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Verborgenheit Gottes
Erstveröffentlichung Sa 23. April 2016
"Göttliche Verborgenheit" bezieht sich, wie der Satz andeutet, im Wesentlichen auf die Verborgenheit Gottes, dh auf die angebliche Tatsache, dass Gott verborgen, abwesend und still ist. In der religiösen Literatur gibt es eine lange Geschichte von Äußerungen von Ärger, Angst und Verzweiflung über die so verstandene göttliche Verborgenheit. Zum Beispiel beklagen alte hebräische Texte, dass Gott es versäumt hat, in der Erfahrung aufzutauchen oder Gottes Volk oder eine bestimmte Person angemessen zu respektieren, und zwei christliche Evangelien porträtieren Jesus in seinem Schrei des Verfalls am Kreuz als das Erleben der Verlassenheit durch Gott, den er betrachtete als "Abba, Vater", eine Erfahrung, die von vielen Mystikern, Heiligen und gewöhnlichen Menschen aller theistischen Traditionen geteilt wurde und im schlimmsten Fall als "die dunkle Nacht der Seele" beschrieben wurde. Auf diese Weise verstanden, stellt die göttliche Verborgenheit ein existenzielles Problem für diejenigen dar, die solche Erfahrungen machen.
"Göttliche Verborgenheit" bezieht sich jedoch auf etwas anderes in der neueren philosophischen Literatur, insbesondere seit der Veröffentlichung von JL Schellenbergs wegweisendem Buch "Göttliche Verborgenheit und menschliche Vernunft" (1993). In diesem Zusammenhang bezieht es sich auf angebliche Tatsachen über die Abwesenheit des Glaubens an Gott, auf deren Grundlage man denken könnte, dass es keinen Gott gibt. Zum Beispiel argumentiert Schellenberg, dass es keinen vollkommen liebenden Gott gibt, da es Ungläubige gibt, die zu einer persönlichen Beziehung zu Gott fähig sind und sich dieser nicht widersetzen, während Stephen Maitzen argumentiert, dass der Naturalismus die „Demographie“des Unglaubens besser erklärt als der Theismus und Jason Marsh argumentiert, dass der Naturalismus „natürlichen Unglauben“besser erklärt als der Theismus. Auf diese Weise verstanden, ist die göttliche Verborgenheit ein mutmaßlicher Beweis für den Atheismus.
Obwohl sich ein Teil der neueren philosophischen Literatur mit dem Problem befasst, das auf die erste Weise verstanden wurde (z. B. DeWeese-Boyd 2016; Garcia 2002), konzentriert sich dieser Eintrag auf die göttliche Verborgenheit, die auf die zweite Weise verstanden wird. Im ersten Abschnitt werden die Beziehungen zwischen Unglauben und einer anderen Quelle angeblicher Beweise für Atheismus erörtert: dem Bösen. Im zweiten Abschnitt wird das Argument gegen nichtresistenten Unglauben dargelegt und verteidigt. Der dritte Abschnitt skizziert Versuche, nichtresistenten Unglauben aus theistischer Sicht zu erklären. Der vierte Abschnitt enthält weitere Antworten auf das Argument des nichtresistenten Unglaubens. Im fünften Abschnitt wird das Argument aus der Demographie des Unglaubens erörtert, und im sechsten Abschnitt wird das Argument aus dem natürlichen Unglauben erörtert.
1. Beziehungen zwischen Unglauben und Bösem
2. Das Argument des nichtresistenten Unglaubens
3. Versuche, nichtresistenten Unglauben theistisch zu erklären
4. Andere Einschätzungen des Arguments aus nichtresistentem Unglauben
5. Das Argument aus der Demographie des Unglaubens
6. Das Argument des natürlichen Unglaubens
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Andere Internetquellen
Verwandte Einträge
1. Beziehungen zwischen Unglauben und Bösem
Mehrere Beziehungen zwischen Unglauben und Bösem treten auf, wenn wir sie als Beweis für Atheismus betrachten.
(A) Es ist üblich, "logische" ("deduktive") Argumente vom Bösen von "offensichtlichen" ("induktiven", "abduktiven", "probabilistischen") Argumenten vom Bösen zu unterscheiden. Es gibt verschiedene Möglichkeiten, diese Unterscheidung zu treffen. Auf eine Weise (Howard-Snyder 1996c) bestätigt ein logisches Argument des Bösen eine bekannte Tatsache über das Böse, dass es mit dem Theismus unvereinbar ist (z. B. Mackie 1955; Schellenberg 2007a), während ein Beweisargument des Bösen dies nicht tut - auch nicht, weil es bekräftigt, dass die fragliche Tatsache, obwohl sie mit dem Theismus unvereinbar ist, nicht bekannt ist, sondern nur vernünftigerweise als der Fall angesehen wird (z. B. Rowe 1979), oder weil sie bestätigt, dass die fragliche Tatsache, obwohl bekannt, für den Theismus überraschender ist als für den einige konkurrierende Hypothesen (z. B. Draper 1989; Oppy 2013). Ebenso für Unglauben. Ein logisches Argument des Unglaubens bestätigt eine bekannte Tatsache über den Unglauben, dass es mit der Existenz Gottes unvereinbar ist (Drange 1998), während ein Beweisargument des Unglaubens dies nicht tut - auch nicht, weil es bestätigt, dass die fragliche Tatsache, obwohl sie mit dem Theismus unvereinbar ist, ist nicht bekannt, wird aber nur vernünftigerweise angenommen (Schellenberg 1993, 2015) oder weil es bestätigt, dass die fragliche Tatsache, obwohl bekannt, für den Theismus überraschender ist als für eine konkurrierende Hypothese (Maitzen 2006; Marsh 2013).ist beim Theismus überraschender als bei einigen konkurrierenden Hypothesen (Maitzen 2006; Marsh 2013).ist beim Theismus überraschender als bei einigen konkurrierenden Hypothesen (Maitzen 2006; Marsh 2013).
(B) Es ist umstritten, ob der Unglaube unabhängig vom Bösen Beweise für Atheismus liefert. Die Befürworter der Unabhängigkeit laden uns ein, uns eine Welt ohne Schmerzen, Leiden oder moralisches Laster / Fehlverhalten vorzustellen. Niemand in einer solchen Welt würde das Böse als Beweis für Atheismus ansprechen, aber jemand könnte den Unglauben als Beweis für Atheismus ansprechen (van Inwagen 2002, 2008; Schellenberg 2010a). Diejenigen, die für Abhängigkeit sind, neigen dazu, „böse“weiter zu definieren. Zum Beispiel könnten sie sagen, dass Übel nur schlechte Zustände sind, ob Schmerz, Leiden oder moralisches Laster / Fehlverhalten einerseits oder Unglaube andererseits (Kvanvig 2002). Alternativ könnten sie im augustinischen Geist argumentieren, dass Unglaube ein Übel ist, da das Böse nur ein Mangel an einem Gut ist, das existieren sollte, und da der Glaube an Gott ein Gut ist, das existieren sollte.
(C) Auch wenn der Unglaube unabhängig vom Bösen Beweise für Atheismus liefert, weisen kritische Antworten auf Argumente von Unglauben und Bösem wichtige Ähnlichkeiten auf. So wie einige Kritiker versuchen zu erklären, warum Gott das Böse zulässt, versuchen einige Kritiker zu erklären, warum Gott den Unglauben zulässt. Ebenso wie einige Kritiker argumentieren, dass wir nicht in der Lage sind zu sagen, dass es keine unbekannten Gründe für Gott gibt, das Böse zuzulassen, argumentieren einige Kritiker, dass wir nicht in der Lage sind zu sagen, dass es keine unbekannten Gründe für Gott gibt, den Unglauben zuzulassen. Ebenso wie einige Kritiker die relevanten Tatsachen über das Böse leugnen, leugnen einige Kritiker die relevanten Tatsachen über den Unglauben. Ebenso wie manche Leute sagen, dass das Böse nur dann Beweise gegen den Theismus liefert, wenn wir uns Gott auf bestimmte Weise vorstellen, und deshalb sollten wir uns Gott anders vorstellen. Einige Leute sagen, dass der Unglaube nur dann Beweise gegen den Theismus liefert, wenn wir uns Gott auf bestimmte Weise vorstellen, und deshalb sollten wir uns Gott anders vorstellen. So wie manche Menschen dem Bösen zugestehen, dass das Böse dem Atheismus etwas Gewicht verleiht, und dennoch darauf bestehen, dass andere Dinge dem Theismus viel mehr Gewicht verleihen, so geben manche Menschen zu, dass der Unglaube dem Atheismus etwas Gewicht verleiht, und bestehen dennoch darauf, dass andere Dinge dem Theismus viel mehr Gewicht verleihen.
(D) Wir können einen weiteren Zusammenhang zwischen Argumenten des Bösen und Unglauben anhand eines von William Rowes Beweisargumenten des Bösen erkennen. Offensichtlich gibt es schreckliches Leid auf der Welt; Aber, sagt Rowe, Gott existiert nur, wenn es einen Grund für Gott gibt, solches Leiden zuzulassen. Da es jedoch keinen Grund gibt, den wir kennen, ist es vernünftig zu schließen, dass es keinen Grund gibt, Punkt (Rowe 1979). Es ist daher vernünftig zu schließen, dass Gott nicht existiert. Einige Kritiker stellen die Angemessenheit von Rowes Schlussfolgerung von „es gibt keinen Grund, von dem wir wissen“zu „es gibt keinen Grund, Punkt“in Frage, weil davon ausgegangen wird, dass wir in einer guten Position sind, um zu sagen, ob es einen Grund gibt, einen Annahme, die sie als zweifelhaft betrachten, da es nicht im geringsten überraschend wäre, wenn es einen Grund gäbe, der Gott zugänglich wäre, aber nicht uns. Diese Kritiker sind jedoch zu schnell. Denn wir müssen zwei Arten unterscheiden, auf denen wir in der Lage sein könnten, festzustellen, ob etwas existiert. Der erste Weg ist direkt: Wir sind in der Lage, ihn für uns selbst zu sehen oder mental zu erfassen. Der zweite Weg ist indirekt: Obwohl wir nicht in der Lage sind, es für uns selbst zu sehen oder geistig zu erfassen, sind wir in einer guten Position, etwas anderes zu sehen oder zu erfassen, und wenn wir dieses andere Ding sehen oder erfassen, sind wir in einer guten Position vernünftigerweise schließen, dass das erste existiert. Die Kritiker sind zu schnell, weil sie die zweite indirekte Art und Weise ignorieren, in der wir möglicherweise in der Lage sind, festzustellen, ob etwas existiert. Hier könnte der Unglaube ins Spiel kommen. Denn man könnte argumentieren, dass wenn Gottes Gründe, einer Person zu erlauben, schreckliches Leiden zu erleiden, für sie unzugänglich wären,dann würde Gott ihnen klar machen, dass es einen solchen Grund durch klare Zusicherungen von Gottes Liebe und Fürsorge gibt, klar genug, dass sie in einer guten Position sind, um zu glauben, dass Gott einen Grund hat, ihr Leiden zuzulassen. Aber viele Menschen, die leiden, glauben nicht, dass Gott einen Grund hat, ihr Leiden zuzulassen, nicht zuletzt, weil sie nicht glauben, dass Gott existiert. Es ist also so, dass der Unglaube Rowes Annahme und Schlussfolgerung wohl bestätigt (Bergmann 2001; Howard-Snyder 1992, 1996b; Rowe 2001; Trakakis 2007b).nicht zuletzt, weil sie nicht glauben, dass Gott existiert. Es ist also so, dass der Unglaube Rowes Annahme und Schlussfolgerung wohl bestätigt (Bergmann 2001; Howard-Snyder 1992, 1996b; Rowe 2001; Trakakis 2007b).nicht zuletzt, weil sie nicht glauben, dass Gott existiert. Es ist also so, dass der Unglaube Rowes Annahme und Schlussfolgerung wohl bestätigt (Bergmann 2001; Howard-Snyder 1992, 1996b; Rowe 2001; Trakakis 2007b).
(E) Eine zusätzliche Verbindung zwischen dem Bösen und dem Unglauben besteht darin, zu versuchen, verschiedene theistisch freundliche Erklärungen der Tatsachen über das Böse zu verwenden, um Bedenken hinsichtlich der Tatsachen über den Unglauben auszuräumen, und umgekehrt zu versuchen, verschiedene theistisch freundliche Erklärungen der Tatsachen über den Unglauben zu verwenden, um sie anzusprechen Bedenken hinsichtlich der Tatsachen über das Böse. Zum Beispiel könnte man argumentieren, dass ebenso die tiefe Verantwortung für das Wohl des anderen die Erlaubnis Gottes für eine Sünde und ein Leiden erklärt, so erklärt es auch die Erlaubnis Gottes für einen Unglauben (Swinburne 1998). Oder alternativ, wenn es einen guten Grund für Gott gibt, Unglauben zuzulassen, dann hat Gott auch guten Grund, nicht systematisch einzugreifen, um die Folgen von Fehlverhalten zu verhindern oder rückgängig zu machen (denn wenn Gott eingreifen würde, wäre Gottes Existenz klar genug, um dies zu verhindern Unglaube),und so hat Gott einen Grund, einige der Leiden zuzulassen, die eine natürliche Folge von Fehlverhalten sind (Dumsday 2015c).
(F) So wie wir das Böse, das eine argumentative Grundlage für den Atheismus liefert, vom Bösen unterscheiden müssen, das eine nicht argumentative Grundlage für den Atheismus liefert, müssen wir den Unglauben, der eine argumentative Grundlage für den Atheismus liefert, von dem Unglauben unterscheiden, der eine nicht argumentative Grundlage für den Atheismus liefert. Im Falle des Bösen könnte dies funktionieren, indem „genau dort im Bösen gesehen wird, dass die Welt gottlos ist oder dass das Böse so abstoßend ist, dass es uneinlösbar ist“(Gellman 2013: 11). Ebenso könnte dies im Fall des Unglaubens funktionieren, indem man genau dort im nichtresistenten Ungläubigen sieht, dass die Welt gottlos ist oder dass der nichtresistente Unglaube so abstoßend ist, dass er göttlich unzulässig ist.
2. Das Argument des nichtresistenten Unglaubens
Schellenberg hat mehr als jeder andere die zeitgenössische Debatte über ungläubige Argumente geprägt. Das Hauptargument aus seinem Buch von 1993 kann wie folgt angegeben werden:
(1) Es gibt Menschen, die in der Lage sind, sich persönlich auf Gott zu beziehen, aber ohne eigenes Verschulden nicht glauben.
(2) Wenn es einen persönlichen Gott gibt, der unübertrefflich groß ist, dann gibt es keine solchen Menschen.
(3) Es gibt also keinen solchen Gott (von 1 und 2).
Zur Verteidigung der Prämisse (2) liefert Schellenbergs Argumentation das folgende Unterargument:
(2a) Wenn es einen persönlichen Gott gibt, der unübertrefflich groß ist, dann gibt es einen persönlichen Gott, der unübertrefflich liebt.
(2b) Wenn es einen persönlichen Gott gibt, der unübertrefflich liebt, dann hat H für jede menschliche Person H und zu jeder Zeit t, wenn H nicht in der Lage ist, sich persönlich auf Gott zu beziehen, es in der Macht von H, dies zu tun (dh wird dies nur durch Auswahl tun), es sei denn, H befindet sich schuldhaft in einer entgegengesetzten Position bei t.
(2c) Für jede menschliche Person H und zu jeder Zeit t hat H es in der Macht von H, sich nur dann persönlich auf Gott zu beziehen, wenn H an t glaubt, dass Gott existiert.
(2d) Wenn es also einen persönlichen Gott gibt, der unübertrefflich groß ist, dann glaubt H at t für jede menschliche Person H und zu jeder Zeit t, wenn H nicht in der Lage ist, sich persönlich auf Gott zu beziehen, dass Gott existiert, es sei denn, H ist es schuldhaft in einer entgegengesetzten Position bei t (von 2a bis 2c).
(2d) ist gleichbedeutend mit Prämisse (2) des Hauptarguments.
In seinen Schriften nach 1993 stellt Schellenberg klar, dass er seine Behauptungen über Gott, Liebe und Beziehung als notwendige Wahrheiten bezeichnet. Darüber hinaus ersetzt das Hauptargument seiner 2007a die Rede von „Schuld“durch die Rede von „Widerstand“. („Ich sehe diesen Fokus auf Schuld und Unschuld jetzt als Fehler“; 2015: 54.) Und er betont „sinnvolle bewusste Beziehung“. Schließlich konzentrieren sich seine Jahre 2015 und 2016 auf die „Offenheit“eines „vollkommen liebenden Gottes“gegenüber „positiv bedeutungsvollen“und „wechselseitig bewussten Beziehungen“. So ist die neueste Version des Arguments (leicht komprimiert):
(4) Wenn Gott existiert, dann liebt Gott notwendigerweise solche endlichen Personen vollkommen, wie es sie geben mag.
(5) Wenn Gott solche endlichen Personen, wie es sie geben mag, vollkommen liebt, dann ist Gott für jede fähige endliche Person S und Zeit t offen für eine positiv bedeutsame und wechselseitige bewusste Beziehung zu S bei t.
(6) Wenn Gott für eine fähige endliche Person S und Zeit t offen ist, in einer positiv bedeutsamen und wechselseitigen bewussten Beziehung zu S zu t zu sein, dann ist es für jede fähige endliche Person S und Zeit t notwendig nicht der Fall, dass S sich in Bezug auf den Satz, dass Gott existiert, unwiderstehlich in einem Zustand des Unglaubens befindet.
(7) Es gibt mindestens eine fähige endliche Person S und Zeit t, so dass S in Bezug auf den Satz, dass Gott existiert, nicht widerstandsfähig in einem Zustand des Unglaubens ist oder war.
(8) Es ist also nicht so, dass Gott existiert. (von 4 bis 7)
Schellenberg argumentiert für Prämisse (4) auf der Grundlage dessen, was er Ultimismus nennt, der These, dass es eine Realität gibt, die in dreierlei Hinsicht ultimativ ist. Eine metaphysisch ultimative Realität, sagt er,
ist etwas, dessen Existenz die ultimative oder grundlegendste Tatsache über die Natur der Dinge ist, in Bezug auf die jede andere Tatsache darüber, welche Dinge existieren und wie sie existieren, in einem umfassenden und korrekten Bericht erklärt werden müsste.
Eine axiologisch ultimative Realität „verkörpert den tiefstmöglichen Wert“und „müsste die größtmögliche Realität sein“. Eine soteriologisch ultimative Realität ist eine Realität, in Bezug auf die „das tiefste oder ultimative menschliche Gut erreicht werden kann“(2015: 19–21). Die Idee einer persönlichen Realität, die dreifach ultimativ ist - das heißt, die Idee Gottes in der westlichen Philosophie, sagt Schellenberg -, ist die Idee der größtmöglichen Person; und wenn alles andere gleich ist, wäre eine Person, die perfekt in der Liebe ist, eine „Verbesserung“gegenüber einer Person, die nicht perfekt in der Liebe ist (2015: 89–103; Schellenberg 2005d).
Angenommen, Gott liebt Anna vollkommen, was Prämisse (5) betrifft. Diese Liebe würde minimal Wohlwollen beinhalten und sich um Annas Wohlergehen kümmern. Es würde aber auch bedeuten, „eine bewusste und wechselseitige Beziehung anzustreben, die von positiver Bedeutung ist und einen tiefen Austausch ermöglicht“. Darüber hinaus würde es darum gehen, diese Beziehung um ihrer selbst willen und nicht nur um etwas anderes willen zu bewerten. Darüber hinaus würde es niemals aufhören, und so würde Gott immer die persönliche Beziehung zu Anna wertschätzen, suchen, begehren, fördern oder bewahren, obwohl Gott sich ihr nicht aufzwingen würde. Zumindest, sagt Schellenberg, erfordert all dies, dass Gott immer offen für persönliche Beziehungen zu ihr ist (2016: 17–22).
Dieser Begriff der Offenheit gegenüber denen, die dazu in der Lage sind, dh gegenüber denen, die die kognitiven und affektiven Eigenschaften besitzen, die für die Teilnahme an einer persönlichen Beziehung erforderlich sind, die im Fall Gottes
würde solche Dinge beinhalten wie die Fähigkeit, die Gegenwart Gottes zu fühlen und sie als solche zu erkennen; die Fähigkeit, Einstellungen zu Vertrauen, Dankbarkeit und Gehorsam gegenüber Gott usw. zu zeigen (2016: 21n15)
-ist entscheidend. Schellenberg schreibt:
Wenn man immer offen ist in dem Sinne, wie ich es beabsichtige, dann selbst wenn man nicht aktiv eine persönliche Beziehung zu einer anderen Person sucht oder fördert, die in der Lage ist, an einer solchen Beziehung teilzunehmen, stellt man sicher, dass es nichts gibt, was man jemals tut (im weiteren Sinne einschließlich Auslassungen), die dazu führen würden, dass eine solche Beziehung für die andere nicht mehr verfügbar ist und sie nicht mehr in der Lage ist, sich persönlich auf eine zu beziehen, selbst wenn sie es dann versuchen sollte. Wenn Gott also immer offen für eine persönliche Beziehung zu einer relevant fähigen geschaffenen Person wie Anna ist, die unübertreffliche Liebe zum Ausdruck bringt, muss Gott sicherstellen, dass es niemals etwas gibt, das Gott sie daran hindert, nur durch den Versuch teilzunehmen in persönlicher Beziehung zu Gott…. Anna möchte vielleicht keine Beziehung oder möchte nicht einmal an ihre religiösen Möglichkeiten erinnert werden.und so kann sie durch den Widerstand Gottes, der Selbsttäuschung beinhalten müsste, selbst eine Situation erzeugen, in der sie nicht in der Lage ist, sich einfach so persönlich auf Gott zu beziehen, ohne zuerst das Verhalten rückgängig zu machen, das dazu geführt hat. Aber wenn Anna nicht zu einem bestimmten Zeitpunkt auf diese Weise widersteht, wird sie es möglich finden, an einer persönlichen Beziehung zu Gott teilzunehmen, und dies dann zu tun. Niemals wird sie die Tür zu einer solchen Beziehung geschlossen finden. Dies ist zumindest erforderlich, wenn Gott Anna auf eine Weise unübertrefflich liebt, die auf eine persönliche Beziehung zu ihr abzielt. (2016: 21, wobei „Anna“durch „Anna“ersetzt wird)Sie wird es möglich finden, an einer persönlichen Beziehung zu Gott teilzunehmen, und dies dann zu tun. Niemals wird sie die Tür zu einer solchen Beziehung geschlossen finden. Dies ist zumindest erforderlich, wenn Gott Anna auf eine Weise unübertrefflich liebt, die auf eine persönliche Beziehung zu ihr abzielt. (2016: 21, wobei „Anna“durch „Anna“ersetzt wird)Sie wird es möglich finden, an einer persönlichen Beziehung zu Gott teilzunehmen, und dies dann zu tun. Niemals wird sie die Tür zu einer solchen Beziehung geschlossen finden. Dies ist zumindest erforderlich, wenn Gott Anna auf eine Weise unübertrefflich liebt, die auf eine persönliche Beziehung zu ihr abzielt. (2016: 21, wobei „Anna“durch „Anna“ersetzt wird)
Schellenberg erweitert das, was er unter „Widerstand Gottes“versteht, und sagt uns, wenn wir denken
Erst über die Liebe und dann über die Offenheit und dann darüber, was Gott braucht, um jemandem zu erlauben, nicht in der Lage zu sein, an einer persönlichen Beziehung mit dem Göttlichen teilzunehmen. Wir werden sehen, dass eine Art freier Widerstand ausreicht, um dies zu erreichen dass wir selbst die Tür zu jeder Beziehung zu Gott geschlossen haben, die angeboten werden könnte, wäre erforderlich. Um eine Metapher gegen eine andere zu tauschen, wenn Gott offen für persönliche Beziehungen ist, bleibt das göttliche Licht an, es sei denn, wir schließen unsere Augen. Wir könnten uns einen Widerstand vorstellen, der sein eigenes Ding machen möchte, ohne Gottes Sicht der Sache zu berücksichtigen, oder etwas tun möchte, das sie als tatsächlich im Widerspruch zu den Werten ansieht, die in einer Beziehung zu Gott gepflegt werden. Es würde aber auch Handlungen oder Unterlassungen (zumindest geistige) beinhalten, um einen solchen Wunsch zu unterstützen. Hier könnten wir uns eine nachlässige Untersuchung der einen oder anderen Art in Bezug auf die Existenz Gottes vorstellen oder jemanden, der sich absichtlich mit Menschen zusammenschließt, die nachlässig nicht an Gott glauben und diejenigen meiden, die glauben oder im Laufe der Zeit geistig treiben, mit ihrer eigenen Zustimmung. weg von jedem Ort, an dem sie überzeugend von Beweisen Gottes getroffen werden konnte. (2015: 55–56)
Natürlich gibt es viele andere Möglichkeiten, wie man „die Tür schließen“oder „die Augen schließen“kann und infolgedessen der Glaube an Gott fehlt.
Was (6) betrifft, so konnte Anna nach Schellenbergs Lichtern nicht einmal anfangen, in einer positiv bedeutsamen und wechselseitigen bewussten Beziehung zu Gott zu sein, wenn sie nicht glaubte, dass Gott existiert. Warum? weil
Eine persönliche Beziehung ist eine bewusste, wechselseitige Beziehung, und eine bewusste Beziehung ist eine Beziehung, in der man sich selbst erkennt. Angesichts dieser Tatsachen kann man eindeutig nicht einmal in eine persönliche Beziehung einsteigen, ohne zu glauben, dass die andere Partei existiert. Nun ist der Glaube, wie die meisten zeitgenössischen Philosophen zustimmen würden, unfreiwillig in dem Sinne, dass man sich nicht entscheiden kann, etwas zu glauben, wenn man es nur versucht. Indem Gott Gottes Existenz nicht offenbart, tut Gott etwas, das es Anna unmöglich macht, zum relevanten Zeitpunkt an einer persönlichen Beziehung zu Gott teilzunehmen, indem er es versucht, und dies ist nach unserer Definition von Offenheit genau das, worum es bei Gott geht Ich bin dann nicht offen für eine solche Beziehung zu Anna. (2016: 23, wobei „B“und „A“durch „Gott“und „Anna“ersetzt werden)
Das Ergebnis ist, dass, wenn Gott offen ist für eine positiv bedeutsame und wechselseitige bewusste Beziehung zu Anna, Anna zu jeder Zeit, zu der sie zu einer solchen Beziehung fähig ist, glauben wird, dass Gott existiert - es sei denn, sie hat etwas getan, das daraus resultiert in ihr Widerstand gegen eine solche Beziehung zu dieser Zeit.
Obwohl Schellenberg betont, dass vollkommene Liebe eine Beziehung um ihrer selbst willen und nicht nur um etwas anderes willen sucht, gibt es zusätzliche Vorteile, die man berücksichtigen sollte und die durch göttliche Verborgenheit gefährdet sein können. Betrachten Sie die Vorteile für Anna, wenn sie sich in einer positiv bedeutsamen, expliziten, wechselseitigen bewussten Beziehung zu Gott befindet, auch wenn diese nur in den Kinderschuhen steckt. Erstens würde es moralische Vorteile geben, z. B. würde sie in der Lage sein, die Ressourcen dieser Beziehung zu nutzen, um Fehler in ihrem Charakter zu überwinden, und so würde sie eher die selbstgebende Liebe nachahmen, mit der sie geliebt wurde, und daher eher als endliche Person gedeihen. Zweitens würde es Erfahrungsvorteile geben. Sie wäre zBEs ist wahrscheinlicher, Frieden und Freude zu erleben, die sich aus ihrer Überzeugung ergeben, dass sie in angemessener Weise mit ihrem Schöpfer verwandt ist, und die Sicherheit zu glauben, dass letztendlich alles in Ordnung sein wird, selbst wenn sie in der Zwischenzeit leidet. und sie würde das tiefe Vergnügen haben, Gottes liebevolle Gegenwart zu haben. Infolge dieser moralischen und erfahrungsbezogenen Vorteile würden sich Annas Beziehungen zu anderen wahrscheinlich verbessern (Schellenberg 1993: 19ff).
Was die empirische Prämisse betrifft - (7) und die frühere (1) -Schellenberg verallgemeinert von (a) ehrlichen Wahrheitssuchenden, die Agnostiker und Atheisten bleiben, einschließlich derer, deren Suche sie dazu bringt, zu nicht-theistischen Religionen zu konvertieren, (b) Mitgliedern von Kulturen, denen die Idee eines persönlichen Gottes insgesamt fehlt, z. B. den Chinesen in der Zeit vom Beginn ihrer Geschichte bis zum christlichen Mittelalter, (c) Jägern und Sammlern vor der aufgezeichneten Geschichte und (d) denen, die verloren haben ihr theistischer Glaube, und wer möchte nichts mehr als ihn wiederzugewinnen. Darüber hinaus appelliert Schellenberg an eine zunehmende Säkularität, insbesondere in westlichen Kulturen: Wie hoch ist die Wahrscheinlichkeit, dass alle Hunderte Millionen Ungläubiger im säkularen Westen zu Beginn ihrer Fähigkeit, persönlich mit Gott in Beziehung zu treten, resistent sind? Verschwindend klein (2015: 76ff; 2007a: 205,228ff).
3. Versuche, nichtresistenten Unglauben theistisch zu erklären
Aus Schellenbergs Prämissen (4) - (6) folgt, dass, wenn Gott existiert, für jede fähige endliche Person S und Zeit t notwendigerweise nicht der Fall ist, dass sich S nicht t unwiderstehlich in einem Zustand des Unglaubens in Bezug befindet zu dem Satz, dass Gott existiert. Kurz gesagt, Gottes Existenz bedeutet, dass es niemals einen unwiderstehlichen Unglauben gibt. Um diese Implikation zu bewerten, müssen wir die Prämissen bewerten, aus denen sie folgt. In diesem Abschnitt konzentrieren wir uns auf die Prämisse (5) und eine bestimmte Art der Bewertung, die der Theodizee in der Literatur zum Problem des Bösen entspricht. Nehmen wir an, wir gewähren die Prämissen (4) und (6), um unseren Fokus zu behalten. Da wir die Prämisse (5) von einer möglichst sympathischen Position aus beurteilen wollen, nehmen wir außerdem an, dass wir Schellenbergs Behauptung zustimmen, dass einer offen für eine positiv bedeutsame und wechselseitige bewusste Beziehung zu einem anderen ist.in einer Weise, die mit vollkommener Liebe vereinbar ist, nur wenn einer niemals etwas tut (durch Auftrag oder Unterlassung), was dazu führen würde, dass der andere daran gehindert wird, an dieser Beziehung teilzunehmen, nur indem er es versucht. Unter diesen Voraussetzungen könnten wir uns fragen, ob Prämisse (5) wahr ist, da wir uns fragen könnten, ob es möglich ist, dass Gott solche endlichen Personen, wie es sie gibt, vollkommen liebt, und dennoch tut Gott für zumindest einige von ihnen etwas (im Auftrag oder im Auftrag) Unterlassung), was dazu führt, dass ihnen der Glaube an Gott fehlt - obwohl sie die Fähigkeit zu einer positiv bedeutsamen und wechselseitigen bewussten Beziehung zu Gott haben und sich nicht in einem Zustand des Widerstands gegen Gott befinden. Bestimmtes,Wir könnten uns fragen, ob es Gründe für einen vollkommen liebenden Gott gibt, etwas (durch Auftrag oder Unterlassung) zu tun, das zu einem unwiderstehlichen Unglauben an Personen führen würde, die in der Lage sind, auf diese Weise persönlich mit Gott in Beziehung zu treten.
Es gibt viele Fälle dieser Art, über die man sich wundern muss. Hier sind zwei. Stellen Sie sich zunächst jemanden vor, dem es immer an Glauben gefehlt hat und dem es immer an der Fähigkeit gefehlt hat, persönlich mit Gott in Beziehung zu treten, der jedoch nicht gegen Gott resistent ist. Eine solche Person könnte ein Kind sein, das am Anfang seiner Fähigkeit steht, persönlich mit Gott in Beziehung zu treten. Könnte es einen guten Grund geben, der mit vollkommener Liebe vereinbar ist, dass Gott etwas tut (durch Auftrag oder Unterlassung), das dazu führt, dass sie am Glauben gehindert wird, selbst wenn sie in die Fähigkeit übergeht, persönlich mit Gott in Beziehung zu treten, ohne Widerstand zu leisten? Stellen Sie sich zweitens einen Mann vor, der seit einiger Zeit die Fähigkeit hat, persönlich mit Gott in Beziehung zu treten, und der einst ein erfüllter, nicht widerstandsfähiger Gläubiger war, der sich aber aus dem einen oder anderen Grund jetzt in einem Zustand widerstandsfähigen Unglaubens befindet. Viele Universitätsstudenten könnten unter anderem diese Beschreibung erfüllen. Könnte es einen Grund geben, der im Einklang mit der vollkommenen Liebe gut genug ist, dass Gott etwas tut (durch Auftrag oder Unterlassung), das dazu führt, dass dieser Mensch daran gehindert wird, an Gott zu glauben, selbst wenn er später im Leben wieder widerstandslos wird?
Affirmative Antworten auf diese Fragen beinhalten Gründe zu der Annahme, dass es besser wäre, wenn sie trotz ihrer Übergänge zumindest zeitweise Ungläubige bleiben würden. Was wäre zum Beispiel, wenn das Kind niemals Einfluss darauf ausüben würde, ob es Gott nicht widersteht? Vielleicht wäre es in diesem Fall besser - für sie und für Gott und für ihre bevorstehende Beziehung -, wenn sie zuerst ihre gute Einstellung zu Gott durch Entscheidungen angesichts entgegengesetzter Neigungen besitzen würde, so dass unter anderem Ihr liebender und gehorchender Gott war von selbst, als sie zum Glauben kam. Oder vielleicht beruht ihr Nicht-Widerstand gegen Gott auf unangemessenen Motiven, z. B. Angst vor Bestrafung, dem Wunsch nach elterlicher Anerkennung oder sozialer Akzeptanz und dergleichen, und so gibt Gott ihr die Möglichkeit, ihre Motive so zu ändern, dass sie bei ihrem Kommen zu glauben,Ihre Liebe und ihr Gehorsam sind besser motiviert (Howard-Snyder 1996a, 2016). Oder vielleicht würde ihre moralische Autonomie und Freiheit verwerflich eingeschränkt, wenn Gott sie zu diesem Zeitpunkt zum Glauben bringen würde (Hick 1966; Murray 2002; Swinburne 1979). Oder vielleicht wäre die Leidenschaft und Intensität ihres Verlangens nach Gott trotz ihres Nicht-Widerstands deutlich geringer als sonst, wenn sie jetzt statt später zum Glauben käme. Oder vielleicht ist sie bereit, zu glauben, zu einem richtigen Verständnis von Gott gelangt zu sein, und sie würde auf einer oberflächlichen Ebene selbstgefällig werden oder sich auf Gott beziehen. (Kierkegaard 1844: 28-29, 33-35; vgl. Schellenberg 1993: 160ff). Oder vielleicht würden bestimmte intellektuelle Versuchungen für sie verloren gehen, wenn sie jetzt glauben würde,und so hätte sie nicht die Möglichkeit, virtuos auf sie zu antworten (Butler 1736: Teil 2, Kapitel 6; vgl. Schellenberg 1993: 168ff). Oder wenn sie jetzt glauben würde, wäre sie ärgerlich oder neidisch auf Gottes Herrlichkeit und Größe (Dumsday 2012a). Oder was wäre, wenn der Universitätsstudent trotz seiner bevorstehenden Rückkehr zum Nicht-Widerstand bereit wäre, sich nach Wiedererlangung des Glaubens auf anmaßende oder arrogante Weise auf Gott zu beziehen, und nicht mit gebührender Reue und Demut, die beide für eine ordnungsgemäße Beziehung zu Gott wesentlich sind ? Oder was wäre, wenn er dazu neigen würde, das Elend eines alleinigen Lebens ohne Gott wesentlich weniger zu erkennen, wenn er jetzt statt später wieder Glauben gewinnen würde? (Pascal 1670, Fragmente 234, 378, 427, 446, 449; vgl. Schellenberg 1993: 136ff). Oder was ist, wenn Gott ihn nicht zum Glauben bringt, weil er der Art von moralischer Transformation, die Gott für ihn beabsichtigt, schlecht gegenübersteht, oder wenn er nur zum Vergnügen und zur Erregung eine Beziehung zu Gott hat? (Dumsday 2014b; Moser 2002, 2008b) Oder was ist, wenn Gott ihn nicht zum Glauben bringt, weil Gott als allgemeine Politik einigen Menschen in Positionen wie seiner erlaubt, ungläubig weiterzumachen, um verschiedene Ausdrucksformen religiöser Vorstellungskraft, Kreativität und Kreativität zu fördern? und Hingabe oder um die Möglichkeiten für Menschen zu verbessern, gemeinsam Wissen über wichtige Angelegenheiten zu verfolgen, sogar Wissen, das so wichtig ist wie das Wissen über Gott, oder um die gegenseitige Unterstützung beim Aufbau persönlicher Beziehungen zu Gott zu fördern (Dumsday 2010b; Schellenberg 1993: 181ff; Swinburne 1998); oder weil unter den gegenwärtigen UmständenAlle nicht widerstandsfähigen Gläubigen zum Glauben zu bringen, würde den Widerstandskämpfern die Wahrheit des Theismus aufzwingen (Dumsday im Erscheinen-a). Es werden auch andere Erklärungen angeboten.
In der Literatur sind mehrere Punkte in Bezug auf die Bewertung dieser Gründe oder Erklärungen aufgetaucht.
Erstens ist es zweifelhaft, dass jeder einzelne von ihnen eine vollständige Erklärung des nicht resistenten Unglaubens bietet. Verschiedene Arten von nicht resistenten Ungläubigen könnten angesichts des Restes ihrer Psychologie unterschiedliche Erklärungen erfordern. Darüber hinaus kann jede dieser Erklärungen für sich genommen keine vollständige Erklärung für eine bestimmte Art oder einen Fall von nichtresistentem Unglauben liefern, und dennoch kann jede von ihnen eine teilweise Erklärung liefern und zusammen mit anderen zu einer vollständigen Erklärung führen. Zumindest ist dies eine Möglichkeit, die nicht übersehen werden darf. Wenn wir also diese und andere Erklärungen ablehnen wollen, müssen wir behaupten, dass sie sowohl kollektiv als auch individuell nicht erklären können, warum Gott nichtresistenten Unglauben zulässt.
Zweitens kann es angesichts des Vorstehenden selbst dann schwierig sein, zu erkennen, ob sie jene Motivationen, Einstellungen und Dispositionen besitzen oder nicht, die angeblich ihren Unglauben auf theistisch freundliche Weise erklären, selbst wenn es einige nicht resistente Ungläubige gibt. Wenn die Schwierigkeit schwerwiegend genug ist, kann es sein, dass niemand - ob Theisten, Atheisten, Agnostiker oder was-hast-du - gut positioniert ist, um zu sagen, dass es einige nicht resistente Ungläubige gibt.
Natürlich - und dies ist der dritte Punkt - könnten wir durchaus argumentieren, dass diese Erklärungen weder einzeln noch gemeinsam einen guten Grund für Gott darstellen, nicht widerstandsfähigen Unglauben zuzulassen. Das liegt daran, dass die guten Sachverhalte, auf die sie sich beziehen, in einer sich entwickelnden, positiv bedeutsamen und wechselseitigen bewussten Beziehung zu Gott untergebracht werden können, oder dass die Vorteile einer solchen Beziehung zu Gott die Güter übersteigen, auf die sich diese Erklärungen beziehen, oder weil mehr Im Allgemeinen ist diese Art von Beziehung zu Gott das größte Gut und daher würde Gott nicht auf seine Kosten weniger Güter verfolgen (Howard-Snyder und Moser 2002a; Schellenberg 1993, 1996, 2005a, 2005b, 2007a, 2015; McBrayer und Swenson 2012; Trakakis 2007a).
Viertens könnte man befürchten, dass das gesamte Unternehmen, eine theistisch freundliche Erklärung des nichtresistenten Unglaubens zu liefern, falsch ist. Wenn Gott existiert, warum hat Gott dann keine Welt geschaffen, in der es niemals einen unwiderstehlichen Unglauben gab oder geben wird? Warum sollte Gott überhaupt Widerstandskämpfer und Ungläubige erschaffen oder zulassen? Sicherlich hätte er Menschen erschaffen können, die sich nie widersetzten und immer glaubten.
4. Andere Einschätzungen des Arguments aus nichtresistentem Unglauben
Selbst wenn uns keine theistisch freundliche Erklärung des nicht resistenten Unglaubens, von der wir wissen, völlig befriedigt, könnten wir uns dennoch über Schellenbergs Prämisse wundern (4): Wenn Gott existiert, dann liebt Gott notwendigerweise solche endlichen Personen vollkommen, wie es sie geben mag.
Einerseits könnten wir uns fragen, ob Gott, wenn Gott existiert, jeden perfekt liebt, zumindest so, wie wir es unter Liebe verstehen. In diesem Zusammenhang haben einige Kritiker darauf hingewiesen, dass viele „klassische Theisten“eine Vorstellung von Gott bekräftigen, nach der Gott transzendent und unbeschreiblich ist und somit jenseits jeglichen menschlichen Verständnisses und somit weder persönlich noch nicht persönlich und somit weder liebevoll noch nicht liebend (Rea 2016; Ross 2002; Trakakis 2016). Es ist sicherlich weniger als klar, wie eine bewusste, wechselseitige Beziehung mit dem Gott des Apophatismus aussehen würde. Selbst wenn es einen persönlichen Gott gibt, könnte Gott gegenüber endlich geschaffenen Personen gleichgültig sein und sie daher nicht lieben - eine Implikation einiger Versionen des Deismus.
Auf der anderen Seite könnten wir uns fragen, ob Gott, selbst wenn Gott in der Liebe vollkommen ist, solche endlichen Personen vollkommen lieben würde, wie es sie geben mag. Denn in Anbetracht einer Idee, die Hud Hudson in der privaten Korrespondenz als erwägenswert erachtet,
Perfekt zu lieben bedeutet, dass die Liebe im richtigen Verhältnis zum Objekt der eigenen Liebe steht, alles, was als liebevoll angesehen wird, in dem Maße, wie es dem Wert entspricht, geliebt zu werden.
Selbst wenn Gott vollkommen liebt, folgt daraus nicht, dass Gott solche endlichen Personen liebt, wie es sie geben mag, da sie sich selbst verschmutzt haben und sich völlig unbeliebt gemacht haben. "Und es ist natürlich kein Symptom für eine ungeordnete Liebe, das Unliebsame nicht zu lieben".
Man könnte sich auch über die Prämisse (5) wundern: Wenn Gott solche endlichen Personen, wie es sie gibt, perfekt liebt, dann ist Gott für jede fähige endliche Person S und Zeit t offen dafür, in einem positiv bedeutungsvollen und wechselseitigen Bewusstsein zu sein Beziehung zu S bei t. Ob dies wahr ist, hängt möglicherweise davon ab, welche Art von Liebe perfekt ist, ob es eher der einer Mutter für ihr Kind oder einer Großeltern für ihre entfernten Nachkommen oder einer wohlwollenden rekonstruktiven Chirurgin für ihre Patientin ähnelt (Cuneo 2013; McGinnis 2016; Rea 2016; Schellenberg 2013). Man könnte argumentieren, dass Prämisse (5) nur dann wahr ist, wenn perfekte Liebe wie die erste ist, aber man fragt sich, was folgt, wenn es wie die zweite oder dritte ist. Stellen Sie sich in diesem Zusammenhang vor, dass Gott uns vollkommen lieben muss, damit Gott für unser größtes Wohl sorgt.und nehmen wir an, dass unser größtes Wohl darin besteht, tugendhaft zu sein und für unsere Umwelt und andere Kreaturen zu sorgen. In diesem Fall ist überhaupt nicht klar, dass eine persönliche Beziehung, wie sie sich Schellenberg vorstellt, notwendig ist. Solange Gott unser Gedeihen erreichbar gemacht hat, ist das alles, was Gottes vollkommene Liebe uns erwarten lassen sollte.
Nehmen wir an, wir gewähren Schellenbergs Verständnis von Offenheit für Beziehungen sowie seine Prämisse (6) und räumen ein, dass keine theistisch freundliche Erklärung des uns bekannten nichtresistenten Unglaubens entweder einzeln oder gemeinsam völlig zufriedenstellend ist. Trotzdem könnten wir uns fragen, ob wir daraus schließen sollten, dass ein vollkommen liebender Gott keinen unwiderstehlichen Unglauben zulassen würde. Schließlich wird eine aufgeschlossene und intellektuell bescheidene Forscherin ihre natürliche Neugier befriedigen wollen, ob sie in der Lage ist zu sagen, ob es Gründe für Gott gibt, einen nicht resistenten Unglauben zuzulassen, der, obwohl für sie unzugänglich, für Gott zugänglich wäre. Nehmen wir an, sie würde das entdecken, auch wenn es keine gute Grundlage für das Denken gibt, dass es einen Gott gibt.und selbst wenn sie keinen völlig zufriedenstellenden Grund für Gott kennt, nicht resistenten Unglauben zuzulassen, sollte sie Zweifel haben, ob sie in der Lage ist zu sagen, ob es unbekannte Gründe gibt. In diesem Fall würden wir erwarten, dass ihre Aufgeschlossenheit und intellektuelle Demut sie dazu veranlasst, nicht zu akzeptieren, dass ein vollkommen liebender Gott keinen unwiderstehlichen Unglauben zulässt, und wenn sie dies nicht akzeptiert, würde sie es unterlassen, Prämissen zu akzeptieren (5).sie würde es unterlassen, Prämissen zu akzeptieren (5).sie würde es unterlassen, Prämissen zu akzeptieren (5).
Diese Einschätzung des Arguments aus dem Unglauben hat ihre Parallele zum Problem der bösen Literatur, wo es (schlecht) als „skeptischer Theismus“bezeichnet wird. Es wurde ausdrücklich in Bezug auf das Argument des Unglaubens in Howard-Snyder 2016 und McBrayer und Swenson 2012 verwendet. Zur Kritik siehe Schellenberg 2007a, 2016. Ob diese Einschätzung an anderer Stelle zu anstößiger Skepsis führt, ist Gegenstand anhaltender Debatten. Zur Diskussion in Bezug auf das Argument des Bösen siehe Dougherty 2014; Dougherty und McBrayer 2014; Howard-Snyder 2009; McBrayer 2010; McBrayer und Howard-Snyder 2013; und Trakakis 2007b.
Selbst wenn wir die Prämissen (4) und (5) akzeptieren, könnten wir uns noch über Schellenbergs Prämisse (6) wundern. Die Behauptung, dass Gottes Offenheit für eine persönliche Beziehung zu fähigen, nicht resistenten Personen dazu führt, dass diese Personen glauben, dass Gott existiert. Schellenberg argumentiert, dass man nicht einmal in einer persönlichen Beziehung „anfangen“kann - einer bewussten, wechselseitigen, positiv bedeutsamen Beziehung -, ohne zu glauben, dass die andere Partei existiert. Es scheint jedoch, dass wir nicht nur „anfangen“, sondern einen langen Weg in eine bewusste, wechselseitige, positiv bedeutsame Beziehung zurücklegen können, ohne zu glauben, dass die andere Partei existiert. Könnte nicht ein Grad an Vertrauen unterhalb der Schwelle des Glaubens oder der Akzeptanz oder der auf der Vorstellungskraft basierenden Zustimmung oder der Annahme oder des Vertrauens oder der Hoffnung ohne Glauben ausreichen? (Siehe Alston 1996; Audi 2011; Cohen 1992; Howard-Snyder 2013;McKaughan 2013; Poston und Dougherty 2007; Schellenberg 2011, 2014.)
Selbst wenn Zustände, die weniger als der Glaube sind, als kognitive Voraussetzung für den "Einstieg" in eine Beziehung ausreichen, könnten wir uns fragen, ob sie so gut wie der Glaube sind wie eine kognitive Grundlage für eine persönliche Beziehung zu Gott. und wenn dies nicht der Fall ist, könnten wir uns fragen, warum ein vollkommen liebender Gott in dieser Hinsicht weniger als das Beste bietet. Selbst wenn wir nur aus Gründen der Argumentation zugeben, dass ein vollkommen liebender Gott in dieser Hinsicht weniger als das Beste liefern könnte, könnten wir ebenso guten Grund zu der Annahme haben, dass es nicht resistente Nichtakzeptoren / Zustimmungsgeber / -annehmer gibt / trusters / hopers, die in der Lage sind, persönlich mit Gott in Beziehung zu treten, wie wir es tun, um zu glauben, dass es in diesem Zustand nicht resistente Ungläubige gibt (Schellenberg 2007b, 2016).
Zu guter Letzt könnten wir uns über die Prämisse (7) wundern: Gibt es wirklich nicht resistente Ungläubige, die in der Lage sind, sich persönlich mit Gott zu identifizieren? Nach Ansicht einiger Kritiker glaubt jeder zumindest implizit an Gott, allerdings nicht unter dem Namen „Gott“oder unter einer Beschreibung, die er als zu Gott gehörig erkennen könnte (Wainwright 2002). Andererseits sind viele Religionen der Ansicht, dass eine Art Grundwissen über Gott universell ist, aber unterdrückt werden kann, was manchmal als „natürliches Wissen über Gott“bezeichnet wird (Green 2013). Paulus 'Brief an die Römer behauptet, dass „seit der Erschaffung der Welt Gottes unsichtbare Eigenschaften klar erkennbar sind“. Calvin geht bekanntlich davon aus, dass es einen Sensus Divinitatis gibt, der uns zumindest einen grundlegenden Sinn für das Göttliche vermittelt. Jonathan Edwards zufolge gibt es „genügend Licht für die Erkenntnis Gottes“, daherUngläubige dürfen aufgrund einer „schrecklichen Dummheit des Geistes, die zu einer sottischen Unempfindlichkeit ihrer Wahrheit und Wichtigkeit führt“(zitiert in Wainwright 2002), nicht an „göttliche Dinge“glauben. Diese Unempfindlichkeit besteht in einer „Neigung zum Götzendienst“und einer „Missachtung ewiger Dinge“- Dispositionen, vertraute und offensichtliche Überlegungen zu ignorieren, durch Lächerlichkeit und Respekt gegenüber autoritären Personen beeinflusst zu werden, Vorurteile gegenüber der Religion zu haben und so weiter beeinträchtigen die von Gott gegebene Fähigkeit, richtig über Gott zu argumentieren. Menschen bringen solche Beeinträchtigungen auf sich (Henry 2001, 2008; Lehe 2004; Moroney 2000). Wenn wir jedoch die Existenz nichtresistenter Ungläubiger leugnen, müssen wir unsere Ablehnung mit den Beweisen in Einklang bringen, die für ihre Existenz gesammelt wurden (Schellenberg 2005c). Anlass zu einer sottischen Unempfindlichkeit gegenüber ihrer Wahrheit und Wichtigkeit “(zitiert in Wainwright 2002). Diese Unempfindlichkeit besteht in einer „Neigung zum Götzendienst“und einer „Missachtung ewiger Dinge“- Dispositionen, vertraute und offensichtliche Überlegungen zu ignorieren, durch Lächerlichkeit und Respekt gegenüber autoritären Personen beeinflusst zu werden, Vorurteile gegenüber der Religion zu haben und so weiter beeinträchtigen die von Gott gegebene Fähigkeit, richtig über Gott zu argumentieren. Menschen bringen solche Beeinträchtigungen auf sich (Henry 2001, 2008; Lehe 2004; Moroney 2000). Wenn wir jedoch die Existenz nichtresistenter Ungläubiger leugnen, müssen wir unsere Ablehnung mit den Beweisen in Einklang bringen, die für ihre Existenz gesammelt wurden (Schellenberg 2005c). Anlass zu einer sottischen Unempfindlichkeit gegenüber ihrer Wahrheit und Wichtigkeit “(zitiert in Wainwright 2002). Diese Unempfindlichkeit besteht in einer „Neigung zum Götzendienst“und einer „Missachtung ewiger Dinge“- Dispositionen, vertraute und offensichtliche Überlegungen zu ignorieren, durch Lächerlichkeit und Respekt gegenüber autoritären Personen beeinflusst zu werden, Vorurteile gegenüber der Religion zu haben und so weiter beeinträchtigen die von Gott gegebene Fähigkeit, richtig über Gott zu argumentieren. Menschen bringen solche Beeinträchtigungen auf sich (Henry 2001, 2008; Lehe 2004; Moroney 2000). Wenn wir jedoch die Existenz nichtresistenter Ungläubiger leugnen, müssen wir unsere Ablehnung mit den Beweisen in Einklang bringen, die für ihre Existenz gesammelt wurden (Schellenberg 2005c). Diese Unempfindlichkeit besteht in einer „Neigung zum Götzendienst“und einer „Missachtung ewiger Dinge“- Dispositionen, vertraute und offensichtliche Überlegungen zu ignorieren, durch Lächerlichkeit und Respekt gegenüber autoritären Personen beeinflusst zu werden, Vorurteile gegenüber der Religion zu haben und so weiter beeinträchtigen die von Gott gegebene Fähigkeit, richtig über Gott zu argumentieren. Menschen bringen solche Beeinträchtigungen auf sich (Henry 2001, 2008; Lehe 2004; Moroney 2000). Wenn wir jedoch die Existenz nichtresistenter Ungläubiger leugnen, müssen wir unsere Ablehnung mit den Beweisen in Einklang bringen, die für ihre Existenz gesammelt wurden (Schellenberg 2005c). Diese Unempfindlichkeit besteht in einer „Neigung zum Götzendienst“und einer „Missachtung ewiger Dinge“- Dispositionen, vertraute und offensichtliche Überlegungen zu ignorieren, durch Lächerlichkeit und Respekt gegenüber autoritären Personen beeinflusst zu werden, Vorurteile gegenüber der Religion zu haben und so weiter beeinträchtigen die von Gott gegebene Fähigkeit, richtig über Gott zu argumentieren. Menschen bringen solche Beeinträchtigungen auf sich (Henry 2001, 2008; Lehe 2004; Moroney 2000). Wenn wir jedoch die Existenz nichtresistenter Ungläubiger leugnen, müssen wir unsere Ablehnung mit den Beweisen in Einklang bringen, die für ihre Existenz gesammelt wurden (Schellenberg 2005c). Menschen bringen solche Beeinträchtigungen auf sich (Henry 2001, 2008; Lehe 2004; Moroney 2000). Wenn wir jedoch die Existenz nichtresistenter Ungläubiger leugnen, müssen wir unsere Ablehnung mit den Beweisen in Einklang bringen, die für ihre Existenz gesammelt wurden (Schellenberg 2005c). Menschen bringen solche Beeinträchtigungen auf sich (Henry 2001, 2008; Lehe 2004; Moroney 2000). Wenn wir jedoch die Existenz nichtresistenter Ungläubiger leugnen, müssen wir unsere Ablehnung mit den Beweisen in Einklang bringen, die für ihre Existenz gesammelt wurden (Schellenberg 2005c).
5. Das Argument aus der Demographie des Unglaubens
Nach Maitzen (2006),
Zeitgenössische demografische Daten veranschaulichen die einseitige Verteilung des theistischen Glaubens. Die Bevölkerung von Saudi-Arabien ist zu mindestens 95 Prozent muslimisch und daher zu mindestens 95 Prozent theistisch, während die Bevölkerung Thailands zu 95 Prozent buddhistisch und damit höchstens zu 5 Prozent theistisch ist. Wenn diese Daten auch nur annähernd genau sind, ist die Verteilung des theistischen Glaubens zwischen diesen beiden Ländern zumindest sehr ungleichmäßig, und sie sind in dieser Hinsicht kaum einzigartig. (179–180)
Andere Länder und geografische Regionen weisen eine ungleiche Verteilung von Glauben und Unglauben auf, obwohl sie nicht so stark sind wie in Thailand und Saudi-Arabien (Pew 2012). Laut Maitzen, auch wenn wir nur aus Gründen der Argumentation den Erfolg einiger der theistisch freundlichen Erklärungen des Unglaubens an Individuen gewähren, erklärt keiner von ihnen die „geografische Uneinheitlichkeit“des Unglaubens. Das liegt daran, dass diese Erklärungen Motivationen, Einstellungen und Dispositionen hervorrufen, die „nicht nach Land oder Kultur gruppiert sind, um in Thailand zwanzigmal häufiger aufzutauchen als in Saudi-Arabien“(Maitzen 2006: 184). Schließlich ist es nicht so, als ob die Thailänder zwanzigmal häufiger als die Saudis gegen den Glauben an Gott resistent sind oder aufgefordert werden müssen, das Elend des Lebens ohne Gott anzuerkennen.oder brauchen das Risiko, das ein leidenschaftlicher Glaube an Gott erfordert; Es ist nicht so, als ob die Thailänder zwanzigmal wahrscheinlicher als die Saudis sind, wenn sie an Gott glauben, zu Liebe, Vertrauen und Gehorsam gezwungen werden oder bereit sind, aus unangemessenen Motiven wie Angst vor Bestrafung zu handeln oder anmaßend zu sein ihre Beziehung zu Gott und so weiter (2006: 180–185). Selbst wenn wir nur aus Gründen der Argumentation erneut zugeben, dass eine Vielfalt des Glaubens und des Unglaubens an Gott von großem Wert ist,selbst wenn wir nur aus Gründen der Argumentation erneut gewähren, dass eine Vielfalt des Glaubens und des Unglaubens an Gott einen großen Wert hat,selbst wenn wir nur aus Gründen der Argumentation erneut gewähren, dass eine Vielfalt des Glaubens und des Unglaubens an Gott einen großen Wert hat,
Warum gedeiht diese wertvolle Vielfalt nicht in den Kulturen von Saudi-Arabien und Thailand? Naturalistische Erklärungen, einschließlich kultureller und politischer Erklärungen, die von der Sozialwissenschaft angeboten werden, haben es leichter,
im Vergleich zu theistischen Erklärungen, da zum Naturalismus
Die Uneinheitlichkeit des theistischen Glaubens hat alles mit dem notorisch zufälligen Spiel der menschlichen Kultur und Politik zu tun und nichts mit Gott: Die unordentlichen, ungleichmäßigen Daten haben unordentliche, ungleiche Ursachen. (2006: 183)
Darüber hinaus scheint es unplausibel, dass Gott in der Art und Weise, wie Gott mit verschiedenen Volksgruppen in Beziehung steht, selektiv ist, als ob Gott wesentlich mehr Anstrengungen unternommen hätte, um sicherzustellen, dass diejenigen im Nahen Osten und nicht Thailand, China oder Indien zum Glauben kamen. Man würde vorher erwarten, dass Gott die Motivation und das Nötigste hat, um alle Menschen in dieser Hinsicht gleich zu behandeln, was schwer mit Gottes Liebe und Gerechtigkeit in Einklang zu bringen ist. Es ist also so, dass die Demographie des Unglaubens naturalistischer als theistisch besser erklärt wird, und diese Demographie ist ein Beweis für Atheismus (vgl. Zagzebski 1994).
Als Antwort stützt sich Marsh (2008) auf den Molinismus, um zu zeigen, wie wahrscheinlich die Demografie des Unglaubens im Theismus ist, als Maitzen vorschlägt. Nach dem Molinismus weiß Gott, was freie Kreaturen in kontrafaktischen Situationen frei tun würden, und Gott verwendet diese Informationen so, wie Gott das Universum regiert. Nehmen wir also an, dass Gott wusste, dass (i) es eine Gruppe von Personen gibt P.
das sind solche, dass, egal welche schöpferische Handlung Gott ausgeführt hat, wenn Ps existiert hätten, Ps Gott in ihrem irdischen Leben frei abgelehnt hätten
Hatten sie geglaubt, und „diejenigen, denen wirklich die Möglichkeit genommen wurde, an Gott in dieser Welt zu glauben“, gehören zu dieser Gruppe (2008: 467). Außerdem, da Gott das weiß
Diese Individuen würden Ihn nicht ohne eine selige Vision lieben. Gott beschlagnahmt sie, um ihre eventuelle Bekehrung sicherzustellen.
in einem Leben nach dem Tod. Gottes Entscheidung, sie zu beschlagnahmen, „zahlt sich weitgehend in Bezug auf die geografischen Umstände aus, unter denen sie sich befinden“und hält sie „für eine spätere Zeit unschuldig, wenn sie in der Lage sein werden, Gott wirklich zu lieben“, wenn sie zum Glauben kommen (2008): 468). Nehmen wir schließlich an, dass es angesichts der kontrafaktischen Profile jeder einzelnen Essenz keine bessere Verteilung von Glauben und Unglauben gibt als die tatsächliche. In dieser theistisch freundlichen Hypothese ist die Demographie des Unglaubens für den Theismus mindestens genauso zu erwarten wie für den Naturalismus. Ebenso für eine kalvinistische Erklärung:
Determinismus ist wahr und Seelen können in zwei Arten unterteilt werden, die Auserwählten und die Nicht-Auserwählten. Die Seelen der Auserwählten werden in gesellschaftliche Situationen hineingeboren, in denen sie entschlossen sind, zu den für die Errettung notwendigen ante mortem Überzeugungen zu gelangen. Die Nicht-Auserwählten werden in gesellschaftliche Situationen hineingeboren, in denen sie es nicht sind. Sie sind entschlossen, nicht zu diesen Überzeugungen zu gelangen. (Mawson 2012: 191–192)
Viele Theisten werden molinistische und calvinistische Erklärungen als unattraktiv empfinden, da sie von mittlerem Wissen bzw. doppelter Prädestination abhängen. Eine weitere Schwierigkeit besteht darin, dass die Strategie zumindest auf den ersten Blick mehr als ein bisschen anstößig erscheint. Einer der großen Triumphe der modernen Ethik ist die weit verbreitete Anerkennung der moralischen Verwerflichkeit, einige Personengruppen als schlechter als andere zu betrachten. Das Postulieren, dass nicht-theistische Bevölkerungsgruppen aus Menschen bestehen, die nicht angemessen auf Gott reagieren würden, egal was in diesem Leben diese Einsicht zu missachten scheint; und die Annahme, dass nicht-theistische Bevölkerungsgruppen aus Menschen bestehen, die zur ewigen Verdammnis auserwählt sind, könnte im selben Licht gesehen werden. (Weitere Informationen finden Sie in Maitzen 2008; Mawson 2009, 2012.)
Mawson 2012 argumentiert, dass in Bezug auf den Theismus die Demographie des Unglaubens angesichts einer von zwei Hilfshypothesen zu erwarten ist. Nehmen wir zunächst an, Gott möchte, dass jeder glaubt, aber Gott möchte, dass viel mehr jeder glaubt, ohne dass Gott die Freiheit der Menschen beeinträchtigen muss. Natürlich können die Menschen ihre Freiheit nutzen, um entweder den theistischen Glauben zu verbreiten oder die Verbreitung des theistischen Glaubens einzuschränken. Angesichts der Tatsache, dass die Empfänglichkeit der Menschen für theistischen Glauben von der Kultur abhängt, in der sie erzogen werden, und so weiter, würden wir erwarten, dass Glaube und Unglaube ungleich verteilt sind. Zweitens, was ist, wenn Gott möchte, dass mehr als alles andere jeder glaubt, weil es für die Errettung notwendig ist? In diesem Fall müssen wir uns fragen, welche „Frist“Gott gesetzt hat, um diesen Wunsch zu befriedigen. Mawson schreibt:
Es gibt zwei plausible Vorschläge für „Fristen“für Gott: Entweder hat er für jeden Einzelnen seine eigene Frist festgelegt und diese als den Zeitpunkt seines Todes festgelegt, oder er hat uns gemeinsam ein und dieselbe Frist gesetzt. das Eschaton / Jüngstes Gericht. (2012: 194)
Wenn Gottes „Frist“das Jüngste Gericht ist, dann ist es nicht das geringste überraschend, dass Glaube und Unglaube ungleich verteilt sind, da die Empfänglichkeit der Menschen für theistischen Glauben von der Kultur abhängt, in der sie erzogen werden und so weiter. Seltsamerweise erwähnt Mawson keine dritte Frist, die Schellenberg seit fast drei Jahrzehnten einhält: den Beginn der Fähigkeit eines Individuums, persönlich mit Gott in Beziehung zu treten. Wenn das Gottes „Frist“wäre, würden wir dann immer noch die ungleiche Verteilung von Glauben und Unglauben erwarten, die wir auf der ganzen Welt finden?
Baker-Hytch (in Vorbereitung) argumentiert, dass die ungleiche Verteilung von Glauben und Unglauben im Theismus ungefähr genauso wahrscheinlich ist wie im Naturalismus, da (i) die Wahrscheinlichkeit dieser Verteilung in Bezug auf das, was wir über „gegenseitige epistemische Abhängigkeit“wissen, hoch ist, (ii) die Die Wahrscheinlichkeit dessen, was wir über die gegenseitige epistemische Abhängigkeit vom „inklusiven Theismus“wissen - die Ansicht, dass das ewige Schicksal der Menschen nicht durch das bestimmt wird, was sie an ihren natürlichen Tod glauben -, ist ungefähr dieselbe wie vom Naturalismus, und (iii) Die Wahrscheinlichkeit eines inklusiven Theismus über den Theismus ist viel höher als die eines nicht inklusiven Theismus. Siehe Talbot 2014 für eine christliche Verteidigung von (iii).
Zu sagen, dass wir voneinander epistemisch abhängig sind, bedeutet zu sagen, dass wir es sind
kognitiv so konstituiert, dass es eine praktische Notwendigkeit ist, dass wir uns für vieles, was wir über die Welt wissen, auf Zeugnisse verlassen und darüber hinaus in erheblichem Maße von dem beeinflusst werden, was die Menschen um uns herum glauben wenn es um Angelegenheiten geht, die nicht ohne weiteres für empirische Untersuchungen anfällig sind, einschließlich religiöser Angelegenheiten. (Baker-Hytch im Erscheinen: 3)
Die so verstandene gegenseitige epistemische Abhängigkeit, so Baker-Hytch, ist unter anderem eine Folge von „zwei Arten kognitiver Verzerrungen, die eine wichtige Rolle bei der Bestimmung spielen, wie plausibel wir dazu neigen, ein bestimmtes Zeugnis zu finden“: Kontextverzerrungen B. Konformitäts-, Prestige- und Ähnlichkeitsverzerrungen, die es zusammen viel wahrscheinlicher machen, dass wir das Zeugnis derer akzeptieren, denen wir persönlich in unseren Gemeinschaften vertrauen und die wir respektieren, und inhaltliche Verzerrungen, die sich aus der Dominanz der intuitiven Verarbeitung gegenüber der reflektierenden Verarbeitung und der Attraktivität von „minimal kontraintuitiven“Ideen, insbesondere religiösen, die sich eher durch Aussagen verbreiten (Barrett 2011: 52–72; Kahneman 2013; Boyer 2001: 87–100). Angesichts der gegenseitigen epistemischen AbhängigkeitWir würden erhebliche Unterschiede im Inhalt religiöser Überzeugungen und eine Häufung dieser Überzeugungen nach geografischen und kulturellen Gesichtspunkten erwarten. Also, (i) scheint unterstützt zu sein.
Zur Verteidigung von (ii) argumentiert Baker-Hytch, dass die gegenseitige epistemische Abhängigkeit ein Gleichgewicht zwischen konkurrierenden Gütern wie (a) Ausübung zwischenmenschlichen Vertrauens und Unverwundbarkeit gegenüber Täuschung, (b) Aufteilung der Verantwortung für den Erwerb epistemischer Güter und die Ausübung von Epistemie untereinander schafft Eigenständigkeit und (c) die Möglichkeit zu haben, die intellektuellen Tugenden und die Freiheit von intellektuellen Hindernissen und Herausforderungen zu erwerben, zu üben und zu perfektionieren. Da die gegenseitige epistemische Abhängigkeit ein Gleichgewicht zwischen solchen Gütern schafft, behauptet er, es wäre nicht überraschend, wenn Gott sie herbeiführen würde; In der Tat scheint eine gegenseitige epistemische Abhängigkeit vom integrativen Theismus ungefähr genauso wahrscheinlich zu sein wie vom Naturalismus.
6. Das Argument des natürlichen Unglaubens
Marsh (2013) konzentriert sich auf den natürlichen Unglauben an Gott,
"Natürlich" in dem Sinne, dass es in die physische oder biologische Struktur der Welt eingebaut ist und im Allgemeinen außerhalb des Bereichs menschlicher Handlungsfähigkeit und Kontrolle liegt. (2013: 355)
Die kognitive Religionswissenschaft in Kombination mit ethnografischen Daten für vorindustrielle Kulturen (Barrett 2007; Bloom 2009; Stark 2007) zeigt dies
frühen Menschen, einschließlich vieler anatomisch und verhaltensmäßig moderner Menschen, fehlte ursprünglich ein Konzept von Gott und sie waren religiös auf Konzepte begrenzter und manchmal gemeiner übernatürlicher Wirkstoffe beschränkt. Infolgedessen glaubten viele [solche Menschen] nicht an Gott oder etwas Ähnliches wie Gott. Der fragliche Unglaube war sowohl natürlich vorkommend als auch nicht resistent. (Marsh 2013: 359)
Die "Millionen und Abermillionen" von Fällen natürlichen, nicht resistenten Unglaubens bei frühen Menschen sind für den Theismus viel überraschender als für den Naturalismus, da es sehr überraschend ist, dass "der menschliche Geist von Natur aus so unempfindlich gegenüber der Wahrheit über Religion ist" Ein perfekter Gott würde den Wunsch haben, eine göttlich-menschliche Beziehung zu frühen Menschen einzugehen. “
Die Dinge werden nur schlimmer, wenn man hinzufügt, dass (i) die darwinistische Evolution - „die Behauptung, dass die natürliche Selektion, die an zufälligen Mutationen arbeitet, die treibende Kraft hinter vielen, wenn nicht den meisten evolutionären Veränderungen ist“(351) hilft, den natürlichen Unglauben zu erklären frühe Menschen und (ii) die darwinistische Evolution sind im Naturalismus viel wahrscheinlicher als im Theismus. Wie für (i),
Es gibt drei grundlegende Denkweisen über Religion und natürliche Auslese. Religion könnte ein evolutionäres Nebenprodukt sein, das sich aus der mentalen Architektur und den Fähigkeiten ergibt, die sich für nichtreligiöse Zwecke entwickelt haben (Barrett 2004). oder Religion könnte anpassungsfähig sein und so direkt ausgewählt werden (Norenzayan und Shariff 2007); oder Religion könnte als Nebenprodukt entwickelter Fähigkeiten beginnen und später für adaptive Zwecke kooptiert werden (Powell und Clarke 2012). Unabhängig davon, welche Option man bevorzugt, geht es darum, dass ernsthafte religiöse Vielfalt und frühzeitiger Unglaube an einen theistischen oder theistisch anmutenden Gott zu erwarten sind. (Marsh 2013: 361)
Was (ii) betrifft, "beginnt der Darwinismus eher mit dem Naturalismus als mit dem Theismus", weil "der Darwinismus für den Theismus höchst optional ist", was durch die Tatsache belegt wird, dass "ein allmächtiger Gott viele nicht-darwinistische Wege haben würde, Geist und Körper zu erschaffen." und Seelen und wären nicht auf darwinistische oder sogar physische Zwänge beschränkt “, während beim Naturalismus„ die Möglichkeiten zur Entwicklung des Lebens viel eingeschränkter sind, insbesondere im relevanten Zeitrahmen “(360–61).
Laut Marsh ist der natürliche, nicht resistente Unglaube an frühe Menschen ein Beweis für Naturalismus gegenüber Theismus, und in Kombination mit der darwinistischen Evolution nimmt die Beweiskraft erheblich zu.
Bis heute hat Marshs Argumentation in der Literatur keine anhaltende Aufmerksamkeit erhalten (vgl. Jedoch Vandergriff 2016). Viele der Überlegungen, die in Bezug auf die anderen Argumente des Unglaubens angestellt wurden, müssen auch im Zusammenhang mit Marshs Argumentation sorgfältig abgewogen werden.
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