Erstveröffentlichung am 20. März 2006; inhaltliche Überarbeitung Mi 27. Februar 2019
Nach dem klassischen Theismus von Augustinus, Anselm, Aquin und ihren Anhängern ist Gott radikal anders als Geschöpfe und kann nicht in angemessener Weise verstanden werden. Gott ist insofern einfach, als Gott jede Form von Komplexität und Zusammensetzung überschreitet, die dem diskursiven Intellekt vertraut ist. Eine Konsequenz ist, dass dem einfachen Gott Teile fehlen. Dieser Mangel ist kein Mangel, sondern ein positives Merkmal. Gott ist jeder Teileinheit ontologisch überlegen, und seine Teillosigkeit ist ein Index dafür. Im weitesten Sinne umfasst "Teil" nicht nur räumliche und zeitliche Teile (falls vorhanden), sondern auch metaphysische "Teile" oder ontologische Bestandteile. Zu sagen, dass Gott keine metaphysischen Teile hat, bedeutet unter anderem, dass Gott frei von Materie-Form-Komposition, Potenz-Akt-Komposition und Existenz-Essenz-Komposition ist. Es gibt auch keinen wirklichen Unterschied zwischen Gott als Subjekt seiner Eigenschaften und seinen Eigenschaften. Gott ist also in gewissem Sinne mit jedem seiner Attribute identisch, was impliziert, dass jedes Attribut mit jedem anderen identisch ist. Gott ist also allwissend, nicht weil er Allwissenheit instanziiert oder beispielhaft darstellt - was eine echte Unterscheidung zwischen Gott und dem Eigentum der Allwissenheit implizieren würde -, sondern indem er Allwissenheit ist. Und das Gleiche gilt für jedes der göttlichen Omni-Attribute: Gott ist das, was er hat, wie Augustinus es in der Stadt Gottes, XI, 10, ausdrückt. Wie mit jedem seiner Attribute identisch, ist Gott mit seiner Natur identisch. Und da seine Natur oder sein Wesen mit seiner Existenz identisch ist, ist Gott mit seiner Existenz identisch. Dies ist die Lehre von der göttlichen Einfachheit (DDS). Aber wie sollen wir in diesem Zusammenhang „Identität“verstehen? Ist es eine Äquivalenzbeziehung, die von der Ununterscheidbarkeit von Identitäten bestimmt wird? Oder ist es eine "lockerere" Form der Gleichheit? Dies sind wichtige Fragen, die in diesem Eintrag nur beiläufig behandelt werden können.
DDS ist nicht nur in der klassischen christlichen Theologie vertreten, sondern auch im jüdischen, griechischen und islamischen Denken. Es ist als Bestätigung der absoluten Transzendenz der Geschöpfe Gottes zu verstehen. Gott ist nicht nur radikal nicht anthropomorph, sondern radikal anders als Kreaturen im Allgemeinen, nicht nur in Bezug auf die Eigenschaften, die er besitzt, sondern auch in Bezug auf seine Art, sie zu besitzen. Es ist nicht nur so, dass Gott Eigenschaften hat, die kein Geschöpf hat; Die Eigenschaften, die er hat, unterscheiden sich auf eine Weise von der Art und Weise, wie eine Kreatur ihre Eigenschaften hat. Gott hat seine Eigenschaften, indem er sie ist. Gott ist einzigartig in seiner Art des Besitzes von Eigentum, aber auch einzigartig in seiner Art zu existieren und in seinem modalen Status. Er ist nicht nur ein notwendiges Wesen unter anderem. Seine metaphysische Notwendigkeit beruht im Gegensatz zu anderen notwendigen Wesen auf seiner Einfachheit. Die tatsächlich unendliche Menge natürlicher Zahlen ist vermutlich ein notwendiges Wesen, zusammen mit jedem seiner Mitglieder, aber weder Menge noch Mitglieder sind notwendig, weil sie ontologisch einfach sind. Während man also sagen kann, dass der einfache Gott in allen metaphysisch möglichen Welten existiert, ist dies kein Bericht über seine einzigartige Art der Notwendigkeit, die auf seiner Einfachheit beruht. Gott ist notwendig, weil er einfach ist und nicht weil er in allen metaphysisch möglichen Welten existiert. Und während man sagen kann, dass der einfache Gott ist oder existiert, ist Gott kein Existierendes unter Existierenden oder ein Wesen unter Wesen, sondern das Sein (esse) selbst in seiner Hauptinstanz und in dieser Hinsicht anders als jedes andere Wesen (ens). Auf all diese Arten einzigartig, ist Gott einzigartig einzigartig. Er ist nicht einzigartig als Unikat,aber einzigartig in der Überwindung der Unterscheidung zwischen Art und Mitglied einer Art. Gott ist einzigartig in seiner Art der Einzigartigkeit. Man könnte sagen, der einfache Gott unterscheidet sich nicht nur in seinen Eigenschaften, sondern auch in seiner sehr ontologischen Struktur von allen geschaffenen Wesen.
1. Motivation
2. Die Frage der Kohärenz
3. Konstituierende versus nicht konstituierende Ontologie
3.1 Gott und seine Natur
3.2 Gott und seine Existenz
3.3 Die Identität der göttlichen Attribute
3.4 Gott und Mann: DDS und Eigentumsinstanzen
3.5 Gott und McCann: DDS und konkrete Sachverhalte
4. Wahrung der göttlichen Transzendenz unter Vermeidung negativer Theologie
4.1 Vorschlag 1: Gleichheit des Prädikats Keine Garantie für die Gleichheit des Eigentums
4.2 Vorschlag 2: 'Perfekt' als Alienans Adjektiv
4.3 Dolezals mysterischer Zug
4.4 Stumps Quantenmetaphysik
4.5 Hasker contra Dolezal und Stump
5. Die Wahrmacher-Verteidigung
6. Ist die göttliche Einfachheit mit der Freiheit der Kreatur und dem zufälligen Wissen Gottes vereinbar?
Literaturverzeichnis
Akademische Werkzeuge
Andere Internetquellen
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1. Motivation
Was könnte eine so seltsame und scheinbar inkohärente Lehre motivieren? Eine zentrale Überlegung zu ihren Gunsten ergibt sich aus der anselmischen Definition von Gott als maximal perfekt, als die, die nicht größer gedacht werden kann. Ein Gott, der weniger als maximal perfekt war, wäre keine absolute Realität und ein angemessener Gegenstand der Anbetung. Ein Gott, der weniger als endgültig und absolut war, wäre ein Idol. Jetzt muss eine absolute Realität ein Selbst sein und daher weder für ihre Natur noch für ihre Existenz von etwas abhängig sein, das sich von sich selbst unterscheidet. Wenn Gott jedoch Eigenschaften in der Art und Weise hätte, wie Kreaturen sie haben, würde er sich von ihnen unterscheiden und so von ihnen abhängig sein. Dies ist der Fall, wenn man eine Eigenschaft von x als Bestandteil von x betrachtet,oder als eine Entität außerhalb von x, an die x durch die asymmetrische Beziehung (oder nichtrelationale Bindung) der Instanziierung gebunden ist. Wenn die Eigenschaften von x Bestandteile oder ontologische (richtige) Teile von x sind, hängt x auf dieselbe Weise von ihnen ab, wie jedes Ganze, das aus Teilen besteht, von seinen Teilen abhängt. Wenn x jedoch durch das asymmetrische Verhältnis der Instanziierung an seine Eigenschaften gebunden ist, ist x immer noch der Fall, dass x von ihnen abhängt: Wenn x aufgrund der Instanziierung von F -ness durch x F ist, dann ist F -ness logisch Vorbedingung, dass x F ist. Zusammenfassend scheint die göttliche Aseität zu erfordern, dass Gott eher ist als seine Eigenschaften zu haben. Wenn x jedoch durch das asymmetrische Verhältnis der Instanziierung an seine Eigenschaften gebunden ist, ist x immer noch der Fall, dass x von ihnen abhängt: Wenn x aufgrund der Instanziierung von F -ness durch x F ist, dann ist F -ness logisch Vorbedingung, dass x F ist. Zusammenfassend scheint die göttliche Aseität zu erfordern, dass Gott eher ist als seine Eigenschaften zu haben. Wenn x jedoch durch das asymmetrische Verhältnis der Instanziierung an seine Eigenschaften gebunden ist, ist x immer noch der Fall, dass x von ihnen abhängt: Wenn x aufgrund der Instanziierung von F -ness durch x F ist, dann ist F -ness logisch Vorbedingung, dass x F ist. Zusammenfassend scheint die göttliche Aseität zu erfordern, dass Gott eher ist als seine Eigenschaften zu haben.
Man kann auch über die göttliche Notwendigkeit zur Einfachheitslehre gelangen. So maximal perfekt, wie das, was man sich nicht vorstellen kann, muss Gott ein metaphysisch notwendiges Wesen sein, das nicht existieren kann. Ein notwendiges Wesen ist eines, dessen Möglichkeit seine Existenz und dessen Nichtexistenz seine Unmöglichkeit mit sich bringt. Aber was könnte der Grund für diese Existenznotwendigkeit sein, wenn nicht die Identität des Wesens und der Existenz, der Möglichkeit und der Wirklichkeit in Gott? Zu sagen, dass Gott in allen metaphysisch möglichen Welten existiert, liefert keinen Grund, sondern lediglich eine grafische leibnizianische Darstellung des Begriffs des notwendigen Seins. Die mögliche Darstellung der Welten unterscheidet auch nicht die Notwendigkeit Gottes von der eines abstrakten Objekts wie der Menge der geraden Primzahlen. Gott ist nicht nur ein anderes notwendiges Wesen unter den notwendigen Wesen;Er ist einzigartig notwendig als Quelle und Grund für alles, was sich von ihm unterscheidet, einschließlich aller nicht göttlichen notwendigen Wesen. In der Tat ist Gott einzigartig einzigartig, dh einzigartig in seiner Art der Einzigartigkeit, da er nicht einzigartig oder notwendigerweise einzigartig ist, sondern einzigartig darin, den Unterschied zwischen Art und Instanz insgesamt zu überwinden. Ein göttliches Wesen kann keinen zufälligen modalen Status besitzen: Wenn Gott existiert, dann ist er notwendig, und wenn er nicht existiert, dann ist er unmöglich. Wenn also Gott existiert, besteht eine sehr enge Verbindung zwischen der göttlichen Natur und der göttlichen Existenz. Die Einfachheitslehre in ihrer traditionellen und stärksten Form bewertet diese „Enge“als Identität. Die göttliche Einfachheit begründet somit die göttliche Notwendigkeit. Gott ist notwendig, weil er einfach ist. Es ist leicht zu erkennen, dass die göttliche Einfachheit auch den Besitz wesentlicher Eigenschaften Gottes begründet. Gott hat seine Eigenschaften im Wesentlichen, weil er mit seinen Eigenschaften identisch ist. Nichts ist für eine Sache wesentlicher als etwas, mit dem es identisch ist.
Eine dritte Motivation für DDS liegt in der Tatsache, dass es eine Lösung für das alte Euthyphro-Dilemma bietet, das Platon erstmals in seinem gleichnamigen Dialog vorgestellt hat. Befiehlt Gott das Gute, weil es gut ist, und verbietet das Böse, weil es schlecht ist, oder ist das Gute gut und das Schlechte schlecht, weil Gott es befiehlt / verbietet? In diesem Fall würde Gottes Wille einem externen Standard unterliegen, der logischerweise Gott zum Nachteil der göttlichen Souveränität vorausgeht. In letzterem Fall wäre der Inhalt der Moral willkürlich, da er dem freien Willen Gottes unterliegt. Bei DDS ist das Dilemma jedoch eine falsche Alternative. Wenn Gott in seiner Hauptinstanz die Güte selbst ist, dann unterliegt er keinem Standard; Er ist der Standard. Und wenn Gott, weil er einfach ist, nur sein Wille ist, dann kann er nichts anderes als das Gute und den Anschein von Willkür verschwinden lassen. Siehe Feser (2009,129), der auf Stump (2003) zurückgreift.
Beachten Sie, dass der traditionelle Ansatz zur göttlichen Einfachheit zwar in Bezug auf die Identität besteht, dieser Ansatz jedoch offen ist für das, was Dolezal (2011, 136–144) als „harmonistische Herausforderung“bezeichnet, nach der in einer Variation die von Immink (1987), Die göttlichen Eigenschaften sind nicht identisch, aber notwendigerweise gleichwertig. Dolezal zählt auch Swinburne (1994) zu den Harmonisten. Harmonismus wird in diesem Eintrag nicht weiter behandelt. Siehe Dolezal (2011) für eine kompetente Kritik des Harmonismus und für eine insgesamt hervorragende Verteidigung des DDS.
Neben Perfektion und Notwendigkeit scheinen Immaterialität, Ewigkeit und Unveränderlichkeit auch auf Einfachheit als ihren Grund hinzuweisen. Weil Gott einfach ist, kann er keine Teile haben und kann daher keine materiellen oder zeitlichen Teile haben. Und weil Gott einfach ist, kann er keine nicht realisierten Möglichkeiten hegen und muss daher unveränderlich sein. Die zentrale Bedeutung von DDS für die mittelalterliche philosophische Theologie zeigt sich in seiner Position in der Reihenfolge der Themen in Aquinas Summa Theologica. Es tritt als Frage 3 direkt nach Frage 2 über die Existenz Gottes auf.
2. Die Frage der Kohärenz
Die Vorstellung eines ontologisch einfachen Wesens wird von vielen als selbstverständlich inkohärent abgetan. Unter den Theisten gibt es diejenigen, die argumentieren werden, dass DDS nicht mit einem anderen theistischen Engagement wie der Trinitätslehre übereinstimmt. Das Hauptanliegen dieses Artikels sind nicht solche Fragen der intramuralen Kohärenz, sondern die Frage, ob DDS überhaupt kohärent ist oder nicht. Diese breite Kohärenzfrage ist nicht, ob die Lehre wahr oder sogar möglicherweise wahr ist; Die Frage ist, ob es uns möglich ist, es ohne offensichtliche Widersprüche und Kategoriefehler zu denken. Letztendlich betrifft die breite Kohärenzfrage die Art des allgemeinen metaphysischen Rahmens, der es ermöglichen würde, DDS als Live-Option zu diskutieren, anstatt von Anfang an als inkohärent abgetan zu werden.
Eine zentrale Bedrohung für die Kohärenz ist die Frage, wie ein Ding mit seinen Eigenschaften identisch sein kann. Alvin Plantinga (1980, 47) behauptet, wenn Gott mit seinen Eigenschaften identisch ist, dann ist er eine Eigenschaft, und sie sind eine einzelne Eigenschaft, in diesem Fall ist Gott eine einzelne Eigenschaft. Angesichts der Tatsache, dass Eigenschaften abstrakte Einheiten sind und Abstracta kausal inert sind, ist Gott abstrakt und kausal inert - was natürlich nicht mit dem Kernsatz des klassischen Theismus vereinbar ist, nach dem Gott der persönliche Schöpfer und Erhalter jedes kontingenten Wesens ist. Kein abstraktes Objekt ist entweder eine Person oder ein Kausalagent. Kein abstraktes Objekt kann allwissend sein oder überhaupt etwas wissen. Grundsätzlich kann keine abstrakte Entität mit einer konkreten Entität identisch sein. Gott als Person und Schöpfer ist konkret. Abstracta und Concreta schließen sich gegenseitig aus und sind gemeinsam erschöpfend. Nichts kann beides sein. Ähnliche Einwände wie bei Plantinga wurden von Richard Gale (1991, 23 ff.), William Hasker (2016, 703) und anderen erhoben.
Es ist leicht zu erkennen, dass Einwände im Plantinga-Stil für diejenigen, die seinen metaphysischen Rahmen ablehnen, nicht entscheidend erscheinen. In der Tat können Plantingas Vorwürfe des Kategoriefehlers Studenten der wichtigsten mittelalterlichen Befürworter der DDS als so viele Missverständnisse erscheinen lassen, die darauf beruhen, dass ihren Ideen ein fremder Rahmen aufgezwungen wird. Plantinga betrachtet Individuen und Eigenschaften zusammen mit vielen anderen Philosophen als zu disjunkten Kategorien gehörend, die durch ein äußeres Beispielverhältnis verbunden sind. Individuen sind kausal wirksame Konkrete, während Eigenschaften kausal impotente Abstracta sind. Eine solche Herangehensweise an die Ontologie macht die göttliche Einfachheit von Anfang an unvorstellbar. Denn wenn Gott ein konkretes Individuum ist und seine Natur (vielleicht als Verbindung seiner Omni-Attribute gedacht) eine abstrakte Eigenschaft ist,dann schließt die allgemeine Ontologie jede Identität oder Gleichheit Gottes und seiner Natur aus. Eine solche Identität oder Gleichheit würde die Trennung der beiden Kategorien verletzen. Ein nicht erklärbares Konkretum mit einem beispielhaften Abstractum zu identifizieren, würde einen Kategoriefehler bedeuten. Ein Plantinga-Ansatz ermöglicht allenfalls die Veranschaulichung seiner Natur durch Gott, wobei die (erste) Beispielbeziehungsbeziehung im Gegensatz zur Identitätsbeziehung asymmetrisch und irreflexiv ist und so die Nichtidentität ihrer Relaten erzwingt. Kurz gesagt, wenn Gott seine Natur veranschaulicht, muss Gott sich von seiner Natur unterscheiden, genauso wie Sokrates sich von seiner Natur unterscheiden muss. Gottes Natur ist dann etwas, das er beispielhaft hat, nicht Tempo Augustinus, etwas, das er durch irgendeine Form von Identität oder Gleichheit ist. Eine solche Identität oder Gleichheit würde die Trennung der beiden Kategorien verletzen. Ein nicht erklärbares Konkretum mit einem beispielhaften Abstractum zu identifizieren, würde einen Kategoriefehler bedeuten. Ein Plantinga-Ansatz ermöglicht allenfalls die Veranschaulichung seiner Natur durch Gott, wobei die (erste) Beispielbeziehungsbeziehung im Gegensatz zur Identitätsbeziehung asymmetrisch und irreflexiv ist und so die Nichtidentität ihrer Relaten erzwingt. Kurz gesagt, wenn Gott seine Natur veranschaulicht, muss Gott sich von seiner Natur unterscheiden, genauso wie Sokrates sich von seiner Natur unterscheiden muss. Gottes Natur ist dann etwas, das er beispielhaft hat, nicht Tempo Augustinus, etwas, das er durch irgendeine Form von Identität oder Gleichheit ist. Eine solche Identität oder Gleichheit würde die Trennung der beiden Kategorien verletzen. Ein nicht erklärbares Konkretum mit einem beispielhaften Abstractum zu identifizieren, würde einen Kategoriefehler bedeuten. Ein Plantinga-Ansatz ermöglicht allenfalls die Veranschaulichung seiner Natur durch Gott, wobei die (erste) Beispielbeziehungsbeziehung im Gegensatz zur Identitätsbeziehung asymmetrisch und irreflexiv ist und so die Nichtidentität ihrer Relaten erzwingt. Kurz gesagt, wenn Gott seine Natur veranschaulicht, muss Gott sich von seiner Natur unterscheiden, genauso wie Sokrates sich von seiner Natur unterscheiden muss. Gottes Natur ist dann etwas, das er beispielhaft hat, nicht Tempo Augustinus, etwas, das er durch irgendeine Form von Identität oder Gleichheit ist. Ein nicht erklärbares Konkretum mit einem beispielhaften Abstractum zu identifizieren, würde einen Kategoriefehler bedeuten. Ein Plantinga-Ansatz ermöglicht allenfalls die Veranschaulichung seiner Natur durch Gott, wobei die (erste) Beispielbeziehungsbeziehung im Gegensatz zur Identitätsbeziehung asymmetrisch und irreflexiv ist und so die Nichtidentität ihrer Relaten erzwingt. Kurz gesagt, wenn Gott seine Natur veranschaulicht, muss Gott sich von seiner Natur unterscheiden, genauso wie Sokrates sich von seiner Natur unterscheiden muss. Gottes Natur ist dann etwas, das er beispielhaft hat, nicht Tempo Augustinus, etwas, das er durch irgendeine Form von Identität oder Gleichheit ist. Ein nicht erklärbares Konkretum mit einem beispielhaften Abstractum zu identifizieren, würde einen Kategoriefehler bedeuten. Ein Plantinga-Ansatz ermöglicht allenfalls die Veranschaulichung seiner Natur durch Gott, wobei die (erste) Beispielbeziehungsbeziehung im Gegensatz zur Identitätsbeziehung asymmetrisch und irreflexiv ist und so die Nichtidentität ihrer Relaten erzwingt. Kurz gesagt, wenn Gott seine Natur veranschaulicht, muss Gott sich von seiner Natur unterscheiden, genauso wie Sokrates sich von seiner Natur unterscheiden muss. Gottes Natur ist dann etwas, das er beispielhaft hat, nicht Tempo Augustinus, etwas, das er durch irgendeine Form von Identität oder Gleichheit ist.ist asymmetrisch und irreflexiv und erzwingt so die Nichtidentität seiner Relata. Kurz gesagt, wenn Gott seine Natur veranschaulicht, muss Gott sich von seiner Natur unterscheiden, genauso wie Sokrates sich von seiner Natur unterscheiden muss. Gottes Natur ist dann etwas, das er beispielhaft hat, nicht Tempo Augustinus, etwas, das er durch irgendeine Form von Identität oder Gleichheit ist.ist asymmetrisch und irreflexiv und erzwingt so die Nichtidentität seiner Relata. Kurz gesagt, wenn Gott seine Natur veranschaulicht, muss Gott sich von seiner Natur unterscheiden, genauso wie Sokrates sich von seiner Natur unterscheiden muss. Gottes Natur ist dann etwas, das er beispielhaft hat, nicht Tempo Augustinus, etwas, das er durch irgendeine Form von Identität oder Gleichheit ist.
3. Konstituierende versus nicht konstituierende Ontologie
Da ein Plantinga-Ansatz für die Ontologie von Anfang an DDS ausschließt, wird kein erfahrener Anhänger der Doktrin einen solchen Ansatz verfolgen. Der DDS-Verteidiger wird eine Ontologie annehmen, die einem ontologisch einfachen Wesen Rechnung trägt. Wie Nicholas Wolterstorff (1991) feststellte, hatten klassische Befürworter von DDS wie Aquin einen radikal anderen ontologischen Stil, der die kohärente Denkbarkeit von DDS ermöglichte. Sie betrachteten Individuen nicht als mit ihren Eigenschaften verwandt, sondern als Abstracta außerhalb von ihnen, sondern als Eigenschaften als ontologische Bestandteile. Sie und einige atheistische Zeitgenossen denken in einer „konstituierenden Ontologie“im Gegensatz zu dem, was Wolterstorff eine „Beziehungsontologie“nennt oder was man eine „nicht konstituierende Ontologie“nennen könnte. Bündeltheorien sind zeitgenössische Beispiele für konstituierende Ontologie. Wenn Eigenschaften als Tropen und ein konkretes bestimmtes als ein Bündel von Tropen untersucht werden, dann sind diese Tropen oder abstrakten Einzelheiten Teile geeigneter Einzelheiten, wenn sie geeignet gebündelt werden. Die so untersuchten Eigenschaften werden vom Himmel Platons auf die Erde gebracht. Die Zweisamkeit oder das Zusammenwachsen von Tropen in einem Tropenbündel ist keine formale Identität, sondern eine Art zufällige Gleichheit. Somit sind ein Rötungstrop und ein Süße-Trope in einem Apfel nicht identisch, sondern bedingt als Teile desselben Ganzen vorhanden. Ein solches Modell ermöglicht eine Extrapolation auf eine notwendige Übereinstimmung der göttlichen Eigenschaften im Fall von Gott. Aquin, der größte mittelalterliche Befürworter der DDS, ist natürlich ein Aristoteliker, kein Trope-Theoretiker. Aber auch er ist ein konstituierender Ontologe. Form und Materie, Handlung und Potenz,und Essenz und Existenz sind Bestandteile von Primärsubstanzen. Essenz und Existenz in sublunären Substanzen wie Sokrates sind wirklich verschieden, aber untrennbar miteinander verbunden. Ihre Einheit ist abhängig. Dieses Modell erlaubt eine Extrapolation auf den Fall eines Wesens, in dem Wesen und Existenz notwendigerweise zusammen oder vorhanden sind. Die konstituierende Ontologie, so trübe sie auch auf einer solchen Skizze bleiben muss, bietet zumindest einen Rahmen, in dem DDS etwas verständlich ist, im Gegensatz zu einem Rahmen im Plantinga-Stil, in dem DDS völlig unverständlich bleibt. Die Argumente für DDS sind Argumente gegen den nicht konstituierenden ontologischen Rahmen. Dieses Modell erlaubt eine Extrapolation auf den Fall eines Wesens, in dem Wesen und Existenz notwendigerweise zusammen oder vorhanden sind. Die konstituierende Ontologie, so trübe sie auch auf einer solchen Skizze bleiben muss, bietet zumindest einen Rahmen, in dem DDS etwas verständlich ist, im Gegensatz zu einem Rahmen im Plantinga-Stil, in dem DDS völlig unverständlich bleibt. Die Argumente für DDS sind Argumente gegen den nicht konstituierenden ontologischen Rahmen. Dieses Modell erlaubt eine Extrapolation auf den Fall eines Wesens, in dem Wesen und Existenz notwendigerweise zusammen oder vorhanden sind. Die konstituierende Ontologie, so trübe sie auch auf einer solchen Skizze bleiben muss, bietet zumindest einen Rahmen, in dem DDS etwas verständlich ist, im Gegensatz zu einem Rahmen im Plantinga-Stil, in dem DDS völlig unverständlich bleibt. Die Argumente für DDS sind Argumente gegen den nicht konstituierenden ontologischen Rahmen.
Die Annahme einer konstituierenden Ontologie allein wird DDS nicht klar machen. Angenommen, Eigenschaften (ob als Universalien oder als Tropen getestet) sind ontologische Teile der gewöhnlichen (dicken) Einzelheiten, die sie haben, und dies wird quasi-mereologisch als eine Art Teil-Ganz-Beziehung und nicht als eine beispielhafte Beziehung verstanden, die die abstrakt-konkrete Kluft. Dies würde uns immer noch das Rätsel hinterlassen, wie ein Ganzes mit einem seiner richtigen Teile identisch sein könnte, und das damit verbundene Rätsel, wie zwei verschiedene richtige Teile miteinander identisch sein könnten. Das Konstruieren von Eigenschaften als Teile der Dinge, die sie haben, zeigt an sich nicht, wie es ein einfaches Wesen geben könnte. Aber wenn Eigenschaften Teile sind,dann kann zumindest Plantingas Entlassung von DDS mit der Begründung, dass nichts Konkretes mit etwas Abstraktem identisch sein kann, selbst abgewiesen werden.
Was benötigt wird, um DDS kohärent zu machen, ist eine bestimmte Version der konstituierenden Ontologie, nach der die Natur eines Dings ein einheitlicher konkreter Gegenstand und ein Bestandteil des Dings ist. Im Fall von materiellen Wesen wird die Natur zusammen mit einigen einzelnen Bestandteilen wie Signat oder bezeichneter Materie (Materia Signata) sein. Materielle Wesen werden durch ihre Signaturmaterie individualisiert und diversifiziert. So unterscheiden sich Sokrates und Platon, obwohl sie von Natur aus gleich sind, numerisch aufgrund ihrer unterschiedlichen Anteile an Materia signata. Materie macht sie zu Individuen, und Materie macht sie zu zahlenmäßig unterschiedlichen Individuen. Da Gott jedoch immateriell ist, wird er nicht durch etwas Individuelles von seiner Natur individualisiert und kann daher als eine sich selbst individualisierende Natur bezeichnet werden. Als sich selbst individualisierend gibt es keinen wirklichen Unterschied zwischen Gott und seiner Natur. In thomistischen Begriffen sind in Gott Natur und Suppositum identisch (ST I, Q. 3, Art. 3). Die göttliche Natur ist kein abstraktes Objekt, das über eine ontologische Kluft mit einem konkreten Individuum verbunden ist, sondern die göttliche Natur ist eine Selbstindividualisierung konkrete einheitliche Natur. Für Plantinga ist die Natur eines Dings eine konjunktive Eigenschaft, deren Konjunktionen jene Eigenschaften sind, die das Ding in jeder möglichen Welt, in der es existiert, beispielhaft darstellt. Bei diesem Ansatz wird die göttliche Natur „zusammengeschustert“oder aus Gottes wesentlichen Eigenschaften konstruiert. Aber dann ist die göttliche Natur diesen Eigenschaften logisch und ontologisch hinterher. Es ist klar, dass kein Verteidiger von DDS auf diese Weise über Naturen denken wird. Er wird die göttliche Natur als logisch und ontologisch vor den Eigenschaften und die Eigenschaften als Manifestationen dieser einheitlichen Natur betrachten.eine Natur, deren radikale Einheit bei Plantingas Ansatz nicht sinnvoll ist. Nichts davon ist spektakulär klar, und es bleiben noch viele Fragen offen. aber es ist nicht offensichtlich inkohärent, da DDS auf dem Ansatz von Plantinga wäre. Sie werden sich erinnern, dass sich unsere Frage ausschließlich mit der Kohärenz befasst.
3.1 Gott und seine Natur
Aus dem Vorstehenden ist ersichtlich, dass Einwände vom Typ Plantinga nicht zwingend sind. Der Grund ist wiederum, dass DDS innerhalb einer nicht konstituierenden Ontologie nicht sinnvoll ist. Es kann Sinn gemacht werden, vorausgesetzt, es kann nur innerhalb einer konstituierenden Ontologie den Stil der Ontologie verstehen, den sein Hauptverteidiger Aquin voraussetzt. Ein nicht konstituierender Ontologe wie Plantinga kann durch Argument Ponens als Argument dargestellt werden: Wenn Gott seine Natur veranschaulicht, dann unterscheidet er sich davon; Gott veranschaulicht seine Natur; Ergo unterscheidet sich Gott von seiner Natur und DDS ist falsch. Aber der konstituierende Ontologe ist berechtigt, zu Modus Tollens zu wechseln: Wenn Gott seine Natur beispielhaft darstellt, dann unterscheidet er sich davon; Gott unterscheidet sich nicht von seiner Natur; Ergo veranschaulicht Gott seine Natur nicht, sondern hat seine Natur, indem er mit ihr identisch ist.
Wir haben gerade gesehen, wie Gott mit seiner Natur identisch sein kann, wo „sein kann“elliptisch ist für „kann ohne offensichtliche Inkohärenz empfangen werden“. Es gibt jedoch zwei weitere Probleme, die die Kohärenz von DDS ernsthaft gefährden. Einer betrifft, wie Gott mit seiner Existenz identisch sein kann, der andere, wie die göttlichen Eigenschaften miteinander identisch sein können.
3.2 Gott und seine Existenz
Wenn man zuerst die erste Frage auf Plantinga-Art stellt, macht es keinen Sinn zu sagen, dass Gott entweder mit der Existenz oder mit seiner Existenz identisch ist. Für Plantinga ist Existenz eine Eigenschaft der ersten Ebene, die alles beispielhaft darstellt. Angesichts der Tatsache, dass „beispielhaft“eine irreflexive und asymmetrische Beziehung mit zwei Begriffen auswählt, kann Gott nicht mit der Existenz identisch sein. Gott kann auch nicht mit seiner Existenz identisch sein. Letzteres ist vermutlich ein Sachverhalt, ein abstraktes Objekt, und kein Konkretum kann mit einem Abstractum über den Schmerz der Verletzung der Getrenntheit des konkreten und des abstrakten Bereichs identisch sein. Es gibt jedoch viele Gründe (Vallicella 2002, Kap. 2), die Ansicht, dass Existenz eine Eigenschaft der ersten Ebene ist, und die damit verbundenen ontologischen Schemata abzulehnen. Eine Intuition, die viele teilen, ist, dass Existenz keine Eigenschaft eines Individuums ist.aber das, aufgrund dessen es überhaupt irgendwelche Eigenschaften hat: Es ist eher wie die Einheit oder der Zusammenhalt der Eigenschaften eines Individuums (Vallicella 2002, Kap. 6).
Ein anderer Weg zur Identität Gottes mit seiner Existenz führt über die göttliche Notwendigkeit. Obwohl es wahr ist zu sagen, dass ein kontingentes Wesen eines ist, das in einigen, aber nicht allen metaphysisch möglichen Welten existiert, ist es nicht das, was ein kontingentes Wesen kontingent macht. Was ein Kontingent kontingent macht, ist die wirkliche Unterscheidung zwischen Essenz und Existenz. Was also ein absolut notwendiges Wesen notwendig macht, ist das Fehlen einer solchen Unterscheidung. Gott, der seine Notwendigkeit von sich selbst und nicht von einem anderen hat, ist daher identisch mit seiner Existenz. Man kann sagen, wenn man möchte, dass Gott in allen metaphysisch möglichen Welten existiert, aber das ist nur wahr, weil in Gott Wesen und Existenz gleich sind. Die göttliche Einfachheit ist der Grund für die göttliche Notwendigkeit. Angesichts der Art und Weise, wie unser Geist arbeitet,wir können nicht an Gott denken, ohne zwischen Wesen und Existenz zu unterscheiden; aber das ist unsere Sache und nicht die Gottes. In Wirklichkeit ist Gott seine Existenz.
3.3 Die Identität der göttlichen Attribute
Das Vorstehende mag erklären, wie es ohne offensichtliche Inkohärenz denkbar ist, dass Gott und seine Natur und Gott und seine Existenz identisch sind, aber wie beantwortet es die zweite Frage? Wie erklärt es die Denkbarkeit ohne offensichtliche Inkohärenz der Identität der göttlichen Attribute miteinander? Wenn jedes Attribut mit Gott identisch ist, ist jedes Attribut durch die Transitivität der Identität miteinander identisch. Wenn zum Beispiel Gott = Allwissenheit und Gott = Allmacht ist, dann ist Allwissenheit = Allmacht. Aber wie könnte jedes Attribut mit Gott identisch sein? Wenn wir verstehen können, wie jedes Attribut mit Gott identisch sein kann, können wir verstehen, wie jedes mit jedem anderen identisch sein kann.
Wir haben bereits gesehen, wie die göttliche Natur kohärent als mit Gott identisch aufgefasst werden kann, wenn wir einen konstitutiven Ansatz zur Ontologie annehmen. Da es immateriell ist, gibt es nichts in Gott, was ihn von seiner Natur unterscheidet. Er ist also identisch mit seiner Natur. Die göttliche Natur ist oder kann als eine Eigenschaft angesehen werden. Es gibt also mindestens eine Eigenschaft, die sich selbst instanziiert: Sie hat sich selbst als einzige Instanz und tatsächlich als einzige mögliche Instanz. Wenn dies kohärent denkbar ist, gilt das Gleiche für perfektes Wissen, perfekte Kraft usw.: Wenn sie instanziiert werden, werden diese Attribute in jeder möglichen Welt und durch dasselbe in jeder möglichen Welt selbst instanziiert (Vallicella 1992). Somit ist nicht nur die göttliche Natur mit einem Individuum identisch, jede göttliche Vollkommenheit ist identisch mit einem Individuum, nämlich Gott,woraus folgt, dass jede Vollkommenheit mit jeder anderen identisch ist.
Ein strukturell ähnlicher Ansatz wird von Christopher Hughes vorgeschlagen. Stellen Sie sich Eigenschaften der ersten Ebene so vor wie David Lewis (1986, 50 ff.): Als Mengen tatsächlicher und möglicher Individuen. Dann wird die Eigenschaft, rot zu sein, die Menge aller tatsächlichen und möglichen roten Individuen sein, und die Eigenschaft, vollkommen mächtig zu sein, wird die Menge sein, die aus allen tatsächlichen und möglichen vollkommen mächtigen Individuen besteht. Aber es gibt nur ein solches Individuum, Gott. Nur Gott ist vollkommen mächtig und nur Gott kann vollkommen mächtig sein. Also vollkommene Kraft = {Gott}. Wie Hughes (1989, 65) feststellt, ist Quine der Ansicht, dass ein Singleton und sein Mitglied identisch sind. Wenn ja, dann ist vollkommene Kraft = {Gott} = Gott. Es sollte hinzugefügt werden, dass, wenn wir die nicht-konstituierende Ontologie mit ihrer starren Aufteilung des Konkreten und des Abstrakten, nach der die beiden Bereiche disjunkt sind, bereits aufgegeben haben,dann haben wir keinen Grund mehr zu argumentieren, dass ein konkretes Individuum und sein Singleton aufgrund der Tatsache, dass das erstere konkret und das letztere abstrakt ist, verschieden sein müssen. Die konstituierende Ontologie ermöglicht eine Art „Zusammenwachsen“des Konkreten und des Abstrakten, des Besonderen und des Universalen. In der Tat ist eine solche Verschmelzung das, was wir in dem einfachen Gott finden, der in gewissem Sinne sowohl konkret als auch abstrakt ist, indem er eine Natur ist, die sein eigenes Suppositum ist. Eine solche Verschmelzung finden wir in dem einfachen Gott, der in gewisser Weise sowohl konkret als auch abstrakt ist, indem er eine Natur ist, die sein eigenes Suppositum ist. Eine solche Verschmelzung finden wir in dem einfachen Gott, der in gewisser Weise sowohl konkret als auch abstrakt ist, indem er eine Natur ist, die sein eigenes Suppositum ist.
Somit scheint es eine Rechtfertigung für den Übergang von perfekter Kraft = {Gott} zu perfekter Kraft = Gott zu geben. Und ähnlich für perfektes Wissen usw. Auf diese Weise kann man die Vorstellung kohärent machen, dass die Perfektionen, die die göttliche Natur konstitutiv sind, miteinander identisch sind. Denn wenn jeder mit Gott identisch ist, dann ist jeder mit jedem anderen identisch.
3.4 Gott und Mann: DDS und Eigentumsinstanzen
William Mann führt einige Schwierigkeiten an, die auftreten, wenn die göttlichen Eigenschaften miteinander identisch sein sollen. Das erste ist, dass wenn Gott = Weisheit und Gott = Leben, dann Weisheit = Leben. Aber Weisheit und Leben sind nicht einmal weitgehend gleichwertig, geschweige denn identisch. Wenn Tom lebt, folgt daraus nicht, dass Tom weise ist (Mann 2015, 23). Die zweite Schwierigkeit besteht darin, dass wenn Gott Weisheit ist und Sokrates durch Teilnahme an Weisheit weise ist, Sokrates durch Teilnahme an Gott weise ist. Aber das riecht nach Häresie. Keine Kreatur nimmt an Gott teil (Mann 2015, 23). Das Problem entsteht, wenn die göttlichen Eigenschaften als universell angesehen werden.
Geben Sie Eigenschaftsinstanzen ein. Es ist eine Sache zu sagen, dass Gott Weisheit ist, eine ganz andere zu sagen, dass Gott Gottes Weisheit ist. Gottes Weisheit ist ein Beispiel für eine Eigentumsinstanz. Und ähnlich für die anderen göttlichen Attribute. Gott ist nicht identisch mit dem Leben; Gott ist identisch mit seinem Leben. Angenommen, wir sagen, dass Gott = Gottes Weisheit und Gott = Gottes Leben. Daraus würde dann folgen, dass Gottes Weisheit = Gottes Leben, aber nicht, dass Gott = Weisheit oder diese Weisheit = Leben. Wenn wir also Identität mit Eigenschaften als Identität mit Eigenschaftsinstanzen interpretieren, können wir uns beiden oben genannten Schwierigkeiten entziehen. Manns Idee ist also, dass die innerhalb von DDS gemachten Identitätsansprüche als Identitäten von Gottheitsinstanzen (z. B. Gott ist seine Allwissenheit) und als Identitäten von Instanzen (z. B. Gottes Allwissenheit ist Gottes Allmacht) verstanden werden sollten, aber nicht als Gottheitsinstanz. Eigenschaftsidentitäten (z. Gott ist Allwissenheit) oder als Eigentum-Eigentum-Identität (z. B. Allwissenheit ist Allmacht). Die Unterstützung für Manns Ansatz ist in den Texten des Doktors Angelicus (Mann 2015, 24) leicht verfügbar. Aquin sagt Dinge wie Deus est sua bonitas: "Gott ist seine Güte."
Aber was genau ist eine Eigenschaftsinstanz? Wenn das konkrete Individuum Sokrates die abstrakte universelle Eigenschaftsweisheit instanziiert, kommen zwei weitere mutmaßliche Punkte in Betracht. Einer ist der Sachverhalt (Chisholmian-Plantingian im Gegensatz zu Bergmannian-Armstrongian), wobei Sokrates weise ist. Solche Gegenstände sind abstrakt, dh nicht räumlich oder zeitlich. Das andere ist die Eigentumsinstanz, die Weisheit von Sokrates. Mann hält zu Recht, dass sie verschieden sind. Alle abstrakten Sachverhalte existieren, aber nur einige von ihnen erhalten oder sind aktuell. Im Gegensatz dazu sind alle Eigenschaftsinstanzen aktuell: Sie können nicht existieren, ohne aktuell zu sein. Die Weisheit von Sokrates ist ein besonderer, unwiederholbarer Gegenstand, genau wie Sokrates, und die Weisheit von Sokrates ist konkret (räumlich und / oder zeitlich), genau wie Sokrates. Wenn wir Eigenschaftsinstanzen in unsere Ontologie aufnehmen,dann können die obigen zwei Schwierigkeiten umgangen werden. Zumindest behauptet Mann.
Aber dann tauchen andere Probleme auf. Eins ist das. Wenn die F-ness Gottes = Gott ist, wenn zum Beispiel die Weisheit Gottes = Gott, dann ist Gott eine Eigentumsinstanz. Aber Gott ist eine Person. Wie könnte eine Person eine Eigenschaftsinstanz sein? Von der Pfanne ins Feuer? Wie könnte die erstaunliche und überragende Realität Gottes auf etwas reduziert werden, das so ontologisch schwach ist wie eine Eigentumsinstanz? Das Problem wird als inkonsistente Triade dargestellt: (a) Gott ist eine Eigenschaftsinstanz; (b) Gott ist eine Person; (c) Keine Person ist eine Eigenschaftsinstanz.
Mann löst die Triade, indem er (c) leugnet (2015, 37). Einige Personen sind Eigentumsinstanzen. In der Tat argumentiert Mann, dass jede Person eine Eigenschaftsinstanz ist, weil alles eine Eigenschaftsinstanz ist. (2015, 38) Gott ist eine Person und daher eine Eigentumsinstanz. Wenn Sie einwenden, dass Personen konkret sind, während Eigenschaftsinstanzen abstrakt sind, lautet die Antwort von Mann, dass beide konkret sind (2015, 37). Konkret sein heißt räumlich und / oder zeitlich sein (2015, 37). Sokrates ist in diesem Sinne konkret, aber auch sein Sonnenbrand.
Wenn Sie einwenden, dass Personen Substanzen und damit unabhängige Gegenstände sind, während Eigenschaftsinstanzen keine Substanzen sind, sondern von Substanzen abhängig sind, lautet die Antwort von Mann, dass der Punkt für zufällige Eigenschaftsinstanzen gilt, nicht jedoch für wesentliche Eigenschaftsinstanzen. Sokrates mag seine Weisheit verlieren, aber er kann seine Menschlichkeit nicht verlieren. Jetzt sind alle Eigenschaften Gottes wesentlich: Gott ist im Wesentlichen allwissend, allmächtig usw. So scheint es Mann, dass „die Allwissenheit Gottes nicht mehr von Gott abhängig ist als Gott von der Allwissenheit Gottes: sollte entweder aufhören zu sein, der andere würde auch. " (2015, 37) Das ist kaum zwingend: x kann von y abhängen, auch wenn beide notwendige Wesen sind. Sowohl die Menge, deren einziges Mitglied die Nummer 7 ist, als auch die Nummer 7 selbst sind notwendige Wesen, aber die Menge hängt sowohl für ihre Existenz als auch für ihre Notwendigkeit von ihrem Mitglied ab.und nicht umgekehrt. Näher an der Heimat vertrat Aquin die Auffassung, dass einige notwendige Wesen ihre Notwendigkeit von einem anderen haben, während eines seine Notwendigkeit in sich selbst hat. Ich sollte denken, dass die Allwissenheit Gottes von Gott abhängt und nicht umgekehrt. Manns Ansicht ist jedoch nicht unangemessen. Die Intuitionen variieren.
Manns Argument für die These, dass alles eine Eigenschaftsinstanz ist, beinhaltet die Vorstellung einer reichen Eigenschaft. Die reiche Eigenschaft eines einzelnen x ist eine konjunktive Eigenschaft, deren Konjunktionen alle und nur die wesentlichen und zufälligen Eigenschaften sind, von denen einige zeitlich indiziert sind und die während der gesamten Karriere von x durch x instanziiert werden (2015, 38). Mann sagt uns, dass es für alles eine entsprechende reiche Eigenschaft gibt. Daraus schließt er, dass „alles eine Eigentumsinstanz eines reichen Eigentums oder eines anderen ist“(38). Daraus folgt, dass jede Person eine Eigenschaftsinstanz ist. Das Argument scheint folgendes zu sein: (a) Für jedes konkrete Individuum x gibt es eine entsprechende reiche Eigenschaft R. Daher ist (b) für jedes konkrete Individuum x x eine Eigenschaftsinstanz einer reichen Eigenschaft oder einer anderen. Daher gilt (c) für jedes konkrete Individuum x,Wenn x eine Person ist, ist x eine Eigenschaftsinstanz.
Vallicella (2016, 379) argumentiert, dass der Übergang von (a) zu (b) nach einer Nicht-Sequenzierung riecht, ohne dass eine zusätzliche Prämisse vorliegt. Es sei argumentiert, dass es für jedes konkrete Individuum x eine entsprechende reiche Eigenschaft R gibt. Und es sei eingeräumt, dass es Eigenschaftsinstanzen gibt. Neben Sokrates und Weisheit gibt es also die Weisheit von Sokrates. Denken Sie daran, dass diese Eigenschaftsinstanz nicht mit dem abstrakten Sachverhalt zu verwechseln ist, da Sokrates weise ist. Aus dem Gewährten folgt, dass es für jedes x die Instanz der reichen Eigenschaft gibt, die R-Einheit von x. Aber wie soll daraus folgen, dass alles eine Eigenschaftsinstanz ist? Alles instanziiert Eigenschaften, und in diesem Sinne ist alles eine Instanz von Eigenschaften; Dies bedeutet jedoch nicht, dass alles eine Eigenschaftsinstanz ist. Sokrates instanziiert ein reiches Eigentum,und so ist eine Instanz einer Eigenschaft, aber es folgt nicht, dass Sokrates eine Eigenschaftsinstanz ist. In Manns Argumentation scheint etwas zu fehlen.
Es besteht natürlich keine Chance, dass Professor Mann eine Instanz einer Eigenschaft mit einer Eigenschaftsinstanz verwechselt. Wenn a F -ness instanziiert, ist a eine Instanz der Eigenschaft F -ness; aber a ist keine Eigenschaftsinstanz, da Philosophen diesen Ausdruck verwenden: Die F-Eigenschaft von a ist eine Eigenschaftsinstanz. Was müssen wir also zu Manns Argument hinzufügen, um die Schlussfolgerung zu ziehen, dass jedes konkrete Individuum eine Eigenschaftsinstanz ist? Wie validieren wir die inferentielle Verschiebung von (a) nach (b)? Lassen Sie uns R s 'für reiche Eigenschaft Sokrates stehen. Wir müssen die Behauptung hinzufügen, dass es nichts gibt, auf das man hinweisen könnte, das Sokrates von der Eigenschaftsinstanz unterscheiden könnte, die erzeugt wird, wenn Sokrates R s instanziiert. Rich-Property-Instanzen sind ein Sonderfall von Property-Instanzen. Sokrates kann nicht mit seiner Weisheit identisch sein, weil er existieren kann, selbst wenn seine Weisheit nicht existiert. Und er kann nicht mit seiner Menschlichkeit identisch sein, denn Sokrates hat mehr zu bieten als seine Menschlichkeit, obwohl er ohne sie nicht existieren kann. Aber warum kann Sokrates nicht mit dieser Instanz von reichem Eigentum identisch sein, da Sokrates 'Instanz für reiches Eigentum alle seine Instanzen für Eigentum enthält? Und so scheint Manns Gedanke zu sein, dass es nichts gibt, was Sokrates von seiner Instanz des reichen Eigentums unterscheiden könnte. Sie sind also identisch. Und ebenso für jeden anderen Menschen. Es ist jedoch fraglich, ob es ein Fehler ist, zu behaupten, dass jede Person eine Eigenschaftsinstanz ist. Hier (Vallicella 2016 379–380) ist ein Argument.
Reichhaltige Eigenschaften und Haecceity-Eigenschaften. Sokrates kann ohne sein reiches Eigentum existieren; Ergo kann er ohne seine reiche Eigentumsinstanz existieren; Ergo kann Sokrates keine Rich-Property-Instanz oder eine Property-Instanz sein. Die Wahrheit der ursprünglichen Prämisse ergibt sich aus der Definition von "reichem Eigentum". Das R von x ist eine Konjunktionseigenschaft, von der jede Konjunktion eine Eigenschaft von x ist. So schließt Sokrates 'reiches Eigentum das Eigentum ein, mit Xanthippe verheiratet zu sein (als Konjunktion). Aber Sokrates hätte diese Eigenschaft möglicherweise nicht gehabt, woraus folgt, dass er möglicherweise nicht R gehabt hätte. (Wenn R C als Konjunktion hat, dann hat R notwendigerweise C als Konjunktion, was impliziert, dass R nicht das sein kann, was es ist, ohne genau die Konjunktionen zu haben, die es tatsächlich hat. Ein Analogon des mereologischen Essentialismus gilt für Konjunktionseigenschaften.) Und weil Sokrates möglicherweise kein R hatte, hatte er möglicherweise nicht die Eigenschaftsinstanz von R. Sokrates kann also nicht mit dieser Eigenschaftsinstanz identisch sein. Was Mann braucht, ist kein reiches Eigentum, sondern ein Haecceity-Eigentum: eines, das Sokrates in jeder möglichen Welt, in der er existiert, individualisiert. Sein reiches Eigentum hingegen individualisiert ihn nur in der tatsächlichen Welt. In verschiedenen Welten hat Sokrates verschiedene reiche Eigenschaften. Und in verschiedenen Welten hat Sokrates verschiedene Instanzen mit reichem Eigentum. Daraus folgt, dass Sokrates mit keiner Instanz von reichem Eigentum identisch oder sogar notwendigerweise gleichwertig sein kann. Eine Haecceity-Eigenschaft ist jedoch eine Eigenschaft, die Sokrates in jeder Welt hat, in der er existiert, und die er allein in jeder Welt hat, in der er existiert. Wenn es nun solche Haecceity-Eigenschaften wie Identität mit Sokrates gibt,dann können wir vielleicht sagen, dass Sokrates mit einer Eigenschaftsinstanz identisch ist, nämlich der Identität mit Sokrates von Sokrates. Leider gibt es schlagkräftige Argumente für die Ablehnung von Haecceity-Eigenschaften (Vallicella 2002, 99–104). Wir sollten daher zu dem Schluss kommen, dass konkrete Individuen nicht mit Eigentumsinstanzen identifiziert werden können, woraus der vielleicht offensichtliche Satz folgt, dass keine Person eine Eigentumsinstanz ist, nicht Gott, nicht ich, nicht Sokrates.nicht Sokrates.nicht Sokrates.
3.5 Gott und McCann: DDS und konkrete Sachverhalte
Um einen einfachen Gott zu konzipieren, müssen wir ihn anscheinend einer vertrauten Kategorie zuordnen. Aber wie ist dies möglich, wenn Gott, wie DDS andeutet, absolut sui generis und einzigartig in seiner Art der Einzigartigkeit ist? Es ist möglicherweise überhaupt nicht möglich. In diesem Fall ist Schweigen möglicherweise die am besten geeignete Antwort. Aber lasst uns noch nicht aufgeben. Vallicella (1992) schlägt vor, dass Gott einer sich selbst veranschaulichenden Eigenschaft, einer platonischen Form, gleichgestellt werden kann. Hughes geht nominalistisch mit seiner Idee, dass Gott so etwas wie ein Singleton-Set ist. Mann assimiliert Gott mit einer Eigentumsinstanz oder einem Trope. Hugh McCann, der Manns Ansicht ablehnt, schlägt vor, dass wir Gott als einen konkreten Zustand betrachten. Solche sind von abstrakten Sachverhalten zu unterscheiden. Kontrast Booths Ermordung von Lincoln mit Booths Ermordung von Lincoln. Beides sind Sachverhalte,aber nur das erstere ist konkret im Sinne von kausal aktiv / passiv. Während Ersteres eine Handlung (Akt-Token) ist, ist Letzteres ein Handlungstyp. Ersteres war kausal wirksam; Letzteres wird durch seine ontologische Kategorie von der kausalen Wirksamkeit ausgeschlossen. McCanns Vorschlag lautet also, Gott als konkreten Sachverhalt zu betrachten, wie Michaelangelo die Decke der Sixtinischen Kapelle geschaffen hat.
Damit ist die Konkretion gesichert, aber wohin die Einfachheit? Ein konkreter Sachverhalt wie Sokrates 'Blässe ist ein Komplex, dessen Subjekt und Eigentumsbestandteil für seine Identität notwendig sind. Im Gegensatz dazu sind Eigentumsinstanzen oder Tropen einfach: Die Blässe in Sokrates hat, obwohl sie nicht nach Platon „migrieren“kann, keinen Sokrates als Bestandteil und ist daher nicht an den Philosophen gebunden, um seine Identität zu erkennen. Jetzt ist sich McCann bewusst, dass die ontologische Komplexität konkreter Sachverhalte nicht gut mit der göttlichen Einfachheit vereinbar ist. Aber er hält es für das Beste, was wir tun können.
Obwohl McCann es nicht sagt, scheint es aus seiner ganzen Herangehensweise zu folgen, dass Gott kein Mitglied einer bestehenden ontologischen Kategorie sein kann: Er kann kein universeller oder ein Satz oder ein Trope sein… oder ein konkreter Zustand. In der Tat, wenn er absolut souverän ist, muss Gott irgendwie die schöpferische Quelle der ontologischen Kategorien selbst sein, wie viele sie sind und was sie sind, und nicht nur die Quelle der Naturen (Essenzen) der Mitglieder von Kategorien. Gott muss alle Kategorien überschreiten. An die Grenze gebracht, scheint absolute Souveränität absolute Transzendenz und absolute Unaussprechlichkeit zu implizieren. Dies ist eindeutig das, was die Einfachheitslehre gipfelt und bewahren soll. Hier besteht also eine Spannung, wenn nicht ein Widerspruch:Es kann nicht wahr sein, dass Gott jenseits aller ontologischen Kategorien liegt und Mitglied der Kategorie konkreter Sachverhalte ist. Aber wenn wir überhaupt eine Vorstellung von Gott haben wollen, müssen wir ihn in die eine oder andere Kategorie zwingen, und für McCann ist die Kategorie des konkreten Sachverhalts das Beste, was wir tun können. Man geht eine Gratwanderung, wenn man versucht, negative Theologie mit ihrem „nichts kann positiv über Gott gesagt werden“zu vermeiden. Eleonore Stump (2016, 195–198) zitiert verschiedene Texte von Aquin und zeigt, dass radikaler Agnostizismus über die göttliche Natur nicht gerechtfertigt ist. Um zu wissen, was Gott nicht ist, muss man wissen, was Gott ist. Die Behauptung, dass Gott kein Körper ist, beruht zum Beispiel auf solchen Bestätigungen, dass Gott die treibende Kraft ist und rein aktuell ist.wir müssen ihn in eine bestehende Kategorie zwingen, und für McCann ist die Kategorie des konkreten Zustands das Beste, was wir tun können. Man geht eine Gratwanderung, wenn man versucht, negative Theologie mit ihrem „nichts kann positiv über Gott gesagt werden“zu vermeiden. Eleonore Stump (2016, 195–198) zitiert verschiedene Texte von Aquin und zeigt, dass radikaler Agnostizismus über die göttliche Natur nicht gerechtfertigt ist. Um zu wissen, was Gott nicht ist, muss man wissen, was Gott ist. Die Behauptung, dass Gott kein Körper ist, beruht zum Beispiel auf solchen Bestätigungen, dass Gott die treibende Kraft ist und rein aktuell ist.wir müssen ihn in eine bestehende Kategorie zwingen, und für McCann ist die Kategorie des konkreten Zustands das Beste, was wir tun können. Man geht eine Gratwanderung, wenn man versucht, negative Theologie mit ihrem „nichts kann positiv über Gott gesagt werden“zu vermeiden. Eleonore Stump (2016, 195–198) zitiert verschiedene Texte von Aquin und zeigt, dass radikaler Agnostizismus über die göttliche Natur nicht gerechtfertigt ist. Um zu wissen, was Gott nicht ist, muss man wissen, was Gott ist. Die Behauptung, dass Gott kein Körper ist, beruht zum Beispiel auf solchen Bestätigungen, dass Gott die treibende Kraft ist und rein aktuell ist. Eleonore Stump (2016, 195–198) zeigt, dass radikaler Agnostizismus über die göttliche Natur nicht gerechtfertigt ist. Um zu wissen, was Gott nicht ist, muss man wissen, was Gott ist. Die Behauptung, dass Gott kein Körper ist, beruht zum Beispiel auf solchen Bestätigungen, dass Gott die treibende Kraft ist und rein aktuell ist. Eleonore Stump (2016, 195–198) zeigt, dass radikaler Agnostizismus über die göttliche Natur nicht gerechtfertigt ist. Um zu wissen, was Gott nicht ist, muss man wissen, was Gott ist. Die Behauptung, dass Gott kein Körper ist, beruht zum Beispiel auf solchen Bestätigungen, dass Gott die treibende Kraft ist und rein aktuell ist.
4. Wahrung der göttlichen Transzendenz unter Vermeidung negativer Theologie
Bisher haben wir untersucht, wie Gott (i) identisch mit seiner Natur, (ii) identisch mit seiner Existenz und (iii) so sein kann, dass seine Omni-Attribute miteinander identisch sind. Es bleibt jedoch ein sehr ernstes Problem, ein Problem, das auftritt, wenn wir Eigenschaften betrachten, die Gott und die Geschöpfe teilen. Es ist offensichtlich, dass die göttlichen Vollkommenheiten nicht mit Kreaturen geteilt werden können: Nur Gott ist vollkommen mächtig, weise, gut und so weiter. Aber es muss einige Eigenschaften geben, die Gott und die Kreaturen teilen, wenn Gott nicht ganz anders als die Kreaturen und aus jeglicher Beziehung zu ihnen sein soll. Diese gemeinsamen Eigenschaften stellen jedoch eine Bedrohung für DDS dar. Das Problem auf den Punkt gebracht besteht darin, die göttliche Transzendenz, deren Ausdruck DDS ist, mit der Notwendigkeit einer gewissen Verhältnismäßigkeit zwischen Gott und den Geschöpfen in Einklang zu bringen. Das Problem, mit anderen Worten,ist es, einen Weg zu finden, die Transzendenz zu bewahren und gleichzeitig eine sich selbst verleumdende negative Theologie zu vermeiden, nach der nichts von Gott positiv bestätigt werden kann, nicht einmal, dass er existiert.
Gott ist mächtig, aber auch Sokrates. Die Verwendung von "mächtig" in "Gott ist mächtig" und "Sokrates ist mächtig" ist nicht eindeutig. Dass Gott vollkommen mächtig ist, während Sokrates unvollkommen mächtig ist, ändert nichts an der Tatsache, dass beide mächtig sind. Ob ein Ding vollkommen mächtig oder unvollkommen mächtig ist, es ist mächtig. Es gibt einen Unterschied im Grad der Macht, aber der Unterschied im Grad scheint eine Gleichheit in Bezug auf die Macht vorauszusetzen (und damit mit sich zu bringen). Wenn nun Gott und Sokrates beide mächtig sind, dann hat Gott eine Eigenschaft, mit der er nicht identisch ist, nämlich die Eigenschaft, mächtig zu sein, und dies widerspricht DDS. Denn wenn Gott mit der Eigenschaft, mächtig zu sein, identisch ist, kann er diese Eigenschaft nicht mit Sokrates teilen. Das Argument lautet also:
Wenn x für jedes x perfekt (maximal) F ist, ist x notwendigerweise F
Aus (1) zusammen mit der Prämisse, dass Gott vollkommen mächtig ist, folgt daraus
Gott ist mächtig
Aber unter Kreaturen finden wir auch Agenten mit unterschiedlichem Machtgrad, also ist es auch wahr, dass
Sokrates ist mächtig
Aus (2) und (3) folgt, dass
Es gibt Eigenschaften, die Gott und die Kreaturen teilen
Wenn x und y eine Eigenschaft P gemeinsam haben, unterscheidet sich P sowohl von x als auch von y. Deshalb,
Es gibt Eigenschaften Gottes, mit denen Gott nicht identisch ist, was impliziert, dass DDS falsch ist
4.1 Vorschlag 1: Gleichheit des Prädikats Keine Garantie für die Gleichheit des Eigentums
Graham Oppy (2003) schlägt einen Weg vor, um das vorstehende Argument zu vereiteln. Oppy lehnt (tatsächlich) die Folgerung von (2) und (3) bis (4) ab. Angesichts der Wahrheit von "Gott ist mächtig" und "Sokrates ist mächtig" folgt daraus nicht, dass es eine Eigenschaft gibt, die durch das Prädikat "mächtig" ausgedrückt wird, das von Gott und Sokrates geteilt wird. Nach Oppys Ansatz sind beide Sätze wahr, und das Prädikat 'mächtig' hat in beiden Sätzen den gleichen Sinn. Es gibt keine Zweideutigkeit und auch keine Analogie. Es gibt nur keine Eigenschaft, die durch das Prädikat in seinen beiden Vorkommen ausgedrückt wird. Wenn dies richtig ist, gibt es keine Garantie für (4) und das obige Argument gegen DDS bricht zusammen.
Oppy bestreitet nicht, dass viele Prädikate Eigenschaften ausdrücken; er bestreitet, dass alle es tun. Auf einer Seite von David Armstrong (1978) sagt er, dass Prädikate und ihre Sinne keine sichere Orientierung darüber geben, welche Eigenschaften (Armstrongian immanente Universalien) die Welt enthält. Daraus folgt, dass die ontologische Struktur des Wahrmachers eines wahren Satzes nicht aus der syntaktischen Struktur des Satzes abgelesen werden kann, dessen Wahrmacher er ist. Die Tatsache, dass unsere beiden Sätze (3) und (4) die Form a is F haben, rechtfertigt daher nicht die Schlussfolgerung, dass die jeweiligen Wahrmacher die Struktur haben: besonders beispielhaft für dasselbe Universum. Oppy schreibt:
Dass zwei Sätze der Form 'a ist rot' und 'b ist rot' beide wahr sind, bedeutet nicht, dass es eine universelle gibt, die eine Rolle dabei spielt, diese beiden Sätze wahr zu machen; Es ist möglich, dass keines der Universalien, die eine Rolle bei der Erfüllung des Satzes "a ist rot" spielen, eine Rolle bei der Erfüllung des Satzes "b ist rot" spielt. (Dieser Punkt wird durch jene Gedankengänge gestützt, die darauf hindeuten, dass „Rötung“aus wissenschaftlicher Sicht eine stark veränderte und heterogene „Art“darstellt.) (Oppy 2003, S. 15)
Die Idee ist im Wesentlichen dies. Angenommen, etwas ist genau dann ein H, wenn es entweder ein F oder ein G ist. Man kann leicht erkennen, dass wenn a H ist und b H ist, es nicht folgt, dass es eine Eigenschaft gibt, die sie teilen. Denn es könnte sein, dass a H ist, weil a die F-Fähigkeit veranschaulicht, und b H ist, weil b die G-Eigenschaft veranschaulicht. Auf Sokrates und den einfachen Gott angewendet: Sokrates ist mächtig, um P 1 zu veranschaulichen, während Gott mächtig ist, um P 2 zu veranschaulichen. Somit gibt es keine Eigenschaft, die Eigenschaft, mächtig zu sein, die beide beispielhaft darstellen. Also (4) oben ist falsch und das Argument gegen DDS bricht zusammen. Da eine vollständige Verteidigung von Oppys Verteidigung von DDS den Rahmen dieses Eintrags sprengt, werden wir uns auf eine zweite Möglichkeit konzentrieren, den Einwand zu entschärfen.
4.2 Vorschlag 2: 'Perfekt' als Alienans Adjektiv
Das obige Argument gegen DDS erfordert die Annahme, dass x x ist, wenn x perfekt F ist. Dies ist höchst plausibel, aber nicht ganz offensichtlich, da, wie Barry Miller (1996, Kap. 5) argumentiert, „perfekt“ein Alienans-Adjektiv sein könnte. Ein Alienans-Adjektiv ist eines, das den Sinn des Substantivs, das es modifiziert, verschiebt, verändert, entfremdet. "Lockvogel" in "Lockvogelente" ist also ein Alienans-Adjektiv: Aus der Tatsache, dass ein Ding eine Lockvogelente ist, kann man nicht schließen, dass es eine Ente ist, wie man daraus schließen kann, dass ein Ding eine männliche Ente ist dass es eine Ente ist. Wenn also "perfekt" in "perfekt mächtig" ein Alienans-Adjektiv ist, dann kann Gott vollkommen mächtig sein, ohne mächtig zu sein, und der obige Einwand gegen DDS bricht zusammen.
Auf den ersten Blick scheint dies ein sinnloser Vorschlag zu sein. Macht ist ein Attribut, das Grade zulässt. Perfekte Kraft wird daher ganz natürlich als maximaler Kraftgrad angesehen. So gesehen ist perfekte Leistung im Allgemeinen identisch mit jedem submaximalen Leistungsgrad. Laut Miller gibt es jedoch einen wichtigen Unterschied zwischen einem Grenzwertvereinfacher und einem Grenzfall. Ein Grenzvereinfacher unterscheidet sich lediglich in seinem Grad von dem, für den er der Grenzvereinfacher ist, während sich ein Grenzfall absolut von dem unterscheidet, für den er der Grenzfall ist. Somit ist der Grenzvereinfacher eines F ein F, während der Grenzfall eines F kein F ist. Was Miller argumentiert, ist, dass die göttlichen Vollkommenheiten Grenzfälle und keine Vereinfachungen von Eigenschaften wie Macht und Wissen sind. So wie,Sie haben nichts generisch mit den entsprechenden Attributen in Kreaturen gemeinsam.
Berücksichtigen Sie die Geschwindigkeit bewegter Körper, um die Unterscheidung zwischen Grenzvereinfacher und Grenzfall zu verstehen. Es hat eine Obergrenze, die Lichtgeschwindigkeit. Dies ist ein Limit-Simpliciter. Die Untergrenze, nämlich die Geschwindigkeit 0 km / s, ist jedoch ein Grenzfall und kein Grenzvereinfacher. Während der Vereinfacher der oberen Grenze eine Geschwindigkeit ist, ist der untere Grenzfall keine Geschwindigkeit. Ein Teilchen, das sich mit 0 km / s bewegt, bewegt sich nicht. Betrachten Sie als zweites Beispiel die Reihe: 3-stellig vorhersehbar, 2-stellig vorhersehbar, 1-stellig vorhersehbar. Da ein Vorhersagbares (z. B. "___ ist weise") mindestens eine Stelle haben muss, um ein Vorhersagbares zu sein, ist ein Vorhersagbares mit einer Stelle ein Grenzvereinfacher der geordneten Reihe von Vorhersagbaren. Obwohl die Rede von Null-Platz-Vorhersagbarkeiten selbstverständlich ist, wie wenn wir von einem Satz als Null-Ort-Vorhersagbarkeit sprechen,Ein Null-Platz-Vorhersagbares ist nicht mehr ein Vorhersagbares als ein negatives Wachstum ein Wachstum. "Zero-Place" ist ein Alienans-Adjektiv wie "negativ" in "negativem Wachstum". Eine vorhersagbare Nullstelle ist also kein Grenzvereinfacher der fraglichen Reihe, sondern ein Grenzfall dieser Reihe: Sie ist kein Mitglied der Reihe, deren Grenzfall sie ist. Es steht jedoch in gewissem Verhältnis zu den Mitgliedern der Reihe, da sie und die Art und Weise, wie sie angeordnet sind, auf den Grenzfall hinweisen (Miller 1996, S. 8). Es steht jedoch in gewissem Verhältnis zu den Mitgliedern der Reihe, da sie und die Art und Weise, wie sie angeordnet sind, auf den Grenzfall hinweisen (Miller 1996, S. 8). Es steht jedoch in gewissem Verhältnis zu den Mitgliedern der Reihe, da sie und die Art und Weise, wie sie angeordnet sind, auf den Grenzfall hinweisen (Miller 1996, S. 8).
Die Idee ist also, dass Gottes Macht nicht das Maximum oder der Grenzvereinfacher einer geordneten Reihe von Machtinstanzen ist, sondern der Grenzfall der Macht. Dies impliziert, dass Gottes Kraft nicht mehr ein Beispiel für Macht ist, als dass eine vorhersehbare Nullstelle eine vorhersehbare ist. Zweifellos wird dies die Theologen des vollkommenen Seins überraschen, aber zur Milderung kann gesagt werden, dass Gottes Kraft, obwohl keine Instanz der Macht, die ist, auf die die geordnete Reihe von Machtinstanzen verweist, und daher etwas ist, auf das Die Mitglieder dieser Reihe stehen in einer bestimmten Beziehung.
Millers Ansatz erlaubt es uns, die Prämisse des obigen Arguments abzulehnen. Die Prämisse besagt, dass alles, was vollkommen mächtig ist, mächtig ist. Aber wenn Miller Recht hat und Gottes Macht nicht der Grenzvereinfacher einer geordneten Reihe von Machtinstanzen und damit selbst eine Machtinstanz ist, sondern ein Grenzfall der Macht, dann muss das, was vollkommen mächtig ist, keine Instanz sein der Macht.
4.3 Dolezals mysterischer Zug
Gott ist das Absolute. Einem Absoluten kann nichts fehlen und es muss sich auch nicht weiterentwickeln: Es ist ewig alles, was es sein kann. Dies impliziert, dass es in Gott keine Unterscheidung zwischen Handlung und Potenz gibt, keine nicht realisierten Kräfte oder Möglichkeiten. In der klassischen Phrase ist Gott actus purus, reine Handlung, ganz aktuell. James Dolezal drückt es sehr gut aus, wenn er schreibt: „Die Betrachtung Gottes als ipsum esse subsistens und actus purus ist entscheidend für jedes Bekenntnis zur absoluten Existenz Gottes“(Dolezal, 214).
Aber um die göttliche Absolutheit aufrechtzuerhalten, ist es auch notwendig, dass Gott in seiner Produktion von Kreaturen libertär frei ist. Er muss frei sein, entweder zu erschaffen oder nicht zu erschaffen. Nehmen wir an, die göttliche Natur ist so, dass Gott sie erschaffen muss. Dann würde Gott von der geschaffenen Welt abhängen, um er selbst zu sein und vollständig aktuell zu sein. Er würde etwas anderes als sich selbst brauchen, um er selbst zu sein. Diese Verstrickung mit dem Verwandten würde die göttliche Absolutheit gefährden. Gott würde die Welt genauso brauchen wie die Welt Gott braucht. Jeder würde erfordern, dass der andere das ist, was er ist. Aber dann wäre Gott nicht absolut (Dolezal, 210). Daher muss Gott frei sein, entweder zu erschaffen oder nicht zu erschaffen
Gott muss also sowohl einfach als auch frei sein, um absolut zu sein. Es ist jedoch sehr schwer zu verstehen, wie ein einfaches Wesen im bedingungslosen Sinne „hätte etwas anderes tun können“frei sein könnte. Wenn Gott einfach ist, dann ist er eine reine Handlung, wie zu Beginn dieses Eintrags erklärt wurde. Daraus folgt, dass Gott keine nicht realisierten Kräfte, Möglichkeiten oder Möglichkeiten hat. Frei zu handeln bedeutet jedoch, so zu handeln, dass man (bedingungslos) etwas anderes hätte tun können, was nicht realisierte Möglichkeiten göttlichen Handelns impliziert. Jetzt ist Dolezals Ansicht, dass es nicht nur schwierig ist, Einfachheit und (libertäre) Freiheit in Einklang zu bringen, sondern für uns zumindest in unserem gegenwärtigen Zustand unmöglich ist. „Obwohl wir starke Gründe entdecken, um sowohl Einfachheit als auch Freiheit in Gott zu bekennen, können wir uns keine isomorph adäquate Vorstellung davon machen, wie dies der Fall ist“(210). In Fußnote 55 auf derselben Seite spricht Dolezal die Welle-Teilchen-Dualität an: Licht verhält sich sowohl wie ein Teilchen als auch wie eine Welle. Wir haben guten Grund zu der Annahme, dass es beides ist, trotz der Schwierigkeit oder Unmöglichkeit zu verstehen, wie es beides sein könnte. Auf der Grundlage des Zitats und der Fußnote erscheint es Dolezal gerecht, das Etikett "Mysterian" an ihn zu heften, zumindest in Bezug auf das Problem der Einfachheit-Freiheit, das nur ein Teilproblem innerhalb der göttlichen Einfachheit-Konstellation von Problemen ist. Gott ist sowohl einfach als auch frei, und er muss beides sein, um Gott zu sein. Es ist jedoch ein Rätsel, wie er beides sein könnte. Auf der Grundlage des Zitats und der Fußnote erscheint es Dolezal gerecht, das Etikett "Mysterian" an ihn zu heften, zumindest in Bezug auf das Problem der Einfachheit-Freiheit, das nur ein Teilproblem innerhalb der göttlichen Einfachheit-Konstellation von Problemen ist. Gott ist sowohl einfach als auch frei, und er muss beides sein, um Gott zu sein. Es ist jedoch ein Rätsel, wie er beides sein könnte. Auf der Grundlage des Zitats und der Fußnote erscheint es Dolezal gerecht, das Etikett "Mysterian" an ihn zu heften, zumindest in Bezug auf das Problem der Einfachheit-Freiheit, das nur ein Teilproblem innerhalb der göttlichen Einfachheit-Konstellation von Problemen ist. Gott ist sowohl einfach als auch frei, und er muss beides sein, um Gott zu sein. Es ist jedoch ein Rätsel, wie er beides sein könnte.
Wenn wir guten Grund haben zu glauben, dass p wahr ist, und guten Grund zu glauben, dass q wahr ist, dann haben wir guten Grund zu glauben, dass p und q logisch konsistent sind (miteinander), obwohl wir nicht verstehen, wie sie sind könnte sich gegenseitig konsistent sein. Was aktuell ist, ist möglich, ob man verständlich machen kann, wie es möglich ist oder nicht. Zum Beispiel ist Bewegung tatsächlich und daher möglich, obwohl man aufgrund zenonischer Überlegungen nicht verstehen kann, wie dies möglich ist. Viele ähnliche Beispiele könnten angeführt werden.
Und so bietet sich ein mysteriöser Schritt an: Wir sind berechtigt, sowohl zu behaupten, dass Gott einfach als auch frei ist, obwohl wir nach langwieriger Anstrengung diese Verbindung nicht logisch verstehen können. Wenn wir gute Argumente für beide Glieder einer scheinbar logisch widersprüchlichen Dyade haben, könnte es sein, dass der Widerspruch nur offensichtlich ist. Die Tatsache, dass die Konjunktion - Gott ist einfach und Gott ist frei - uns als expliziter logischer Widerspruch erscheint oder uns sogar notwendigerweise erscheint, ist kein zwingender Grund, die Konjunktion abzulehnen. Es ist ein Grund, vielleicht sogar ein guter Grund, aber kein rational zwingender. Denn es kann sein, dass unsere kognitive Architektur uns mit unheilbaren kognitiven Einschränkungen belastet, die es uns unmöglich machen zu verstehen, wie Gott sowohl einfach als auch libertär frei sein kann. Der Mystiker ist kein Dialetheist: Der Mystiker behauptet nicht, dass es wahre Widersprüche gibt. Wie der Rest von uns meidet der Mystiker sie wie die Pest. Der mysteriöse Punkt ist vielmehr, dass die nicht-episodische und chronische Erscheinung eines Satzes, die als Widerspruch erscheint, für seine Ablehnung nicht ausreicht. Denn es kann durchaus sein, dass bestimmte Wahrheiten aufgrund unserer geistigen Einschränkungen und Mängel für uns unzugänglich sind und dass unter diesen Wahrheiten einige sind, die uns nur als Widersprüche erscheinen und in diesem Leben so erscheinen müssen. Der religiöse Mystiker kann den Punkt durch Bezugnahme auf den Fall unterstützen. Sünde schließlichEs ist zu erwarten, dass dies noetische Konsequenzen hat. Natürlich kann Dolezals mysteriöser Schritt nur dann vernünftig gemacht werden, wenn die bestehenden Versuche, Einfachheit und Freiheit in Einklang zu bringen, gescheitert sind. Dass es sich um Misserfolge handelt, ist nicht schwer zu glauben. Der Mysterianismus ist also trotz seiner eigenen Probleme in Betrieb. Was könnten das sein?
Erstens, wenn ein (konjunktiver) Satz nach sorgfältiger und wiederholter Prüfung als expliziter logischer Widerspruch erscheint oder ein ausreichender Beweis dafür ist, dass es sich um einen Widerspruch handelt, was wäre das? Anders ausgedrückt, die Unfähigkeit zu erklären, wie es wahr sein könnte, dass sowohl p als auch q wahr sind, scheint ein ziemlich guter (nicht demonstrativer) Beweis dafür zu sein, dass p und q nicht beide wahr sind. Nun wurde oben angemerkt, dass das Tatsächliche möglich ist, ob man erklären kann, wie es möglich ist oder nicht. Zugegeben, aber wenn man das Wie nicht erklären kann, wird die Aktualität in Zweifel gezogen. Der Spieß kann gedreht werden. Wie wird zwischen diesen gegensätzlichen Argumentationslinien entschieden: A: Weil X tatsächlich ist, ist X möglich, ob jemand erklären kann, wie es möglich ist oder nicht! B: Weil niemand erklären kann, wie es möglich ist, ist es nicht möglich,und daher nicht aktuell!
Zweitens, wenn alle bestehenden Versuche, Einfachheit und Freiheit in Einklang zu bringen, fehlschlagen, folgt daraus nicht, dass es keine Lösung direkt am Horizont gibt. Wie kann ein Mystiker die Möglichkeit einer zukünftigen Lösung ausschließen? Der Mystiker scheint entschlossen zu sein zu sagen, dass es (zumindest in diesem Leben) unmöglich ist, eine Lösung zu finden. Wie kann er sich dessen sicher sein?
Drittens, wenn ein Satz unter sorgfältiger Prüfung als Widerspruch erscheint oder ihn mit sich bringt, gibt es dann überhaupt einen Satz vor dem Verstand? Wenn Sie für die Errettung von x verlangen, dass x glaubt, dass Gott eins und Gott drei ist, was genau fordern Sie, dass x glaubt? Bevor x einen Satz als wahr bestätigen kann, muss x ihn verstehen, aber wie kann x einen Satz als wahr bestätigen, der notwendigerweise falsch erscheint? Ein solcher "Satz" ist wohl überhaupt kein Satz. Gott ist einfach, aber frei scheint in einem ähnlichen Fall zu sein. Aus rein logischen Gründen gibt es natürlich notwendigerweise falsche Sätze: Nehmen Sie die Mitglieder eines widersprüchlichen Satzpaares und verbinden Sie sie, z. B. Schnee ist weiß und Schnee ist nicht weiß. Dieser notwendigerweise falsche Satz ist wohl kein möglicher Gegenstand des Glaubens, da wir gemeinnützig dazu neigen, offensichtliche Widersprüche auf harmlose Weise neu zu interpretieren. Wenn unsere hermeneutische Nächstenliebe jedoch vereitelt wird, setzen wir den Glauben aus, nicht an einen Satz, sondern daran, dass ein mutmaßlicher Satz ein Satz ist oder dass eine verbale Formel einen Satz ausdrückt.
4.4 Stumps Quantenmetaphysik
Wie Dolezal betrachtet Eleonore Stump Gott als ein sich selbst existierendes Wesen (esse). Wenn Gott absolut einfach ist und nicht nur einfach im unumstrittenen Sinne des Mangels an materiellen Teilen, dann muss Gott ein selbstbestehendes Wesen sein. Gott ist gleichzeitig Sein und etwas, was ist. Er muss beides sein. Wenn er ein Wesen (esse) wäre, aber kein Wesen (id quod est), könnte er keine kausalen Beziehungen eingehen. Er konnte nichts tun, wie die Welt erschaffen, in ihre Operationen eingreifen oder mit menschlichen Personen interagieren. Ein solcher Gott wäre „religiös schädlich“(Stump 2016, 199). In der Tat, wenn Gott Sein wäre, aber kein Wesen, dann könnte man nicht vernünftig behaupten, dass Gott existiert. Denn wenn das Sein anders ist als jedes Wesen, dann ist das Sein nicht. (Es ist aufschlussreich zu bemerken, dass Martin Heidegger, der berühmte Kritiker der On-Theologie,Wer an dem „ontologischen Unterschied“des Seins (Sein) von jedem Wesen (Seiendes) festhält, assimiliert das Sein mit dem Nichts.) Andererseits, wenn Gott ein Wesen unter Wesen wäre, das nur Sein hat, aber nicht ist (identisch) Sein, dann wäre er nicht absolut transzendent, anbetungswürdig oder unbeschreiblich. Ein solcher Gott wäre "tröstlich vertraut", aber "unangenehm anthropomorph" (Miller 1996, 3). Es ist nicht klar, dass DDS für eine zufriedenstellende Artikulation anfällig ist, die für die meisten Theisten akzeptabel ist. Es gibt keinen Grund, zuversichtlich zu sein. Aber wenn dies erreicht werden könnte, hätten wir ein Via Media zwischen der Scylla der negativen Theologie, nach der nichts wirklich über Gott gesagt oder bekannt werden kann, und der Charybdis einer anthropomorphen Theologie, nach der „… Gottes Eigenschaften nur menschliche sind,wenn auch so weit wie möglich erweitert “(Miller, 1996, 3).
Das Problem ist natürlich zu erklären, wie Gott sowohl Sein als auch etwas sein kann, das ens ist. Dies ist für den diskursiven Intellekt unverständlich. Entweder ist das Sein etwas anderes als das Sein oder nicht. Wenn das Sein anders ist als das Wesen, dann kann das Sein selbst nicht sein. Das würde bedeuten, dass Gott, der sein Sein selbst sein muss, um absolut zu sein, nicht sein kann. Wenn andererseits das Sein nur Wesen ist, die gemeinsam genommen werden, dann könnte Gott nur ein Wesen unter den Wesen sein und nicht die absolute Realität. Für den diskursiven Intellekt ist der Begriff des selbstbeständigen Seins widersprüchlich. Denn die Idee hier ist, dass das Sein selbst zweifellos ein Wesen ist, ein ganz besonderes Wesen, aber dennoch ein Wesen, etwas, das ist. Eine Antwort auf den Widerspruch besteht einfach darin, die göttliche Einfachheit zu leugnen. Das ist zweifellos eine vernünftige Antwort. Aber könnte es nicht auch vernünftig sein zuzugeben, dass es Dinge gibt, die die menschliche Vernunft nicht verstehen kann, und dass eines dieser Dinge die göttliche Natur ist? "Die menschliche Vernunft kann sehen, dass die menschliche Vernunft die Ruhe Gottes nicht verstehen kann." (Stump 2016, 205)
Bei einer Lesung von Stump macht sie wie Dolezal einen mysteriösen Schritt und ruft wie Dolezal (2011, 210, Fn 55) die Welle-Teilchen-Dualität hervor. Wir können nicht verstehen, wie Licht sowohl ein Wellenphänomen als auch Partikel in der Natur sein kann, und doch ist es beides:
Was ist das, was sowohl als Welle als auch als Teilchen zu verstehen ist? Wir wissen nicht. Das heißt, wir kennen die Lichtstärke nicht. […] Analog können wir fragen: Was ist das, was sowohl esse als auch id quod est sein kann? Wir wissen nicht. Die Idee der Einfachheit ist, dass an der letztendlichen metaphysischen Grundlage der Realität etwas zu verstehen ist, das als esse-aber auch als id quo est verstanden werden muss. Wir wissen auch nicht, was so etwas ist. (Stump 2016, 202)
4.5 Hasker contra Dolezal und Stump
Wenn der Verteidiger von DDS zum Mysterianismus getrieben wird, werden viele dies als verzweifelten Sprung von der Pfanne ins Feuer betrachten. Dolezal zum Beispiel ist der Ansicht, dass Gott sowohl einfach als auch libertär frei sein muss, um trotz des offensichtlichen Widerspruchs absolut zu sein. Wie Gott sowohl einfach als auch frei sein kann, muss ein Rätsel bleiben. William Hasker scheut: „Das geht natürlich nicht“(2016, 19). Sein "natürlich" ist natürlich ein bisschen nervös, aber man spürt seinen Schmerz. „Das Argument, das Dolezal ganz klar vorgebracht hat, bedeutet, dass die Lehre von der göttlichen Einfachheit falsch ist…“(2016, 19). Das ist nicht unangemessen zu sagen, aber ist es zwingend? Zwingt es eine vernünftige Person, DDS aufzugeben? Ist es so zwingend, dass DDS als Fehler abgetan werden kann, ein korrigierbarer Argumentationsfehler, den man vielleicht fällig macht?auf bestimmte offensichtliche Wahrheiten zu achten? Nicht ganz.
Hasker hält den offensichtlichen Widerspruch für real. Aber kann er die Möglichkeit ausschließen, dass der Widerspruch nur offensichtlich ist? Seine Ansicht passt gut zu der Vorstellung, dass Gott ein Wesen unter den Wesen ist. Aber für diejenigen, die der Meinung sind, dass die göttliche Transzendenz erfordert, dass Gott Wesen in seiner Existenzweise, seiner Art des Besitzes von Eigentum, seiner Art der Notwendigkeit und seiner Art der Einzigartigkeit transzendiert, scheint es wahrscheinlicher, dass die offensichtlichen Widersprüche entstehen, wenn Wir denken an Gott und spiegeln unsere strukturelle Unfähigkeit wider, ihn als etwas anderes als ein ganz besonderes Wesen unter den Wesen zu betrachten.
Für Stump ist Gott esse und Gott ist auch id quodest. Diese Behauptungen müssen, obwohl sie scheinbar widersprüchlich sind, beide bestätigt werden. Der offensichtliche Widerspruch ergibt sich aus einem „Mangel an unserer Sprechweise“(Stump 2016, 207). Sie meint vermutlich, dass dieser Mangel in diesem Leben unheilbar und unabdingbar ist. In Wirklichkeit gibt es jedoch keinen Widerspruch; Die Gesetze der Logik gelten für Gott, „und nicht alles kann von Gott richtig bestätigt werden“(2016, 207).
Hasker ist unbeeindruckt:
Genau genommen haben wir hier keine kohärente Sicht auf Gottes Natur. Was wir vielmehr haben, ist eine Reihe von inkompatiblen Aussagen, von denen jede etwas zu ihren Gunsten zu sagen hat, von denen jedoch mindestens eine falsch sein muss. (Hasker 2016, 23, fn 52)
Stump könnte Hasker zustimmen, dass sie uns keine „kohärente Sicht auf Gottes Natur“bietet, aber genau das impliziert ihre Position nicht. Unsere Art, über Gott zu sprechen, ist notwendigerweise fehlerhaft und ungenau. Wenn wir genau sprechen könnten, dann …
… Wir würden die wahre Natur Gottes kennen. Wir würden die Ruhe Gottes kennen. Aber genau das wissen wir nicht. Obwohl wir nach Ansicht von Aquin eine beträchtliche positive Kenntnis von Gott haben können, behalten die Arten, über Gott zu sprechen, ihre Ungenauigkeit in allem bei, was mit der Quiddität Gottes zu tun hat. (Stump 2016, 207)
Das Problem, das Hasker und Stump und die von ihnen vertretenen Parteien trennt, ist möglicherweise nicht zu lösen. Hasker fordert eine „kohärente Sicht auf Gottes Natur“, die die Erfordernisse des diskursiven Intellekts befriedigt und gesehen werden kann. Hasker fordert, dass Gott in den diskursiven Rahmen passt, was impliziert, dass er Eigenschaften hat, wie Kreaturen es tun, wie Kreaturen existieren und so weiter. Stump könnte vernünftigerweise behaupten, dass Hasker eine unangemessene Forderung stellt, die die göttliche Transzendenz nicht respektiert.
5. Die Wahrmacher-Verteidigung
Befürworter von DDS bekräftigen Sätze wie "Gott ist seine Allwissenheit" und "Gott ist seine Allmacht". Wenn sich die singulären Begriffe "seine Allwissenheit" und "seine Allmacht" in solchen Sätzen auf Eigenschaften beziehen, dann behaupten solche Sätze die Identität Gottes und eine Eigenschaft, eine beispielhafte Einheit. Dies ist aus den in Abschnitt 2 oben genannten Gründen nicht akzeptabel. Kurz gesagt, Gott ist ein Individuum und kein Eigentum. Wenn sich die fraglichen singulären Begriffe jedoch auf Individuen beziehen könnten, würde dieser besondere Einwand gegen die Kohärenz von DDS zusammenbrechen. Wenn sich sowohl "Gott" als auch "seine Allwissenheit" auf ein Individuum, Gott, beziehen, steht die Kohärenz von "Gott ist seine Allwissenheit" außer Frage.
Betreten Sie die Wahrmacher-Verteidigung. Die Wahrmacher-Verteidigung hängt von einer Prädikationstheorie ab, die Bergmann und Brower (2006) wie folgt formulierten:
P *: Die Wahrheit aller wahren Prädikationen oder zumindest aller wahren Prädikationen der Form 'a ist F' ist mit Wahrmachern zu erklären.
P * ist im Gegensatz zu einer Prädikationstheorie zu verstehen, nach der jede wahre Prädikation der Form 'a ist F' durch die Veranschaulichung einer Eigenschaft durch ein Individuum zu erklären ist. Betrachten Sie nun die wesentliche Aussage: "Gott ist allwissend." Angesichts der Tatsache, dass ein Wahrmacher einer Wahrheit t eine Einheit ist, deren Existenz logischerweise die Wahrheit von t erfordert, wird Gott selbst plausibel als der Wahrmacher von „Gott ist allwissend“und wie wesentliche Prädikationen angesehen. Denn in jeder möglichen Welt, in der Gott existiert, sind diese wesentlichen Aussagen (oder die Sätze, die sie ausdrücken) wahr. Im Falle von wesentlichen im Gegensatz zu zufälligen Vorhersagen müssen Wahrmacher nicht als konkrete Sachverhalte angesehen werden und müssen daher nicht als beispielhafte Einheiten angesehen werden. Sokrates selbst wird nicht plausibel als der Wahrmacher des zufälligen "Sokrates ist weise" (oder des darin zum Ausdruck gebrachten Satzes) angesehen, weil es mögliche Welten gibt, in denen Sokrates existiert, aber die Prädikation nicht wahr ist; Sokrates wird jedoch plausibel als der Wahrmacher des wesentlichen "Sokrates ist menschlich" angesehen.
Nun sind 'Gottes Allwissenheit' und 'Sokrates' Menschlichkeit 'abstrakte Nominalisierungen von' Gott ist allwissend 'bzw.' Sokrates ist menschlich '. Angesichts der Tatsache, dass Gott und Sokrates die Wahrmacher der jeweiligen wesentlichen Prädikationen sind, können die Nominalisierungen nicht auf Eigenschaften, sondern auf dieselben Wahrmacher bezogen werden. Zu sagen, dass Gott mit seiner Allwissenheit identisch ist, bedeutet dementsprechend, dass Gott mit dem Wahrmacher von „Gott ist allwissend“identisch ist. Und das bedeutet zu sagen, dass Gott mit Gott identisch ist. Auf diese Weise vermeidet man die Absurdität zu sagen, dass Gott mit einem Eigentum identisch ist. Was mit Gott identisch ist, ist nicht das Eigentum der Allwissenheit, sondern der Bezugspunkt der „Allwissenheit Gottes“, die sich als Gott selbst herausstellt. Und ähnlich für den Rest der inneren und wesentlichen Eigenschaften Gottes.
6. Ist die göttliche Einfachheit mit der Freiheit der Kreatur und dem zufälligen Wissen Gottes vereinbar?
Angenommen, ein kreatürlicher Agent führt eine Aktion A frei aus. Er reicht seine Steuererklärung beispielsweise bis zum 15. April ein. Angenommen, die damit verbundene Freiheit ist nicht die kompatibilistische „Freiheit des Spießes“(um Kants Satz zu entlehnen), sondern die robuste Freiheit, die impliziert, dass der Agent die Quelle der Handlung ohne Quelle ist und dass der Agent etwas anderes hätte tun können. Die Aufführung von A macht eine Reihe von zufälligen Sätzen wahr, die alle von Gott in seiner Allwissenheit bekannt sind. Wenn nun Subjekt S diesen Satz p kennt und p kontingent ist, dann scheint es, dass S weiß, dass p ein zufälliger (im Gegensatz zu einem wesentlichen) intrinsischen Zustand von S ist oder beinhaltet. Wenn Gott allwissend ist, dann kennt er jede (nicht indexische) Wahrheit, einschließlich jeder zufälligen Wahrheit. Es scheint zu folgen, dass Gott mindestens so viele zufällige innere Zustände hat, wie es zufällige Wahrheiten gibt. Dies widerspricht jedoch der DDS, wonach Gott nichts innewohnt, was sich von Gott unterscheidet.
Betrachten Sie den mentalen Zustand, in dem sich Gott befindet, wenn er weiß, dass Tom seine Steuererklärung am 14. April 2014 frei einreicht. Dieser göttliche mentale Zustand ist ein innerer Zustand, in dem sich Gott zufällig befindet. Wenn Gott mit diesem Zustand identisch wäre, könnte er kein Se sein. Denn wenn Gott mit dem Staat identisch wäre, wäre Gott von etwas abhängig - Toms libertär freiem Handeln - das außerhalb von Gott und außerhalb seiner Kontrolle liegt. Jetzt wird alles, was die göttliche Aseität gefährdet, die göttliche Einfachheit gefährden, wobei letztere eine Folge der ersteren ist. Es scheint also, dass ein allwissender Gott nicht einfach sein kann, wenn es freie Kreaturen gibt und Gott weiß, was sie tun und ungeschehen machen. Es gibt auch das Problem, dass, wenn der fragliche göttliche Geisteszustand mit Gott identisch wäre, die Wahrheit, die Gott kennt, wenn er weiß, dass Tom am 14. April Akten einreichtDas wäre notwendigerweise wahr.
Das Problem kann als aporetische Pentade ausgedrückt werden:
Jeder freie Agent ist ein libertär freier (L-freier) Agent.
Gott ist ontologisch einfach (wo Einfachheit eine Folge von Aseität ist und umgekehrt): Es gibt nichts, was Gott innewohnt und sich von Gott unterscheidet.
Es gibt zufällige Gegenstände göttlichen Allwissens, die nicht (vollständig) von der göttlichen Schöpfung abhängen, sondern (teilweise) von der Freiheit der Kreatur.
Wenn Gott eine Wahrheit t kennt, dann muss (i) ein Gott innewohnender Gegenstand wie eine mentale Handlung oder ein Glaubenszustand (ii), in dem Gott t kennt.
Gott existiert notwendigerweise.
Jedes Glied der obigen Pentade hat einen starken, wenn auch nicht unwiderstehlichen Anspruch auf die Akzeptanz eines klassischen Theisten. Was (1) betrifft, wenn Gott L-frei ist, wie er es im klassischen Theismus sein muss, dann ist es vernünftig zu behaupten, dass jeder freie Agent L-frei ist. Denn wenn "hätte anders gemacht werden können" ein wesentlicher Bestandteil bei der Analyse von "Agent A führt Aktion X frei aus" ist, dann ist es höchst plausibel zu behaupten, dass dies so ist, ob der Agent Gott oder Sokrates ist. Andernfalls bedeutet "freier Wille" in beiden Fällen etwas anderes. Wenn der Mensch nach dem Bilde und Gleichnis Gottes geschaffen ist, dann ist es sicherlich fraglich, wenn nicht offensichtlich, dass ein Teil dessen, was dies bedeutet, darin besteht, dass der Mensch ein geistiges Wesen ist, das ebenso wie Gott libertär frei ist. Wenn ein Mensch ein deterministisches System ist, fragt man sich, in welchem Sinne der Mensch nach dem Bilde Gottes ist.
In Bezug auf (2) wurden bereits einige Gründe für die Annahme angeführt, dass ein Theismus, der sich selbst versteht, die ontologische Einfachheit Gottes aufrechterhalten muss, sofern dies durch die göttliche Aseität impliziert wird. Ein Beispiel für (3) ist Oswalds Erschießung von Kennedy. Die Handlung wurde von Oswald frei ausgeführt, und der Satz, der sie aufzeichnet, ist eine zufällige Wahrheit, die Gott in seiner Allwissenheit kennt.
Die Plausibilität von (4) kann wie folgt gewürdigt werden. Was auch immer Wissen sonst ist, es wird plausibel als eine Art wahren Glaubens angesehen. Ein Glaube ist ein innerer Zustand eines Subjekts. Um die zweite Klausel von (3) auszupacken, werden Überzeugungen durch ihren Inhalt individualisiert: Überzeugungen oder Überzeugungen mit unterschiedlichen Inhalten sind unterschiedliche Überzeugungen. Es kann nicht sein, dass ein und derselbe Glaubensakt zu unterschiedlichen Zeiten oder in unterschiedlichen möglichen Welten unterschiedliche Inhalte hat.
(5), wenn dies für sich genommen nicht offensichtlich ist, könnte als Folge von (2) angesehen werden. Wenn in Gott Wesen und Existenz eins sind, dann kann Gott nicht nicht existieren.
Aber obwohl jedes Glied der Pentade plausibel erhalten bleibt und typischerweise von Theisten gepflegt wird, die DDS vertreten, können sie nicht alle wahr sein. Alle vier Gliedmaßen zusammengenommen bedeuten die Verneinung des verbleibenden.
Betrachten wir zur Veranschaulichung, wie die Glieder der Pentade mit Ausnahme von (2) die Negation von (2) zur Folge haben. Gott ist allwissend und weiß, dass Oswald sich frei dafür entschieden hat, Kennedy zu töten. Aber Oswalds L-Freiheit hindert uns daran zu sagen, dass Gottes Kenntnis dieser zufälligen Tatsache ausschließlich vom göttlichen Willen abhängt. Denn es hängt auch von Oswalds L-freier Urheberschaft seiner bösen Tat ab, einer Urheberschaft, die Gott nicht verhindern oder außer Kraft setzen kann, wenn er L-freie Agenten geschaffen hat. Dies steht jedoch im Widerspruch zur göttlichen Aseität. Zu sagen, dass Gott ein Se ist, bedeutet zu sagen, dass Gott für seine Existenz oder seine inneren Eigenschaften oder Zustände nicht von etwas abhängig ist, das sich von ihm unterscheidet. Aber durch (4) ist Gott in dem Zustand zu wissen, dass Oswald sich frei entschieden hat, Kennedy zu töten, und sein Sein in diesem Zustand hängt von etwas ab, das außerhalb der Kontrolle Gottes liegt, nämlich von Oswalds L-freier Wahl. Auf diese Weise wird die göttliche Aseität und damit die göttliche Einfachheit gefährdet.
Es scheint also, dass unsere aporetische Pentade eine inkonsistente Pentade ist. Der Verteidiger von DDS kann weder die göttliche Einfachheit noch die göttliche Notwendigkeit leugnen, die eine Folge der Einfachheit ist. Aber ein Verfechter der göttlichen Einfachheit hat die Möglichkeit zu leugnen (1) und zu behaupten, dass, während Gott L-frei ist, kreatürliche Agenten nur in einem kompatibilistischen Sinne frei sind ('C-frei'). Wenn kreatürliche Agenten C-frei, aber nicht L-frei sind, hätte Oswald nichts anderes tun können, und der Verfechter der göttlichen Einfachheit kann sagen, dass Oswalds C-freie Wahl keine Bedrohung mehr für die göttliche Aseität darstellt als die Tatsache, dass Gott die zufällige Wahrheit kennt, dass es kreatürliche Agenten gibt. Letzteres stellt keine Bedrohung für die göttliche Aseität dar, da die Existenz kreatürlicher Agenten von Gott in einer Weise herrührt, dass Oswalds L-freie Wahl nicht von Gott herrührt.
Eine zweite und vielleicht bessere Antwort wäre, (4) auf eine der von WM Grant (2012) geworbenen Arten abzulehnen. Hier sind zwei Möglichkeiten, die vielversprechend erscheinen. Nach dem, was Grant das Glaubensmodell nennt, ist Gottes Wissen eine Art wahren Glaubens, aber Gottes Glauben ist kein innerer Zustand Gottes. Sie sind keine mentalen Handlungen oder Episoden. Überzeugungen sind relational. Einen Glauben zu haben bedeutet, sich auf einen Satz zu beziehen, bei dem Sätze kein Inhalt von Glaubenszuständen sind, sondern abstrakte Einheiten, die unabhängig von den Subjekten existieren, die ihnen glauben. Wenn Gott glaubt, dass Oswald Kennedy getötet hat, bedeutet dies, dass Gott in einer Beziehung zu einem Satz steht, ohne dass es irgendetwas gibt, das Gott innewohnt, das seine Stellung in der Glaubensbeziehung zu dem Satz von Oswald im Gegensatz zu einem anderen Satz begründet. Glauben, zumindest im Fall von Gott,ist eine äußere Beziehung, keine innere Beziehung, die auf einem inneren Merkmal des Gläubigen beruht. Gegen dieses Glaubensmodell der göttlichen Erkenntnis können verschiedene Einwände erhoben werden, aber wenn sie beiseite gelegt werden können, fällt (4) und die Pentade ist gelöst.
Eine zweite Möglichkeit, (4) abzulehnen, besteht darin, das zu übernehmen, was Grant ein Modell der unmittelbaren Erkenntnis des göttlichen Wissens nennt. Dementsprechend wird Gottes Wissen nicht durch Sätze oder irgendetwas anderes vermittelt, sondern ist direkt von zufälligen Realitäten abhängig. Gottes Wissen über Sokrates hat als wesentlichen Bestandteil Sokrates selbst, Warzen und alles. Nach diesem externalistischen Modell wie nach dem Glaubensmodell gibt es nichts, was Gott innewohnt und ihm innewohnt, aufgrund dessen er kontingentes Wissen besitzt, und daher nichts Kontingentes, das seine Einfachheit gefährdet.
Man sollte sich jedoch fragen, ob eines der Modelle die göttliche Aseität bewahrt, die ein Hauptmotiv für die göttliche Einfachheit ist (Brower 2009). Wenn das einfache Wissen Gottes über Sokrates den Menschen selbst in seine körperliche Realität einbezieht, scheint dies Gott von etwas anderem als sich selbst abhängig zu machen. Brower glaubt, dass das Problem entschärft werden kann, indem beobachtet wird, dass Gott die Ursache für die zufälligen Entitäten ist, von denen sein kontingentes Wissen abhängt. Grant (2012, 267) glaubt jedoch, dass keines der externalistischen Modelle ein Problem für die Aseität darstellt, unabhängig davon, ob Gott die ihm bekannten kontingenten Objekte verursacht oder nicht. Wenn Gott von sich selbst existiert, dann ist er ein Se. Aber die Existenz eines Dings ist ihm innewohnend und nicht relational. Für die göttliche Aseität genügt es also, dass Gott für das, was er an sich ist, von nichts anderem abhängig ist. Dass Gottes Wissen über Sokrates von Sokrates abhängt, ist nicht auf den Punkt gebracht: Dieses Wissen ist rein relational und nicht Gott eigen.
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Andere Internetquellen
Pruss, Alexander, Manuskript "Über drei Probleme der göttlichen Einfachheit", online verfügbar
