch für seine Eigenschaften ab. Aber nichts wirkt auf Gott oder beeinflusst ihn kausal. Während die Welt von Gott beeinflusst wird, ist Gott nicht davon betroffen.

Warum denken Sie, dass die metaphysischen Attribute Vollkommenheiten sind? Aus verschiedenen Gründen. Die meisten religiösen Traditionen betonen die Unvollkommenheiten der zeitlichen Ordnung. Die Raum-Zeit-Welt ist eine Welt in ständigem Wandel. Nichts darin ist dauerhaft oder sicher. Alle zeitlichen Werte sind bedroht und gehen letztendlich verloren. In der menschlichen Erfahrung sind Komplexität, Zeit, Veränderung und Abhängigkeit mit Verlust und Unvollkommenheit verbunden. Es ist daher nicht verwunderlich, dass religiös sensible Menschen oft zu dem Schluss kommen, dass eine maximal perfekte Realität frei von ihnen sein muss. Darüber hinaus wird diese Schlussfolgerung durch die Erfahrungen von Christen und anderen Mystikern untermauert, die behaupten, eine göttliche Realität erblickt zu haben, die die metaphysischen Eigenschaften aufweist - eine heilige Einheit, die Unterschiede und Zeit und Veränderung überwindet, ganz aktiv und niemals passiv.und von denen sie und alles andere absolut abhängig sind.

Es gibt jedoch offensichtliche Spannungen zwischen diesen Themen und anderen Strängen der christlichen Tradition. Obwohl die Bibel zum Beispiel behauptet, dass Gott anfangslos und endlos ist, wird er so dargestellt, als wäre er in der Zeit. Er wird auch als sich verändernd dargestellt (obwohl seine Existenz und sein Charakter konstant bleiben sollen). Darüber hinaus wirkt der Gott der Bibel nicht nur auf seine Geschöpfe ein, er ist auch davon betroffen, dass sie ihre Not bemitleiden, über ihre Sünde verärgert sind, auf ihre Bitten reagieren und dergleichen. Diese Überlegungen sind natürlich nicht schlüssig, da selbst die am meisten auf die Schrift ausgerichteten Theisten der Meinung sind, dass nicht alles in den biblischen Bildern wörtlich genommen werden kann. Gott ist zum Beispiel nicht buchstäblich eifersüchtig und bereut seine früheren Handlungen auch nicht buchstäblich. Vielleicht können jene Merkmale des biblischen Gottesbildes, die mit Gottes metaphysischen Attributen unvereinbar zu sein scheinen, auch als Metaphern oder Analogien oder Symbole interpretiert werden. Andere Schwierigkeiten sind jedoch schwerwiegender. Gottes Persönlichkeit ist wesentlich für den Theismus, und viele fragen sich, ob Persönlichkeit mit Einfachheit, Zeitlosigkeit, Unveränderlichkeit und Unpassierbarkeit vereinbar ist. Man kann sich auch fragen, ob ein Gott mit diesen Eigenschaften der Gott der Volksverehrung ist. Wir werden diese Frage untersuchen, indem wir das Attribut der Unpassierbarkeit genauer untersuchen. Zeitlosigkeit, Unveränderlichkeit und Unpassierbarkeit. Man kann sich auch fragen, ob ein Gott mit diesen Eigenschaften der Gott der Volksverehrung ist. Wir werden diese Frage untersuchen, indem wir das Attribut der Unpassierbarkeit genauer untersuchen. Zeitlosigkeit, Unveränderlichkeit und Unpassierbarkeit. Man kann sich auch fragen, ob ein Gott mit diesen Eigenschaften der Gott der Volksverehrung ist. Wir werden diese Frage untersuchen, indem wir das Attribut der Unpassierbarkeit genauer untersuchen.

Nach der Lehre der Unpassierbarkeit wird Gott von seinen Geschöpfen nicht beeinflusst. Alles andere als Gott hängt von ihm sowohl in seiner Existenz als auch in seinen Eigenschaften ab. Gott selbst hängt jedoch von nichts ab. Kritiker glauben, dass dies zwei inakzeptable Konsequenzen hat.

Erstens scheint die Unpassierbarkeit nicht mit Gottes Wissen über die Welt vereinbar zu sein. Wissen bezieht sich auf zwei Begriffe, den Wissenden und das Objekt, das er oder sie kennt. Typische Instanzen der Beziehung weisen zwei wichtige Merkmale auf. Erstens beinhaltet der Akt des Wissens eine echte Modifikation des Wissenden, aber nicht des Objekts, das er oder sie kennt. Und zweitens hängt der Akt des Wissens von seinem Objekt ab, während das Objekt des Wissens nicht vom Wissen des Subjekts darüber abhängt. Ich weiß zum Beispiel, dass die Pittsburgh Steelers 2006 das Superbowl gewonnen haben. Mein Wissen, dass die Steelers gewonnen haben, ist zwar eine echte Eigenschaft von mir, aber keine echte Eigenschaft des Sieges der Steelers. Zu wissen, dass die Steelers das Superbowl gewonnen haben, verändert mich wirklich (ich bin intern anders als ich es gewesen wäre, wenn ich nicht gewusst hätte, dass sie gewonnen haben);Es verändert oder verändert den Gewinn der Steelers nicht wirklich. Außerdem hängt mein Wissen, dass die Steelers gewonnen haben, davon ab, dass die Steelers gewonnen haben, während der Gewinn der Steelers nicht von meinem Wissen darüber abhängt.

Aber wenn Gott unpassierbar ist, kann sein Wissen über die Welt nicht so sein. Denn die Lehre von der Unpassierbarkeit impliziert, dass Gottes wahre Eigenschaften von nichts anderem als von sich selbst abhängen. Wenn also Gottes Wissen über die Welt eine reale Eigenschaft Gottes ist (wie Theisten normalerweise gedacht haben), kann es nicht von seinem Objekt abhängen und unterscheidet sich daher stark von paradigmatischen Wissensinstanzen wie dem im vorherigen Absatz diskutierten.

Eine Möglichkeit, mit dieser Schwierigkeit umzugehen, besteht darin, zu behaupten, dass alles andere als Gott von ihm bestimmt wird. Viele Theisten glauben, dass es so ist. Madhva (über die wir später sprechen werden), orthodoxe Muslime, Augustinus, Luther, Calvin und einige Thomisten sind Beispiele. Aus ihrer Sicht weiß Gott, dass die Steelers 2006 das Superbowl gewonnen haben, weil er ewig beschlossen hatte, dass sie es tun würden. Gottes Wissen über ihren Sieg ist ein Aspekt oder eine Folge seines Willens und hängt daher nicht davon ab.

Andere Theisten glauben jedoch, dass Gott nicht alles vollständig bestimmt. Ihrer Ansicht nach sind einige unserer Handlungen im Sinne des metaphysischen Libertären frei. Ihnen fehlen ausreichende Ursachen und sie werden daher weder durch vorhergehende natürliche Bedingungen noch durch Gottes Dekrete bestimmt. Wenn nicht, kann Gott sie nicht kennen, wenn er seine Dekrete kennt. Zumindest in diesem Fall scheint Gottes Wissen von seinem Gegenstand abzuhängen. Aber wenn doch, kann Gott nicht unpassierbar sein. (Es sollte beachtet werden, dass diese Schwierigkeit nicht umgangen werden kann, indem man sich auf die Doktrin des mittleren Wissens beruft. Denn obwohl Gottes Kenntnis unserer freien Handlungen nicht von diesen Handlungen in dieser Sichtweise abhängt, hängt sie von seiner Kenntnis darüber ab, was Kreaturen unter verschiedenen Umständen frei tun würden, unter denen er sie platzieren könnte, und von der Wahrheit von Konjunktivbedingungen wie „Wenn Adam wurde in den Garten Eden gebracht, er würde frei sündigen “(obwohl er zufällig ist, wird er nicht von Gott bestimmt.)

Das zweite und dringlichere Problem für die Lehre von der göttlichen Unpassierbarkeit ist dies jedoch. Alle Theisten beschreiben Gott als mitfühlend. Jedes Kapitel des Korans beginnt zum Beispiel mit den Worten „Im Namen Allahs, des Barmherzigen und Barmherzigen“. Wenn Gott jedoch wirklich mitfühlend ist, dann scheint es, dass sein Wissen über freie Handlungen nicht das einzige göttliche Eigentum ist, das von der Welt abhängt, denn auch seine affektiven Zustände tun dies. Gott ist nicht distanziert oder ungerührt von unserer Not, sondern teilt unsere Trauer, wenn wir die von Menschen teilen, die wir lieben. Seine Freude wird so durch mitfühlendes Leid gemildert. Der Grad und die Qualität des Glücks Gottes wird teilweise durch den Zustand der Lebewesen bestimmt.

Charles Hartshorne hat zum Beispiel argumentiert, dass bestimmte Formen der Unabhängigkeit zwar bewundernswert sind, andere jedoch nicht. „Man sollte nicht einfach jeder Laune des Kindes zustimmen“, zum Beispiel, „aber man sollte auch nicht versuchen, so zu handeln und zu denken und zu fühlen, wie man gehandelt oder gedacht oder gefühlt hätte, wenn die Freude des Kindes Trauer gewesen wäre oder sie Trauerfreude… “Auch an einem Glück, das von den Sorgen anderer nicht berührt wird, ist nichts Bewundernswertes. Wir bewundern keine Menschen, die „gleichermaßen glücklich und gelassen und fröhlich sein können, unabhängig davon, wie Männer und Frauen um sie herum leiden“. (Hartshorne: 43–44) Die menschlichen Sympathien sind natürlich notwendigerweise begrenzt. Aber ein perfektes Wesen würde maximal auf die Freuden und Leiden anderer reagieren. Wenn ja, könnte es nicht unpassierbar sein.

Die klassische christliche Theologie bietet mehrere Versuche, Gottes Mitgefühl mit seiner Unpassierbarkeit in Einklang zu bringen. So argumentierte Anselm, dass Gott zwar so tut, als wäre er mitfühlend, aber kein Mitgefühl erfährt. „Denn wenn du uns in unserem Elend ansiehst, sind es wir, die die Wirkung deiner Barmherzigkeit spüren, aber du erlebst das Gefühl nicht. Deshalb seid ihr beide barmherzig, weil ihr die traurigen und verzeihenden Sünder gegen euch rettet; und du bist nicht barmherzig, weil du kein Gefühl des Mitgefühls für das Elend hast. “(Anselm: Kapitel viii) Dies scheint jedoch unbefriedigend, denn Mitgefühl ohne Gefühl ist kein wirkliches Mitgefühl. Eine Anerkennung davon könnte Bernard von Clairvaux und Thomas von Aquin veranlasst haben, ihre eigenen, ziemlich unterschiedlichen Lösungen anzubieten.

Bernard behauptete, dass Gott zwar weder leidet noch Mitgefühl in seiner eigenen Natur erfährt, aber er leidet und erlebt Mitgefühl in der menschlichen Natur, die er bei der Menschwerdung annimmt. Gott wurde Mensch, damit er „durch seine eigene Erfahrung lernen kann, wie man mit denen, die… leiden und versucht sind, Mitleid hat und mit ihnen sympathisiert“. (Bernard: Kapitel 3). Bernards Lösung ist der von Anselm überlegen, weil sie implizit erkennt, dass Mitgefühl notwendigerweise Gefühle oder Emotionen beinhaltet. Es steht jedoch nichtchristlichen Theisten nicht zur Verfügung und findet kein Mitgefühl in der göttlichen Natur.

Die Lösung von Thomas von Aquin tut dies. Einige Emotionen können buchstäblich (wenn auch analog) Gott zugeschrieben werden. Liebe und Freude sind Beispiele. Andere Emotionen wie Wut und Trauer können nicht. Was erklärt diesen Unterschied? Liebe und Freude sind „reine Vollkommenheiten“(gute Eigenschaften, die keine Unvollkommenheit mit sich bringen). Als solche können sie buchstäblich Gott zugeschrieben werden, obwohl sich die Art und Weise, in der Gott sie erlebt, von der unterscheidet, in der wir dies tun. (Gottes Liebe und Freude sind rein aktive Gefühle, Qualifikationen seines Willens. Unsere Liebe und Freude sind andererseits sowohl Handlungen als auch Leidenschaften, teils freiwillige, teils unfreiwillige Reaktionen unserer tierischen Natur.)

Wut und Trauer können angemessene und daher gute Eigenschaften der Person sein, die sie erlebt. Aber sie sind keine reinen Vollkommenheiten, weil sie Störungen und Leiden mit sich bringen. Sie können also nicht buchstäblich Gott zugeschrieben werden. Trotzdem unterscheidet sich mitfühlendes Leid von Wut. Wenn Gott als zu Recht wütender Mensch handelt, können wir Gott metaphorisch Wut zuschreiben. Aber nichts in Gott (keine innere Veränderung Gottes) entspricht dem Gefühl oder der Emotion des Zorns in uns. Im Gegensatz dazu heißt es: „Gott soll insofern traurig sein, als bestimmte Dinge im Gegensatz zu dem geschehen, was er liebt und billigt.“(Aquinas: Buch Eins, Kapitel 7, Nr. 17) Während Gott nicht buchstäblich mit uns trauert, gibt es etwas in Gott, das wir als Trauer wahrnehmen, nämlich seine Liebe. Für Aquin"Gott ist mitfühlend" bedeutet nicht nur, dass Gott wie ein mitfühlender Mensch handelt (wie es für Anselm der Fall ist), sondern auch, dass diese Handlungen Ausdruck einer göttlichen Emotion oder eines "Gefühlszustands" sind - einer Emotion oder eines Gefühlszustands, der das qualifiziert göttliche Natur selbst und nicht nur die angenommene menschliche Natur (wie Bernard dachte).

Die Lösung von Aquin ist zwar der von Anselm und Bernard überlegen, hat aber Probleme. Aquinas Unterscheidung zwischen Wut und Mitgefühl mag fadenscheinig sein, da es den Anschein hat, als könnten beide gleich behandelt werden. Da Gottes Gerechtigkeit oder Liebe zur Gerechtigkeit eine reine Vollkommenheit ist, können wir sie Gott buchstäblich zuschreiben. Gottes Zorn kann dann als die Art und Weise interpretiert werden, wie Gottes Gerechtigkeit von denen wahrgenommen wird, die ihn abgelehnt haben oder erkennen, dass er abgelehnt wurde. Gott handelt nicht nur so, wie eine zu Recht verärgerte Person handeln würde, diese Handlungen sind Ausdruck einer inneren Veränderung (nämlich seiner Liebe zur Gerechtigkeit), die eine reale Eigenschaft des eigenen Seins Gottes ist. Ein wichtigeres Problem könnte jedoch die Tatsache sein, dass der Gefühls- oder Gefühlszustand, der nach Aquin Gottes Mitgefühl begründet, nicht der Fall ist. Es war buchstäblich traurig. Denn es ist zumindest zweifelhaft, dass ein „Mitgefühl“, das kein sympathisches Leiden beinhaltet, wirklich Mitgefühl ist.

Der wichtigste Punkt im vorliegenden Zusammenhang ist dies jedoch. Die Debatte zwischen modernen Theisten wie Hartshorne einerseits und klassischen Theisten wie Aquin andererseits dreht sich um folgende Frage: Kann ein maximal perfektes Wesen durch Leiden berührt werden? Hartshorne glaubt, dass dies der Fall sein muss, da ein maximal perfektes Wesen maximal auf die Freuden und Sorgen anderer reagieren und daher mit allen trauern würde, die trauern. Friedrich von Hügel hingegen spricht für die Tradition, wenn er sagt, dass das Leiden nicht nur an sich böse ist, sondern auch mit unlegierter Güte und vollkommener Freude unvereinbar ist. Gott ist „Perfekte Liebe, ungemischte Freude, ganze Köstlichkeit… Wir werden die Gegenwart eines Bösen nicht zugeben, sei es Sünde oder sogar nur Trauer, seien sie tatsächlich oder sogar nur potentiell.in Ihm, der uns all unsere kleine menschliche Güte und irdische Freude durch seine völlige Heiligkeit und bloße Seligkeit in den Schatten stellt. “(von Hügel: 208–09) Die Kontroverse um die Unpassierbarkeit Gottes wurzelt letztendlich in einem Zusammenprall von Wertintuitionen, einer tiefen Meinungsverschiedenheit darüber, welche Eigenschaften Gott haben muss, um uneingeschränkt bewundernswert und verehrungswürdig zu sein.

3. Theistische Vedanta und Gottes Beziehung zur Welt

Unser zweites Beispiel dafür, wie ein Streit darüber, was maximale Größe ausmacht, die eigene Vorstellung von Gott beeinflussen kann, ist eine Meinungsverschiedenheit zwischen dem großen Vishishtadvaitin Ramanuja und dem Gründer der Dvaita-Schule von Vedanta, Madhva (1197–1276).

Vishishtadvaita behauptet, dass Gott mit der Welt verbunden ist, wie die Seele (Jivatman) mit ihrem Körper verbunden ist. Laut Ramanuja sind Körper „absolut abhängig“von ihrer Seele. Eine Seele-Körper-Beziehung ist eine Beziehung zwischen (1) Unterstützung und unterstütztem Ding (Körper sind nicht in der Lage, getrennt zu existieren), (2) Kontrolle und kontrolliertem Ding und (3) „Prinzipal“(Sheshin) und „Zubehör“(Shesha). („Das Accessoire ist das, dessen [ganze] Natur… darin besteht,… dem Prinzipal gebührenden Ruhm zu verleihen.“[Ramanuja, zitiert in Lipner: 131], das, was sich nur erfüllen kann, wenn es seinem Prinzipal dient. Beispiele für Beziehungen zwischen Prinzipal und Zubehör sind die Beziehung zwischen einem Eigentümer und seinem verfügbaren Eigentum und die Beziehung zwischen einem Meister und einem „geborenen Diener“.”) Der Punkt zu sagen, dass Körper mit Seelen verwandt sind, die unterstützt und kontrolliert werden, ist, dass Körper ontologisch und epistemisch von Seelen abhängig sind. Sie können weder existieren noch getrennt von ihnen handeln, und sie können nur in Bezug auf sie verstanden werden. Der Punkt zu sagen, dass Körper mit Seelen als Nebeneffekt zum Prinzip verwandt sind, ist, dass Körper auch wertend von ihren Seelen abhängig sind - sie haben keinen Wert außer ihrer Beziehung zu ihnen.

Zu sagen, dass die Welt Gottes Leib ist, bedeutet zu sagen, dass Gott die Unterstützung, Kontrolle und das Prinzip der Welt ist. So wie Körper absolut von ihrer Seele abhängig sind, so ist die Welt absolut von Gott abhängig. Tatsächlich ist die Abhängigkeit im letzteren Fall noch vollständiger als im ersteren. Denn Seelen brauchen Körper, um ihre Ziele zu erreichen, während Gott die Welt nicht braucht. (Zur Unterstützung dieser Behauptung zitiert Ramanuja die Bhagavad Gita: „Ich bin der Unterstützer aller Wesen; sie helfen mir zu keiner Zeit.“[Lott: 49]) Darüber hinaus genießen menschliche Körper eine gewisse vorübergehende und begrenzte Wirkung Unabhängigkeit, wenn der Tod sie von ihren Seelen trennt. Die Abhängigkeit der Welt von Gott ist dagegen vollständig. Das Ergebnis ist, dass die Körper-Seele-Beziehung nur durch die Welt-Gott-Beziehung vollständig veranschaulicht wird. Die Welt ist absolut abhängig von Gott; Gott hängt in keiner Weise davon ab. (Es ist erwähnenswert, dass die hauptsächlichen Einwände des klassischen westlichen Theismus gegen die Behauptung, dass die Welt Gottes Körper ist - dass sie Gott von der Welt abhängig macht und ihren Unvollkommenheiten unterliegt - für Ramanujas Position nicht relevant sind. Die Abhängigkeitsbeziehung verläuft nicht nur in eine Richtung [von Körper zu Seele und nicht umgekehrt], sondern die Defekte des Körpers wirken sich auch nicht auf die Seele aus.)Die Abhängigkeitsbeziehung verläuft nicht nur in eine Richtung [von Körper zu Seele und nicht umgekehrt], sondern die Defekte des Körpers wirken sich auch nicht auf die Seele aus.)Die Abhängigkeitsbeziehung verläuft nicht nur in eine Richtung [von Körper zu Seele und nicht umgekehrt], sondern die Defekte des Körpers wirken sich auch nicht auf die Seele aus.)

Ramanuja und Madhva waren beide Theisten, beide Vedantins und beide Vaishnavas (dh beide identifizierten Gott mit Vishnu), teilten eine gemeinsame Treue zu denselben Schriften und praktizierten ähnliche religiöse Praktiken. Trotz dieser Ähnlichkeiten ist der Geschmack ihrer Ansichten ganz anders. Das zentrale Motiv von Madhvas Theologie ist Gottes unendliche Majestät, völlige Transzendenz und absolute Souveränität: „Was mit der göttlichen Souveränität unvereinbar ist, sollte abgelehnt werden. Die Inkonsistenz mit der göttlichen Majestät ist selbst das Kriterium dafür, was der Akzeptanz unwürdig ist. “(Madhva, zitiert in Lott: 58) Dieses Motiv funktioniert auf verschiedene Weise. Während Ramanuja zum Beispiel eine sehr starke Gnadenlehre hat, scheint er Raum für einen freien Willen des Libertären zu lassen. Madhva nicht. Von Ewigkeit an haben Seelen unterschiedliche Qualitäten oder Möglichkeiten (unterschiedliche „Fähigkeiten“). Aufgrund des ewigen Unterschieds in ihren Qualitäten und Möglichkeiten haben Seelen unterschiedliche Schicksale. Einige (diejenigen mit „einer angeborenen Begabung zum Guten“) sind für verschiedene Ebenen der Glückseligkeit bestimmt. Andere (diejenigen mit „angeborener Begabung für das Böse“) sind für verschiedene Leidensniveaus bestimmt. (Somit ist Dvaita eine der wenigen hinduistischen Schulen mit einer Doktrin der ewigen Verdammnis. Einige Seelen sind mit ihrem endlosen Zyklus von Geburten und Wiedergeburten dauerhaft an diese Welt gebunden.) Der wichtige Punkt ist, dass diese Unterschiede in den Eigenschaften und Seelen der Seelen bestehen Möglichkeiten („Fähigkeiten“) werden durch Gottes Willen bestimmt. Daher sagt Madhva: „Der Herr ist der wahre Handelnde und die Ursache für die Tätigkeit der Seele.“(Zitiert in Lott:114) Alles hängt vom göttlichen Willen ab, und die Erlösung geschieht allein durch Gnade. (Es sollte angemerkt werden, dass Madhvas Ansicht von einigen seiner Anhänger geändert wurde. Daher bestand Vyasa Raya [1460–1539] darauf, dass angeborene Fähigkeiten zum Guten oder zum Bösen nicht von Gott verursacht werden, weil sie anfangslos sind.)

Madhvas auffälligste Abkehr von Ramanuja ist jedoch seine absolute Ablehnung der Vorstellung, dass die Welt Gottes Körper ist. Nach Madhvas Meinung gefährdet die Ansicht von Vishishtadvaitin die Transzendenz und Unabhängigkeit Gottes. Die Beziehung zwischen Gott und der Welt ist keine Beziehung zwischen einer Seele und ihrem Körper, sondern zwischen einem souveränen Willen und ihrer Wirkung. "Er ist der höchste Herr, durch dessen Gnade Materie, Handlung (Karma), Zeit, Natur und Seelen existieren und durch dessen Missfallen all diese aufhören zu existieren." (Zitiert in Lott: 111) Madhva glaubt jedoch überraschenderweise (zumindest aus westlicher Sicht), dass während Prakriti (das Material oder Material, aus dem die Raum-Zeit-Welt besteht) Zeit, Raum und Seelen ihre Qualitäten ableiten von Gott leiten sie ihre Existenz oder ihr substanzielles Wesen nicht von ihm ab. Gott'Sein Sein und seine Aktivität erklären, warum räumlich-zeitliche Dinge die Eigenschaften haben, die sie haben, erklären aber nicht, warum sie überhaupt existieren.

Ramanuja hingegen glaubt, dass dies der Fall ist. Weil Körper für ihre Existenz von Seelen abhängig sind und die Welt Gottes Körper ist, hängt die Welt sowohl für ihr Sein als auch für ihre Eigenschaften von Gott ab. Die Abhängigkeit der Welt von Gott ist daher in Ramanujas Theologie vollständiger als in Madhvas.

Was erklärt diesen Unterschied? Warum nimmt Madhva insbesondere eine Position ein, die mit seiner Betonung der absoluten Souveränität Gottes unvereinbar zu sein scheint? Die Antwort erscheint auf Madhvas ebenso nachdrückliches Beharren auf Gottes Transzendenz und Unabhängigkeit.

Das indische Denken neigte dazu anzunehmen, dass die Ursache des Seins oder der Existenz eines Dings eine Art Material oder Substrat (eine „materielle Ursache“) sein muss, das dann geformt oder geformt wird, um es zu einem existierenden Wesen einer bestimmten Art zu machen - einem existierenden Elefanten. zum Beispiel oder ein existierendes Erd- oder Wasseratom. Das Substrat ist die Ursache des Seins oder der Existenz eines Dings; Der Prozess des Formens oder Formens ist die Ursache dafür, dass es eine bestimmte Art von Sein oder Existieren ist, dh dass es eher eine Reihe von Eigenschaften als eine andere hat. (So bewirkt die Tätigkeit des Töpfers, dass der Ton ein Topf ist; aber der Ton gibt dem Topf sein Sein oder seine Existenz.) Wenn Gott die Ursache für die Existenz der Welt sowie die Ursache für ihre Eigenschaften wäre (das heißt, wenn er war sowohl sein Material als auch seine wirksame Ursache), dann würde Gott das Substrat der Welt sein.(Wie er in gewissem Sinne für Ramanuja ist. Prakriti ist das Substrat der Welt, und Prakriti ist laut Ramanuja ein Aspekt des Körpers Gottes.) Dies steht jedoch im Widerspruch zu Gottes Transzendenz und Unabhängigkeit von der Welt. Wenn Gott wirklich perfekt ist, kann er nicht die Ursache für die Existenz der Welt sein.

Dieses Beispiel ist besonders lehrreich, weil es zeigt, wie eine Betonung verschiedener Aspekte der Vollkommenheit Gottes (die absolute Abhängigkeit von allem anderen als Gott von Gott einerseits und Gottes Transzendenz und Unabhängigkeit andererseits) Theologen mit etwas ganz anderem veranlassen kann ähnliche Ansichten, um sehr unterschiedliche Schlussfolgerungen über Gott zu ziehen.

4. Begrenzte Gottheiten

Sind begrenzte Gottheiten Gegenbeispiele zu der Behauptung dieses Eintrags, dass religiöses Bewusstsein dazu neigt, die ultimative Realität als maximal perfekt zu interpretieren? Die offensichtlichsten Gegenbeispiele sind lediglich ersichtlich. Die begrenzte Gottheit wird entweder nicht als endgültig angesehen oder es wird nicht wirklich angenommen, dass sie begrenzt ist (dh weniger perfekt, als ein Wesen möglicherweise sein könnte). Die folgenden zwei Beispiele veranschaulichen diese Möglichkeiten.

Platon führte in seinem Timaios das Konzept des Demiurgen (vom griechischen Demiourgos, was „Handwerker“oder „Handwerker“bedeutet) ein. Da der Demiurg vollkommen gut ist, möchte er seine eigene Güte mitteilen. Mit den Formen als Modell formt er das anfängliche Chaos zum bestmöglichen Bild dieser ewigen und unveränderlichen Archetypen. Die sichtbare Welt ist das Ergebnis. Der Demiurg ist der höchste Gott und der beste Grund. Er ist dennoch begrenzt. Denn das Material, das er formt, wird nicht von ihm geschaffen und widersetzt sich teilweise seiner Ordnung, weil es ungeordnet und unbestimmt ist. Der Demiurg ist jedoch nicht endgültig, da sein ontologischer und axiologischer Status niedriger ist als der der Formen, insbesondere der Form des Guten. Platons Konzept des Demiurgen ist also nicht 'Ein Gegenbeispiel zu der These, dass religiöses Bewusstsein dazu neigt, die ultimative Realität als maximal perfekt zu interpretieren.

Der Gott der Prozessphilosophie veranschaulicht die zweite Möglichkeit. Während Unterschiede zwischen Prozessphilosophen Verallgemeinerungen erschweren, werfen ihre Kritiker ihrem Gott vor, ein bloßer Demiurg zu sein, eine Macht unter anderen, die zwar alles beeinflusst, aber nichts kontrolliert. Ob Gott in diesem System letztendlich der Prozess des Werdens ist, zu dem Gott gehört, ist ein strittiger Punkt. Wichtiger für unsere Zwecke ist jedoch die Tatsache, dass der Gott des theologisch interessantesten Prozessphilosophen als maximal perfekt angesehen wird. Charles Hartshorne stimmt zu, dass Gottes Kraft und Wissen begrenzt sind. Während Gott alles beeinflusst, was geschieht, bestimmt oder kontrolliert er es weder. Gott weiß auch nicht mit Sicherheit, was die Zukunft bereithält. Hartshorne bestreitet jedoch, dass diese „Einschränkungen“Unvollkommenheiten sind. Nach seiner Ansicht ist Überzeugung oder Einfluss eine bessere oder perfektere Form der Macht als Kontrolle, und die Kenntnis der möglichen Zukunft ist metaphysisch unmöglich. Obwohl Gottes Kraft und Wissen begrenzt sind, sind sie so perfekt, wie Kraft und Wissen möglicherweise sein könnten. Wenn ein maximal perfektes Wesen das perfekteste Wesen ist, dann ist Gott maximal perfekt.

John Stuart Mills Gottesbild hingegen könnte ein echtes Gegenbeispiel zu der These sein, dass Gottesvorstellungen Versuche sind, das Konzept einer maximal großen endgültigen Realität zu artikulieren. Mill glaubt, dass es einige Beweise für die Existenz eines „Demiourgos“von enormer Macht und Intelligenz und etwas Wohlwollen gibt. Aber weil die Erfindungen der Natur unvollkommen sind, weil die Allmacht ganz auf Erfindungen verzichten könnte und weil Organismen hauptsächlich für das bloße Fortbestehen des Individuums oder der Spezies und nicht für Vergnügen oder Glück erfunden sind, deuten die Beweise nicht nur nicht auf ein Wesen von unbegrenzter Macht hin, Intelligenz und Wohlwollen, es ist tatsächlich nicht damit vereinbar. Immer noch,Die Beweise sind mit der Existenz eines Wesens mit begrenzter Macht und / oder Intelligenz, aber unbegrenzter Güte vereinbar. Darüber hinaus gibt es gute pragmatische Gründe, sich einfallsreich mit der Möglichkeit zu befassen, dass ein solches Wesen existiert, und zu hoffen, dass dies der Fall ist. Denn wenn das Wohlwollen des Demiurgen unendlich ist, gibt es angesichts seiner enormen Macht und Intelligenz einen Grund zu der Annahme, dass der Tod nicht das letzte Wort haben wird und dass das Gute schließlich die Oberhand über das Böse gewinnen wird. Und „die wohltuende Wirkung“dieser „Hoffnung in Bezug auf die Regierung des Universums und das Schicksal des Menschen nach dem Tod… ist alles andere als unbedeutend. Es macht das Leben und die menschliche Natur zu einer weitaus größeren Sache für die Gefühle und verleiht allen unseren edleren Gefühlen und unserer Entschlossenheit, die Verbesserung des Charakters bis zum Ende des Lebens zu kultivieren, mehr Kraft und Feierlichkeit. Darüber hinaus gibt es „eine andere und wichtigste Übung der Vorstellungskraft, die… hauptsächlich durch religiösen Glauben aufrechterhalten wurde“, die die erste verstärkt und die Mill nicht nur unterstützt, sondern befürwortet, da „menschliche Exzellenz in hohem Maße von der Genügsamkeit abhängt die dafür getroffenen Vorkehrungen “-„ die Idealisierung unseres Qualitätsstandards in einer Person. “(Mühle: 81–82)und welche Mühle nicht nur befürwortet, sondern befürwortet, da "menschliche Exzellenz in hohem Maße davon abhängt, ob die dafür vorgesehenen Vorkehrungen ausreichen" - "die Idealisierung unseres Qualitätsstandards in einer Person". (Mühle: 81–82)und welche Mühle nicht nur befürwortet, sondern befürwortet, da "menschliche Exzellenz in hohem Maße davon abhängt, ob die dafür vorgesehenen Vorkehrungen ausreichen" - "die Idealisierung unseres Qualitätsstandards in einer Person". (Mühle: 81–82)

Ist Mills Position ein Gegenbeispiel zu unserer These? Die Antwort ist nicht ganz einfach. Einerseits beginnt Mill nicht mit der Idee einer maximal großen Realität, wie es normalerweise ein reifes religiöses Bewusstsein tut, und fragt dann - angesichts seiner metaphysischen, empirischen und bewertenden Verpflichtungen -, wie maximale Größe zu konstruieren ist. Mills Überlegungen zur Religion sind von Anfang an von seinen Wertvorstellungen geprägt - von dem, was wirklich „gottgerecht“oder bewundernswert und nachahmungswürdig ist. Für Mill sind jedoch Ideale moralischer und nicht metaphysischer Perfektion für das geistige Wachstum und die Entwicklung der Menschheit von Bedeutung. Es ist daher nicht verwunderlich, dass Mills Göttlichkeit trotz der Tatsache, dass sie nicht maximal perfekt ist, moralisch perfekt ist. Kurz gesagt, während Mill 's Reflexionen über Gott werden nicht von einem Konzept der Vereinfachung maximaler Perfektion angetrieben, sondern vor allem von einem Konzept maximaler moralischer Perfektion.

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