Göttliche Freiheit

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Göttliche Freiheit

Erstveröffentlichung Di 1. April 2003; inhaltliche Überarbeitung Di 31.07.2007

Das Thema der göttlichen Freiheit betrifft das Ausmaß, in dem ein göttliches Wesen - insbesondere das höchste göttliche Wesen, Gott - frei sein kann. Zwei vorläufige Fragen spielen eine zentrale Rolle bei der Erörterung der göttlichen Freiheit. I: Welche Eigenschaften werden neben der Freiheit als wesentlich für Gott angesehen? II: Welche Freiheitsvorstellungen regeln die Untersuchung? Diskussionen über göttliche Freiheit betreffen typischerweise die traditionelle Auffassung von Gott als einem Wesen, das im Wesentlichen allmächtig, allwissend, vollkommen gut und ewig ist. In Bezug auf die zweite Frage gibt es zwei Freiheitskonzepte, die in der philosophischen Diskussion gemeinsam sind: das kompatibilistische Konzept und das libertäre Konzept. Das Thema der göttlichen Freiheit betrifft die Frage, ob Gott, wie traditionell gedacht,kann jede Art und jeden Freiheitsgrad genießen, die für moralische Verantwortung, Dankbarkeit und Lob erforderlich sind. Aber wenn gefragt wird: "Kann Gott frei sein?" Es ist wichtig zu spezifizieren, worum es geht, von dem angenommen werden kann, dass Gott frei handelt. Da Gott im Wesentlichen allmächtig, allwissend, vollkommen gut und ewig ist, ist es klar, dass Gott nicht frei ist, sich selbst zu schwächen, unwissend zu werden, etwas Böses zu tun oder sich selbst zu zerstören. Es scheint jedoch wichtig zu sein, dass Gott frei ist, um eine von mehreren möglichen Welten hervorzubringen, und frei ist, überhaupt keine Welt hervorzubringen. Was ist, wenn es unter den möglichen Welten eine gibt, die die beste ist? Ist Gott dann frei, eine andere Welt als die beste zu erschaffen? Diese Frage ist seit Jahrhunderten ein kontroverses Zentrum. Bei der Betrachtung dieser und anderer Fragen wird es hilfreich sein, die Ansichten einiger wichtiger Philosophen zu berücksichtigen, die maßgeblich zur Literatur zum Thema göttliche Freiheit beigetragen haben. Die Philosophen, deren Ansichten am ausführlichsten betrachtet werden, sind Leibniz und Samuel Clarke. Diese beiden sind besonders wichtig, weil sie nicht nur sehr fähige Philosophen sind, sondern sich auch gegenseitig in die Kontroverse zwischen der kompatibilistischen und der libertären Sicht der Freiheit verwickeln. In der zu Recht berühmten Leibniz-Clarke-Korrespondenz setzte sich Leibniz für Kompatibilismus ein, während Clarke die libertäre Sache vertrat. Neben Leibniz und Clarke werden auch einige wichtige Beiträge des 20. Jahrhunderts zu diesem Thema von Thomas Morris und Robert Adams diskutiert.

• 1. Die Leibniz-Clarke-Korrespondenz und das Prinzip der ausreichenden Vernunft
• 2. Leibniz 'Problem mit der göttlichen Freiheit: die Notwendigkeit, dass Gott das Beste wählt.
• 3. Clarkes Problem mit der göttlichen Freiheit: Die Macht, etwas anderes zu wählen, ist für die Freiheit erforderlich.
• 4. Kann Gott frei sein, um seine eigene Natur zu verursachen?
• 5. Alternativen zur Schaffung der bestmöglichen Welt.
• Literaturverzeichnis
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Die Leibniz-Clarke-Korrespondenz und das Prinzip der ausreichenden Vernunft

1715 begann eine Reihe schriftlicher Gespräche zwischen Gottfried Leibniz und Samuel Clarke. Die Serie wurde 1716 durch Leibniz 'Tod gestoppt und 1717 von Clarke herausgegeben und veröffentlicht (siehe Leibniz-Clarke Correspondence, 1956 [1717]). [Verweise auf die Leibniz-Clarke-Korrespondenz werden als LC in den Text aufgenommen, gefolgt von der entsprechenden Seitenzahl in Alexanders Ausgabe.]

Clarke und Leibniz waren sich einig, dass die menschliche Vernunft zeigen kann, dass es notwendigerweise ein im Wesentlichen allmächtiges, allwissendes, vollkommen gutes Wesen gibt, das die Welt frei geschaffen hat. Aber ihre Berichte über die göttliche Freiheit waren zutiefst unterschiedlich. Es ist daher hilfreich, ihre Unterschiede in Bezug auf die göttliche Freiheit hervorzuheben und zu prüfen, ob eine der beiden Vorstellungen von göttlicher Freiheit mit der absoluten Vollkommenheit des Schöpfers in Einklang gebracht werden kann. Die zentrale Frage ist, ob eine der beiden Vorstellungen von göttlicher Freiheit vollständig mit der Forderung in Einklang gebracht werden kann, die durch Gottes vollkommene Güte auferlegt wird (in Clarkes Worten): „Die Notwendigkeit, immer das Beste zu tun.“

Ein wichtiges Thema in der Leibniz-Clarke-Korrespondenz betrifft das Prinzip der ausreichenden Vernunft (PSR), insbesondere seine Auswirkungen darauf, wie wir die göttliche und menschliche Freiheit verstehen müssen. In seinem zweiten Brief bringt Leibniz das Prinzip voran und spricht seine Implikationen für Theologie und Metaphysik aus. „Nun, nach diesem einzigen Prinzip, nämlich. dass es einen ausreichenden Grund geben sollte, warum die Dinge so sein sollten, und nicht anders, kann man das Sein eines Gottes und alle anderen Teile der Metaphysik oder der natürlichen Theologie demonstrieren “(LC, 16). Leibniz drückt PSR an anderer Stelle vollständiger als das Prinzip aus: „… dass keine Tatsache real oder existent sein kann, keine Aussage wahr ist, es sei denn, es gibt einen ausreichenden Grund, warum dies so ist und nicht anders,…“(1714, Ziffer 32). Er illustriert PSR am Beispiel von Archimedes, der feststellte, dass, wenn es ein perfektes Gleichgewicht gibt,und wenn gleiche Gewichte an den beiden Enden dieser Waage aufgehängt sind, bewegt sich die Waage nicht. Warum? Leibniz antwortet: „Weil kein Grund angegeben werden kann, warum eine Seite eher beschweren sollte als eine andere“(LC, 16). Es war vielleicht unglücklich für Leibniz, dieses Beispiel zu verwenden. Denn es ermöglichte Clarke, ihn damit zu beauftragen, einen Agenten nicht anders als eine Waage zu behandeln: So wie sich die Waage nicht ohne ein größeres Gewicht auf einer Seite bewegen kann und sich auf der Seite mit dem größeren Gewicht nach unten bewegen muss, kann der Agent ohne einige nicht wählen Motiv zu wählen, und muss nach dem stärksten Motiv wählen. Clarke argumentiert jedoch, dass dies bedeutet, dem Agenten die Befugnis zu verweigern, ohne Motiv zu handeln, und dem Agenten die Befugnis zu verweigern, gegen das stärkste Motiv zu handeln. Nach Ansicht von Clarke ist es zu leugnen, dass es überhaupt echte Agenten gibt. Denn es liegt in der Natur eines Agenten, die Macht zu haben, zu handeln oder nicht zu handeln. Ein Gleichgewicht hat keine solche Kraft; es wird einfach mit irgendwelchen Gewichten beaufschlagt, die darauf gelegt werden. Wie Clarke in seiner fünften und letzten Antwort abschließt:

Es gibt keine Ähnlichkeit zwischen einem Gleichgewicht, das durch Gewichte oder Impulse bewegt wird, und einem Geist, der sich selbst bewegt oder nach der Ansicht bestimmter Motive handelt. Der Unterschied ist, dass der eine völlig passiv ist; was der absoluten Notwendigkeit unterliegt: der andere wird nicht nur angegriffen, sondern handelt auch; Das ist das Wesen der Freiheit (LC, 97).

Clarkes Ablehnung jeglicher „Ähnlichkeit“zwischen den Bewegungen eines Gleichgewichts und den Handlungen eines Agenten hängt eng mit seiner Meinungsverschiedenheit mit Leibniz über PSR zusammen. In seiner Antwort auf den zweiten Brief scheint Clarke PSR zu akzeptieren. So sagt er: „Es ist sehr wahr, dass nichts ohne ausreichenden Grund ist, warum es ist und warum es so ist und nicht anders“(LC, 20). Wenn Clarke beim Schreiben von „Nichts ist“bedeutet, Tatsachen oder Wahrheiten aufzunehmen, kann er bestimmte Tatsachen oder Wahrheiten nicht konsequent von der Notwendigkeit befreien, einen ausreichenden Grund zu haben. Leibniz hat Clarkes „Nichts ist“möglicherweise so gelesen, dass es jede Tatsache oder Wahrheit umfasst, die sich Leibniz 'eigenem Verständnis von PSR annähern würde. Wenn ja,Dies würde erklären, warum Leibniz in seinem dritten Brief beklagt, dass Clarke ihm dieses wichtige Prinzip zwar gewährt, „es jedoch nur in Worten gewährt und es in Wirklichkeit leugnet. Was zeigt, dass er die Stärke davon nicht vollständig wahrnimmt “(LC, 25). Trotz seiner Aussage „Nichts ist ohne ausreichenden Grund, warum es so ist“ist klar, dass Clarke nicht beabsichtigt haben kann, Leibniz zuzustimmen, dass jede Tatsache oder Wahrheit einen ausreichenden Grund hat. Er hätte auch nicht zustimmen können, dass jede zufällige Tatsache oder Wahrheit einen ausreichenden Grund hat. Denn er fährt sofort fort: „Dieser ausreichende Grund ist oft kein anderer als der bloße Wille Gottes.“Als Beispiel nennt er Gottes Willen, dieses Materiesystem an einem bestimmten Ort innerhalb des absoluten Raums und nicht in einem zu schaffen ein anderer Ort im absoluten Raum. Es gibt einfach nichts, was einen bestimmten Ort im absoluten Raum einem anderen empfehlen könnte. Daher kann es in diesem Fall keinen anderen Grund geben als den bloßen Willen Gottes. (Vermutlich würde Clarke sagen, dass Gott einen ausreichenden Grund hatte, dieses System der Materie an irgendeinem Ort im absoluten Raum zu erschaffen, aber er hatte keinen ausreichenden Grund, es an diesem bestimmten Ort zu erschaffen.) In seinem dritten Brief zitiert Leibniz Dieser Fall ist genau das, was PSR als unmöglich ausschließt. Nach seinem Verständnis von PSR kann es überhaupt keine Situationen geben, in denen eine Wahl getroffen wurde, ohne dass ein ausreichender Grund für diese besondere Wahl vorliegt. Anders zu denken bedeutet, eine Ausnahme von PSR anzunehmen. (Leibniz lässt zu, dass es viele menschliche Handlungen gibt, denen ein ausreichender Grund zu fehlen scheint. Es gibt Handlungen, für die wir kein ausreichendes Motiv finden können. Zum Beispiel ist kein Motiv dafür erkennbar, warum ein Agent eher mit dem linken als mit dem rechten Fuß über die Schwelle trat. Aber er nahm an, dass es in all diesen Fällen eine unbewusste Wahrnehmung oder Leidenschaft gibt, die den ausreichenden Grund liefert.) Es ist klar, dass Clarke solche Ausnahmen zulässt.

Eine tiefere und wichtigere Meinungsverschiedenheit in Bezug auf PSR spiegelt sich auch in Clarkes Reaktion auf Leibniz 'Analogie zwischen dem ausreichenden Grund für die Bewegung des Gleichgewichts und dem ausreichenden Grund für einen Agenten wider, das eine und nicht das andere zu tun. Denn Clarke stimmt Leibniz zu, dass die Agentin oft genug einen ausreichenden Grund für ihr Handeln hat. Er lässt also zu, dass PSR für eine Vielzahl menschlicher und göttlicher Handlungen zufrieden ist. Was er bestreitet, ist, dass der ausreichende Grund dafür, dass der Agent eine Sache anstelle einer anderen tut, auf den Agenten so wirkt, wie das schwerere Gewicht auf die Waage wirkt. Das schwerere Gewicht auf einer Seite der Waage ist eindeutig eine entscheidende Ursache für die Bewegung der Waage. Angesichts der Umstände und der Platzierung dieses Gewichts auf der einen Seite der Waage konnte nichts anderes passieren als das, was passiert ist. Es war notwendig, dass sich das Gleichgewicht so bewegte, wie es war. Die Annahme, dass der Grund oder das Motiv, das der ausreichende Grund für den Agenten ist, eine Sache anstelle einer anderen zu tun, eine entscheidende Ursache für die Handlung des Agenten ist, besteht darin, jegliche Befugnis des Agenten zu verweigern, diese bestimmte Handlung auszuführen oder nicht auszuführen. Es geht darum, die Handlung des Agenten notwendig zu machen und die Willensfreiheit des Agenten zu verweigern. Daher kann für Clarke ein Grund oder ein Motiv der ausreichende Grund für die Handlung des Agenten sein. Im Gegensatz zu dem Gewicht in der Waage, das die bestimmende Ursache für die Bewegung der Waage ist, ist der Grund oder das Motiv jedoch nicht die bestimmende Ursache für die Handlung des Agenten. Wie er es anderswo ausdrückt:Die Annahme, dass der Grund oder das Motiv, das der ausreichende Grund für den Agenten ist, eine Sache anstelle einer anderen zu tun, eine entscheidende Ursache für die Handlung des Agenten ist, besteht darin, jegliche Befugnis des Agenten zu verweigern, diese bestimmte Handlung auszuführen oder nicht auszuführen. Es geht darum, die Handlung des Agenten notwendig zu machen und die Willensfreiheit des Agenten zu verweigern. Daher kann für Clarke ein Grund oder ein Motiv der ausreichende Grund für die Handlung des Agenten sein. Im Gegensatz zu dem Gewicht in der Waage, das die bestimmende Ursache für die Bewegung der Waage ist, ist der Grund oder das Motiv jedoch nicht die bestimmende Ursache für die Handlung des Agenten. Wie er es anderswo ausdrückt:Die Annahme, dass der Grund oder das Motiv, das der ausreichende Grund für den Agenten ist, eine Sache anstelle einer anderen zu tun, eine entscheidende Ursache für die Handlung des Agenten ist, besteht darin, jegliche Befugnis des Agenten zu verweigern, diese bestimmte Handlung auszuführen oder nicht auszuführen. Es geht darum, die Handlung des Agenten notwendig zu machen und die Willensfreiheit des Agenten zu verweigern. Daher kann für Clarke ein Grund oder ein Motiv der ausreichende Grund für die Handlung des Agenten sein. Im Gegensatz zu dem Gewicht in der Waage, das die bestimmende Ursache für die Bewegung der Waage ist, ist der Grund oder das Motiv jedoch nicht die bestimmende Ursache für die Handlung des Agenten. Wie er es anderswo ausdrückt:s Willensfreiheit. Daher kann für Clarke ein Grund oder ein Motiv der ausreichende Grund für die Handlung des Agenten sein. Im Gegensatz zu dem Gewicht in der Waage, das die bestimmende Ursache für die Bewegung der Waage ist, ist der Grund oder das Motiv jedoch nicht die bestimmende Ursache für die Handlung des Agenten. Wie er es anderswo ausdrückt:s Willensfreiheit. Daher kann für Clarke ein Grund oder ein Motiv der ausreichende Grund für die Handlung des Agenten sein. Im Gegensatz zu dem Gewicht in der Waage, das die bestimmende Ursache für die Bewegung der Waage ist, ist der Grund oder das Motiv jedoch nicht die bestimmende Ursache für die Handlung des Agenten. Wie er es anderswo ausdrückt:

In der Tat können und sind sie Gelegenheiten (Gründe und Motive), auf denen diese Substanz im Menschen, in der das sich selbst bewegende Prinzip beruht, ihre aktive Kraft frei ausübt. Aber es ist das sich selbst bewegende Prinzip und überhaupt nicht der Grund oder das Motiv, das die physische oder effiziente Ursache des Handelns ist. Wenn wir in vulgärer Sprache sagen, dass diese Motive oder Vernunft einen Mann bestimmen; es ist nicht nur eine Figur oder Metapher. Es ist der Mann, der sich frei zum Handeln bestimmt (1978. IV. 723).

Was wir gesehen haben, ist, dass Clarkes Vorstellung davon, was es heißt, ein freier Agent zu sein, zunächst erfordert, dass der Agent auf eine bestimmte Art und Weise handelt, selbst wenn er keinen ausreichenden Grund hat, auf diese bestimmte Art und Weise zu handeln. Daher gibt es Ausnahmen zu PSR. Zweitens haben wir gesehen, dass, wenn der Agent einen ausreichenden Grund hat, eine bestimmte Handlung auszuführen, und diese Handlung frei ausführt, der ausreichende Grund oder das ausreichende Motiv keine bestimmende Ursache für die Handlung des Agenten ist. Zum Zeitpunkt der Handlung hatte der Agent die Befugnis, diese Handlung nicht auszuführen. Nach Clarkes libertärer Auffassung gibt es also einen tiefgreifenden Unterschied zwischen dem ausreichenden Grund für die Bewegung des Gleichgewichts auf eine bestimmte Weise und dem ausreichenden Grund für die freie Handlung eines Agenten. Im ersten Fall ist der ausreichende Grund eine bestimmende Ursache, im zweiten nicht. Leibniz jedochsieht keine Notwendigkeit anzunehmen, dass es Ausnahmen zu PSR gibt, und keine Notwendigkeit, das Motiv für die freie Handlung des Agenten als etwas anderes als eine bestimmende Ursache für diese Handlung zu behandeln.

2. Leibniz 'Problem mit der göttlichen Freiheit: die Notwendigkeit, dass Gott das Beste wählt

Vor diesem Hintergrund können wir nun das Problem der göttlichen Vollkommenheit und Freiheit betrachten und dann die sehr unterschiedlichen Lösungen betrachten, die Clarke und Leibniz für dieses Problem vorgeschlagen haben. Nach Leibniz können wir uns vorstellen, dass Gott eine Vielzahl von Welten betrachtet, die er erschaffen könnte. Man könnte eine Welt sein, in der es überhaupt keine bewussten Kreaturen gibt, eine Welt, die nur aus toter Materie besteht. (Angesichts der Tatsache, dass die tatsächliche Welt alles enthält, was existiert, einschließlich Gott, wird die betreffende Welt hier natürlich als von Gott getrennt betrachtet.) Eine andere könnte eine Welt sein, die (zu einem bestimmten Zeitpunkt in ihrer Geschichte) aus lebenden, bewussten Kreaturen besteht, deren Das Leben ist sinnvoll, moralisch gut und glücklich. Wenn wir uns vorstellen, dass Gott eine Wahl zwischen diesen beiden Welten trifft, scheint es offensichtlich, dass er letztere erschaffen würde. Sicherlich eine Welt mit bewussten Kreaturen, die moralisch gut leben. Das Leben zu befriedigen ist, wenn andere Dinge gleich sind, eine sehr gute Welt und besser als eine Welt, die nur aus stumpfen Materieteilen besteht, die endlos in einer Leere wirbeln. Und ist es nicht absolut sicher, dass ein allmächtiges, allwissendes, vollkommen gutes Wesen die bessere Welt erschaffen würde, wenn er könnte? Aber wenn wir diesen Gedankengang verfolgen, tauchen Probleme auf. Nehmen wir an, wie offensichtlich scheint, dass die zweite Welt die bessere Welt ist. Wenn Gott auf diese beiden Welten beschränkt wäre, hätte er drei Möglichkeiten: die minderwertige Welt zu erschaffen, die überlegene Welt zu erschaffen, überhaupt keine Welt zu erschaffen. Wenn Gott beschließt, keine Welt zu erschaffen, anstatt eine Welt zu erschaffen, die alles in allem eine sehr gute Welt ist, würde Gott weniger tun als das Beste, was er tun kann. Wenn ja, scheint es, dass Gottes vollkommene Güte von ihm verlangen würde, die sehr gute Welt zu erschaffen. Aber wenn Gottes vollkommene Güte erfordert, dass er die sehr gute Welt erschafft, anstatt die minderwertige Welt zu erschaffen oder überhaupt keine Welt zu erschaffen, was sollen wir dann aus dem Teil der Idee von Gott machen, der erklärt, dass er die Welt frei erschaffen hat? Zu sagen, dass Gott die gute Welt frei erschaffen hat, scheint zu implizieren, dass er frei war, dies nicht zu tun, dass er die minderwertige Welt hätte erschaffen oder es unterlassen können, eine der beiden Welten zu erschaffen. Aber wenn seine vollkommene Güte erfordert, dass er die gute Welt erschafft, wie ist es dann möglich, dass er frei war, die minderwertige Welt zu erschaffen oder keine Welt zu erschaffen? Dies ist eine einfache Möglichkeit, sich das Problem der göttlichen Vollkommenheit und der göttlichen Freiheit vorzustellen. Was sollen wir aus dem Teil der Idee von Gott machen, der erklärt, dass er die Welt frei geschaffen hat? Zu sagen, dass Gott die gute Welt frei erschaffen hat, scheint zu implizieren, dass er frei war, dies nicht zu tun, dass er die minderwertige Welt hätte erschaffen oder es unterlassen können, eine der beiden Welten zu erschaffen. Aber wenn seine vollkommene Güte erfordert, dass er die gute Welt erschafft, wie ist es dann möglich, dass er frei war, die minderwertige Welt zu erschaffen oder keine Welt zu erschaffen? Dies ist eine einfache Möglichkeit, sich das Problem der göttlichen Vollkommenheit und der göttlichen Freiheit vorzustellen. Was sollen wir aus dem Teil der Idee von Gott machen, der erklärt, dass er die Welt frei geschaffen hat? Zu sagen, dass Gott die gute Welt frei erschaffen hat, scheint zu implizieren, dass er frei war, dies nicht zu tun, dass er die minderwertige Welt hätte erschaffen oder es unterlassen können, eine der beiden Welten zu erschaffen. Aber wenn seine vollkommene Güte erfordert, dass er die gute Welt erschafft, wie ist es dann möglich, dass er frei war, die minderwertige Welt zu erschaffen oder keine Welt zu erschaffen? Dies ist eine einfache Möglichkeit, sich das Problem der göttlichen Vollkommenheit und der göttlichen Freiheit vorzustellen. Wie ist es möglich, dass er frei war, die minderwertige Welt zu erschaffen oder keine Welt zu erschaffen? Dies ist eine einfache Möglichkeit, sich das Problem der göttlichen Vollkommenheit und der göttlichen Freiheit vorzustellen. Wie ist es möglich, dass er frei war, die minderwertige Welt zu erschaffen oder keine Welt zu erschaffen? Dies ist eine einfache Möglichkeit, sich das Problem der göttlichen Vollkommenheit und der göttlichen Freiheit vorzustellen.

Zunächst könnte man versucht sein, dieses Problem zu lösen, indem man Gottes vollkommene Güte (einschließlich seiner absoluten moralischen Vollkommenheit) als analog zu unserer Güte ansieht. Eine moralisch gute Person kann tatsächlich die beste Handlung tun, die ihr zur Verfügung steht, während sie frei ist, es nicht zu tun oder stattdessen etwas Schlechtes zu tun. Hätte sie das Schlechte frei getan, hätte sie natürlich eine Art moralisches Versagen gezeigt. Aber die bloße Tatsache, dass sie frei war, das Schlechte getan zu haben, widerspricht nicht dem Grad an moralischer Güte, den sie besitzt. Warum sollte Gottes vollkommene Güte verhindern, dass er frei ist, um eine weniger gute oder sogar eine schlechte Welt zu schaffen? Hätte er das getan, hätte er aufgehört, das moralisch perfekte Wesen zu sein, das er ist, genauso wie der moralisch gute Mensch ihre moralische Güte etwas gemindert hätte, wenn sie frei das Falsche getan hätte.

Diese Lösung schlägt fehl, weil Gott zwar weniger gut oder sogar schlecht werden kann, Gott jedoch nicht weniger als absolut perfekt werden kann. Obwohl wir in unserem Leben ein gewisses Maß an moralischer Tugend erreichen können, können wir es verlieren und wieder zu den moralisch mittelmäßigen Personen werden, die wir vielleicht einmal waren. Dies liegt daran, dass es nicht zu unserer Natur gehört, auf einem bestimmten Grad an Güte zu sein. Nach der historisch vorherrschenden Ansicht in den westlichen Religionen ist Gott jedoch von Natur aus allmächtig, allwissend und vollkommen gut. Er kann nicht schwach, unwissend oder unedel werden. So wie die Nummer zwei notwendigerweise gerade ist, ist Gott notwendigerweise in Kraft, Güte und Wissen überragend. Er ist keine kindliche Gottheit, die durch ernsthaftes Streben langsam diese Vollkommenheit erlangt hat und wie wir seine Güte mindern kann, indem sie absichtlich schlecht handelt. Er hat diese Vollkommenheiten notwendigerweise von Ewigkeit an, und er kann sich nicht mehr von ihnen trennen, als die Nummer zwei aufhören kann, gerade zu sein. Gottes Vollkommenheit sind Bestandteile seiner Natur, keine erworbenen Eigenschaften. Während wir also frei sein können, unseren Grad an Güte zu verlieren, indem wir unsere Freiheit nutzen, um das Böse zu verfolgen, ist Gott nicht frei, seine Vollkommenheit zu verlieren, indem wir seine Freiheit nutzen, um das Böse zu verfolgen. In der Tat ist er nicht frei, das Böse zu verfolgen. Denn wenn er frei wäre, das Böse zu verfolgen, könnte er weniger perfekt werden als er ist. Und das ist einfach unmöglich. Während wir frei sein können, unseren Grad an Güte zu verlieren, indem wir unsere Freiheit nutzen, um das Böse zu verfolgen, ist Gott nicht frei, seine Vollkommenheit zu verlieren, indem wir seine Freiheit nutzen, um das Böse zu verfolgen. In der Tat ist er nicht frei, das Böse zu verfolgen. Denn wenn er frei wäre, das Böse zu verfolgen, könnte er weniger perfekt werden als er ist. Und das ist einfach unmöglich. Während wir frei sein können, unseren Grad an Güte zu verlieren, indem wir unsere Freiheit nutzen, um das Böse zu verfolgen, ist Gott nicht frei, seine Vollkommenheit zu verlieren, indem wir seine Freiheit nutzen, um das Böse zu verfolgen. In der Tat ist er nicht frei, das Böse zu verfolgen. Denn wenn er frei wäre, das Böse zu verfolgen, könnte er weniger perfekt werden als er ist. Und das ist einfach unmöglich.

Das Problem der göttlichen Vollkommenheit und Freiheit war für Leibniz besonders akut. Da Gott notwendigerweise existiert und notwendigerweise allmächtig, allwissend und vollkommen gut ist, scheint es, dass er notwendigerweise angezogen wäre, um das Beste zu schaffen. Wenn dies so ist, dann muss Gott, als er alle möglichen Welten überblickte, die beste ausgewählt haben, mit dem Ergebnis, dass die tatsächliche Welt die beste aller möglichen Welten ist. Leibniz schloss sich der Schlussfolgerung dieser Argumentation an: Die tatsächliche Welt ist die beste aller möglichen Welten. Aber wie könnte Gott dann frei sein, das Beste zu erschaffen? Als erster Schritt zur Beantwortung dieser Frage ist anzumerken, dass im westlichen Denken zwei unterschiedliche Ansichten von göttlicher Freiheit aufgetaucht sind. Nach der ersten Ansicht,Gott ist frei darin, eine Welt zu erschaffen oder in der Welt zu handeln, die er geschaffen hat, vorausgesetzt, nichts außerhalb von ihm bestimmt ihn, die Welt zu erschaffen, die er erschafft, oder bestimmt ihn, in der Welt, die er erschaffen hat, auf eine bestimmte Weise zu handeln. Nach der zweiten Ansicht ist Gott frei darin, innerhalb seiner Schöpfung zu erschaffen oder zu handeln, vorausgesetzt, es lag in seiner Macht, nicht das zu erschaffen, was er getan hat, oder nicht innerhalb seiner Schöpfung zu handeln, wie er es tat.

Die erste dieser beiden Ansichten hat den Vorteil, dass zweifelsfrei festgestellt wird, dass Gott in Bezug auf seine Auswahl einer zu erschaffenden Welt frei von äußeren Kräften ist. Angesichts der Tatsache, dass er allmächtig und der Schöpfer aller anderen Dinge als sich selbst ist, ist es offensichtlich, dass nichts außerhalb von ihm ihn dazu bestimmt, alles zu erschaffen, was er erschafft. Und da alles, was er erschafft, unter seiner Kontrolle liegt, scheint es ihm völlig frei zu sein, so zu handeln, wie er es in der von ihm geschaffenen Welt für richtig hält. Die Tatsache, dass nichts außerhalb Gottes ihn dazu bestimmt, so zu erschaffen oder zu handeln, wie er es tut, zeigt deutlich, dass Gott ein autonomer Agent ist; Er ist selbstbestimmend in dem Sinne, dass seine Handlungen das Ergebnis von Entscheidungen sind, die nur von seiner eigenen Natur bestimmt werden. Aber reicht dies aus, um festzustellen, dass Gott wirklich frei ist? Es wird allgemein angenommen, dass ein Mensch möglicherweise nicht frei ist, eine bestimmte Handlung auszuführen, selbst wenn klar ist, dass die Person nicht entschlossen war, diese Handlung durch äußere Kräfte auszuführen. Vielleicht befand sich die Person in einer inneren Leidenschaft oder einem unwiderstehlichen Impuls, der die Ausführung dieser Handlung erforderlich machte, und überwand das Urteil der Person, dass die Handlung falsch oder unklug war. In Bezug auf den Menschen kann der Verteidiger der ersten Sichtweise der göttlichen Freiheit zustimmen, dass das bloße Fehlen der Bestimmung externer Akteure oder Kräfte nicht ausreicht, um die Handlung eines Individuums frei zu machen. Aber im Fall von Gott kann der Verteidiger im Gegensatz zu Menschen argumentieren, dass dies ausreichend ist. Denn in Gott gibt es keine Möglichkeit, dass seine Leidenschaften das Urteil der Vernunft überwinden. Wie Leibniz bemerkt:

Die Stoiker sagten, dass nur der Weise frei ist. und der eigene Geist ist in der Tat nicht frei, wenn er von einer großen Leidenschaft besessen ist, denn dann kann man nicht so wollen, wie man sollte, dh mit angemessener Überlegung. Auf diese Weise ist Gott allein vollkommen frei, und die geschaffenen Gedanken sind nur proportional frei, da sie über der Leidenschaft stehen. (1982, 175).

Der hauptsächliche Einwand gegen diese Ansicht der göttlichen Freiheit ist, dass sie die Bedeutung von Agenten, die die Kontrolle über ihre freien Handlungen haben, nicht ausreichend anerkennt. Eine Aktion wurde nur dann frei ausgeführt, wenn der Agent die Aktion ausführen und nicht ausführen konnte. Es muss Sache des Agenten gewesen sein, diese Handlung auszuführen oder nicht. Wenn eine externe Kraft oder interne Leidenschaft außerhalb der Kontrolle des Agenten lag und die Aktion des Agenten angesichts dieser externen Kraft oder internen Leidenschaft unvermeidlich war, handelte der Agent bei der Ausführung dieser Aktion nicht frei. Da Gott ein rein rationales Wesen ist und keinen unkontrollierbaren Leidenschaften unterworfen ist, die manchmal menschliche Akteure zum Handeln zwingen, ist es verlockend zu schließen, dass Gott vollkommene Handlungsfreiheit genießt. Dies wird jedoch nur dann der Fall sein, wenn es keine anderen Merkmale in Gott gibt, die beide seine Handlungen erfordern und nicht unter seiner Kontrolle stehen. Da allgemein angenommen wird, dass menschliche Agenten die Macht haben, gegen den Rat der Vernunft zu handeln, schreiben wir ihre Handlungen aus Gründen der Vernunft - im Gegensatz zu Handlungen aufgrund unwiderstehlicher Impulse - als Handlungen zu, die sie frei ausführen. Denn wir glauben, dass sie frei waren, den Rat der Vernunft abzulehnen und anders zu handeln. Aber was ist, wenn Gott den Rat seiner Vernunft nicht ablehnen kann, welche Handlung durchzuführen ist? Ein menschlicher Agent, der moralisch gut und rational ist, kann noch die Macht haben oder hatte, nicht als seine Güte und Vernunft direkt zu handeln. Aber kann das für Gott gelten? Und wenn es nicht sein kann, wie können wir dann sagen, dass Gott frei handelt?Da allgemein angenommen wird, dass menschliche Agenten die Macht haben, gegen den Rat der Vernunft zu handeln, schreiben wir ihre Handlungen aus Gründen der Vernunft - im Gegensatz zu Handlungen aufgrund unwiderstehlicher Impulse - als Handlungen zu, die sie frei ausführen. Denn wir glauben, dass sie frei waren, den Rat der Vernunft abzulehnen und anders zu handeln. Aber was ist, wenn Gott den Rat seiner Vernunft nicht ablehnen kann, welche Handlung durchzuführen ist? Ein menschlicher Agent, der moralisch gut und rational ist, kann noch die Macht haben oder hatte, nicht als seine Güte und Vernunft direkt zu handeln. Aber kann das für Gott gelten? Und wenn es nicht sein kann, wie können wir dann sagen, dass Gott frei handelt?Da allgemein angenommen wird, dass menschliche Agenten die Macht haben, gegen den Rat der Vernunft zu handeln, schreiben wir ihre Handlungen aus Gründen der Vernunft - im Gegensatz zu Handlungen aufgrund unwiderstehlicher Impulse - als Handlungen zu, die sie frei ausführen. Denn wir glauben, dass sie frei waren, den Rat der Vernunft abzulehnen und anders zu handeln. Aber was ist, wenn Gott den Rat seiner Vernunft nicht ablehnen kann, welche Handlung durchzuführen ist? Ein menschlicher Agent, der moralisch gut und rational ist, kann noch die Macht haben oder hatte, nicht als seine Güte und Vernunft direkt zu handeln. Aber kann das für Gott gelten? Und wenn es nicht sein kann, wie können wir dann sagen, dass Gott frei handelt?Denn wir glauben, dass sie frei waren, den Rat der Vernunft abzulehnen und anders zu handeln. Aber was ist, wenn Gott den Rat seiner Vernunft nicht ablehnen kann, welche Handlung durchzuführen ist? Ein menschlicher Agent, der moralisch gut und rational ist, kann noch die Macht haben oder hatte, nicht als seine Güte und Vernunft direkt zu handeln. Aber kann das für Gott gelten? Und wenn es nicht sein kann, wie können wir dann sagen, dass Gott frei handelt?Denn wir glauben, dass sie frei waren, den Rat der Vernunft abzulehnen und anders zu handeln. Aber was ist, wenn Gott den Rat seiner Vernunft nicht ablehnen kann, welche Handlung durchzuführen ist? Ein menschlicher Agent, der moralisch gut und rational ist, kann noch die Macht haben oder hatte, nicht als seine Güte und Vernunft direkt zu handeln. Aber kann das für Gott gelten? Und wenn es nicht sein kann, wie können wir dann sagen, dass Gott frei handelt?

Leibniz war sich des Problems bewusst, das sich aus der Tatsache ergibt, dass Gottes Wahl des Besten notwendig ist, da er notwendigerweise allmächtig, allwissend und vollkommen gut ist. Tatsächlich erkennt seine bekannteste Lösung für das Problem der göttlichen Vollkommenheit und Freiheit an, dass Gott in Bezug auf die Schöpfung nicht frei ist, wenn Gottes Wahl des Besten absolut notwendig ist. In seiner Theodizee und in seiner Korrespondenz mit Clarke achtet er darauf, absolute Notwendigkeit, hypothetische Notwendigkeit und moralische Notwendigkeit zu unterscheiden, und argumentiert, dass es moralisch notwendig, aber nicht unbedingt notwendig ist, dass Gott die beste Welt erschafft. Um festzustellen, ob Leibniz das Problem der göttlichen Vollkommenheit und Freiheit lösen kann, ist es wichtig, seine Unterscheidung zwischen moralischer und absoluter Notwendigkeit zu untersuchen und festzustellen, ob es ihm gelingt, dem Vorwurf zu entkommen, dass Gott es aus seiner Sicht der Dinge unbedingt schaffen will das beste.

Bei der Erörterung dieser Angelegenheit ist es hilfreich, das folgende Argument zu berücksichtigen:

1. Wenn Gott existiert und allmächtig, vollkommen weise und gut ist, dann beschließt er, die beste aller möglichen Welten zu erschaffen. [Dass Leibniz (1) verpflichtet ist, folgt aus (a) seiner Ansicht, dass Gott von den Besten bestimmt wird, und (b) seiner Ansicht, dass es unter möglichen Welten eine einzigartige beste Welt gibt.]
2. Gott existiert und ist allmächtig, vollkommen weise und vollkommen gut. [Leibniz befürwortet das ontologische Argument, das als Beweis für (2) gilt.] deshalb,
3. Gott beschließt, die beste aller möglichen Welten zu erschaffen.

Leibniz muss leugnen, dass (3) absolut notwendig ist. Denn was unbedingt notwendig ist, kann logischerweise nicht anders sein. Wenn (3) absolut notwendig ist, wäre es für Gott logisch unmöglich, eine andere Welt als die beste zu erschaffen. Es wäre keine zufällige Angelegenheit, dass Gott das Beste erschafft. Natürlich konnte Gott auch nicht frei sein, das Beste zu erschaffen.

Leibniz behauptet, dass Gottes Entscheidung, das Beste zu schaffen, moralisch notwendig und nicht unbedingt notwendig ist.

Gott ist an eine moralische Notwendigkeit gebunden, die Dinge so zu gestalten, dass es nichts Besseres geben kann: Andernfalls… würde er selbst nicht mit seiner Arbeit zufrieden sein, er würde sich selbst für ihre Unvollkommenheit verantwortlich machen; und das widerspricht der höchsten Glückseligkeit der göttlichen Natur. (1710, 201)

Was ist es, damit Gott moralisch notwendig ist, um die beste aller möglichen Welten zu erschaffen? Es scheint klar zu sein, dass seine Bedeutung so ist, dass wenn Gott sich dafür entscheiden würde, weniger als das Beste zu erschaffen, es logischerweise folgen würde, dass ihm Weisheit, Güte oder Kraft fehlen. In der Tat sagt Leibniz, dass „weniger Gutes zu tun, als man könnte, bedeutet, dass es an Weisheit oder Güte mangelt“, dass das vollkommenste Verständnis „nicht versäumen kann, auf die vollkommenste Weise zu handeln und folglich das Beste zu wählen“(1710, 201). Betrachten Sie noch einmal Satz (1) im obigen Argument. Was Leibniz über die moralische Notwendigkeit sagt, impliziert, dass (1) selbst absolut notwendig ist. Denn er ist der Ansicht, dass aus der Tatsache, dass ein Wesen weniger Gutes tut als es könnte, logischerweise folgt, dass dem fraglichen Wesen Weisheit oder Güte fehlen. Und man kann dies nicht halten, ohne sich dazu zu verpflichten, dass die Konsequenz von (1) logisch aus der Vorgeschichte von (1) folgt. [Tatsächlich folgt die Konsequenz von (1) logischerweise nur dann aus der Vorgeschichte von (1), wenn es absolut notwendig ist, dass es eine bestmögliche Welt gibt. Leibniz hält es für absolut notwendig, dass es unter den möglichen Welten ein einzigartiges Bestes gibt.] Das heißt, Leibniz ist fest entschlossen, dass (1) eine hypothetische Notwendigkeit ist. Ein Wenn-Dann-Satz ist eine hypothetische Notwendigkeit, vorausgesetzt, die Konsequenz folgt logisch aus dem Vorgänger. Natürlich reicht die bloße Tatsache, dass eine bestimmte Konsequenz logisch aus einem bestimmten Vorgänger folgt - wie zum Beispiel „John ist unverheiratet“logisch aus „John ist ein Junggeselle“- nicht aus, um die Konsequenz absolut notwendig zu machen. Es ist logisch nicht unmöglich, dass "John ist unverheiratet" falsch ist. Obwohl seine Behauptung der moralischen Notwendigkeit der Entscheidung Gottes, das Beste zu schaffen, Leibniz zur absoluten Notwendigkeit des hypothetischen Satzes verpflichtet (1), lässt ihn diese Verpflichtung an sich immer noch frei zu leugnen, dass die Entscheidung Gottes, das Beste zu schaffen, absolut notwendig ist. Zwei weitere Punkte zeigen, dass er sich der Schlussfolgerung nicht entziehen kann, dass Gottes Entscheidung, das Beste zu schaffen, absolut notwendig ist. Erstens ist Satz (2) [Gott existiert und ist allmächtig, vollkommen weise und vollkommen gut.], Der Vorläufer von (1), selbst absolut notwendig. Wir haben bereits festgestellt, dass sowohl Clarke als auch Leibniz der Ansicht verpflichtet sind, dass (2) keine zufällige Wahrheit ist; es ist absolut notwendig. Zweite,Es ist eine logische Regel, dass, wenn ein hypothetischer Satz selbst absolut notwendig ist und sein Vorgänger auch absolut notwendig ist, auch seine Konsequenz absolut notwendig sein muss. Wenn also sowohl (1) als auch (2) absolut notwendig sind, muss (3) ebenfalls absolut notwendig sein. Da Leibniz der Ansicht verpflichtet ist, dass sowohl (1) als auch (2) absolut notwendig sind, scheint es, dass seine Ansicht ihn zu der Ansicht verpflichtet, dass (3) absolut notwendig ist. [Der frühe Leibniz spielte damit, die logische Regel zu leugnen, dass das, was logisch aus dem absolut Notwendigen folgt, selbst absolut notwendig ist. Siehe Adams, 1994, Ch.1.]Da Leibniz der Ansicht verpflichtet ist, dass sowohl (1) als auch (2) absolut notwendig sind, scheint es, dass seine Ansicht ihn zu der Ansicht verpflichtet, dass (3) absolut notwendig ist. [Der frühe Leibniz spielte damit, die logische Regel zu leugnen, dass das, was logisch aus dem absolut Notwendigen folgt, selbst absolut notwendig ist. Siehe Adams, 1994, Ch.1.]Da Leibniz der Ansicht verpflichtet ist, dass sowohl (1) als auch (2) absolut notwendig sind, scheint es, dass seine Ansicht ihn zu der Ansicht verpflichtet, dass (3) absolut notwendig ist. [Der frühe Leibniz spielte damit, die logische Regel zu leugnen, dass das, was logisch aus dem absolut Notwendigen folgt, selbst absolut notwendig ist. Siehe Adams, 1994, Ch.1.]

Bevor wir uns Clarkes Versuch zuwenden, das Problem der göttlichen Vollkommenheit und Freiheit zu lösen, sollten wir beachten, dass Leibniz oft darauf besteht, dass der Willensakt frei sein muss, in dem Sinne, dass er nicht durch die Motive, die ihn hervorrufen, notwendig wird. Seine oft wiederholte Bemerkung zu diesem Thema ist, dass Motive „ohne Notwendigkeit neigen“(LC, 57). Diese Ansicht scheint im Widerspruch zu der Ansicht zu stehen, die ich ihm zugeschrieben habe: Das stärkste Motiv im Agenten bestimmt, dass der Agent so wählt, wie er es tut. Es deutet stattdessen darauf hin, dass der Agent die Macht hatte, etwas anderes zu tun, obwohl das Motiv und die Umstände unverändert bleiben. Denn wie er sagt, erfordern die Motive nicht, sondern neigen den Agenten nur zum Willen, wie er es tut. Dies scheint jedoch nicht das zu sein, was er mit seinem Satz „Motive neigen sich ohne Notwendigkeit“meint. Aus seiner SichtMotive und Umstände erfordern den Willensakt in dem Sinne, dass es logisch oder kausal unmöglich ist, dass diese Motive und Umstände erhalten werden und der Willensakt nicht stattfindet. Leibniz 'Behauptung, dass sie den Willensakt nicht benötigen, bedeutet nur, dass der Willensakt selbst dadurch nicht zu etwas absolut Notwendigem gemacht wird. [Für eine ausführlichere Darstellung dieser Interpretation von Leibniz 'Diktum „Motive neigen sich, müssen aber nicht“, siehe Parkinson, 1970, 50-53.] Das heißt, er bemerkt lediglich, dass es einen notwendigen Zusammenhang zwischen dem Motiv gibt und der Willensakt bedeutet nicht, dass der Willensakt selbst nicht kontingent sein kann. Wie wir oben gesehen haben, erfordert Gottes Allmacht, Allwissenheit und vollkommen Gutes die Wahl Gottes des Besten. Jedoch,Die Tatsache, dass es einen notwendigen Zusammenhang zwischen seiner Vollkommenheit und seiner Wahl des Besten gibt, bedeutet nicht, dass seine Wahl des Besten selbst absolut notwendig ist. Leibniz registriert diesen Punkt (auf etwas irreführende Weise), indem er sagt, dass Gottes Motive „geneigt sind, ohne dass es notwendig ist“, das Beste zu wählen. Wir sollten uns durch diesen Satz nicht irreführen lassen, wenn wir glauben, dass die Verbindung zwischen seiner Vollkommenheit und seiner Wahl der Besten alles andere als absolut notwendig ist. Und wenn wir dann feststellen, dass Gottes Vollkommenheit absolut notwendig ist, diktiert die logische Regel die Schlussfolgerung, dass seine Wahl des Besten selbst absolut notwendig ist. Vor diesem Hintergrund können wir den Schluss ziehen, dass Gottes Entscheidung, das Beste zu schaffen, nicht frei ist. es ist absolut notwendig.

3. Clarkes Problem mit der göttlichen Freiheit: Die Macht, etwas anderes zu wählen, ist für die Freiheit erforderlich

Im Gegensatz zu Locke, der die Freiheit als die Macht charakterisierte, die Handlung auszuführen, die wir wählen (wollen), und die Wahl (den Willen) selbst durch die Motive des Agenten kausal erforderlich macht, lokalisiert Clarke die Freiheit genau auf der Ebene der Wahl zu handeln oder nicht zu handeln. „… Das Wesen der Freiheit besteht darin, dass [ein Mensch] ständig entscheiden kann, ob er handeln oder ob er das Handeln unterlassen soll“(1738, 101). Die Implikation von Clarkes Ansicht ist, dass Freiheit (Freiheit) unmöglich wäre, wenn die Entscheidungen einer Person aufgrund ihrer Motive oder Wünsche kausal notwendig wären. Denn wenn die Entscheidung einer Person, zu handeln, durch frühere Zustände ihres Körpers oder Geistes kausal erforderlich ist, lag es zum Zeitpunkt dieser Entscheidung nicht in der Macht des Agenten, sich dafür zu entscheiden, nicht zu handeln. Für Clarke ist es eine Nebensache, ob der Agent seine Wahl treffen kann. In der Tat geht Clarke so weit zu erklären, dass ein Gefangener in Ketten frei ist, zu gehen oder zu bleiben. Dass er seine Wahl nicht erfolgreich ausführen kann, raubt ihm nicht die Macht zu wählen (Vermutlich würde er zulassen, dass jemand, der weiß, dass er in Ketten ist, die Sinnlosigkeit der Entscheidung sieht, zu gehen und daher seine Macht nicht so auszuüben Wählen Sie.) Da Gott allmächtig ist, ist seine Macht, die von ihm gewählte Handlung auszuführen, natürlich unbegrenzt. Unsere Frage ist jedoch, ob Gott es in seiner Macht hat, nicht dem zu folgen, von dem er weiß, dass es die beste Vorgehensweise ist. Sollte ihm diese Kraft fehlen, folgt aus Clarkes Konzept der Freiheit, dass Gott nicht frei die beste Vorgehensweise wählt. Eigentlich,es würde für Clarke folgen, dass Gott in diesem Fall völlig passiv und überhaupt kein Agent ist. Für Clarke würde es auch folgen, dass es keinen Sinn machen würde, Gott für die Wahl der besten Vorgehensweise zu preisen oder ihm zu danken. Wir müssen jetzt sehen, wie Clarke sich bemüht, die absolute Notwendigkeit der Wahl Gottes in Übereinstimmung mit seinem Wissen über die beste Vorgehensweise zu vermeiden.

Clarkes Gesamtansicht ist klar genug. Er unterscheidet zwischen dem Intellekt (Verstehen) und dem Willen. Es ist die Funktion des Verständnisses, zu bestimmen, welche Vorgehensweise verfolgt werden soll. Es ist die Funktion des Willens (die Kraft, die wir haben, dies oder jenes zu wollen), um die durch das Verständnis festgelegte Handlung einzuleiten. Es ist jedoch eine Sache, durch Überlegung zu dem Urteil zu gelangen, dass es am besten ist, eine bestimmte Sache zu tun, und eine ganz andere Sache, sich dafür zu entscheiden (zu wollen), diese Sache zu tun. Da ein solches Urteil den Prozess der Überlegung, was zu tun ist, beendet, bezeichneten Clarke und andere es als "das letzte Urteil des Verständnisses". Es ist das Urteil, das die Beratung beendet und dem der Willensakt folgt, die im Urteil angegebene Handlung auszuführen (oder nicht auszuführen). Oft genug,Unsere Motive und Wünsche sind klar und stark genug, um das Urteil darüber, was zu tun ist, kausal zu erfordern. Unter den gegebenen Umständen ist kein anderes Urteil möglich. Kurz gesagt, es gibt möglicherweise überhaupt keine Freiheit in Bezug auf das Urteil darüber, welche Handlung durchzuführen ist. Nach Clarkes Ansicht tritt die Freiheit nur dann ein, wenn der Wille entscheidet, gemäß dem Urteil des Verständnisses zu handeln oder nicht. Wenn es also eine beste Vorgehensweise für Gott gibt, ist sein Urteil, dass es die beste Vorgehensweise ist, absolut notwendig, sagt Clarke. Aber Gottes Entscheidung, gemäß dem zu handeln, was sein Verständnis bestätigt, ist völlig frei; Er hat immer die Macht, etwas anderes zu wählen. Es gibt möglicherweise überhaupt keine Freiheit in Bezug auf das Urteil darüber, welche Handlung durchzuführen ist. Nach Clarkes Ansicht tritt die Freiheit nur dann ein, wenn der Wille entscheidet, gemäß dem Urteil des Verständnisses zu handeln oder nicht. Wenn es also eine beste Vorgehensweise für Gott gibt, ist sein Urteil, dass es die beste Vorgehensweise ist, absolut notwendig, sagt Clarke. Aber Gottes Entscheidung, gemäß dem zu handeln, was sein Verständnis bestätigt, ist völlig frei; Er hat immer die Macht, etwas anderes zu wählen. Es gibt möglicherweise überhaupt keine Freiheit in Bezug auf das Urteil darüber, welche Handlung durchzuführen ist. Nach Clarkes Ansicht tritt die Freiheit nur dann ein, wenn der Wille entscheidet, gemäß dem Urteil des Verständnisses zu handeln oder nicht. Wenn es also eine beste Vorgehensweise für Gott gibt, ist sein Urteil, dass es die beste Vorgehensweise ist, absolut notwendig, sagt Clarke. Aber Gottes Entscheidung, gemäß dem zu handeln, was sein Verständnis bestätigt, ist völlig frei; Er hat immer die Macht, etwas anderes zu wählen.absolut notwendig. Aber Gottes Entscheidung, gemäß dem zu handeln, was sein Verständnis bestätigt, ist völlig frei; Er hat immer die Macht, etwas anderes zu wählen.absolut notwendig. Aber Gottes Entscheidung, gemäß dem zu handeln, was sein Verständnis bestätigt, ist völlig frei; Er hat immer die Macht, etwas anderes zu wählen.

Gott erkennt und billigt immer, was gerecht und gut ist, notwendigerweise und kann nichts anderes tun: Aber er handelt oder tut immer, was gerecht und gut ist, frei; das heißt, gleichzeitig eine volle natürliche oder physische Kraft zu haben, anders zu handeln. (1978. IV, 717)

Es ist lehrreich, Clarkes Sicht der Freiheit einem Gedankenstrom in der christlichen Theologie gegenüberzustellen, der zumindest auf Augustinus zurückgeht, wonach die Heiligen im Himmel in dem Maße vervollkommnet sind, dass sie nicht nur nicht sündigen, sondern auch nicht mehr in der Lage sind zur Sünde, eine Vollkommenheit, die in Gott und den Engeln zu finden ist. In unserem irdischen Zustand haben wir die Freiheit, uns vom Guten abzuwenden und Böses zu tun, aber im kommenden Leben werden wir eine überlegene Art von Freiheit haben, eine Freiheit, die nicht die Fähigkeit beinhaltet, Böses zu tun. So sagt Augustinus:

Denn die erste Willensfreiheit, die der Mensch erhielt, als er aufrecht geschaffen wurde, bestand in der Fähigkeit, nicht zu sündigen, sondern auch in der Fähigkeit zu sündigen; während diese letzte Willensfreiheit überlegen sein wird, insofern sie nicht sündigen kann. Dies wird in der Tat keine natürliche Fähigkeit sein, sondern die Gabe Gottes. Denn es ist eine Sache, Gott zu sein, eine andere Sache, an Gott teilzunehmen. Gott kann von Natur aus nicht sündigen, aber der Teilhaber Gottes erhält diese Unfähigkeit von Gott. (1948, Bk. 12, Ch. 30)

Anthony Collins hatte in seinem Buch "Eine philosophische Untersuchung zur menschlichen Freiheit" an diesen Gedankenstrom appelliert, um seine Ansicht zu untermauern, dass Freiheit keine Macht erfordert, zu wählen oder etwas anderes zu tun. Clarke schrieb eine ziemlich verheerende Antwort auf Collins 'Buch. Im Verlauf seiner Antwort auf Collins finden wir folgende Bemerkung:

Weder Heilige noch Engel oder Gott selbst haben in irgendeiner Weise die geringere Freiheit aufgrund der Vollkommenheit ihrer Natur: Denn zwischen der physischen Kraft des Handelns und der Vollkommenheit des Urteils, die kein Handeln ist (welche zwei Dinge dieser Autor ständig verwechselt)) Es besteht keine Verbindung. Gott beurteilt, was richtig ist, und billigt, was gut ist, anhand einer physischen Notwendigkeit der Natur; in welcher physischen Notwendigkeit ist jeder Handlungsbegriff notwendigerweise ausgeschlossen. Aber das Gute zu tun, beruht ganz auf einem aktiven Prinzip, in dem im Wesentlichen der Begriff der Freiheit enthalten ist. (1978. IV, 731)

Clarke lehnt diesen Gedankenstrom in der christlichen Theologie eindeutig ab. Er lässt zu, dass die Heiligen im Himmel kein Verlangen mehr haben zu sündigen und sich nicht daran zu erfreuen. In der Tat kann es absolut sicher sein, dass sie mit gereinigten Wünschen und einem vollkommenen Urteil immer frei tun werden, was richtig ist. (Siehe 1738, 124) Und dies wird ein enormer Unterschied zum Leben auf der Erde sein, wo wir oft versucht sind, durch schlechte Wünsche und fehlerhaftes Urteilsvermögen zu sündigen. Was aber nicht sein kann, ist, dass die Heiligen oder die Engel oder Gott in dieser Angelegenheit nicht mehr die Fähigkeit oder Macht haben, sich für etwas anderes als das zu entscheiden, was richtig ist. Denn dann wären sie nicht frei, das Richtige zu wählen und zu tun. Die Macht zu verlieren, anders zu wählen, bedeutet, die Macht zu verlieren, frei zu wählen. Und wenn man diese Macht verliert, hört man auf, überhaupt ein Agent zu sein.

Wir können anfangen, die Schwierigkeit in Clarkes Sicht der göttlichen Freiheit zu erkennen, indem wir Gottes Vollkommenheit und ihre Auswirkungen darauf betrachten, ob er sich frei entscheiden kann, Böses zu tun. Clarke sieht sofort, dass ein vollkommen gutes, allwissendes Wesen, das sich frei dafür entscheidet, eine böse Tat zu tun, damit aufhören würde, vollkommen gut zu sein. Und es würde aufhören, vollkommen gut zu sein, selbst wenn es, wie es in Gottes Fall nicht möglich wäre, daran gehindert würde, die böse Tat auszuführen, für die es sich entschieden hatte. Denn die freie Wahl, Böses zu tun, ist selbst unvereinbar damit, weiterhin ein vollkommen gutes, allwissendes Wesen zu sein. Ein Wesen, das sich frei dafür entscheidet, das zu tun, was es als böse Tat kennt, hört damit auf, ein vollkommen gutes Wesen zu sein. Wenn Gott sich also frei dafür entscheiden würde, eine böse Tat zu tun, würde er aufhören, vollkommen gut zu sein. Zusamenfassend,Es ist logischerweise nicht möglich, dass Gott sich frei dafür entscheidet, Böses zu tun und weiterhin vollkommen gut zu sein. Nun, da Clarke mit Leibniz feststellt, dass Gott notwendigerweise existiert und notwendigerweise allmächtig, allwissend und vollkommen gut ist, können wir zu der einfacheren Schlussfolgerung gelangen, dass es logischerweise nicht möglich ist, dass Gott sich frei dafür entscheidet, Böses zu tun. Es ist logisch nicht möglich, weil es nicht mit dem vereinbar ist, was logisch notwendig ist: der Existenz eines Wesens (Gottes), das notwendigerweise allmächtig, allwissend und vollkommen gut ist. Es ist logisch nicht möglich, weil es nicht mit dem vereinbar ist, was logisch notwendig ist: der Existenz eines Wesens (Gottes), das notwendigerweise allmächtig, allwissend und vollkommen gut ist. Es ist logisch nicht möglich, weil es nicht mit dem vereinbar ist, was logisch notwendig ist: der Existenz eines Wesens (Gottes), das notwendigerweise allmächtig, allwissend und vollkommen gut ist.

Ein wesentliches Attribut eines Wesens ist ein Attribut, das das Wesen notwendigerweise besitzt. Clarke ist der Ansicht, dass die moralischen Vollkommenheiten der Gottheit wesentliche Aspekte der göttlichen Natur sind. „… Gerechtigkeit, Güte und alle anderen moralischen Eigenschaften Gottes sind für die göttliche Natur ebenso wichtig wie die natürlichen Eigenschaften von Ewigkeit, Unendlichkeit und dergleichen“(1738, 120).

Betrachten Sie nun die Frage: Wählt Gott jemals frei, nichts Böses zu tun? Ich denke, wir können sehen, dass Clarkes eigene Ansichten ihn zu einer negativen Antwort auf diese Frage verpflichten. Denn Gott entscheidet sich frei dafür, etwas nur dann nicht zu tun, wenn es in seiner Macht steht, sich für dieses Ding zu entscheiden - frei zu wählen, betont Clarke, erfordert logischerweise die Macht, etwas anderes zu wählen. Aber es kann nicht in der Macht von irgendjemandem liegen, eine bestimmte Wahl zu treffen, wenn es logisch unmöglich ist, dass die Person diese Wahl trifft. (Wenn es keine mögliche Welt gibt, in der eine Person eine bestimmte Wahl trifft, kann es nicht sein, dass die Person es dennoch in ihrer Macht hat, diese Wahl zu treffen.) Daher ist es für Gott logisch unmöglich, sich für das Böse zu entscheiden Es liegt nicht in Gottes Macht, sich dafür zu entscheiden, Böses zu tun. Und da es nicht in Gottes Macht liegt, sich für das Böse zu entscheiden, kann es nicht sein, dass Gott 'Die Entscheidung, nichts Böses zu tun, ist eine freie Entscheidung. Wenn Gott sich dafür entscheidet, nichts Böses zu tun, entscheidet er sich für die Notwendigkeit, nicht frei. Und da dies so ist, macht es für uns keinen Sinn, Gott zu danken oder ihm dankbar zu sein, dass wir uns entschieden haben, nichts Böses zu tun. Er hätte nicht anders wählen können.

Da die Behauptung, dass Gott sich nicht frei dafür entscheidet, nichts Böses zu tun, für die Prüfung von Clarkes Ansichten über göttliche Vollkommenheit und Freiheit von zentraler Bedeutung ist, ist es nützlich, ein anderes Argument in Betracht zu ziehen, um dies zu unterstützen.

1. Wenn p logisch q impliziert und q falsch ist, liegt es in der Macht eines Agenten, es nur dann zu diesem p zu bringen, wenn es in der Macht dieses Agenten liegt, dieses q zu bewirken. [Zur Verteidigung dieses Prinzips siehe Hasker, 96-115.]
2. Dass Gott das Böse logischerweise tut, bedeutet, dass Gott nicht vollkommen gut ist.
3. Es ist falsch, dass Gott nicht vollkommen gut ist. deshalb,
4. Wenn es in Gottes Macht liegt, es zu bewirken, dass er sich entscheidet, Böses zu tun, dann liegt es in seiner Macht, es zu bewirken, dass er nicht vollkommen gut ist. (von 1, 2 und 3)
5. Es liegt nicht in Gottes Macht, dies zu bewirken, dass er nicht vollkommen gut ist. deshalb,
6. Es liegt nicht in Gottes Macht, sich dafür zu entscheiden, Böses zu tun. deshalb,
7. Wenn Gott sich dafür entscheidet, nichts Böses zu tun, entscheidet sich Gott dafür, nicht notwendigerweise Böses zu tun, nicht frei.

Bevor Sie zwei Versuche von Clarke untersuchen, Einschränkungen des Umfangs der göttlichen Freiheit zu vermeiden, prüfen Sie, ob es in Gottes Macht liegt, entgegen dem zu wählen, was er für am besten hält. Offensichtlich kann Gott sich nicht dafür entscheiden, Böses zu tun. Aber gegen das zu entscheiden, was als das Beste beurteilt wird, ist nur dann böse oder moralisch falsch, wenn die Entscheidung, das zu tun, was als das Beste beurteilt wird, moralisch obligatorisch ist. Zu behaupten, dass es moralisch verpflichtend ist, ignoriert die reale Möglichkeit, dass die Wahl des Besten über die Pflicht hinaus überragend ist. Es gibt Entscheidungen, die gut zu treffen sind, aber nicht als unsere Pflicht erforderlich sind. Es wäre daher ein Fehler, aus seiner Unfähigkeit, sich für das Böse zu entscheiden, auf Gottes Unfähigkeit zu schließen, gegen das zu handeln, was er für am besten hält. Dennoch,Es scheint logisch unmöglich für die vollkommene Güte zu sein, sich gegen das Beste zu entscheiden. Und dies scheint Clarkes eigene Sicht der Sache zu sein. So erklärt er, „obwohl Gott ein vollkommen freier Agent ist, kann er doch immer das tun, was im Ganzen am besten und weisesten ist“(1738, 120-121). Anders zu wählen, denkt er, bedeutet, gegen vollkommene Weisheit und Güte zu handeln.

Wie bemüht sich Clarke, die Schlussfolgerung zu vermeiden, dass Gottes vollkommene Güte es ihm unmöglich macht, bei vielen seiner Entscheidungen frei zu sein? Sein allgemeiner Ansatz für diese Schwierigkeit besteht darin, zwei Arten von Notwendigkeiten zu unterscheiden: moralische und physische. Wenn ein Zustand oder Ereignis physisch einen anderen Zustand oder ein anderes Ereignis erfordert, kann der zweite Zustand oder das zweite Ereignis nicht frei auftreten. Daher würde er sagen, dass das Aufhängen eines größeren Gewichts am linken Ende einer genauen Waage physisch die Abwärtsbewegung auf der linken Seite der Waage erfordert. Selbst wenn das Gleichgewicht mit Bewusstsein ausgestattet wäre, gäbe es hier keine Möglichkeit, dass sich das Gleichgewicht links frei nach unten bewegt. Denn die Waage hat keine andere Kraft, als sich auf der linken Seite nach unten zu bewegen. Um die andere Art von Notwendigkeit zu veranschaulichen, bietet er das Beispiel Gottes an. Ich verspreche, dass er an einem bestimmten Tag die Welt nicht zerstören wird. Das Versprechen erfordert moralisch, dass Gott an diesem Tag die Welt nicht zerstört. Aber, sagt Clarke, es wäre absurd zu glauben, dass Gott an diesem Tag nicht die physische Kraft hatte, die Welt zu zerstören.

Gottes Erfüllung seiner Verheißung ist immer eine Konsequenz daraus, dass er sie gemacht hat: Dennoch gibt es keine Verbindung zwischen ihnen, wie zwischen Ursache und Wirkung: Denn nicht die Verheißung Gottes, sondern seine aktive Kraft ist die einzige physische oder wirksame Ursache für die Erfüllung (1978. IV, 9).

Gottes Unterlassen, an diesem Tag die Welt zu zerstören, ist sowohl moralisch notwendig als auch frei. Denn er behält beide die physische Kraft, die Welt an diesem Tag zu zerstören, und kann sein Versprechen auch nicht (moralisch gesehen) brechen.

Das Problem mit dieser Lösung ist, dass sie sich nicht auf den besonderen Akt der Entscheidung konzentriert, sein Versprechen zu brechen. Wenn wir akzeptieren, wie es in Gottes Fall scheint, dass es für Gott logisch unmöglich ist, seine feierliche Verheißung zu brechen, dann liegt es nicht in Gottes Macht, seine feierliche Verheißung zu brechen. In der Tat bedeutet es für Gott, sich von seiner absoluten Vollkommenheit zu trennen, wenn er sich entscheidet, sein feierliches Versprechen zu brechen. Und natürlich ist es logischerweise nicht möglich, dass Gott aufhört, absolut perfekt zu sein.

In einer aufschlussreichen Passage scheint Clarke zu erkennen, dass es einige Entscheidungen gibt, die nicht in Gottes Macht liegen, weil sie logischerweise die Zerstörung seiner wesentlichen Vollkommenheiten implizieren. Er beginnt die Passage mit der Feststellung, dass es notwendige Beziehungen zwischen Dingen gibt, Beziehungen, die Gott ewig kennt. Damit meint er, dass einige Zustände notwendigerweise besser sind als andere Zustände. (Zum Beispiel gibt es unschuldige Wesen, die nicht ewig leiden, ist notwendigerweise besser als unschuldige Wesen, die ewig leiden.) Wenn Gott diese notwendigen Beziehungen kennt, kennt er die Entscheidungen, die seine vollkommene Weisheit und Güte erfordert. Er stellt fest, dass Gott sich nur dafür entscheiden kann, immer nach diesem Wissen zu handeln, und fährt fort:

Es ist für einen solchen freien Agenten, der absolut unfähig ist, getäuscht oder verdorben zu werden, ebenso unmöglich, durch Handeln gegen diese Gesetze zu entscheiden, seine eigenen Vollkommenheiten zu zerstören. was die notwendige Existenz betrifft, um sein eigenes Wesen zerstören zu können (1738, 122).

Er zieht dann die offensichtliche Schlussfolgerung.

Daraus folgt, dass Gott zwar vollkommen frei und unendlich mächtig ist, aber unmöglich etwas Böses tun kann. Der Grund dafür ist ebenfalls offensichtlich. Denn wie es offensichtlich ist, kann sich unendliche Macht nicht auf natürliche Widersprüche erstrecken, die eine Zerstörung genau dieser Macht implizieren, durch die sie gewählt werden müssen; es kann sich also auch nicht auf moralische Widersprüche erstrecken, die eine Zerstörung einiger anderer Attribute implizieren, die notwendigerweise zur göttlichen Natur als Macht gehören. Ich habe bereits gezeigt, dass Gerechtigkeit, Güte und Wahrheit notwendigerweise in Gott sind; genauso notwendig wie Macht, Verständnis und Kenntnis der Natur der Dinge. Es ist daher ebenso unmöglich und widersprüchlich anzunehmen, dass sein Wille sich dafür entscheiden sollte, etwas zu tun, das der Gerechtigkeit, Güte oder Wahrheit widerspricht.als dass seine Macht in der Lage sein sollte, alles zu tun, was mit der Macht unvereinbar ist (1738, 122).

Die Schlussfolgerung aus diesen Bemerkungen ist, dass Gottes Freiheit durch seine vollkommene Güte eingeschränkt wird. Wenn die Entscheidung, etwas zu tun, ausschließt, dass er vollkommen gut ist, dann liegt es nicht in seiner Macht, sich dafür zu entscheiden, dieses Ding zu tun. Er entscheidet sich notwendigerweise, nicht frei, das Ding nicht zu tun. Dies ist die oben genannte Schlussfolgerung. Clarke lehnt diese Schlussfolgerung jedoch ab und besteht stattdessen darauf, dass Gottes Freiheit nicht im geringsten eingeschränkt wird.

Es ist keine Verminderung der Macht, Dinge nicht tun zu können, die kein Gegenstand der Macht sind. Und es ist in gleicher Weise weder eine Einschränkung der Macht noch der Freiheit, eine so perfekte und unveränderliche Rechtschaffenheit des Willens zu haben, wie es niemals möglich ist, etwas zu tun, das mit dieser Rechtschaffenheit unvereinbar ist (1738, 122).

Unsere letzte Frage ist, ob Clarke diese Antwort erfolgreich verteidigen kann. Es ist klar, dass die Antwort von einer Analogie zwischen vollkommen mächtig (allmächtig) und vollkommen frei abhängt. Sein Argument kann wie folgt verstanden werden. Es gibt einige Dinge, die Gott nicht tun kann. Er kann keinen quadratischen Kreis bilden. Er kann sich auch nicht dafür entscheiden, Böses zu tun. Im ersten Fall ist es unmöglich, einen quadratischen Kreis zu bilden, da die Idee eines quadratischen Kreises widersprüchlich ist. Im zweiten Fall besteht der Widerspruch in der Vorstellung, dass ein vollkommen gutes Wesen sich dafür entscheidet, Böses zu tun. Da es sich in jedem Fall um einen Widerspruch handelt, gilt Gottes Macht weder für die Bildung eines quadratischen Kreises noch für die Entscheidung, Böses zu tun. Denn Gottes Kraft erstreckt sich nur auf das, was für ein maximal perfektes Wesen nicht widersprüchlich ist. Clarke behauptet dann, dass die Tatsache, dass Gott 's Macht erstreckt sich nicht darauf, einen quadratischen Kreis zu bilden oder das Böse zu tun, bedeutet keine Verringerung der Macht. Und in Analogie schließt er daraus, dass dies keine Einschränkung der Freiheit in Gott bedeutet.

Nehmen wir an, wir sind uns einig, dass Gottes Unfähigkeit, sich für das Böse zu entscheiden, keine Verringerung der Macht darstellt. Kann es auch wahr sein, dass seine Unfähigkeit, sich für das Böse zu entscheiden, keine Einschränkung der Freiheit darstellt? Nein. Denn nach Clarkes Ansicht über die Natur der Freiheit ist die Macht, etwas anderes zu wählen, notwendig, damit eine Wahl frei ist. Wenn es also nicht in Gottes Macht liegt, das Böse zu tun, entscheidet sich Gott nicht frei dafür, das Böse nicht zu tun. Und wenn es nicht in Gottes Macht liegt, sich gegen das Beste zu entscheiden, entscheidet sich Gott nicht frei dafür, das Beste zu tun. Vielleicht kann Clarke Gottes Allmacht retten, indem er sagt, dass seine Macht sich nicht auf Handlungen erstreckt, die mit keinem seiner wesentlichen Attribute unvereinbar sind. Aber dies wird seine vollkommene Freiheit nicht intakt lassen. Solange ihm die Macht fehlt, das Böse zu tun, fehlt ihm die Freiheit, das Böse nicht zu tun. Und solange ihm die Macht fehlt, im Gegensatz zum Besten zu wählen, fehlt ihm die Freiheit, das Beste zu tun. Es spielt keine Rolle, ob dieser Mangel an Macht auf einen Mangel an Macht zurückzuführen ist oder auf die Tatsache, dass sich seine Macht nicht auf solche Entscheidungen erstreckt. Clarke könnte in der Lage sein, dies zu korrigieren, indem er seinen Bericht über die Natur der Freiheit ändert: Stattdessen erklärt er, dass man frei wählt, nur für den Fall, dass man die Macht hat, etwas anderes zu wählen, vorausgesetzt, die unendliche Macht erstreckt sich auf die Entscheidung, etwas anderes zu tun. Dieser Schritt wird die unmittelbare Schlussfolgerung vermeiden, dass Gott sich nicht frei dafür entscheidet, das Beste zu tun. Denn Clarke ist der Ansicht, dass Gottes unendliche Kraft sich nicht darauf erstreckt, im Gegensatz zu dem zu wählen, von dem er weiß, dass es das Beste ist. Aber da Gottes Entscheidung, das Beste zu tun, für Gott absolut notwendig ist,Wir haben überhaupt keinen Grund, darauf zu bestehen, dass seine Wahl wirklich frei ist. Wir haben auch keinen Grund, Gott zu danken oder ihm dankbar zu sein, dass er nach seinem Wissen über das Beste gewählt und gehandelt hat. Somit ist Clarkes tapferer Versuch, Gottes vollkommene Freiheit mit seiner vollkommenen Güte in Einklang zu bringen, erfolglos. [Der größte Teil des Materials in den Abschnitten 1-3 stammt (mit Genehmigung) aus meinem Aufsatz: „Clarke und Leibniz über göttliche Vollkommenheit und Freiheit“, Aufklärung und Dissens (Sonderausgabe über Samuel Clarke), Nr. 16, 1997, 60 -82.][Der größte Teil des Materials in den Abschnitten 1-3 stammt (mit Genehmigung) aus meinem Aufsatz: „Clarke und Leibniz über göttliche Vollkommenheit und Freiheit“, Aufklärung und Dissens (Sonderausgabe über Samuel Clarke), Nr. 16, 1997, 60 -82.][Der größte Teil des Materials in den Abschnitten 1-3 stammt (mit Genehmigung) aus meinem Aufsatz: „Clarke und Leibniz über göttliche Vollkommenheit und Freiheit“, Aufklärung und Dissens (Sonderausgabe über Samuel Clarke), Nr. 16, 1997, 60 -82.]

4. Kann Gott frei sein, um seine eigene Natur zu verursachen?

Unter der Annahme, dass Gott (das höchst vollkommene Wesen) existiert und dass es eine beste, erschaffbare Welt gibt, scheint es, dass Gott weder frei ist, keine Welt zu erschaffen, noch frei ist, eine Welt zu erschaffen, die weniger als die beste erschaffbare Welt ist. In der Tat scheint es so, als würde Gott notwendigerweise das Beste aus den erschaffbaren Welten erschaffen und uns keine Grundlage lassen, ihm zu danken oder ihn dafür zu preisen, dass er die Welt erschaffen hat, die er tut. Angesichts der Tatsache, dass Gott existiert und dass es eine am besten erschaffbare Welt gibt, würde Gottes „Natur“als allmächtiges, allwissendes, vollkommen gutes Wesen erfordern, dass er diese beste Welt erschafft. Weniger als das Beste zu tun, was er tun kann - die beste Welt zu erschaffen - wäre unvereinbar damit, dass er das perfekte Wesen ist, das er ist. Aber was ist, wenn Gott, so seltsam es auch scheinen mag, kausal dafür verantwortlich ist, die perfekte Natur zu haben, die er hat? Was ist, wenn Gott seine Natur erschafft undIst er dadurch, weil er es geschaffen hat, kausal für seine eigene Natur verantwortlich? Eine solche Ansicht könnte, wenn sie richtig wäre, einen Ausweg aus dem Problem der göttlichen Freiheit bieten. Denn das Problem scheint auf der plausiblen Annahme zu beruhen, dass kein Wesen dafür verantwortlich ist oder sein kann, die Natur zu haben, die es hat. Und wenn diese Annahme richtig ist, kann das, was logischerweise daraus folgt, dass Gott die Natur besitzt (die vollkommen perfekt ist), dh die bestmögliche Welt erschafft, nicht mehr an ihm liegen, wofür er verantwortlich ist, als es ist seine Natur als höchst perfektes Wesen ist etwas, das ihm überlassen ist, etwas, für das er verantwortlich ist. Gegen diese Annahme hat Thomas Morris (Morris, 1987) argumentiert, dass Gott seine Natur erschafft und daher kausal für seine Natur verantwortlich ist. Angenommen, Morris hat Recht:dass Gott für seine eigene Natur verantwortlich ist. Nun, da Gott für seine Natur verantwortlich ist, kann er dann für das verantwortlich sein, was von seiner Natur verlangt wird. Kurz gesagt, Gott kann für seine Erschaffung der besten Welt verantwortlich sein. Es scheint also wichtig zu sein, ob Gott dafür verantwortlich ist, die Natur zu haben, die er hat.

Natürlich kann im weiteren Sinne des Ausdrucks „die Natur eines Menschen“jemand für seine Natur oder zumindest einen Teil davon verantwortlich sein. Eine Person mit einer von Natur aus freundlichen Einstellung gegenüber Fremden hat möglicherweise eine Rolle bei der Entwicklung ihrer „Natur“gespielt, um gegenüber Fremden freundlich zu sein, und trägt daher möglicherweise eine gewisse Verantwortung dafür, dass ihre „Natur“gegenüber anderen freundlich ist. Aber niemand scheint dafür verantwortlich zu sein, die grundlegende Art von Einheit zu sein, die man ist - zum Beispiel ein Mensch. Somit ist selbst Gott, so wird allgemein angenommen, nicht kausal für seine grundlegende Natur verantwortlich - sein allmächtiges, allwissendes und vollkommen gutes Wesen. Natürlich erbt Gott im Gegensatz zu Menschen, wenn er existiert, seine Natur nicht von früheren Wesen. Denn Gott ist ewig und wird nicht von anderen Göttern erzeugt. Von Ewigkeit an war dieses ungeschaffene Wesen allmächtig, allwissend und vollkommen gut. Diese Eigenschaften bilden seine innere Natur. Es scheint also, dass niemand, einschließlich Gott, kausal dafür verantwortlich sein könnte, dass Gott die grundlegenden Eigenschaften besitzt, die für seine Natur konstitutiv sind. Gegen diese Ansicht hat Thomas Morris jedoch argumentiert, dass es nichts logisch oder metaphysisch zu beanstanden ist, wenn Gott seine eigene grundlegende Natur erschafft und damit kausal dafür verantwortlich ist. Er möchte jedoch vermeiden, behaupten zu müssen, dass Gott die Ursache seiner selbst ist. Wie er sagt, "wird die Idee der Selbstverursachung oder Selbstschöpfung fast allgemein als absurd, inkohärent oder schlimmer charakterisiert." Was Morris hier meint, ist, dass, obwohl es absurd ist zu denken, dass Gott sich von Ewigkeit an existieren lässt, es nach seinem Urteil nicht absurd ist anzunehmen, dass Gott (1) solche Eigenschaften wie Allmacht verursacht,Allwissenheit und vollkommene Güte und (2) veranlassen sich, diese Eigenschaften für immer zu besitzen.

In Morris 'Vorschlag wird gesagt, dass Gott die Ursache für etwas (seine Natur) ist, ohne das Gott unmöglich existieren kann. Aber es mag unmöglich erscheinen, dass irgendein Wesen die Ursache für etwas (seine Natur) ist, ohne das dieses Wesen nicht existieren kann. Daher mag es für Gott unmöglich erscheinen, kausal für seine Natur verantwortlich zu sein. In der Tat erscheint es (um den Punkt noch einmal zu betonen) absurd, zu behaupten, dass Gott kausal für diese Eigenschaften und für seinen Besitz verantwortlich ist, da Gottes Natur aus seinen wesentlichen Eigenschaften besteht, Eigenschaften, die er haben muss, um zu existieren. Morris antwortet auf diesen Einwand mit der Feststellung, dass Gott notwendigerweise existiert und daher immer seine wesentlichen Eigenschaften hat. Wir sollten also nicht denken, dass Gott ohne seine Natur existieren könnte, und dann die Eigenschaften verursachen, die seine Natur ausmachen (absolute Güte,absolute Macht und absolutes Wissen) und veranlassen sich, sie zu besitzen. Trotzdem behauptet Morris, dass die Tatsache, dass Gott nur existieren kann, wenn seine Natur auch existiert, nicht ausschließt, dass Gott kausal für seine Natur verantwortlich ist. Er ist einfach immer kausal für diese Eigenschaften und seinen wesentlichen Besitz verantwortlich. Wie Morris es ausdrückt: "Es scheint nur so, als ob nichts logisch oder metaphysisch zu beanstanden ist, wenn Gott seine eigene Natur erschafft …" (Morris, 48)"Es scheint nur so zu sein, dass nichts logisch oder metaphysisch zu beanstanden ist, wenn Gott seine eigene Natur erschafft …" (Morris, 48)"Es scheint nur so zu sein, dass nichts logisch oder metaphysisch zu beanstanden ist, wenn Gott seine eigene Natur erschafft …" (Morris, 48)

Angenommen, Morris hat in dieser Frage Recht - dass Gott kreativ für die Existenz von Eigenschaften, Beziehungen, mathematischen Wahrheiten, logischen Wahrheiten, notwendigen Sachverhalten, möglichen Sachverhalten usw. verantwortlich ist. Dennoch kann es immer noch wahr sein, dass Gott dies verursacht seine Natur war nicht selbst Gott überlassen. Denn nach Morris 'Ansicht war es, obwohl Gott den gesamten Rahmen der Realität schafft, nicht an Gott, den Rahmen, den er getan hat, oder einen anderen Rahmen zu schaffen oder gar keinen Teil des Rahmens zu schaffen, den er geschaffen hat. Gott hatte nie die Wahl, diesen Rahmen oder einen Teil davon zu schaffen, denn in Morris 'Worten: „Gottes Schöpfung des Rahmens der Realität ist sowohl ewig als auch notwendig - er war, wird nie sein und konnte nicht anders sein als es ist." (Morris, 170) Klar, wenn Gott 'Die Schaffung des Rahmens der Realität hätte niemals anders sein können als sie ist, dann hatte Gott nie die Wahl, den Rahmen der Realität zu schaffen. Er schuf es notwendigerweise und nicht frei.

Morris ist sich der gerade erwähnten Schwierigkeit sehr bewusst. Seine Antwort darauf ist direkt und auf den Punkt. In Bezug auf Gottes Schöpfung des Realitätsrahmens schreibt er:

Aber es gibt einen Sinn, einen anderen Sinn, in dem sogar er als frei betrachtet werden kann. Es ist eine Aktivität, die bewusst, absichtlich und weder eingeschränkt noch durch irgendetwas gezwungen ist, das unabhängig von Gott und seiner kausal wirksamen Kraft existiert. Die Notwendigkeit, den Rahmen zu schaffen, wird ihm nicht von außen auferlegt, sondern ist ein Merkmal und Ergebnis der Natur seiner eigenen Tätigkeit selbst, die eine Funktion dessen ist, was er ist. (Morris, 170-171)

Morris erkennt anscheinend an, dass der primäre Sinn, in dem ein Agent bei der Ausführung einer Aktion frei ist, erfordert, dass der Agent entweder (a) diese Aktion nicht ausgeführt hat oder zumindest (b) seine Entscheidung nicht veranlasst hat Führen Sie diese Aktion aus. Und es ist dieses Gefühl, frei in der Ausführung einer Handlung zu sein, das eine notwendige Voraussetzung dafür darstellt, dass ein Agent moralisch für eine Handlung verantwortlich ist, die er ausführt. (Morris teilt die hier geäußerte Ansicht: Die libertäre Idee der Freiheit ist wesentlich für die moralische Verantwortung.)

Im primären Sinne von „Freiheit bei der Ausführung einer Handlung“- dem Sinn, der für moralische Verantwortung erforderlich ist (nach der libertären Auffassung von moralischer Verantwortung) - ist die Macht notwendig, die Entscheidung zum Handeln nicht verursacht zu haben. Denn ohne diese Macht hat die Agentin keine Kontrolle darüber, wie sie eine Handlung ausführt. Es ist nicht Sache der Agentin, ob sie ihre Entscheidung und ihre nachfolgenden Maßnahmen verursacht oder nicht. Und ohne eine solche Macht Gottes in Bezug auf seine „Schöpfung“des Rahmens der Realität macht es keinen Sinn, Gott zu danken oder Gott für die Schaffung dieses ewigen Rahmens zu preisen. Nur in einem Pickwickschen Sinne können wir Gott als „moralisch verantwortlich“für die Schaffung des Realitätsrahmens ansehen. Dies soll nicht die Unterscheidung leugnen, die Morris zwischen Gott und den notwendigen Wahrheiten macht, die den Rahmen der Realität bilden. Gott ist kausal aktiv in einer Weise, in der eine notwendige Wahrheit wie Clarkes Beispiel - es gibt unschuldige Wesen, die nicht ewig leiden - notwendigerweise besser ist als unschuldige Wesen, die ewig leiden - nicht. Aber trotz allem, was Morris über die Sache sagt, hat Gott keine andere Wahl, als den Gedanken zu formen, dass es notwendigerweise besser ist, unschuldige Wesen zu geben, die nicht ewig leiden, als unschuldige Wesen, die ewig leiden. Und Gott hat keine andere Wahl, als die Wahrheit dieses Gedankens anzuerkennen. Keines dieser Taten von Gottes Seite - diesen Gedanken zu haben, seine Wahrheit anzuerkennen - liegt mehr an Gott als an einem Blatt, ob es sich bewegt oder nicht, wenn der Wind dagegen weht. Weder das Blatt noch Gott haben in dieser Angelegenheit eine Wahl.s Beispiel - es gibt unschuldige Wesen, die nicht ewig leiden, ist notwendigerweise besser als unschuldige Wesen, die ewig leiden - ist es nicht. Aber trotz allem, was Morris über die Sache sagt, hat Gott keine andere Wahl, als den Gedanken zu formen, dass es notwendigerweise besser ist, unschuldige Wesen zu geben, die nicht ewig leiden, als unschuldige Wesen, die ewig leiden. Und Gott hat keine andere Wahl, als die Wahrheit dieses Gedankens anzuerkennen. Keines dieser Taten von Gottes Seite - diesen Gedanken zu haben, seine Wahrheit anzuerkennen - liegt mehr an Gott als an einem Blatt, ob es sich bewegt oder nicht, wenn der Wind dagegen weht. Weder das Blatt noch Gott haben in dieser Angelegenheit eine Wahl.s Beispiel - es gibt unschuldige Wesen, die nicht ewig leiden, ist notwendigerweise besser als unschuldige Wesen, die ewig leiden - ist es nicht. Aber trotz allem, was Morris über die Sache sagt, hat Gott keine andere Wahl, als den Gedanken zu formen, dass es notwendigerweise besser ist, unschuldige Wesen zu geben, die nicht ewig leiden, als unschuldige Wesen, die ewig leiden. Und Gott hat keine andere Wahl, als die Wahrheit dieses Gedankens anzuerkennen. Keines dieser Taten von Gottes Seite - diesen Gedanken zu haben, seine Wahrheit anzuerkennen - liegt mehr an Gott als an einem Blatt, ob es sich bewegt oder nicht, wenn der Wind dagegen weht. Weder das Blatt noch Gott haben in dieser Angelegenheit eine Wahl. Aber trotz allem, was Morris über die Sache sagt, hat Gott keine andere Wahl, als den Gedanken zu formen, dass es notwendigerweise besser ist, unschuldige Wesen zu geben, die nicht ewig leiden, als unschuldige Wesen, die ewig leiden. Und Gott hat keine andere Wahl, als die Wahrheit dieses Gedankens anzuerkennen. Keines dieser Taten von Gottes Seite - diesen Gedanken zu haben, seine Wahrheit anzuerkennen - liegt mehr an Gott als an einem Blatt, ob es sich bewegt oder nicht, wenn der Wind dagegen weht. Weder das Blatt noch Gott haben in dieser Angelegenheit eine Wahl. Aber trotz allem, was Morris über die Sache sagt, hat Gott keine andere Wahl, als den Gedanken zu formen, dass es notwendigerweise besser ist, unschuldige Wesen zu geben, die nicht ewig leiden, als unschuldige Wesen, die ewig leiden. Und Gott hat keine andere Wahl, als die Wahrheit dieses Gedankens anzuerkennen. Keines dieser Taten von Gottes Seite - diesen Gedanken zu haben, seine Wahrheit anzuerkennen - liegt mehr an Gott als an einem Blatt, ob es sich bewegt oder nicht, wenn der Wind dagegen weht. Weder das Blatt noch Gott haben in dieser Angelegenheit eine Wahl.s Teil - diesen Gedanken zu haben, seine Wahrheit anzuerkennen - liegt mehr bei Gott als bei einem Blatt, ob er sich bewegt oder nicht, wenn der Wind dagegen weht. Weder das Blatt noch Gott haben in dieser Angelegenheit eine Wahl.s Teil - diesen Gedanken zu haben, seine Wahrheit anzuerkennen - liegt mehr bei Gott als bei einem Blatt, ob er sich bewegt oder nicht, wenn der Wind dagegen weht. Weder das Blatt noch Gott haben in dieser Angelegenheit eine Wahl.

Morris glaubt, dass Gott die Ursache seiner eigenen Natur sein kann. Damit meint er, dass Gott sowohl die Ursache für die Eigenschaften (Allwissenheit, Allmacht und vollkommene Güte) als auch die Ursache dafür ist, dass Gott diese Eigenschaften hat. In der Tat ist Morris der Ansicht, dass Gott die Ursache aller Elemente ist, die den Rahmen der Realität bilden. Darüber hinaus ist sich Morris bewusst, dass Gott keine Kontrolle darüber hat, ob er die göttlichen Eigenschaften verursacht oder ob er diese Eigenschaften besitzt. Der primäre Sinn, in dem wir sagen, dass ein Agent frei ist, etwas zu tun, erfordert, dass der Agent zu dem Zeitpunkt, als er es tat, es hätte vermeiden können, das zu tun, was er getan hat, oder hätte vermeiden können, seine Entscheidung zu veranlassen, das zu tun. Es ist dieses Gefühl der Kontrolle, das viele Philosophen für wesentlich halten, wenn ein Agent moralisch für seine Entscheidung und sein Handeln verantwortlich sein soll.[Ich ignoriere hier Fälle von „abgeleiteter Verantwortung“, in denen sich ein Agent frei und wissentlich in einer Situation befindet, in der er zum Willen veranlasst wird, X zu tun, und nicht von der Bereitschaft absehen kann, X zu tun. In solchen Fällen kann gesagt werden, dass der Agent in einem abgeleiteten Sinne moralisch verantwortlich ist für das, was er jetzt tun muss, denn der Agent stellt sich frei in Umstände, von denen er wusste, dass sie seine Handlung erforderlich machen würden.] Und das liegt daran, dass Gott nicht frei ist (in dem Sinne, wie es für moralische Verantwortung erforderlich ist) Wenn er Handlungen ausführt, die aufgrund seiner absoluten Vollkommenheit erforderlich sind, macht es keinen Sinn, Gott zu danken oder ihn für diese Handlungen zu preisen. Es ist jedoch wahr, wie Morris betont, dass Gott keine Wahl hat, weder den Rahmen der Realität zu schaffen noch die Eigenschaften der absoluten Macht, des Wissens und der Güte zu besitzen.ergibt sich nicht aus etwas anderem, das ihm diesen Rahmen und diese Eigenschaften auferlegt. Und dies scheint Gott von dem Blatt zu unterscheiden, das keine andere Wahl hat, sich zu bewegen, wenn der Wind weht. Die Notwendigkeit, das Blatt zu bewegen, wird ihm durch etwas anderes (den Wind) auferlegt. Die Notwendigkeit, dass Gott das Beste tut, wird durch Gottes Natur auferlegt, indem er vollkommen gut ist, etwas, das Gott innewohnt und etwas, das Gott selbst verursacht, aber keine Wahl hatte, es zu verursachen. Im Gegensatz dazu, dass das Blatt durch etwas anderes (den Wind) bewegt wird, tut Gott, wie wir sagen können, notwendigerweise das Beste, weil er aufgrund seiner perfekten Natur nichts anderes als das Beste tun kann. Und obwohl Gott seinen ewigen Besitz seiner vollkommenen Natur verursacht, hatte er keine Wahl, sich ewig vollkommen zu machen. Betrachten Sie die Frage:Hat Gott mehr die Wahl, das Beste zu tun, als das Blatt, wenn es mit Bewusstsein ausgestattet wäre, sich zu bewegen, wenn der Wind weht? Es ist offensichtlich, dass die Antwort "Nein" sein muss. Denn jeder tut notwendigerweise das, was er aufgrund von Faktoren tut, über die keiner die Kontrolle hat. Und unter diesen Umständen kann es sein, dass Gott moralisch nicht mehr dafür verantwortlich ist, das Beste zu tun, als das Blatt sich zu bewegen, wenn der Wind weht. Aber selbst wenn dies so sein sollte, ist die Ansicht, die Morris vertritt, eine bedeutende Ergänzung der Literatur zum Problem der göttlichen Freiheit.„Denn jeder tut notwendigerweise das, was er tut, aufgrund von Faktoren, über die keiner die Kontrolle hat. Und unter diesen Umständen kann es sein, dass Gott moralisch nicht mehr dafür verantwortlich ist, das Beste zu tun, als das Blatt sich zu bewegen, wenn der Wind weht. Aber selbst wenn dies so sein sollte, ist die Ansicht, die Morris vertritt, eine bedeutende Ergänzung der Literatur zum Problem der göttlichen Freiheit.„Denn jeder tut notwendigerweise das, was er tut, aufgrund von Faktoren, über die keiner die Kontrolle hat. Und unter diesen Umständen kann es sein, dass Gott moralisch nicht mehr dafür verantwortlich ist, das Beste zu tun, als das Blatt sich zu bewegen, wenn der Wind weht. Aber selbst wenn dies so sein sollte, ist die Ansicht, die Morris vertritt, eine bedeutende Ergänzung der Literatur zum Problem der göttlichen Freiheit.

5. Alternativen zur Schaffung der bestmöglichen Welt

In einem wichtigen und einflussreichen Aufsatz argumentiert Robert Adams, dass Gott sie nicht erschaffen muss, auch wenn es eine beste erschaffbare Welt gibt. Er nimmt an, dass die Welt, die Gott erschafft, Kreaturen enthält, von denen jede so glücklich ist wie in jeder möglichen Welt, in der sie existiert. Darüber hinaus ist keine Kreatur auf dieser Welt so elend, dass es besser wäre, wenn sie nicht existiert hätte. Adams nimmt dann an, dass es eine andere mögliche Welt mit verschiedenen Kreaturen gibt, die diese Welt in ihrem Grad an Glück übertrifft, eine Welt, die Gott hätte erschaffen können. Gott hat also eine Welt mit einem geringeren Grad an Glück geschaffen, als er hätte haben können. Hat Gott jemandem Unrecht getan, um diese Welt zu erschaffen? Adams argumentiert, dass Gott den Kreaturen in der anderen möglichen Welt nicht Unrecht getan haben kann, denn nur mögliche Wesen haben keine Rechte. Er kann den Kreaturen in der Welt, die er erschaffen hat, auch kein Unrecht getan haben, denn ihr Leben könnte nicht glücklicher sein. Adams bemerkt, dass Gott etwas falsch gemacht hätte, um diese Welt zu erschaffen, wenn das folgende Prinzip wahr wäre.

Es ist falsch, wissentlich ein Wesen hervorzubringen, das weniger ausgezeichnet ist, als man hätte hervorbringen können (Adams, 1972, 329).

Aber dieses Prinzip, argumentiert Adams, unterliegt Gegenbeispielen. Eltern machen nichts falsch, betont er, wenn sie keine Medikamente einnehmen, die bei ihren Kindern zu einer abnormalen Genstruktur führen würden, obwohl die Einnahme der Medikamente zu Kindern führen würde, die sowohl in Bezug auf Intelligenz als auch in Bezug auf Glücksaussichten übermenschlich sind. Im Gegensatz zu dem gerade zitierten falschen Prinzip unterstützt Adams das plausibelere Prinzip:

Es ist falsch für den Menschen, wissentlich und freiwillig die Zeugung eines Nachwuchses menschlicher Eltern zu verursachen, der im Vergleich zu normalen Menschen in geistiger und körperlicher Hinsicht besonders mangelhaft ist (Adams, 1972, 330).

Aus diesen vernünftigen Beobachtungen darüber, was für Menschen richtig oder falsch wäre, um Nachkommen zu zeugen, schließt Adams, dass Gott nichts Falsches tun würde, um Menschen ins Leben zu rufen, die weniger ausgezeichnet sind, als er hätte ins Leben rufen können. Bevor wir diese Schlussfolgerung akzeptieren, sollten wir einen wichtigen Unterschied zwischen der Situation Gottes bei der Erschaffung von Menschen und der Situation von Eltern feststellen, die erwägen, Drogen zu nehmen, um Kinder ins Leben zu rufen, die sowohl in ihrer Intelligenz als auch in ihren Aussichten auf Glück übermenschlich sind. Im letzteren Fall gibt es einen ererbten Hintergrund bestehender Kinder, die auf normale Weise hervorgebracht werden und feststellen, was in Bezug auf die menschliche Intelligenz und die Aussichten auf Glück normal ist. Vor diesem Hintergrund sowohl der normalen Art der Kindererziehung als auch der normalen Art der Intelligenz und der Aussichten auf Glück ist es durchaus sinnvoll zu folgern, dass die Eltern nicht verpflichtet sind, nicht normale Kinder hervorzubringen, die sowohl in der Intelligenz übermenschlich sind und in Aussicht auf Glück. Denn wir können nicht anders, als zu glauben, dass sie Wesen hervorbringen würden, die sich seltsamerweise von einem Großteil der Menschheit unterscheiden, wenn nicht sogar entfremdet, von Menschen, die sowohl in ihrer Intelligenz als auch in ihren Aussichten auf Glück normal sind. Aber bei der Erschaffung menschlicher Kreaturen ist es Gott selbst, der festlegt, wie die Norm der menschlichen Intelligenz aussehen wird und wie die Aussichten auf menschliches Glück aussehen werden. Es gibt keine bereits existierende Norm, von der Gott abweichen könnte, indem er Wesen erschafft, die in Bezug auf Intelligenz und Aussichten auf Glück untermenschlich oder übermenschlich sind. Innerhalb der Grenzen dessen, was es heißt, ein Mensch zu sein, liegt es an Gott, die Norm für die menschliche Intelligenz und die Aussichten auf Glück festzulegen. Und wenn wir annehmen, dass es eine Unter- und Obergrenze für menschliche Intelligenz und Glück gibt, ist die Frage, ob Gott etwas falsch machen würde, wenn er Menschen erschafft, deren Aussichten auf Intelligenz und Glück eher gering oder in der Mitte sind, wenn man bedenkt, dass er dies hätte tun können schuf andere Menschen mit Aussichten auf ein wesentlich höheres Maß an Intelligenz und Glück. Wir geben zu, dass Gott den Menschen, die er erschaffen hat, möglicherweise nicht Unrecht getan hat, da, wie Adams vermutet,Sie hätten nicht mit größeren Aussichten für ein gutes und glückliches Leben geschaffen werden können. Es bleibt jedoch schwierig zu sehen, wie Gott berechtigt wäre, Kreaturen zu erschaffen, deren Aussichten auf ein gutes Leben von ihm als mittelmäßig bekannt sind, im Vergleich zu anderen Kreaturen derselben Art, deren Aussichten auf ein gutes Leben von ihm als viel größer bekannt sind - Angesichts der Tatsache, dass dieses Wissen alles ist, was für Gottes Entscheidung, welche Kreaturen erschaffen sollen, relevant ist. Meines Erachtens geht Adams 'Analogie nicht auf diese ernstere Frage ein und implizit auch nicht auf die ernste Frage, ob Gott verpflichtet wäre, die beste Welt zu schaffen. Es bleibt jedoch schwierig zu sehen, wie Gott berechtigt wäre, Kreaturen zu erschaffen, deren Aussichten auf ein gutes Leben von ihm als mittelmäßig bekannt sind, im Vergleich zu anderen Kreaturen derselben Art, deren Aussichten auf ein gutes Leben von ihm als viel größer bekannt sind - Angesichts der Tatsache, dass dieses Wissen alles ist, was für Gottes Entscheidung, welche Kreaturen erschaffen sollen, relevant ist. Meines Erachtens geht Adams 'Analogie nicht auf diese ernstere Frage ein und implizit auch nicht auf die ernste Frage, ob Gott verpflichtet wäre, die beste Welt zu schaffen. Es bleibt jedoch schwierig zu sehen, wie Gott berechtigt wäre, Kreaturen zu erschaffen, deren Aussichten auf ein gutes Leben von ihm als mittelmäßig bekannt sind, im Vergleich zu anderen Kreaturen derselben Art, deren Aussichten auf ein gutes Leben von ihm als viel größer bekannt sind - Angesichts der Tatsache, dass dieses Wissen alles ist, was für Gottes Entscheidung, welche Kreaturen erschaffen sollen, relevant ist. Meines Erachtens geht Adams 'Analogie nicht auf diese ernstere Frage ein und implizit auch nicht auf die ernste Frage, ob Gott verpflichtet wäre, die beste Welt zu schaffen.geht nicht auf die ernste Frage ein, ob Gott verpflichtet wäre, die beste Welt zu schaffen.geht nicht auf die ernste Frage ein, ob Gott verpflichtet wäre, die beste Welt zu schaffen.

Nehmen wir jedoch an, wir heben etwaige Meinungsverschiedenheiten mit Adams in diesen Punkten auf und akzeptieren die Schlussfolgerung seiner Argumentation. Nehmen wir an, wir stimmen Adams zu, dass Gott moralisch nicht verpflichtet ist, die beste Welt zu erschaffen, die er kann, dass es moralisch zulässig wäre, dass Gott die beste Welt erschafft, die er kann, aber auch moralisch zulässig ist, dass Gott eine erschafft von einer Reihe anderer guter Welten der Art, die Adams beschreibt. Wenn ja, können wir nicht schlussfolgern, dass es keinen unlösbaren Konflikt zwischen der moralischen Vollkommenheit Gottes und seiner erheblichen Freiheit gibt? Denn es scheint jetzt, dass Gottes moralische Vollkommenheit nicht erfordert, dass er die beste Welt erschafft. Kurz gesagt, es steht ihm frei, eine Reihe guter Welten zu erschaffen (oder nicht zu erschaffen).

So eindringlich und überzeugend Adams 'Argumente auch sein mögen, ich glaube nicht, dass sie zu dem Schluss führen, dass Gottes vollkommene Güte Gott die Freiheit lässt, weniger als die beste Welt zu erschaffen, die er erschaffen kann. Adams 'Argumente zeigen bestenfalls, dass Gottes moralische Vollkommenheit Gott keine moralische Verpflichtung auferlegt, die beste Welt zu erschaffen, die er kann. Seine Argumente legen bestenfalls fest, dass Gott nichts moralisch Falsches tun muss, um eine andere Welt als die beste Welt zu erschaffen. Dies ist jedoch nicht ganz das Gleiche wie zu zeigen, dass Gottes vollkommene Güte es nicht notwendig macht, die beste Welt zu erschaffen, die er kann. Denn selbst wenn man die Punkte einräumt, die Adams vorbringt, kann es immer noch eine Inkonsistenz in einem moralisch perfekten Wesen geben, das eine andere Welt erschafft als die beste Welt, die er erschaffen kann. Der Punkt hier ist dies. Ein Wesen kann moralisch besser sein als ein anderes, obwohl es aufgrund der Erfüllung einer Verpflichtung, die das andere nicht erfüllt hat, nicht besser ist. Es mag moralisch besser sein, eine übergeordnete Handlung auszuführen - eine gute Handlung, die über die Pflicht hinausgeht -, die das andere Wesen hätte ausführen können, aber nicht ausgeführt hat. Analog kann ein Wesen, das eine bessere Welt erschafft als ein anderes Wesen, moralisch besser sein, obwohl das Wesen, das die minderwertige Welt erschafft, dadurch nichts falsch macht. Nach Philip Quinn neige ich dazu zu denken, dass wenn ein allmächtiges, allwissendes Wesen eine andere Welt erschafft als die beste Welt, die es erschaffen kann, es möglich ist, dass es ein moralisch besseres Wesen gibt als es ist. Quinn bemerkt: „Ein allmächtiger moralischer Agent kann jede realisierbare Welt verwirklichen. Wenn er einen verwirklicht, als den es moralisch besser gibt, tut er moralisch gesehen nicht das Beste, was er kann, und so ist es möglich, dass es einen Agenten gibt, der moralisch besser ist als er, nämlich einen allmächtigen moralischen Agenten, der einen von diesen verwirklicht moralisch bessere Welten “(Quinn, 213). (Wir sollten beachten, dass meine Version von Quinns Prinzip in Bezug auf die allgemeine Güte einer Welt dargestellt wird, nicht nur in Bezug auf ihre moralische Güte. Daher besagt meine Version des Prinzips, dass ein allwissendes Wesen eine Welt schafft, wenn es eine bessere Welt gibt es könnte schaffen, dann wäre es möglich, dass es ein moralisch besseres Wesen gibt als es. Ich konzentriere mich nicht wie Quinn ausschließlich auf den moralischen Status einer Welt. Zu einigen guten Zuständen gehören nichtmoralische Güter wie Glück sowie moralische Güter wie die Ausübung von Tugend. Es könnte jedoch seindass der Unterschied nur terminologisch ist, denn Quinn kann behaupten, dass der moralische Status einer Welt sowohl vom moralischen als auch vom nichtmoralischen Gut abhängt, das die Welt enthält.) Denn es wäre möglich, dass es ein allmächtiges Wesen gibt, das die beste Welt erschafft, die die Welt schafft Das erste Wesen konnte erschaffen, tat es aber nicht. Sollten wir dann nicht zu dem Schluss kommen, dass ein im Wesentlichen allmächtiges, allwissendes, vollkommen gutes Wesen überhaupt eine Welt erschaffen muss, die beste Welt, die es kann? Denn obwohl ein Wesen nichts falsch machen kann, wenn es weniger als das Beste erschafft, das es erschaffen kann, ist ein Wesen, dessen Natur vollkommen gut sein soll, nicht so, dass es möglich ist, dass es ein Wesen gibt, das moralisch besser ist als es. Wenn jedoch ein Wesen eine Welt erschaffen würde, wenn es eine bessere Welt gibt, die es erschaffen könnte, dann wäre es möglich, dass es ein moralisch besseres Wesen gibt als es.

Das Herzstück von Adams 'Aufsatz schlägt jedoch einen Grund vor, die soeben dargelegte Ansicht abzulehnen: Wenn ein Wesen eine Welt erschaffen würde, wenn es eine bessere Welt gibt, die es erschaffen könnte, dann könnte es ein Wesen geben moralisch besser als es. Denn diese Ansicht impliziert in Adams Worten, dass „die Wahl des Schöpfers für eine minderwertige Welt einen Charakterfehler manifestieren muss“. Und seine Antwort auf diesen Einwand lautet: „Gottes Wahl einer weniger ausgezeichneten Welt könnte in Bezug auf seine Gnade erklärt werden, die in der jüdisch-christlichen Ethik eher als Tugend als als Charakterfehler angesehen wird“(Adams, 1972, S. 318). 319). Es ist Adams 'Verständnis der jüdisch-christlichen Auffassung von Gnade, das den Kern seines Einwandes gegen die Liebnizsche Auffassung ausmacht, dass das vollkommenste Wesen „nicht versäumen kann, auf die vollkommenste Weise zu handeln“.und folglich das Beste zu wählen. “Jede Antwort auf Adams 'Ansicht, dass Gott sich nicht dafür entscheiden muss, die beste Welt zu erschaffen, muss seine Ansicht berücksichtigen, dass die jüdisch-christliche Sicht der Gnade impliziert, dass Gott eine Welt erschaffen kann, die weniger als die beste ist.

Adams definiert den Begriff der Gnade als „eine Neigung zur Liebe, die nicht vom Verdienst der geliebten Person abhängt“(Adams, 1972, 324). Angesichts dieser Definition und zweier Welten, W ₁ und W ₂, die sich darin unterscheiden, dass die Personen in W ₁ glücklicher und moralischer sind als die Personen in W ₂, mit dem Ergebnis, nehmen wir an, dass W ₁ ist eine bessere Welt als W ₂, es ist klar, dass ein gnädiger Gott die Personen in W _{1 nicht} mehr lieben würde als die Personen in W ₂. Oder zumindest ist es klar, dass Gott die Personen in W ₁ mehr lieben würde als die Personen in W ₂es wäre nicht, weil sie moralisch besser und / oder glücklicher sind. Wie Adams bemerkt: „Der liebenswürdige Mensch liebt, ohne sich Gedanken darüber zu machen, ob der Mensch, den er liebt, seiner Liebe würdig ist“(Adams, 1972, 324). Aufgrund seiner Gnade würde entweder Gott alle Menschen gleichermaßen lieben, oder die Tatsache, dass er eine Person mehr lieben könnte als eine andere, hätte nichts damit zu tun, dass die eine ein höheres Maß an Verdienst oder Exzellenz hat als Ein weiterer. Wie Adams es ausdrückt: „Der liebenswürdige Mensch sieht, was in der Person, die er liebt, wertvoll ist, und macht sich keine Sorgen darüber, ob es mehr oder weniger wertvoll ist als das, was in jemand anderem gefunden werden könnte, den er geliebt haben könnte“(Adams, 1972, 324)). Und er sagt uns, dass in der jüdisch-christlichen Tradition die Gnade als „eine Tugend angesehen wird, die Gott hat und die Menschen haben sollten“(Adams, 1972, 324).

Was können wir angesichts der Gnade, wie Adams sie definiert hat, und der Gnade, die Gott besitzt, auf die Welt schließen, die Gott erschafft? Können wir mit Leibniz schließen, dass Gott diese Welt erschaffen muss, wenn es eine beste Welt gibt? Es ist schwierig zu wissen, was ich hier sagen soll. Alles, was wir bisher von Adams gelernt haben, ist, dass es etwas anderes als Liebe wäre, das Gott motivieren würde, die beste Welt oder irgendeine andere Welt zu wählen. Denn da Gnade eine Neigung zur Liebe ohne Rücksicht auf Verdienste ist, wird Gott nicht in der Lage sein, eine Welt über eine andere zu wählen, wenn alles, was er tun muss, seine Gnade ist. Seine Gnade (Liebe zu Kreaturen, unabhängig von ihrem Verdienstgrad) lässt ihn frei, jede Welt zu erschaffen, in der Kreaturen moralisches Gutes oder Böses tun können, unabhängig davon, wie gut oder schlecht sie in dieser Welt sein mögen. So,Wenn Gott einen Grund hat, eine geschöpfliche Welt einer anderen vorzuziehen - anstatt sozusagen blind eine aus dem Hut zu ziehen -, hat dieser Grund wenig oder gar nichts mit seiner Gnade zu tun. Angesichts der Gnadenlehre basiert Gottes Liebe zu den Kreaturen nicht auf der Qualität (moralisch, religiös usw.) des Lebens, das sie führen. und es ist schwer zu erkennen, worauf sich ihr Leben sonst noch stützen könnte. Tatsächlich scheint die Implikation der jüdisch-christlichen Gnadenlehre für Gottes Auswahl einer zu erschaffenden Welt völlig negativ zu sein - anstatt einen Grund anzugeben, warum er eine bestimmte kreatürliche Welt auswählen oder andere kreatürliche Welten ausschließen könnte, einfach sagt uns, dass wenn Gott eine Welt mit Kreaturen erschafft, seine Liebe zu den Kreaturen in dieser Welt nicht sein Grund sein kann, sie zu erschaffen. Denn seine Liebe zu Kreaturen ist völlig unabhängig davon, wer sie sind und welche Art von Leben sie führen. Seine Liebe darauf zu gründen, wer sie sind und welche Arten von Leben sie führen, würde bedeuten, dass diese Personen und ihr Leben seine Liebe mehr verdienen als andere Personen und ihr Leben.

Was wir bisher gesehen haben, ist, dass Gottes Gnade - seine Liebe zu Kreaturen ohne Rücksicht auf deren Verdienst - Gott keinen Grund geben kann, die beste Welt oder eine bestimmte Welt zu erschaffen, die weniger als die beste ist. Und was dies bedeutet, ist, dass der Grund, warum Gott sich dafür entscheidet, eine kreatürliche Welt über eine andere zu erschaffen, nicht in seiner gnädigen Liebe zu Kreaturen zu finden ist (Weitere Argumente zur Unterstützung dieses Punktes siehe Thomas, 1996.) In was dann angesichts dieses Gottes hat einen Grund, eine Welt über einer anderen zu erschaffen, würde dieser Grund liegen? Es würde nicht in Gottes gnädiger Liebe liegen, sondern, wie ich vermute, in seinem Wunsch, den bestmöglichen Zustand zu schaffen, den er kann. Ich glaube, ein solches Verlangen schließt eine gnädige Liebe nicht aus. Es bedeutet nicht, dass Gott die schlechteren Kreaturen nicht ebenso lieben kann oder nicht wie die besten Kreaturen. Lassen Sie mich anhand einer eigenen Analogie erklären. Liebevolle Eltern können bereit sein, jedes Kind, das ihnen geboren wurde, vollständig zu lieben, unabhängig davon, welche Talente das Kind entwickeln kann. Aber eine solche Liebe steht im Einklang mit der Präferenz für ein Kind, das als Ganzes ohne geistige oder körperliche Beeinträchtigung geboren wird, ein Kind, das seine Fähigkeit zur Freundlichkeit gegenüber anderen entwickelt, das seinen Geschmack für Musik entwickelt, gute Literatur, usw. Und in gleicher Weise wird Gott jede Kreatur, die er erschaffen möchte, gnädig lieben, nicht nur die bestmöglichen Kreaturen. Dies schließt jedoch nicht aus, dass Gott es vorzieht, Kreaturen zu erschaffen, die als Kreaturen nicht nur ein gutes Leben führen, sondern auch ein gutes Leben führen wollen, Kreaturen, die sich auf ihre Weise frei zu „Kindern Gottes“entwickeln. In der Tat, obwohl Gott 's gnädige Liebe erstreckt sich auf jede mögliche Kreatur, es wäre seltsam zu behaupten, dass er es daher nicht vorziehen könnte, eine Welt mit solchen Kreaturen gegenüber einer Welt zu erschaffen, in der Kreaturen ihre Freiheit nutzen, um andere zu missbrauchen, ihre Talente nutzen, um gut zu werden ins Böse und widmen ihr Leben egoistischen Zwecken. Sicherlich widerspricht Gottes gnädige Liebe zu allen möglichen Kreaturen nicht seiner Präferenz, eine Welt mit Kreaturen zu erschaffen, die ihre Freiheit nutzen, um die beste Art menschlichen Lebens zu verfolgen. Wie konnte er eine solche Präferenz nicht haben? Wie ich bereits angedeutet habe, würde ihm seine gnädige Liebe zu den Kreaturen keinen Grund geben, eine bestimmte mögliche Welt für die Schöpfung auszuwählen, wenn Gott keine solche Präferenz hätte. Für seine liebenswürdige Liebe zu jeder Kreatur gibt es keinen Grund, eine Kreatur anstatt einer anderen zu erschaffen.oder die Kreaturen in einer möglichen Welt zu erschaffen, anstatt die in einer anderen. Wenn Gott also nicht darauf reduziert ist, Würfel zu spielen, um eine Welt zu erschaffen, die erschaffen soll, muss es eine Grundlage für seine Auswahl geben, die über seine gnädige Liebe zu allen Kreaturen hinausgeht, unabhängig vom Verdienst. Und diese Grundlage kann angesichts der Natur Gottes als absolut perfektes Wesen nur sein, wie Leibniz und Clarke behaupteten, immer das zu tun, was „am besten und weisesten“ist. Und sicherlich ist es das Beste und Klügste für Gott, die beste Welt zu erschaffen, die er kann. Darüber hinaus scheint dies völlig im Einklang mit Gottes gnädiger Liebe zu allen Kreaturen zu stehen, unabhängig von ihrem Verdienst. Es muss eine Grundlage für seine Auswahl geben, die über seine liebenswürdige Liebe zu allen Kreaturen hinausgeht, unabhängig vom Verdienst. Und diese Grundlage kann angesichts der Natur Gottes als absolut perfektes Wesen nur sein, wie Leibniz und Clarke behaupteten, immer das zu tun, was „am besten und weisesten“ist. Und sicherlich ist es das Beste und Klügste für Gott, die beste Welt zu erschaffen, die er kann. Darüber hinaus scheint dies völlig im Einklang mit Gottes gnädiger Liebe zu allen Kreaturen zu stehen, unabhängig von ihrem Verdienst. Es muss eine Grundlage für seine Auswahl geben, die über seine liebenswürdige Liebe zu allen Kreaturen hinausgeht, unabhängig vom Verdienst. Und diese Grundlage kann angesichts der Natur Gottes als absolut perfektes Wesen nur sein, wie Leibniz und Clarke behaupteten, immer das zu tun, was „am besten und weisesten“ist. Und sicherlich ist es das Beste und Klügste für Gott, die beste Welt zu erschaffen, die er kann. Darüber hinaus scheint dies völlig im Einklang mit Gottes gnädiger Liebe zu allen Kreaturen zu stehen, unabhängig von ihrem Verdienst.dies scheint völlig im Einklang mit Gottes gnädiger Liebe zu allen Kreaturen zu stehen, unabhängig von ihrem Verdienst.dies scheint völlig im Einklang mit Gottes gnädiger Liebe zu allen Kreaturen zu stehen, unabhängig von ihrem Verdienst.

Adams lehnt jedoch die gerade beschriebene Ansicht rundweg ab, eine Ansicht, die Gottes gnädige Liebe zu Kreaturen ohne Rücksicht auf Verdienste als völlig im Einklang mit seiner Vorliebe für die Schaffung der besten Welt betrachtet, die er kann. Nachdem Adams bemerkt hat, dass göttliche Gnade Liebe ist, die nicht vom Verdienst der geliebten Person abhängt, zieht er die Schlussfolgerung, dass Gott zwar frei wäre, die besten Kreaturen zu erschaffen, er aber nicht als Grund dafür haben kann, sie zu erschaffen dass sie die bestmöglichen Kreaturen sind.

Gottes Gnade beim Schaffen bedeutet nicht, dass die Kreaturen, die er erschaffen möchte, weniger ausgezeichnet sein müssen als die bestmöglichen. Es impliziert vielmehr, dass selbst wenn sie die bestmöglichen Kreaturen sind, dies nicht der Grund für seine Wahl ist. Und es impliziert, dass es nichts in Gottes Natur oder Charakter gibt, was ihn dazu zwingen würde, nach dem Prinzip der Auswahl der bestmöglichen Kreaturen zu handeln, die Gegenstand seiner schöpferischen Kräfte sein sollen (Adams, 1972, 324).

Meines Erachtens hat Gottes Neigung, unabhängig vom Verdienst der geliebten Personen zu lieben, keine Auswirkungen darauf, was Gottes Grund für die Erschaffung einer bestimmten Welt sein kann, außer dass sein Grund nicht sein kann, dass er die Wesen in dieser Welt mehr liebt (oder weniger) als die Wesen in anderen Welten. Darüber hinaus muss eine Vorliebe für die Schaffung der besten Welt nicht in einer größeren Liebe zu Wesen begründet sein, die besser sind als andere Wesen. Denn aufgrund des Prinzips der organischen Einheiten (siehe Moore, S. 187ff.) Kann das beste Ganze einige Teile haben, die nicht die besten sind. Daher kann die beste Welt einige Menschen enthalten, die nicht besser oder sogar so gut sind wie ihre Ersetzungen in der Welt, die der besten Welt am nächsten liegt. Und Gott kann Kreaturen auswählen, die erschaffen werden und die sich dafür entscheiden, moralisch und spirituell zu wachsen.eher als Kreaturen, die sich dafür entscheiden, nicht moralisch und spirituell zu wachsen und sie aus genau diesem Grund auszuwählen, ohne dass er dadurch die ersteren Personen mehr liebt als die letzteren oder sie wegen ihres größeren Verdienstes liebt. Gottes Gnade schließt die Entscheidung aus, die beste Welt zu erschaffen, weil er ihre Bewohner mehr liebt als die Bewohner einer kleineren Welt. Aber es schließt nicht aus, dass Gott sich dafür entscheidet, die beste Welt zu erschaffen, weil er es vorzieht, die besten Menschen zu erschaffen, solange er sie nicht mehr liebt als die Bewohner kleinerer Welten. Adams muss natürlich annehmen, dass wenn Gottes Grund für die Erschaffung einer Welt anstelle einer anderen die Tatsache ist, dass die Kreaturen in der ersten Welt viel besser sind als die Kreaturen in der zweiten Welt,Es folgt logischerweise, dass Gott die Kreaturen in der ersten Welt mehr lieben muss als die Kreaturen in der zweiten. Aber es gibt nichts in seiner Darstellung der Ansicht, dass Gottes Liebe zu Kreaturen unabhängig von ihrem Verdienst ist, was zu diesem Ergebnis führt. Es scheint also keinen guten Grund zu geben zu glauben, dass das jüdisch-christliche Konzept der Gnade die Ansicht von Leibniz und Clarke ausschließt, dass Gott die beste Welt erschaffen muss, vorausgesetzt, es gibt eine beste Welt.vorausgesetzt, es gibt eine beste Welt.vorausgesetzt, es gibt eine beste Welt.

Schließlich sollte angemerkt werden, dass es möglicherweise keine bestmögliche Welt gibt. Stattdessen kann es sein, dass es für jede Welt eine bessere Welt gibt. Oder vielleicht gibt es mehrere gleich gute Welten, als die keine Welt besser ist. Eine weitere scheinbare Möglichkeit besteht darin, dass es unangemessene Welten gibt, Welten, in denen kein Vergleich besser ist als möglich. Jede dieser Möglichkeiten hat Auswirkungen auf die Frage der göttlichen Freiheit in Bezug auf die Schöpfung.

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Andere Internetquellen

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