John Duns Scotus

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zuletzt bearbeitet: 2023-11-26 16:05

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John Duns Scotus

Erstveröffentlichung Do 31. Mai 2001; inhaltliche Überarbeitung Fr 11. Oktober 2019

John Duns Scotus (1265 / 66–1308) war einer der wichtigsten und einflussreichsten Philosophen-Theologen des Hochmittelalters. Sein brillant komplexes und nuanciertes Denken, das ihm den Spitznamen „der subtile Doktor“einbrachte, hinterließ Spuren in Diskussionen über so unterschiedliche Themen wie die Semantik der religiösen Sprache, das Problem der Universalien, die göttliche Erleuchtung und die Natur der menschlichen Freiheit. Dieser Aufsatz beschreibt zunächst, was über Scotus 'Leben und die Datierung seiner Werke bekannt ist. Es bietet dann einen Überblick über einige seiner Schlüsselpositionen in vier Hauptbereichen der Philosophie: natürliche Theologie, Metaphysik, Erkenntnistheorie sowie Ethik und Moralpsychologie.

• 1. Leben und Werk

  • 1.1 Das Leben von John Duns the Scot
  • 1.2 Scotus 'Werke

• 2. Natürliche Theologie

  • 2.1 Einige methodische Vorbereitungen
  • 2.2 Beweis der Existenz Gottes
  • 2.3 Die göttliche Unendlichkeit und die Lehre von der Einheitlichkeit

• 3. Metaphysik

  • 3.1 Gegenstand der Metaphysik
  • 3.2 Materie und Form, Körper und Seele
  • 3.3 Universalien und Individuation

• 4. Theorie des Wissens

  • 4.1 Sensation und Abstraktion
  • 4.2 Intuitive Wahrnehmung
  • 4.3 Der Angriff auf Skepsis und Illuminationismus

• 5. Ethik und Moralpsychologie

  • 5.1 Das Naturgesetz
  • 5.2 Der Wille, die Freiheit und die Moral

• Literaturverzeichnis

  • Primärtexte in Latein
  • Primärtexte in englischer Übersetzung
  • Sekundärliteratur
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Leben und Werk

1.1 Das Leben von John Duns the Scot

'Scotus' identifiziert Scotus als einen Schotten. Sein Familienname war Duns, der auch der Name des schottischen Dorfes war, in dem er geboren wurde, nur wenige Kilometer von der englischen Grenze entfernt. Wir wissen nicht genau, wann er geboren wurde, aber wir wissen, dass Scotus am 17. März 1291 im St. Andrew's Priory in Northampton, England, im Orden der Minderbrüder - der Franziskaner - zum Priester geweiht wurde. Das Mindestalter für Die Ordination war fünfundzwanzig, also können wir schließen, dass Scotus vor dem 17. März 1266 geboren wurde. Aber wie viel vorher? Die Vermutung, plausibel, aber keineswegs sicher, ist, dass Scotus so früh wie kanonisch erlaubt ordiniert worden wäre. Seit der Bischof von Lincoln (die Diözese Oxford, in der Scotus studierte, sowie das St. Andrew's Priory) am 23. Dezember 1290 in Wycombe Priester geweiht hatte,Wir können Scotus 'Geburt zwischen dem 23. Dezember 1265 und dem 17. März 1266 platzieren.

Scotus studierte Philosophie und dann Theologie in Oxford, beginnend in den 1280er Jahren. Im akademischen Jahr 1298–99 kommentierte er die ersten beiden Bücher der Sätze von Peter Lombard. Scotus verließ Oxford wahrscheinlich 1302 nach Paris und begann erneut, über die Sätze zu unterrichten (wir denken in der Reihenfolge Buch I, Buch IV, Buch II, Buch III). Im Juni 1303 wurde Scotus zusammen mit achtzig anderen Brüdern aus Frankreich ausgewiesen, weil er sich in einem Streit mit König Philipp IV. Von Frankreich auf die Seite von Papst Bonifatius VIII gestellt hatte. Nachdem Bonifatius im Oktober 1303 gestorben war, erlaubte der König den im Exil lebenden Schülern und Meistern, zurückzukehren, so dass Scotus im späten Herbst 1303 hätte zurückkehren können, um seine Vorlesungen über die Sätze wieder aufzunehmen. Scotus wurde 1305 Doktor der Theologie und war 1306–07 Franziskaner-Regentenmeister in Paris. Er wurde in das Franziskanerstudium in Köln versetzt,wahrscheinlich begann er seine Tätigkeit als Lektor im Oktober 1307. Er starb dort 1308; Das Datum seines Todes wird traditionell als 8. November angegeben.

1.2 Scotus 'Werke

Es besteht allgemein Einigkeit darüber, dass Scotus 'früheste Werke seine Kommentare zur Alten Logik waren: Fragen zu Porphyrs Isagoge und Aristoteles' Kategorien, zwei Fragen zu Peri hermeneias und De sophisticis elenchis. Diese stammen wahrscheinlich aus der Zeit um 1295; Die Quaestiones super De anima ist höchstwahrscheinlich auch ein Frühwerk (die Herausgeber datieren sie auf die späten 1280er oder frühen 1290er Jahre). Scotus 'anderer aristotelischer Kommentar, der Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, scheint früh begonnen worden zu sein; Aber die Bücher VI bis IX sind alle spät oder wurden zumindest später in Scotus 'Karriere überarbeitet. Scotus schrieb auch ein Expositio über Aristoteles 'Metaphysik. Es war seit Jahrhunderten unbekannt, wurde aber kürzlich von Giorgio Pini identifiziert und bearbeitet.

Die Dinge werden wirklich kompliziert, wenn wir zu Scotus 'Kommentaren zu den vier Sätzen von Peter Lombard kommen, da er die Sätze mehr als einmal kommentierte und seine Vorträge über einen langen Zeitraum hinweg überarbeitete; Die Beziehungen zwischen den verschiedenen Versionen, die zu uns gekommen sind, sind nicht immer klar. Sicherlich präsentiert uns die Lectura die Oxford-Vorlesungen von Scotus über die Bücher I und II der Sätze in den Jahren 1298–99. Es gibt eine Ordinatio (dh eine Version, die vom Autor selbst zur Veröffentlichung vorbereitet wurde) von Vorlesungen in Oxford, die teilweise auf der Lectura und auf Material aus seinen Vorlesungen in Paris basiert. Die Ordinatio, die Scotus bis zu seinem Tod überarbeitet zu haben scheint, wird allgemein als Scotus 'wichtigstes Werk angesehen. Die kritische Ausgabe wurde schließlich 2013 fertiggestellt. Schließlich hielt Scotus einen Vortrag über die Sätze in Paris.und es gibt verschiedene Berichte über diese Vorträge. Eine kritische Ausgabe ist in Bearbeitung. Derzeit haben wir eine Transkription eines einigermaßen zuverlässigen Manuskripts von Buch I. Obwohl die Pariser Vorlesungen selbst später als die Oxford-Vorlesungen waren, scheint es wahrscheinlich, dass Teile der Ordinatio - Buch IV und vielleicht auch Buch III - später als die entsprechenden Teile sind der Reportatio.

Zusätzlich zu diesen Werken haben wir 46 kurze Disputationen namens Collationes aus den Jahren 1300–1305, ein spätes Werk der natürlichen Theologie namens De primo principio, und Quaestiones Quodlibetales aus Scotus 'Tagen als Regentenmeister (entweder Advent 1306 oder Fastenzeit 1307). Schließlich gibt es eine Arbeit namens Theoremata. Obwohl Zweifel an seiner Echtheit aufkommen, wird es in der jüngsten kritischen Ausgabe als echtes Werk von Scotus akzeptiert.

2. Natürliche Theologie

2.1 Einige methodische Vorbereitungen

Natürliche Theologie ist ungefähr das Bestreben, die Existenz und Natur Gottes durch Argumente festzustellen, die in keiner Weise vom Inhalt einer angeblichen Offenbarung abhängen. Aber ist es überhaupt möglich, dass Menschen Gott ohne Offenbarung kennenlernen? Scotus glaubt es sicherlich. Wie jeder gute Aristoteliker glaubt er, dass unser gesamtes Wissen in irgendeiner Weise mit unserer Erfahrung vernünftiger Dinge beginnt. Aber er ist zuversichtlich, dass wir selbst aus solch bescheidenen Anfängen heraus Gott erfassen können.

Scotus stimmt Thomas von Aquin zu, dass all unser Wissen über Gott von Geschöpfen ausgeht und dass wir daher die Existenz und Natur Gottes nur durch das beweisen können, was die Mittelalter ein Argument quia (Argumentation von Wirkung zu Ursache) nennen, nicht durch ein Argument Propter Quid (Argumentation vom Wesen zum Merkmal). Aquinas und Scotus sind sich ferner einig, dass wir aus demselben Grund das Wesen Gottes in diesem Leben nicht kennen können. Der Hauptunterschied zwischen den beiden Autoren besteht darin, dass Scotus glaubt, wir könnten bestimmte Prädikate eindeutig - mit genau derselben Bedeutung - auf Gott und die Kreaturen anwenden, während Aquin darauf besteht, dass dies unmöglich ist und dass wir nur analoge Prädikate verwenden können, in denen ein Wort verwendet wird wie es auf Gott angewendet wird, hat eine andere Bedeutung als die Bedeutung desselben Wortes, die auf Kreaturen angewendet wird, obwohl es damit zusammenhängt.(Einzelheiten siehe mittelalterliche Analogietheorien.)

Scotus hat eine Reihe von Argumenten für eine eindeutige Prädikation und gegen die Analogie-Doktrin (Ordinatio 1, d. 3, Abs. 1, q. 1–2, nn. 26–55). Einer der überzeugendsten verwendet Aquinas eigene Ansicht gegen ihn. Aquin hatte gesagt, dass alle unsere Konzepte von Kreaturen stammen. Scotus sagt sehr gut, woher kommt dieses analoge Konzept? Es kann nicht von irgendwoher kommen. Wenn alle unsere Konzepte von Kreaturen stammen (und Scotus bestreitet dies nicht), werden die Konzepte, die wir auf Gott anwenden, auch von Kreaturen stammen. Sie werden nicht nur den Konzepten entsprechen, die von Kreaturen stammen, wie bei analogen Prädikationen. Es müssen die gleichen Konzepte sein, die von Kreaturen stammen, wie bei der eindeutigen Prädikation. Dies sind die einzigen Konzepte, die wir haben können - die einzigen Konzepte, die wir möglicherweise bekommen können. Wenn wir also die Konzepte, die wir von Kreaturen erhalten, nicht verwenden können, können wir überhaupt keine Konzepte verwenden.und so können wir nicht über Gott sprechen - was falsch ist.

Ein weiteres Argument für eine eindeutige Prädikation basiert auf einem Argument von Anselm. Betrachten Sie alle Prädikate, sagt Anselm. Werde jetzt diejenigen los, die nur Verwandte sind, da kein Verwandter die Natur einer Sache so ausdrückt, wie sie an sich ist. (Wir sprechen also nicht über Prädikate wie „höchstes Wesen“oder „Schöpfer“, denn obwohl diese richtig auf Gott zutreffen, erzählen sie uns nichts darüber, was Gott in sich selbst ist, sondern nur darüber, wie er verwandt ist andere Dinge.) Nehmen Sie nun die verbleibenden Prädikate. Hier ist der Test. Sei F unsere Prädikatvariable. Auch für jedes F.

(a) Es ist in jeder Hinsicht besser, F zu sein, als nicht F zu sein.

~ oder ~

(b) Es ist in gewisser Hinsicht besser, nicht F als F zu sein.

Ein Prädikat fällt genau dann in die zweite Kategorie, wenn es eine Einschränkung oder einen Mangel impliziert. Anselms Argument ist, dass wir jedes Prädikat, das in die erste Kategorie fällt, von Gott prädizieren können (müssen) und dass wir kein Prädikat von Gott prädizieren können, das in die zweite Kategorie fällt (außer vielleicht metaphorisch). Scotus stimmt Anselm in diesem Punkt zu (wie auch Aquin: siehe SCG I.30). Scotus hat seine eigene Terminologie für alles, was in jeder Hinsicht besser ist als nicht zu sein. Er nennt solche Dinge „reine Perfektion“(Perfektiones Simpliciter). Eine reine Perfektion ist jedes Prädikat, das keine Einschränkung impliziert.

So behauptet Scotus, dass reine Vollkommenheiten von Gott vorausgesagt werden können. Aber er geht noch einen Schritt weiter als Anselm. Er sagt, dass sie eindeutig von Gott ausgesagt werden müssen; Andernfalls macht das ganze Geschäft mit der reinen Perfektion keinen Sinn. Hier ist das Argument. Wenn wir Anselms Test verwenden wollen, müssen wir zuerst unser Konzept des Guten entwickeln. Dann überprüfen wir das Konzept, um festzustellen, ob es in jeder Hinsicht besser ist, gut als nicht gut zu sein. Wir erkennen, dass dies der Fall ist, und setzen daher das Gute Gottes voraus. Dieser Test funktioniert offensichtlich nur, wenn es sich um dasselbe Konzept handelt, das wir in beiden Fällen anwenden.

Man kann dies deutlicher sehen, wenn man die zwei möglichen Wege betrachtet, auf denen man leugnen könnte, dass das gleiche Konzept sowohl auf Gott als auch auf die Geschöpfe angewendet wird. Man könnte sagen, dass das Konzept der reinen Vollkommenheit nur für Kreaturen gilt, und das Konzept, das wir für Gott anwenden, muss etwas anderes sein; oder man könnte es anders herum versuchen und sagen, dass das Konzept der reinen Vollkommenheit nur für Gott gilt und das Konzept, das wir für Kreaturen anwenden, etwas anderes sein muss. Nutzen Sie die erste Möglichkeit. Wenn wir auf die Idee einer reinen Perfektion von Kreaturen kommen und nicht dasselbe Konzept auf Gott anwenden, sagen wir, dass wir uns etwas einfallen lassen können, das in jeder Hinsicht besser ist als nicht zu sein, aber es trifft nicht auf Gott zu. Eine solche Ansicht würde die Vorstellung zerstören, dass Gott das größte und vollkommenste Wesen ist. Dann könnte man die zweite Möglichkeit ausprobieren: Das Konzept der reinen Vollkommenheit gilt wirklich nur für Gott. Scotus weist darauf hin, dass das auch nicht richtig sein kann. Denn dann wird die Perfektion, die wir auf Kreaturen anwenden, nicht mehr die reine Perfektion sein, und daher wäre die Kreatur nicht besser dran, diese Pseudo-Perfektion zu haben. Aber die ganze Art und Weise, wie wir auf die Idee der reinen Perfektion kamen, bestand darin, Perfektion in Kreaturen zu betrachten - mit anderen Worten, zu berücksichtigen, welche Eigenschaften Kreaturen in jeder Hinsicht besser machten. Diese Möglichkeit macht den Test also rückwärts: Sie besagt, dass wir zunächst wissen müssen, welche Merkmale Gott hat, und dabei bestimmen müssen, was eine reine Vollkommenheit ist. Tatsächlich müssen wir jedoch zuerst herausfinden, was die reinen Vollkommenheiten sind, und dabei wissen, welche Merkmale Gott hat. Das Konzept der reinen Vollkommenheit gilt wirklich nur für Gott. Scotus weist darauf hin, dass das auch nicht richtig sein kann. Denn dann wird die Perfektion, die wir auf Kreaturen anwenden, nicht mehr die reine Perfektion sein, und daher wäre die Kreatur nicht besser dran, diese Pseudo-Perfektion zu haben. Aber die ganze Art und Weise, wie wir auf die Idee der reinen Perfektion kamen, bestand darin, Perfektion in Kreaturen zu betrachten - mit anderen Worten, zu berücksichtigen, welche Eigenschaften Kreaturen in jeder Hinsicht besser machten. Diese Möglichkeit macht den Test also rückwärts: Sie besagt, dass wir zunächst wissen müssen, welche Merkmale Gott hat, und dabei bestimmen müssen, was eine reine Vollkommenheit ist. Tatsächlich müssen wir jedoch zuerst herausfinden, was die reinen Vollkommenheiten sind, und dabei wissen, welche Merkmale Gott hat. Das Konzept der reinen Vollkommenheit gilt wirklich nur für Gott. Scotus weist darauf hin, dass das auch nicht richtig sein kann. Denn dann wird die Perfektion, die wir auf Kreaturen anwenden, nicht mehr die reine Perfektion sein, und daher wäre die Kreatur nicht besser dran, diese Pseudo-Perfektion zu haben. Aber die ganze Art und Weise, wie wir auf die Idee der reinen Perfektion kamen, bestand darin, Perfektion in Kreaturen zu betrachten - mit anderen Worten, zu berücksichtigen, welche Eigenschaften Kreaturen in jeder Hinsicht besser machten. Diese Möglichkeit macht den Test also rückwärts: Sie besagt, dass wir zunächst wissen müssen, welche Merkmale Gott hat, und dabei bestimmen müssen, was eine reine Vollkommenheit ist. Tatsächlich müssen wir jedoch zuerst herausfinden, was die reinen Vollkommenheiten sind, und dabei wissen, welche Merkmale Gott hat. Denn dann wird die Perfektion, die wir auf Kreaturen anwenden, nicht mehr die reine Perfektion sein, und daher wäre die Kreatur nicht besser dran, diese Pseudo-Perfektion zu haben. Aber die ganze Art und Weise, wie wir auf die Idee der reinen Perfektion kamen, bestand darin, Perfektion in Kreaturen zu betrachten - mit anderen Worten, zu berücksichtigen, welche Eigenschaften Kreaturen in jeder Hinsicht besser machten. Diese Möglichkeit macht den Test also rückwärts: Sie besagt, dass wir zunächst wissen müssen, welche Merkmale Gott hat, und dabei bestimmen müssen, was eine reine Vollkommenheit ist. Tatsächlich müssen wir jedoch zuerst herausfinden, was die reinen Vollkommenheiten sind, und dabei wissen, welche Merkmale Gott hat. Denn dann wird die Perfektion, die wir auf Kreaturen anwenden, nicht mehr die reine Perfektion sein, und daher wäre die Kreatur nicht besser dran, diese Pseudo-Perfektion zu haben. Aber die ganze Art und Weise, wie wir auf die Idee der reinen Perfektion kamen, bestand darin, Perfektion in Kreaturen zu betrachten - mit anderen Worten, zu berücksichtigen, welche Eigenschaften Kreaturen in jeder Hinsicht besser machten. Diese Möglichkeit macht den Test also rückwärts: Sie besagt, dass wir zunächst wissen müssen, welche Merkmale Gott hat, und dabei bestimmen müssen, was eine reine Vollkommenheit ist. Tatsächlich müssen wir jedoch zuerst herausfinden, was die reinen Vollkommenheiten sind, und dabei wissen, welche Merkmale Gott hat. Aber die ganze Art und Weise, wie wir auf die Idee der reinen Perfektion kamen, bestand darin, Perfektion in Kreaturen zu betrachten - mit anderen Worten, zu berücksichtigen, welche Eigenschaften Kreaturen in jeder Hinsicht besser machten. Diese Möglichkeit macht den Test also rückwärts: Sie besagt, dass wir zunächst wissen müssen, welche Merkmale Gott hat, und dabei bestimmen müssen, was eine reine Vollkommenheit ist. Tatsächlich müssen wir jedoch zuerst herausfinden, was die reinen Vollkommenheiten sind, und dabei wissen, welche Merkmale Gott hat. Aber die ganze Art und Weise, wie wir auf die Idee der reinen Perfektion kamen, bestand darin, Perfektion in Kreaturen zu betrachten - mit anderen Worten, zu berücksichtigen, welche Eigenschaften Kreaturen in jeder Hinsicht besser machten. Diese Möglichkeit macht den Test also rückwärts: Sie besagt, dass wir zunächst wissen müssen, welche Merkmale Gott hat, und dabei bestimmen müssen, was eine reine Vollkommenheit ist. Tatsächlich müssen wir jedoch zuerst herausfinden, was die reinen Vollkommenheiten sind, und dabei wissen, welche Merkmale Gott hat. Tatsächlich finden wir jedoch zuerst heraus, was die reinen Vollkommenheiten sind, und wissen dadurch, welche Eigenschaften Gott hat. Tatsächlich finden wir jedoch zuerst heraus, was die reinen Vollkommenheiten sind, und wissen dadurch, welche Eigenschaften Gott hat.

Wir können nicht nur Konzepte entwickeln, die eindeutig für Gott und Geschöpfe gelten, sondern wir können sogar ein angemessenes (unverwechselbares) Konzept von Gott entwickeln. In gewissem Sinne können wir in diesem Leben keine richtige Vorstellung von Gott haben, da wir sein Wesen nicht als eine bestimmte Sache kennen. Wir kennen Gott so, wie wir beispielsweise eine Person kennen, von der wir gehört haben, die wir aber nie getroffen haben. Das heißt, wir kennen ihn durch allgemeine Konzepte, die sowohl für ihn als auch für andere Dinge gelten können. In einem anderen Sinne können wir jedoch eine richtige Vorstellung von Gott haben, dh eine, die nur für Gott gilt. Wenn wir eine der reinen Vollkommenheiten in höchstem Maße nehmen, werden sie nur von Gott vorhersehbar sein. Besser noch, wir können Gott vollständiger beschreiben, indem wir alle reinen Vollkommenheiten in höchstem Maße nehmen und sie ihm alle zuschreiben.

Aber das sind alles zusammengesetzte Konzepte; Sie alle beinhalten das Zusammenfügen von zwei ganz unterschiedlichen Begriffen: "Höchste" mit "Gut", "Erste" mit "Ursache" und so weiter. Scotus sagt, dass wir ein relativ einfaches Konzept entwickeln können, das nur Gott eigen ist, das Konzept des „unendlichen Seins“. Nun scheint dieses Konzept genauso zusammengesetzt zu sein wie „höchstes Gut“oder „erste Ursache“, aber es ist wirklich nicht so. Denn „unendliches Sein“ist ein Konzept von etwas im Wesentlichen Eins: einem Wesen, dessen unendliche Existenzweise Unendlichkeit (Unbegrenztheit) ist. Ich werde auf die entscheidende Rolle des Konzepts des unendlichen Seins in Scotus 'natürlicher Theologie zurückkommen, nachdem ich seinen Beweis für die Existenz Gottes untersucht habe.

2.2 Beweis der Existenz Gottes

Scotus 'Argument für die Existenz Gottes wird zu Recht als einer der herausragendsten Beiträge angesehen, die jemals zur natürlichen Theologie geleistet wurden. Das Argument ist enorm komplex, mit mehreren Unterargumenten für fast jede wichtige Schlussfolgerung, und ich kann es hier nur skizzieren. (Verschiedene Versionen des Beweises finden sich in Lectura 1, d. 2, q. 1, nn. 38–135; Ordinatio 1, d. 2, q. 1, nn. 39–190; Reportatio 1, d. 2, q. 1; und De primo principio.)

Scotus argumentiert zunächst, dass es einen ersten Agenten gibt (ein Wesen, das zuerst eine effiziente Kausalität aufweist). Betrachten Sie zunächst die Unterscheidung zwischen im Wesentlichen geordneten Ursachen und versehentlich geordneten Ursachen. In einer versehentlich geordneten Serie ist die Tatsache, dass ein bestimmtes Mitglied dieser Serie selbst verursacht wird, zufällig für die eigene kausale Aktivität dieses Mitglieds. Zum Beispiel erzeugt Opa A einen Sohn, Papa B, der wiederum einen eigenen Sohn erzeugt, Enkel C. B, der C erzeugt, hängt in keiner Weise davon ab, dass AA lange tot sein könnte, wenn B anfängt, Kinder zu bekommen. Die Tatsache, dass B durch A verursacht wurde, ist für die eigene kausale Aktivität von B irrelevant. So funktioniert eine versehentlich geordnete Reihe von Ursachen.

Im Gegensatz dazu hängt in einer im Wesentlichen geordneten Reihe die kausale Aktivität späterer Mitglieder der Reihe im Wesentlichen von der kausalen Aktivität früherer Mitglieder ab. Zum Beispiel bewegen meine Schultern meine Arme, was wiederum meinen Golfschläger bewegt. Meine Arme können den Golfschläger nur bewegen, weil sie von meinen Schultern bewegt werden.

Unter Berücksichtigung dieser Unterscheidung können wir Scotus 'Argument für die Existenz einer ersten wirksamen Ursache untersuchen:

(1)	Kein Effekt kann sich selbst erzeugen.
(2)	Kein Effekt kann durch gar nichts erzeugt werden.
(3)	Ein Kreis von Ursachen ist unmöglich.
(4)	Daher muss ein Effekt durch etwas anderes erzeugt werden. (von 1, 2 und 3)
(5)	Es gibt keinen unendlichen Rückschritt in einer im Wesentlichen geordneten Reihe von Ursachen.

(5a)	Es ist nicht unbedingt so, dass ein Wesen, das eine Kausalkraft C besitzt, C auf unvollkommene Weise besitzt.
(5b)	Daher ist es möglich, dass C ohne Unvollkommenheit von einem Gegenstand besessen ist.
(5c)	Wenn es keinem Gegenstand möglich ist, C ohne Abhängigkeit von einem früheren Gegenstand zu besitzen, ist es nicht möglich, dass es einen Gegenstand gibt, der C ohne Unvollkommenheit besitzt (da Abhängigkeit eine Art Unvollkommenheit ist).
(5d)	Daher ist es möglich, dass ein Gegenstand C besitzt, ohne von einem früheren Gegenstand abhängig zu sein. (von 5b und 5c mit modus tollens)
(5e)	Jeder Gegenstand, der C besitzt, ohne von einem früheren Gegenstand abhängig zu sein, ist ein erster Agent (dh ein Agent, der keinen früheren Ursachen in einer im Wesentlichen geordneten Reihe folgt).
(5f)	Daher ist es möglich, dass etwas ein erster Agent ist. (von 5d und 5e)
(5 g)	Wenn es möglich ist, dass etwas ein erster Agent ist, ist etwas ein erster Agent. (Denn per Definition gäbe es, wenn es keinen ersten Agenten gäbe, keinen Grund, der dies bewirken könnte, so dass es tatsächlich nicht möglich wäre, dass es einen ersten Agenten gibt.)
(5h)	Daher ist etwas ein erster Agent (dh ein Agent, der keinen früheren Ursachen in einer im Wesentlichen geordneten Serie folgt - Scotus muss noch beweisen, dass es einen Agenten gibt, der keinen früheren Ursachen in einer versehentlich geordneten Serie folgt Das macht er in Schritt (6) unten. (von 5f und 5g)

(6)	Es ist nicht möglich, dass es eine versehentlich geordnete Reihe von Ursachen gibt, es sei denn, es gibt eine im Wesentlichen geordnete Reihe.

(6a)	In einer versehentlich geordneten Serie entsteht jedes Mitglied der Serie (mit Ausnahme der ersten, falls es eine erste gibt) aufgrund der kausalen Aktivität eines früheren Mitglieds der Serie.
(6b)	Diese kausale Aktivität wird aufgrund einer bestimmten Form ausgeübt.
(6c)	Daher hängt jedes Mitglied der Reihe hinsichtlich seiner kausalen Aktivität von dieser Form ab.
(6d)	Das Formular ist selbst kein Mitglied der Serie.
(6e)	Daher ist die versehentlich geordnete Reihe im Wesentlichen von einer Ursache höherer Ordnung abhängig.

(7)	Daher gibt es einen ersten Agenten. (von 4, 5 und 6)

Scotus argumentiert dann weiter, dass es ein letztendliches Ziel der Aktivität gibt (ein Wesen, das zuerst in der endgültigen Kausalität steht) und ein maximal ausgezeichnetes Wesen (ein Wesen, das zuerst in dem steht, was Scotus „Vorrang“nennt).

Damit hat er bewiesen, was er den „dreifachen Primat“nennt: Es gibt ein Wesen, das zuerst in effizienter Kausalität, in endgültiger Kausalität und in Vorrang steht. Scotus beweist als nächstes, dass die drei Primaten koextensiv sind: Das heißt, jedes Wesen, das auf eine dieser drei Arten an erster Stelle steht, wird auch auf die beiden anderen Arten an erster Stelle stehen. Scotus argumentiert dann, dass ein Wesen, das den dreifachen Primat genießt, mit Intellekt und Willen ausgestattet ist und dass jedes solche Wesen unendlich ist. Schließlich argumentiert er, dass es nur ein solches Wesen geben kann.

2.3 Die göttliche Unendlichkeit und die Lehre von der Einheitlichkeit

Als ich Scotus 'Beweis für die Existenz Gottes darlegte, ging ich ziemlich schnell über die Behauptung hinweg, dass Gott unendlich ist. Aber die göttliche Unendlichkeit verdient eine detailliertere Behandlung. Wie wir bereits gesehen haben, spielt das Konzept des „unendlichen Seins“eine privilegierte Rolle in Scotus 'natürlicher Theologie. In erster Näherung können wir sagen, dass die göttliche Unendlichkeit für Scotus ist, was die göttliche Einfachheit für Aquin ist. Es ist der zentrale Generator für göttliche Attribute. Es gibt jedoch einige wichtige Unterschiede zwischen der Rolle der Einfachheit in Aquin und der Rolle der Unendlichkeit in Scotus. Das Wichtigste, denke ich, ist, dass in Aquin die Einfachheit als ontologischer Spielverderber für die theologische Semantik fungiert. Einfachheit ist in gewissem Sinne metaphysisch gesehen der Schlüssel zu Gott, aber sie erschwert unsere Sprache über Gott ernsthaft. Gott soll ein beständiges einfaches sein,Aber weil unsere Sprache alle von Kreaturen abgeleitet ist, die entweder existent, aber komplex oder einfach, aber nicht existent sind, haben wir keine Möglichkeit, unsere Sprache direkt auf Gott anzuwenden. Die göttliche Natur widersetzt sich systematisch der Erfassung in der Sprache.

Für Scotus ist die Unendlichkeit jedoch nicht nur das, was ontologisch zentral an Gott ist. Es ist die Schlüsselkomponente unseres besten verfügbaren Gottesbegriffs und ein Garant für den Erfolg der theologischen Sprache. Das heißt, unsere beste Ontologie, die weit davon entfernt ist, mit unserer theologischen Semantik zu kämpfen, unterstützt und wird von unserer theologischen Semantik unterstützt. Die Lehre von der Eindeutigkeit beruht teilweise auf der Behauptung, dass „der Unterschied zwischen Gott und Geschöpfen, zumindest in Bezug auf Gottes Besitz der reinen Vollkommenheiten, letztendlich graduell ist“(Cross [1999], 39). Erinnern Sie sich an eines von Scotus 'Argumenten für die Eindeutigkeit. Wenn wir Anselm folgen wollen, um Gott jede reine Vollkommenheit zuzuschreiben, müssen wir bestätigen, dass wir Gott genau das zuschreiben, was wir Geschöpfen zuschreiben: Gott hat es unendlich, Geschöpfe auf begrenzte Weise. Man könnte sich kaum eine harmonischere Zusammenarbeit zwischen Ontologie (was Gott ist) und Semantik (wie wir über ihn denken und sprechen können) wünschen.

Scotus schreibt Aquin das folgende Argument für die göttliche Unendlichkeit zu: Wenn eine Form durch Materie begrenzt ist, ist sie endlich. Gott ist einfach und nicht durch Materie begrenzt. Deshalb ist Gott nicht endlich. Dies ist, wie Scotus betont, ein trügerisches Argument. (Es ist ein Beispiel dafür, wie man die Vorgeschichte leugnet.) Aber selbst abgesehen vom Irrtum wird uns die Einfachheit nicht unendlich machen. Wie Scotus es ausdrückt: „Wenn eine Entität endlich oder unendlich ist, dann nicht aufgrund eines Zufalls, sondern weil sie ihren eigenen Grad an endlicher oder unendlicher Perfektion hat“(Ordinatio 1, d. 1, Abs. 1), q. 1–2, n. 142). Einfachheit bedeutet also keine Unendlichkeit, denn Endlichkeit ist nicht das Ergebnis der Komposition. Anders ausgedrückt, Aquinas Vorstellung von Unendlichkeit ist negativ und relational. Das Unendliche ist das, was nicht an etwas anderes gebunden ist. Aber Scotus glaubt, wir können eine positive Vorstellung von Unendlichkeit haben, wonach Unendlichkeit keine negative, relationale Eigenschaft ist, sondern eine positive, intrinsische Eigenschaft. Es ist ein "intrinsischer Grad an Perfektion".

Wie erlangen wir diese Vorstellung von positiver, intrinsischer Unendlichkeit? Die Geschichte geht so. Wir beginnen mit „der potenziell unendlichen Menge“. Laut Aristoteles kann man niemals eine tatsächliche quantitative Unendlichkeit haben, denn egal wie groß die Menge ist, man kann immer mehr haben. Was Sie haben können (und tatsächlich haben, denkt Aristoteles), ist eine quantitative Unendlichkeit durch aufeinanderfolgende Teile. Der nächste Schritt besteht darin, sich vorzustellen, dass alle Teile dieser quantitativen Unendlichkeit gleichzeitig existierten. Das heißt, wir stellen uns eine tatsächliche quantitative Unendlichkeit vor. Scotus fordert uns dann auf, vom Denken über eine tatsächliche quantitative Unendlichkeit zum Denken über eine tatsächliche qualitative Unendlichkeit überzugehen. Stellen Sie sich eine Qualität (z. B. Güte) als unendlich existierend vor: so dass es sozusagen gibt,Keine Güte mehr, die du zu dieser Güte hinzufügen könntest, um sie noch größer zu machen. Das ist unendliche Güte. Aber beachte, dass du nicht an unendliche Güte denken kannst, die irgendwie aus kleinen Güte-Bits besteht (nur eine unendliche Anzahl von ihnen). Wenn ich sage, dass ein Engel besser ist als ein Mensch, kann ich nicht bedeuten, dass ein Mensch eine bestimmte Anzahl von Güte-Bits hat, während der Engel so viele plus einige Extras hat. Vielmehr ist der spezifische Grad der Güte einer Sache nur ein intrinsisches, nicht quantitatives Merkmal dieser Sache. Unendliches Sein ist einfach so. Scotus beschreibt es als "ein Maß an intrinsischer Exzellenz, das nicht endlich ist". Deshalb ist das Konzept des „unendlichen Seins“das einfachste Konzept, das uns zur Verfügung steht, um Gott zu verstehen. Unendlichkeit ist keine zufällige Ergänzung des Seins, sondern eine intrinsische Art des Seins. Natürlich,Wenn dies richtig ist, dann sind die Begriffe „unendliche Güte“, „unendliche Kraft“usw. genauso einfach wie das Konzept des „unendlichen Seins“. Warum macht Scotus so viel mit "unendlichem Sein"? Weil das „unendliche Sein“praktisch alle anderen unendlichen Vollkommenheiten Gottes enthält. Das heißt, wir können die anderen unendlichen Vollkommenheiten aus dem unendlichen Sein ableiten. Abgesehen davon, dass es das nächstbeste zu einem einfachen Konzept ist, ist es das theoretisch fruchtbarste Konzept, das wir von Gott in diesem Leben haben können.wir können die anderen unendlichen Vollkommenheiten aus dem unendlichen Sein ableiten. Abgesehen davon, dass es das nächstbeste zu einem einfachen Konzept ist, ist es das theoretisch fruchtbarste Konzept, das wir von Gott in diesem Leben haben können.wir können die anderen unendlichen Vollkommenheiten aus dem unendlichen Sein ableiten. Abgesehen davon, dass es das nächstbeste zu einem einfachen Konzept ist, ist es das theoretisch fruchtbarste Konzept, das wir von Gott in diesem Leben haben können.

3. Metaphysik

3.1 Gegenstand der Metaphysik

Die Metaphysik ist nach Scotus eine „echte theoretische Wissenschaft“: Sie ist real, indem sie eher Dinge als Konzepte behandelt, theoretisch, indem sie um ihrer selbst willen verfolgt wird und nicht als Leitfaden für das Tun oder Herstellen von Dingen und als Wissenschaft, dass es von selbstverständlichen Prinzipien zu Schlussfolgerungen übergeht, die sich daraus ableiten. Die verschiedenen realen theoretischen Wissenschaften unterscheiden sich durch ihren Gegenstand, und Scotus widmet der Bestimmung des charakteristischen Gegenstandes der Metaphysik große Aufmerksamkeit. Seine Schlussfolgerung ist, dass es in der Metaphysik um „Sein als Sein“(ens inquantum ens) geht. Das heißt, der Metaphysiker studiert einfach als solches, anstatt beispielsweise Material als Material zu studieren.

Das Studium des Seins als Sein umfasst zuallererst das Studium der Transzendentalen, die so genannt werden, weil sie die Aufteilung des Seins in endlich und unendlich und die weitere Aufteilung des endlichen Seins in die zehn aristotelischen Kategorien überschreiten. Das Sein selbst ist ein Transzendental, ebenso wie die „richtigen Eigenschaften“des Seins - eins, wahr und gut -, die mit dem Sein koextensiv sind. Scotus identifiziert auch eine unbestimmte Anzahl von Disjunktionen, die mit dem Sein koextensiv sind und daher als Transzendentale gelten, wie unendlich oder endlich und notwendig oder kontingent. Schließlich sind alle reinen Vollkommenheiten (siehe oben) Transzendentale, da sie die Aufteilung des Seins in endlich und unendlich überschreiten. Im Gegensatz zu den eigentlichen Eigenschaften des Seins und den disjunktiven Transzendentalen sind sie jedoch nicht gleichzeitig mit dem Sein. Denn Gott ist weise und Sokrates ist weise, aber Regenwürmer - obwohl sie sicherlich Wesen sind - sind nicht weise.

Das Studium der aristotelischen Kategorien gehört auch insofern zur Metaphysik, als die Kategorien oder die Dinge, die unter sie fallen, als Wesen untersucht werden. (Wenn sie als Konzepte untersucht werden, gehören sie stattdessen dem Logiker.) Es gibt genau zehn Kategorien, argumentiert Scotus. Die erste und wichtigste ist die Substanzkategorie. Substanzen sind Wesen im robustesten Sinne, da sie eine unabhängige Existenz haben: das heißt, sie existieren nicht in etwas anderem. Wesen in einer der anderen neun Kategorien, die als Unfälle bezeichnet werden, existieren in Substanzen. Die neun Kategorien von Unfällen sind Quantität, Qualität, Beziehung, Handlung, Leidenschaft, Ort, Zeit, Position und Zustand (Habitus).

3.2 Materie und Form, Körper und Seele

Stellen Sie sich jetzt eine bestimmte Substanz vor, sagen Sie mir. Angenommen, ich werde blass und bräunlich. Jetzt bin ich es immer noch, der existiert, bevor und nachdem die Sonne ihre charakteristische Wirkung auf mich hatte. Dies zeigt ein wichtiges Merkmal von Substanzen: Sie können nacheinander gegensätzliche Unfälle haben und dennoch ihre numerische Identität behalten. Diese Art von Änderung wird angemessenerweise als zufällige Änderung bezeichnet. Bei einer zufälligen Änderung bleibt eine Substanz durch die Änderung bestehen und hat zuerst einen Unfall und dann einen anderen. Aber offensichtlich sind nicht alle Änderungen zufällige Änderungen. Es gab einmal eine Zeit, in der ich nicht existierte, und dann entstand ich. Wir können diese Änderung nicht als zufällige Änderung analysieren, da es keine Substanz zu geben scheint, die durch die Änderung bestehen bleibt. Stattdessen ist eine Substanz genau das, was entsteht;Dies ist keine zufällige, sondern eine wesentliche Änderung. Und doch muss es etwas geben, das auch durch wesentliche Veränderungen bestehen bleibt, da wir uns sonst überhaupt nicht verändert hätten. Substanzen würden aus dem Nichts entstehen und in nichts verschwinden. Scotus folgt Aristoteles, indem er Materie als das identifiziert, was durch wesentliche Veränderung und wesentliche Form fortbesteht, als das, was ein bestimmtes Materiepaket zu der bestimmten, einzigartigen, individuellen Substanz macht, die es ist. (Es gibt auch zufällige Formen, bei denen es sich um zufällige Eigenschaften eines Stoffes handelt.)Scotus folgt Aristoteles, indem er Materie als das identifiziert, was durch wesentliche Veränderung und wesentliche Form fortbesteht, als das, was ein bestimmtes Materiepaket zu der bestimmten, einzigartigen, individuellen Substanz macht, die es ist. (Es gibt auch zufällige Formen, bei denen es sich um zufällige Eigenschaften eines Stoffes handelt.)Scotus folgt Aristoteles, indem er Materie als das identifiziert, was durch wesentliche Veränderung und wesentliche Form fortbesteht, als das, was ein bestimmtes Materiepaket zu der bestimmten, einzigartigen, individuellen Substanz macht, die es ist. (Es gibt auch zufällige Formen, bei denen es sich um zufällige Eigenschaften eines Stoffes handelt.)

Bisher wiederholt Scotus lediglich die aristotelische Orthodoxie, und keiner seiner Zeitgenossen oder unmittelbaren Vorgänger hätte dies merkwürdig gefunden. Aber während Scotus seine Ansichten über Form und Materie ausarbeitet, vertritt er drei wichtige Thesen, die ihn von einigen anderen Philosophen seiner Zeit abheben: Er ist der Ansicht, dass Materie ohne jegliche Form existieren kann, dass nicht alle geschaffenen Substanzen Komposite aus Form und Materie sind und dass ein und dieselbe Substanz mehr als eine wesentliche Form haben kann. Lassen Sie uns jede dieser Thesen der Reihe nach untersuchen.

Erstens argumentiert Scotus, dass Gott das erschaffen und bewahren kann, was als „Hauptmaterie“bezeichnet wurde: Materie, die überhaupt keine Form hat. (Eine Analyse der Argumente finden Sie in Ward 2014.) Materie und Form sind unterschiedliche Dinge, wie der Fall einer wesentlichen Veränderung deutlich macht: Materie bleibt bestehen, wenn Formen kommen und gehen. Diese Tatsache allein könnte nur zeigen, dass Materie unabhängig von einer bestimmten Form existieren kann (und Scotus glaubt das auch), aber Scotus geht die Trennbarkeit von Materie und Form noch weiter. Göttliche Allmacht bedeutet, dass Gott sofort (dh ohne sekundäre Ursache) alles verursachen kann, was er normalerweise durch eine sekundäre Ursache verursacht. Gott verursacht normalerweise Materie durch Form; aber angesichts der göttlichen Allmacht braucht er nicht. Er kann Materie ohne jede Form erschaffen. Angesichts der Tatsache, dass Materie eine Sache ist, die sich von der Form unterscheidet,Gott erschafft Materie direkt und sofort; und was Gott sofort erschafft, kann er sofort bewahren. So kann Gott Materie bewahren, ohne eine der Formen zu bewahren, die diese Materie charakterisieren.

Zweitens bestreitet Scotus den „universellen Hylomorphismus“, die Ansicht, dass alle geschaffenen Substanzen Komposite aus Form und Materie sind (Lectura 2, d. 12, q. Un., N. 55). Der universelle Hylomorphismus (aus dem Griechischen hyle, was "Materie" bedeutet, und morphe, was "Form" bedeutet) war unter den Franziskanern vor Scotus die vorherrschende Ansicht gewesen. Der heilige Bonaventura hatte zum Beispiel argumentiert, dass selbst Engel nicht völlig immateriell sein könnten; Sie müssen Verbindungen von Form und „geistiger Materie“sein. Denn Materie ist Potentialität und Form ist Aktualität. Wenn die Engel also völlig immateriell wären, wären sie reine Aktualität ohne Beimischung von Potentialität. Aber nur Gott ist reine Wirklichkeit. Aber wie wir bereits in seiner Bestätigung der Existenz der Primärmaterie gesehen haben, bestreitet Scotus einfach die uneingeschränkte Gleichung von Materie mit Potentialität und Form mit Aktualität. Hauptsache,obwohl völlig ohne Form, könnte tatsächlich sein; und ein rein immaterielles Wesen wird nicht automatisch der Möglichkeit beraubt.

Drittens vertritt Scotus die Auffassung, dass einige Substanzen mehr als eine wesentliche Form haben (Ordinatio 4, d. 11, q. 3, n. 54). Diese Doktrin der Pluralität wesentlicher Formen wurde unter den Franziskanern allgemein vertreten, aber von anderen heftig bestritten. Wir können die Motivation für die Ansicht sehr leicht erkennen, indem wir uns daran erinnern, dass eine wesentliche Form das sein soll, was ein bestimmtes Materiepaket zu der bestimmten, einzigartigen, individuellen Substanz macht, die es ist. Nehmen wir nun an, wie viele mittelalterliche Denker (einschließlich Aquin), dass die Seele die einzige wesentliche Form des Menschen ist. Daraus folgt, dass, wenn ein Mensch stirbt und die Seele aufhört, dieses Materiepaket zu informieren, nicht mehr derselbe Körper übrig bleibt, der unmittelbar vor dem Tod existierte. es gibt eine völlig neue Substanz,bei völlig neuen Unfällen (denn Unfälle hängen davon ab, in welchem Stoff sie sich befinden). Denn was ihn zu diesem Körper machte, war seine wesentliche Form, die (ex hypothesi) nicht mehr da ist.

Für Scotus und viele seiner Franziskanerkollegen schien es daher offensichtlich, dass wir eine Vielzahl wesentlicher Formen aufstellen müssen, um diese metaphysischen Inkongruenzen zu vermeiden. Eine Standardform eines solchen Pluralismus postulierte eine „Form des Körpers“(forma corporeitatis), die ein bestimmtes Materiepaket zu einem bestimmten, einzigartigen, individuellen Organismus macht, und die „belebende Form“oder Seele, die diesen Körper lebendig macht. Beim Tod hört die belebende Seele auf, den Körper zu beleben, aber zahlenmäßig bleibt derselbe Körper erhalten, und die Form des Körpers hält die Materie zumindest für eine Weile organisiert. Da die Form des Körpers für sich genommen zu schwach ist, um den Körper auf unbestimmte Zeit am Leben zu erhalten, zersetzt er sich jedoch allmählich.

Scotus 'Ansicht ist noch komplizierter, denn er behandelt jedes Organ eines lebenden Körpers als Substanz (eine Mischung aus Materie und substantieller Form). Ob Scotus über die Formen der Körperorgane hinaus auch eine Forma Corporeitatis anerkennt, ist umstritten (siehe Ward 2014, 90–93). Wenn er dies nicht tut, muss er die unangenehme Schlussfolgerung akzeptieren, dass eine Leiche nicht derselbe Körper ist wie der Körper des Organismus. Er kann jedoch die Schlussfolgerung vermeiden, dass keine Unfälle dieses Körpers verbleiben: Unfälle, die in den Organen liegen, können bestehen bleiben, da die Organe Substanzen sind und (jedenfalls für eine Weile) weiter existieren, wenn der Körper Teile davon waren hört auf zu existieren.

Beachten Sie, dass die allgemeine Tendenz von Scotus 'Theorien über Form und Materie darin besteht, ein hohes Maß an Unabhängigkeit für Form und Materie zuzulassen. Wenn Scotus die Existenz von Primmaterie postuliert, stellt er sich Materie als existent ohne irgendeine Form vor; Indem er den universellen Hylomorphismus leugnet, stellt er sich vor, dass die Form ohne Materie existiert. Und die Lehre von der Vielzahl wesentlicher Formen legt nahe, dass die menschliche Seele ein eigenständiges identifizierbares Individuum ist. Alles, was Scotus in diesem Zusammenhang sagt, scheint Raum für die Möglichkeit zu schaffen, dass die Seele den Tod des Körpers überlebt und weiterhin als eigenständige immaterielle Substanz existiert. Aber Scotus führt eine Reihe von philosophischen Argumenten für die Behauptung an, dass diese Möglichkeit tatsächlich realisiert ist, und er findet keines davon zwingend. Dass die menschliche Seele den Tod des Körpers überlebt, können wir nur durch Glauben wissen.

3.3 Universalien und Individuation

Das Problem der Universalien kann als die Frage betrachtet werden, was, wenn überhaupt, die metaphysische Grundlage dafür ist, dass wir dasselbe Prädikat für mehr als ein bestimmtes Individuum verwenden. Sokrates ist menschlich und Platon ist menschlich. Bedeutet dies, dass es eine universelle Realität geben muss - die Menschheit - die irgendwie wiederholbar ist und an der Sokrates und Platon teilhaben? Oder gibt es überhaupt nichts Metaphysisch Gemeinsames für sie? Diejenigen, die glauben, dass außerhalb des Geistes tatsächlich etwas Universelles existiert, werden Realisten genannt. Diejenigen, die außermentale Universalien leugnen, werden Nominalisten genannt. Scotus war ein Realist in Bezug auf Universalien, und wie alle Realisten musste er einen Bericht darüber geben, was genau diese Universalien sind: welchen Status sie haben, welche Art von Existenz sie außerhalb des Geistes haben. Im Fall von Sokrates und PlatonDie Frage ist: "Was für ein Gegenstand ist diese Menschheit, die sowohl Sokrates als auch Platon veranschaulichen?" Eine verwandte Frage, der sich Realisten stellen müssen, ist das Problem der Individuation. Angesichts der Tatsache, dass Sokrates und Platon eine extra-mentale Realität gemeinsam haben, müssen wir auch wissen, was sie in jedem von ihnen zu unterschiedlichen Beispielen für diese extra-mentale Realität macht.

Scotus nennt das außermentale Universum die „gemeinsame Natur“(natura communis) und das Prinzip der Individualisierung die „Haecceity“(haecceitas). Die Gemeinsamkeit ist insofern üblich, als es „gleichgültig“ist, in einer beliebigen Anzahl von Individuen zu existieren. Aber es hat eine extra-mentale Existenz nur in den besonderen Dingen, in denen es existiert, und in ihnen wird es immer durch die Zufälligkeit „zusammengezogen“. Die gemeinsame Natur der Menschheit existiert also sowohl in Sokrates als auch in Platon, obwohl sie in Sokrates durch Sokrates 'haecceitas und in Platon durch Platons haecceitas individuell gemacht wird. Die Menschlichkeit von Sokrates ist individuell und nicht wiederholbar, ebenso wie die Menschlichkeit von Platon; Die Menschheit selbst ist jedoch allgemein und wiederholbar und steht ontologisch vor einer bestimmten Veranschaulichung (Ordinatio 2, d. 3, Abs. 1, qq. 1–6, übersetzt in Spade [1994], 57–113).

4. Theorie des Wissens

4.1 Sensation und Abstraktion

Scotus vertritt die mittelalterliche aristotelische Standardauffassung, dass der Mensch allein unter den Tieren zwei verschiedene Arten von kognitiven Kräften besitzt: Sinne und Intellekt. Die Sinne unterscheiden sich vom Intellekt darin, dass sie physische Organe haben; Der Intellekt ist immateriell. Damit der Intellekt sensorische Informationen nutzen kann, muss er das von den Sinnen bereitgestellte Rohmaterial in Form von materiellen Bildern irgendwie zu geeigneten Objekten für das Verständnis machen. Dieser Prozess ist als Abstraktion bekannt, von der lateinischen Abstraktion, die wörtlich "herausziehen" ist. Der Intellekt zieht das Universelle sozusagen aus dem materiellen Singular heraus, in das es eingebettet ist. Diese Aktivität wird vom aktiven oder agierenden Intellekt ausgeführt, der die aus der Sinneserfahrung abgeleiteten „Phantasmen“aufnimmt und sie in „verständliche Spezies“verwandelt. Diese Arten werden im möglichen oder empfänglichen Intellekt aktualisiert, dessen Funktion darin besteht, die vom aktiven Intellekt bereitgestellten verständlichen Arten zu empfangen und dann zu speichern. Scotus bestreitet, dass der aktive und der passive Intellekt wirklich verschieden sind. Es gibt vielmehr einen Intellekt, der diese beiden unterschiedlichen Funktionen oder Kräfte hat.

Phantasmen werden jedoch nicht irrelevant, sobald die verständliche Spezies abstrahiert wurde. Scotus vertritt (genau wie Aquin) die Auffassung, dass der menschliche Intellekt niemals etwas versteht, ohne sich Phantasmen zuzuwenden (Lectura 2, d. 3, Pars 2, q. 1, n. 255). Das heißt, um ein Konzept zu implementieren, das bereits erworben wurde, muss man sensorische Daten verwenden - obwohl die Phantasmen, die bei der Verwendung eines bereits erworbenen Konzepts verwendet werden, nicht mit den Phantasmen übereinstimmen müssen, von denen dieses Konzept im ersten abstrahiert wurde Ort. Ich habe die verständliche Hundeart aus Phantasmen von Hunden erworben, aber ich kann dieses Konzept jetzt nicht nur nutzen, indem ich ein Bild eines Hundes aufrufe, sondern indem ich mir (sagen wir) den Klang des lateinischen Wortes für Hund vorstelle. Scotus meint einfach, dass es für jeden Akt der intellektuellen Erkenntnis einen sensorischen Kontext geben muss.

Und selbst dieser Punkt ist nicht ganz so allgemein, wie meine uneingeschränkte Aussage nahe legt. Zum einen glaubt Scotus, dass das Bedürfnis unseres Intellekts nach Phantasmen ein vorübergehender Zustand ist. Nur in diesem gegenwärtigen Leben muss sich der Intellekt den Phantasmen zuwenden; im nächsten Leben werden wir ohne sie auskommen können. Zum anderen argumentiert Scotus in seinen späteren Arbeiten, dass wir auch in diesem Leben eine Art intellektuelle Erkenntnis genießen, die Phantasmen umgeht. Er nannte es "intuitive Erkenntnis".

4.2 Intuitive Wahrnehmung

Scotus versteht intuitive Wahrnehmung im Gegensatz zur abstrakten Wahrnehmung. Letzteres beinhaltet, wie wir gesehen haben, das Universelle; und ein Universal als solches muss nicht beispielhaft dargestellt werden. Das heißt, meine verständliche Hundeart sagt mir nur, was es heißt, ein Hund zu sein; es sagt mir nicht, ob ein bestimmter Hund tatsächlich existiert. Intuitive Erkenntnis hingegen liefert „Informationen darüber, wie die Dinge gerade sind“(Pasnau [2002]). Die sensorische Wahrnehmung gilt, wie Scotus ausdrücklich anerkennt, in diesem Zusammenhang als intuitive Wahrnehmung. Es ist schließlich ziemlich unumstritten, dass mein Sehen oder Hören eines Hundes mir Informationen über einen bestimmten Hund gibt, wie er existiert, wenn ich ihn sehe oder höre. Scotus 'viel kühnere Behauptung betrifft die intellektuelle intuitive Wahrnehmung, durch die der Intellekt eine bestimmte Sache als in diesem Moment existierend erkennt. Intellektuelle intuitive Wahrnehmung erfordert keine Phantasmen; Es handelt sich auch nicht um verständliche Arten (die wie Phantasmen abstrakt sind).

Intellektuelle intuitive Wahrnehmung hat zwei verschiedene Arten von Objekten: extramental sinnliche Objekte und die eigenen Handlungen der Seele. (Scotus bekräftigt die Möglichkeit einer solchen Erkenntnis extramentaler Objekte in seinen späteren Arbeiten, nachdem er sie früher in seiner Karriere geleugnet hat. Er ist sich einig über die Möglichkeit einer intuitiven Wahrnehmung der Handlungen der Seele. Siehe Cross 2014, 43–64, on wen ich in diesem Abschnitt zeichne.) Wir müssen eine intuitive Wahrnehmung von extramentalen Objekten haben, weil wir sie intellektuell als existent erkennen können; wir können Sätze über sie bilden und solche Sätze in Syllogismen verwenden. Wenn ich zum Beispiel den Satz „Diese Blume ist rot“formuliere, muss der Inhalt dieses Satzes im Intellekt sein, nicht nur im Sinne. Dies ist intellektuelle Erkenntnis, weil sie konzeptuell ist;Es ist eine intuitive Erkenntnis, weil es sich um etwas Bestehendes handelt. Die in der sensiblen Spezies enthaltenen Informationen - Form und Farbe der Blume - werden vom Agentenintellekt von der materiellen Existenz in einem Organ zur immateriellen Existenz im nichtorganischen Intellekt "gefördert", so dass sie für die intellektuelle Wahrnehmung verfügbar sind. Die Rolle sensibler Spezies bei der intuitiven intellektuellen Wahrnehmung erklärt, warum Scotus bestreitet, dass wir in diesem Leben eine solche Erkennung von nicht sensiblen Objekten wie Engeln haben können. Die Rolle sensibler Spezies bei der intuitiven intellektuellen Wahrnehmung erklärt, warum Scotus bestreitet, dass wir in diesem Leben eine solche Erkennung von nicht sensiblen Objekten wie Engeln haben können. Die Rolle sensibler Spezies bei der intuitiven intellektuellen Wahrnehmung erklärt, warum Scotus bestreitet, dass wir in diesem Leben eine solche Erkennung von nicht sensiblen Objekten wie Engeln haben können.

Wir haben auch eine intuitive Wahrnehmung unserer mentalen Handlungen. (Wie ich im nächsten Abschnitt erläutere, legt Scotus großen Wert auf unsere intuitive Selbsterkenntnis). Die abstrakte Erkenntnis könnte mir zum Beispiel ein abstraktes Konzept des Denkens über Scotus liefern, aber ich brauche eine intuitive Erkenntnis, um zu wissen, dass ich dieses Konzept tatsächlich in dieser Minute beispielhaft darstelle. Diese Art der intuitiven Wahrnehmung verzichtet eindeutig auf vernünftige Spezies, da die Handlungen des Intellekts wie der Intellekt selbst immateriell sind und daher nicht die Art von Dingen, die wahrgenommen werden können.

4.3 Der Angriff auf Skepsis und Illuminationismus

Scotus argumentiert, dass der menschliche Intellekt in der Lage ist, Gewissheit in seiner Erkenntnis der Wahrheit zu erlangen, indem er einfach seine eigenen natürlichen Kräfte ausübt, ohne besondere göttliche Hilfe. Er widersetzt sich daher sowohl der Skepsis, die die Möglichkeit bestimmten Wissens verweigert, als auch dem Erleuchtungismus, der darauf besteht, dass wir eine besondere göttliche Erleuchtung brauchen, um Gewissheit zu erlangen. Er arbeitet seinen Angriff auf beide Lehren im Rahmen einer Antwort an Heinrich von Gent in Ordinatio 1, d. 3, Pars 1, q. 4. (Für eine Übersetzung siehe van den Bercken [2016], 114–143.)

Nach Henry beinhaltet die Wahrheit eine Beziehung zu einem „Vorbild“. (Wir können uns diese Beziehung als eine Beziehung der Korrespondenz vorstellen, auf die sich bestimmte Wahrheitstheorien berufen, und das Exemplar selbst als den mentalen Gegenstand, der zu den Relaten der Korrespondenzbeziehung gehört. Das andere Relatum ist natürlich "So wie die Dinge wirklich sind.") Nun gibt es zwei Beispiele: das geschaffene Exemplar, das die Spezies des Universalen ist, das durch das Bekannte verursacht wird, und das ungeschaffene Exemplar, das eine Idee im göttlichen Geist ist. Henry argumentiert, dass das geschaffene Exemplar uns kein sicheres und unfehlbares Wissen über eine Sache vermitteln kann. Denn erstens ist das Objekt, von dem das Exemplar abstrahiert wird, selbst veränderlich und kann daher nicht die Ursache für etwas Unveränderliches sein. Und wie kann es neben einer unveränderlichen Grundlage für dieses Wissen ein bestimmtes Wissen geben? Zweitens ist die Seele selbst veränderlich und fehleranfällig, und sie kann nur durch etwas weniger veränderliches als sich selbst vor Fehlern bewahrt werden. Aber das geschaffene Exemplar ist noch veränderlicher als die Seele. Drittens erlaubt uns das geschaffene Exemplar an sich nicht, zwischen Realität und Träumen zu unterscheiden, da der Inhalt des Exemplars in beiden Fällen der gleiche ist. Henry kommt daher zu dem Schluss, dass wir, wenn wir Gewissheit haben wollen, auf das ungeschaffene Exemplar schauen müssen. Und da wir durch unsere natürlichen Kräfte nicht auf das ungeschaffene Exemplar schauen können, ist Gewissheit ohne eine besondere göttliche Erleuchtung unmöglich. Aber das geschaffene Exemplar ist noch veränderlicher als die Seele. Drittens erlaubt uns das geschaffene Exemplar an sich nicht, zwischen Realität und Träumen zu unterscheiden, da der Inhalt des Exemplars in beiden Fällen der gleiche ist. Henry kommt daher zu dem Schluss, dass wir, wenn wir Gewissheit haben wollen, auf das ungeschaffene Exemplar schauen müssen. Und da wir durch unsere natürlichen Kräfte nicht auf das ungeschaffene Exemplar schauen können, ist Gewissheit ohne eine besondere göttliche Erleuchtung unmöglich. Aber das geschaffene Exemplar ist noch veränderlicher als die Seele. Drittens erlaubt uns das geschaffene Exemplar an sich nicht, zwischen Realität und Träumen zu unterscheiden, da der Inhalt des Exemplars in beiden Fällen der gleiche ist. Henry kommt daher zu dem Schluss, dass wir, wenn wir Gewissheit haben wollen, auf das ungeschaffene Exemplar schauen müssen. Und da wir durch unsere natürlichen Kräfte nicht auf das ungeschaffene Exemplar schauen können, ist Gewissheit ohne eine besondere göttliche Erleuchtung unmöglich. Gewissheit ist unmöglich, abgesehen von einer besonderen göttlichen Erleuchtung. Gewissheit ist unmöglich, abgesehen von einer besonderen göttlichen Erleuchtung.

Scotus argumentiert, dass, wenn Henry mit den Grenzen unserer natürlichen Kräfte Recht hat, selbst göttliche Erleuchtung nicht ausreicht, um uns vor allgegenwärtiger Unsicherheit zu bewahren. Auf Henrys erstes Argument antwortet er, dass es keine Gewissheit gibt, ein veränderliches Objekt als unveränderlich zu kennen. Auf die Sekunde antwortet er, dass alles in der Seele - einschließlich des Aktes des Verstehens, von dem Henry glaubt, dass er durch Erleuchtung erreicht wird - veränderlich ist. Nach Henrys Argumentation wäre es also unmöglich, die Seele vor Fehlern zu bewahren. Und auf das dritte Argument antwortet er, dass das Hinzufügen zusätzlicher Exemplare das Problem nicht lösen wird, wenn das erstellte Exemplar die Gewissheit ausschließt: „Wenn etwas mit der Gewissheit unvereinbar ist, kann keine Gewissheit erreicht werden“(Ordinatio 1, d. 3, Abs 1, q. 4, n. 221).

Henrys Argumente zeigen also keineswegs, dass Gewissheit durch göttliche Erleuchtung möglich ist, sondern führen zu einer allgegenwärtigen Skepsis. Scotus kontert, dass wir zeigen können, dass Skepsis falsch ist. Wir können tatsächlich Gewissheit erlangen, und wir können dies durch die bloße Ausübung unserer natürlichen intellektuellen Kräfte tun. Es gibt vier Arten von Wissen, bei denen unfehlbare Gewissheit möglich ist. Erstens ist die Kenntnis der ersten Prinzipien sicher, weil der Intellekt nur solche Urteile bilden muss, um zu sehen, dass sie wahr sind. (Und da die Gültigkeit der richtigen syllogistischen Folgerung genau auf diese Weise bekannt sein kann, folgt daraus, dass alles, was durch die syllogistische Folgerung als richtig von den ersten Prinzipien abgeleitet angesehen wird, auch mit Sicherheit bekannt ist.) Zweitens haben wir Gewissheit in Bezug auf ganz viele kausale Urteile aus Erfahrung abgeleitet. Dritte,Scotus sagt, dass viele unserer eigenen Handlungen so sicher sind wie die ersten Prinzipien. Es ist kein Einwand, darauf hinzuweisen, dass unsere Handlungen kontingent sind, da einige kontingente Sätze sofort bekannt sein müssen (dh ohne von einem anderen Satz abgeleitet werden zu müssen). Andernfalls würde entweder ein zufälliger Satz aus einem notwendigen Satz folgen (was unmöglich ist), oder es würde einen unendlichen Rückschritt in zufälligen Sätzen geben (in diesem Fall wäre niemals ein zufälliger Satz bekannt). Viertens sind bestimmte Aussagen über die gegenwärtige Sinneserfahrung auch mit Sicherheit bekannt, wenn sie vom Intellekt im Lichte der aus der Erfahrung abgeleiteten kausalen Urteile ordnungsgemäß überprüft werden.da einige zufällige Sätze sofort bekannt sein müssen (dh ohne von einem anderen Satz abgeleitet werden zu müssen). Andernfalls würde entweder ein zufälliger Satz aus einem notwendigen Satz folgen (was unmöglich ist), oder es würde einen unendlichen Rückschritt in zufälligen Sätzen geben (in diesem Fall wäre niemals ein zufälliger Satz bekannt). Viertens sind bestimmte Aussagen über die gegenwärtige Sinneserfahrung auch mit Sicherheit bekannt, wenn sie vom Intellekt im Lichte der aus der Erfahrung abgeleiteten kausalen Urteile ordnungsgemäß überprüft werden.da einige zufällige Sätze sofort bekannt sein müssen (dh ohne von einem anderen Satz abgeleitet werden zu müssen). Andernfalls würde entweder ein zufälliger Satz aus einem notwendigen Satz folgen (was unmöglich ist), oder es würde einen unendlichen Rückschritt in zufälligen Sätzen geben (in diesem Fall wäre niemals ein zufälliger Satz bekannt). Viertens sind bestimmte Aussagen über die gegenwärtige Sinneserfahrung auch mit Sicherheit bekannt, wenn sie vom Intellekt im Lichte der aus der Erfahrung abgeleiteten kausalen Urteile ordnungsgemäß überprüft werden.oder es würde einen unendlichen Rückschritt in kontingenten Sätzen geben (in diesem Fall wäre kein kontingenter Satz jemals bekannt). Viertens sind bestimmte Aussagen über die gegenwärtige Sinneserfahrung auch mit Sicherheit bekannt, wenn sie vom Intellekt im Lichte der aus der Erfahrung abgeleiteten kausalen Urteile ordnungsgemäß überprüft werden.oder es würde einen unendlichen Rückschritt in kontingenten Sätzen geben (in diesem Fall wäre kein kontingenter Satz jemals bekannt). Viertens sind bestimmte Aussagen über die gegenwärtige Sinneserfahrung auch mit Sicherheit bekannt, wenn sie vom Intellekt im Lichte der aus der Erfahrung abgeleiteten kausalen Urteile ordnungsgemäß überprüft werden.

5. Ethik und Moralpsychologie

5.1 Das Naturgesetz

Für Scotus enthält das Naturgesetz im engeren Sinne nur jene moralischen Sätze, die per se notae ex terminis sind, sowie alle Sätze, die daraus deduktiv abgeleitet werden können (Ordinatio 3, d. 37, q. Un.). Per se notae bedeutet, dass sie selbstverständlich sind; ex terminis fügt hinzu, dass sie aufgrund ihrer analytischen Wahrheit selbstverständlich sind. Eine wichtige Tatsache bei Aussagen, die selbstverständlich und analytisch wahr sind, ist, dass Gott sie selbst nicht falsch machen kann. Sie sind notwendige Wahrheiten. Das Naturgesetz im engeren Sinne hängt also nicht von Gottes Willen ab. Dies bedeutet, dass Scotus, selbst wenn er (wie ich glaube) eine Art Theoretiker des göttlichen Befehls ist, in seiner Theorie des göttlichen Befehls kein Volltreffer ist. Einige moralische Wahrheiten sind notwendige Wahrheiten, und selbst Gott kann diese nicht ändern. Sie würden wahr sein, egal was Gott wollte.

Welche sind das? Scotus 'grundlegende Antwort ist, dass es sich um die Gebote der ersten Tafel des Dekalogs handelt (Zehn Gebote). Der Dekalog wurde oft als zwei Tabletten angesehen. Das erste deckt unsere Verpflichtungen gegenüber Gott ab und besteht aus den ersten drei Geboten: Du sollst keine anderen Götter vor mir haben, du sollst den Namen des Herrn, deines Gottes, nicht umsonst nehmen und an den Sabbat denken, um ihn heilig zu halten. (Beachten Sie, dass viele Protestanten sie unterschiedlich aufteilen.) Die zweite Tafel beschreibt unsere Verpflichtungen gegenüber anderen: Ehre deinen Vater und deine Mutter, du sollst nicht töten, du sollst keinen Ehebruch begehen, du sollst nicht stehlen, du sollst kein falsches Zeugnis ablegen dein Nachbar und zwei Gebote gegen das Begehren. Die Gebote der ersten Tafel sind im engeren Sinne Teil des Naturgesetzes, weil sie mit Gott selbst und mit der Art und Weise zu tun haben, wie Gott behandelt werden soll. Denn Scotus sagt, dass der folgende Satz per se nota ex terminis ist: "Wenn Gott existiert, dann soll er als Gott geliebt werden, und nichts anderes soll als Gott angebetet werden, und ihm soll keine Respektlosigkeit angetan werden." In Anbetracht der Definition von Gott folgt daraus, dass wenn es ein solches Wesen gibt, er geliebt und angebetet werden soll und ihm keine Respektlosigkeit gezeigt werden sollte. Da diese Gebote selbstverständlich und analytisch sind, sind sie notwendige Wahrheiten. Nicht einmal Gott selbst konnte sie falsch machen.und nichts anderes soll als Gott angebetet werden, und ihm soll keine Respektlosigkeit angetan werden. “In Anbetracht der Definition von Gott folgt daraus, dass wenn es ein solches Wesen gibt, er geliebt und angebetet werden soll und ihm keine Respektlosigkeit gezeigt werden sollte. Da diese Gebote selbstverständlich und analytisch sind, sind sie notwendige Wahrheiten. Nicht einmal Gott selbst konnte sie falsch machen.und nichts anderes soll als Gott angebetet werden, und ihm soll keine Respektlosigkeit angetan werden. “In Anbetracht der Definition von Gott folgt daraus, dass wenn es ein solches Wesen gibt, er geliebt und angebetet werden soll und ihm keine Respektlosigkeit gezeigt werden sollte. Da diese Gebote selbstverständlich und analytisch sind, sind sie notwendige Wahrheiten. Nicht einmal Gott selbst konnte sie falsch machen.

Aber selbst die ersten drei Gebote sind, sobald wir sie betrachten, offensichtlich nicht Teil des Naturgesetzes im engeren Sinne. Insbesondere das dritte Gebot, das über den Sabbat, ist etwas knifflig. Offensichtlich ist der Satz „Gott soll am Samstag angebetet werden“nicht selbstverständlich oder analytisch. Tatsächlich sagt Scotus, dass es nicht einmal mehr wahr ist, da Christen am Sonntag und nicht am Samstag anbeten sollen. Also, fragt Scotus, was ist mit dem Satz „Gott soll irgendwann angebetet werden“? Auch das ist nicht selbstverständlich oder analytisch. Das Beste, was man tun kann, ist: „Gott ist nicht zu hassen.“Das ist selbstverständlich und analytisch, da Gott per Definition das Wesen ist, das der Liebe am würdigsten ist, und nichts in ihm ist, das des Hasses würdig ist. Aber offensichtlich ist das weitaus schwächer als jedes positive Gebot darüber, ob und wann wir Gott anbeten sollen.

Wenn Scotus seine Analyse abschließt, bleibt uns nichts im Naturgesetz im engeren Sinne übrig, außer negativen Aussagen: Gott darf nicht gehasst werden, keine anderen Götter sollen angebetet werden, Gott darf keine Respektlosigkeit angetan werden. Alles andere im Dekalog gehört in einem schwächeren oder lockeren Sinne zum Naturgesetz. Dies sind Sätze, die nicht per se notae ex terminis sind und nicht aus solchen Sätzen folgen, sondern mit solchen Sätzen „hochkonsonant“sind. Der wichtige Punkt für Scotus ist nun folgender: Da diese Aussagen kontingent sind, liegen sie ganz im Ermessen Gottes. Jede zufällige Wahrheit hängt von Gottes Willen ab.

Nach Scotus ist sich Gott natürlich aller möglichen Sätze bewusst. Jetzt kann Gott diesen Aussagen die Wahrheitswerte zuweisen. Zum Beispiel ist "Einhörner existieren" eine zufällige Aussage. Daher liegt es an Gottes Willen, ob dieser Satz wahr oder falsch ist. Gleiches gilt für zufällige moralische Sätze. Nehmen Sie einen solchen Satz und nennen Sie ihn L und nennen Sie das Gegenteil von L, nicht L. Sowohl L als auch not-L sind bedingte Sätze. Gott kann beide wahr machen, aber er kann nicht beide wahr machen, da sie Widersprüche sind. Angenommen, Gott will L. L ist jetzt Teil des Sittengesetzes. Wie erklären wir, warum Gott L wollte, anstatt L? Scotus sagt, wir können nicht. Gottes Wille in Bezug auf zufällige Sätze ist uneingeschränkt frei. Während es also einige Gründe geben mag, warum Gott die Gesetze gewählt hat, die er gewählt hat,Es gibt keinen völlig angemessenen Grund, keine vollständige Erklärung. Wenn es eine andere Erklärung als Gottes Willen selbst gäbe, wären diese Sätze überhaupt nicht abhängig. Sie wären notwendig. Im Grunde gibt es einfach die bloße Tatsache, dass Gott eher ein Gesetz als ein anderes gewollt hat.

Scotus beabsichtigt, dass diese Behauptung genau parallel zu der Art und Weise ist, wie wir über zufällige Wesen denken. Warum gibt es Elefanten, aber keine Einhörner? Wie jeder zustimmen würde, liegt es daran, dass Gott gewollt hat, dass es Elefanten gibt, aber keine Einhörner. Und warum hat er das getan? Er hat es einfach getan. Das ist ein Teil dessen, was wir damit meinen, dass Gott frei geschaffen hat. Nichts hinderte ihn daran oder zwang ihn, eher eine Sache als eine andere zu erschaffen. Gleiches gilt für das Sittengesetz. Warum gibt es eine Verpflichtung, die Eltern zu ehren, aber keine solche Verpflichtung gegenüber Cousins? Weil Gott gewollt hat, dass es eine Verpflichtung gibt, seine Eltern zu ehren, und er nicht wollte, dass es eine solche Verpflichtung gegenüber seinen Cousins gibt. Er hätte diese beiden Verpflichtungen erfüllen können, und er hätte auch keine. Was erklärt die Art und Weise, wie er es tatsächlich getan hat? Nichts außer der bloßen Tatsache, dass er es so gemacht hat.

(Für die jüngste Kritik an dieser stark freiwilligen Lesart von Scotus 'Bericht über das Sittengesetz siehe Borland und Hillman 2017 und Ward 2019.)

5.2 Der Wille, die Freiheit und die Moral

Scotus vertritt ganz selbstbewusst sein Verständnis von Freiheit als Alternative zu Aquinas. Nach Aquin kommt die Freiheit einfach deshalb ins Spiel, weil der Wille eher intellektueller Appetit als bloßer Sinnesappetit ist. Der intellektuelle Appetit richtet sich auf Objekte, wie sie vom Intellekt präsentiert werden, und der Sinnesappetit auf Objekte, wie sie von den Sinnen präsentiert werden. Sinnesappetit ist nicht frei, weil die Sinne nur Einzelheiten als Objekte des Appetits liefern. Aber der intellektuelle Appetit ist frei, weil der Intellekt sich mit Universalien befasst, nicht mit Einzelheiten. Da Universalien per Definition viele Einzelheiten enthalten, wird der intellektuelle Appetit eine Vielzahl von Objekten haben. Betrachten Sie Güte als Beispiel. Der Wille zielt nicht auf dieses Gute oder das Gute, sondern auf das Gute im Allgemeinen. Da diese universelle Güte viele verschiedene besondere Dinge enthält,Der intellektuelle Appetit hat viele verschiedene Möglichkeiten.

Aber Scotus besteht darauf, dass bloßer intellektueller Appetit nicht ausreicht, um Freiheit im Sinne der Moral zu garantieren. Der grundlegende Unterschied besteht darin. Wenn Aquin argumentiert, dass der intellektuelle Appetit verschiedene Möglichkeiten hat, scheint er über einen bestimmten Zeitraum hinweg darüber nachzudenken. Im Moment präsentiert der Intellekt x als gut, also werde ich x; aber später präsentiert der Intellekt y als gut, also werde ich y. Aber Scotus betrachtet Freiheit als mehrere Optionen im Moment der Wahl. Es reicht nicht zu sagen, dass ich jetzt x werde, aber später kann ich y. Wir müssen sagen, dass ich in dem Moment, in dem ich x werde, auch y kann. Die Argumente von Aquin zeigen nicht, dass der intellektuelle Appetit in diesem stärkeren Sinne frei ist. Für Scotus hat Aquin keinen Platz für die richtige Art von Freiheit geschaffen.

Hier bringt Scotus seine bekannte Lehre von den beiden Willensstörungen ein (siehe insbesondere Ordinatio 2, d. 6, q. 2; 2, d. 39, q. 2; 3, d. 17, q. un.; und 3, d. 26, q. un.). Die beiden Affektionen sind grundlegende Neigungen des Willens: die Affektio Commodi oder Zuneigung zum Vorteilhaften und die Affektio Iustitiae oder Zuneigung zur Gerechtigkeit. Scotus identifiziert die Affectio Commodi mit intellektuellem Appetit. Beachten Sie, wie wichtig das ist. Für Aquin ist der intellektuelle Appetit dasselbe wie der Wille, während für Scotus der intellektuelle Appetit nur ein Teil dessen ist, was der Wille ist. Intellektueller Appetit ist nur eine der beiden grundlegenden Neigungen des Willens. Warum nimmt Scotus diese entscheidende Änderung vor? Aus dem Grund haben wir bereits besprochen. Er sieht nicht, wie intellektueller Appetit wirklich frei sein könnte. Jetzt kann er nicht leugnen, dass der Wille intellektuellen Appetit beinhaltet. Intellektueller Appetit zielt auf Glück ab, und Glück spielt sicherlich eine Rolle in unserer moralischen Psychologie. Aber der Wille muss mehr als nur intellektuellen Appetit beinhalten, wenn er frei sein soll. Das etwas mehr ist die affektio iustitiae. Aber man kann die Affektio iustitiae nicht vollständig verstehen, bis Aquinas und Scotus in einem weiteren Punkt verglichen werden.

Für Aquin werden die Normen der Moral in Bezug auf ihre Beziehung zum menschlichen Glück definiert. Wir haben eine natürliche Neigung zu unserem Guten, dem Glück, und dieses Gute bestimmt den Inhalt der Moral. So wie Aristoteles hat auch Aquin eine eudaimonistische Ethik-Theorie: Der Punkt des moralischen Lebens ist das Glück. Deshalb kann Aquin den Willen als intellektuellen Appetit auf Glück verstehen. Alle unsere Entscheidungen richten sich auf das menschliche Wohl (oder zumindest auf das menschliche Wohl, wie wir es uns vorstellen). Und Entscheidungen sind nur dann gut - und in der Tat vollständig verständlich -, wenn sie auf das endgültige Ziel abzielen, nämlich das Glück. Aquin definiert den Willen also nur als die Fähigkeit, gemäß einer Vorstellung des menschlichen Gutes zu wählen - mit anderen Worten, als intellektuellen Appetit.

Wenn Scotus die Idee ablehnt, dass Wille nur intellektueller Appetit ist, sagt er, dass mit der eudaimonistischen Ethik etwas grundlegend nicht stimmt. Moral ist überhaupt nicht an menschliches Gedeihen gebunden. Denn es ist Scotus 'grundlegende Überzeugung, dass Moral ohne libertäre Freiheit unmöglich ist, und da er keine Möglichkeit für libertäre Freiheit in Bezug auf das eudaimonistische Ethikverständnis von Aquin sieht, muss das Verständnis von Aquin abgelehnt werden. Und so wie Aquinas Konzeption des Willens auf seine eudaimonistische Auffassung von Moral zugeschnitten war, ist Scotus 'Konzeption des Willens auf seine anti-eudaimonistische Auffassung von Moral zugeschnitten. Es ist nicht nur so, dass er glaubt, dass es keine echte Freiheit im bloßen intellektuellen Appetit geben kann. Es ist auch so, dass er die Idee ablehnt, dass moralische Normen eng mit der menschlichen Natur und dem menschlichen Glück verbunden sind. Die Tatsache, dass Gott Menschen mit einer bestimmten Art von Natur erschafft, erfordert nicht, dass Gott die Handlungen befiehlt oder verbietet, die er tatsächlich befohlen oder verboten hat. Die Handlungen, die er befiehlt, sind für unser Glück nicht notwendig, und die Handlungen, die er verbietet, sind nicht mit unserem Glück unvereinbar. Wenn der Wille nur ein intellektueller Appetit wäre - das heißt, wenn er nur auf das Glück abzielt -, könnten wir nicht nach dem Sittengesetz wählen, da das Sittengesetz selbst nicht durch irgendwelche Überlegungen zum menschlichen Glück bestimmt wird. Also verbannt Scotus die Sorge um das Glück auf die Affectio Commodi und ordnet der anderen Zuneigung, der Affectio Iustitiae, alles zu, was richtig moralisch ist. Die Tatsache, dass Gott Menschen mit einer bestimmten Art von Natur erschafft, erfordert nicht, dass Gott die Handlungen befiehlt oder verbietet, die er tatsächlich befohlen oder verboten hat. Die Handlungen, die er befiehlt, sind für unser Glück nicht notwendig, und die Handlungen, die er verbietet, sind nicht mit unserem Glück unvereinbar. Wenn der Wille nur ein intellektueller Appetit wäre - das heißt, wenn er nur auf das Glück abzielt -, könnten wir nicht nach dem Sittengesetz wählen, da das Sittengesetz selbst nicht durch irgendwelche Überlegungen zum menschlichen Glück bestimmt wird. Also verbannt Scotus die Sorge um das Glück auf die Affectio Commodi und ordnet der anderen Zuneigung, der Affectio Iustitiae, alles zu, was richtig moralisch ist. Die Tatsache, dass Gott Menschen mit einer bestimmten Art von Natur erschafft, erfordert nicht, dass Gott die Handlungen befiehlt oder verbietet, die er tatsächlich befohlen oder verboten hat. Die Handlungen, die er befiehlt, sind für unser Glück nicht notwendig, und die Handlungen, die er verbietet, sind nicht mit unserem Glück unvereinbar. Wenn der Wille nur ein intellektueller Appetit wäre - das heißt, wenn er nur auf das Glück abzielt -, könnten wir nicht nach dem Sittengesetz wählen, da das Sittengesetz selbst nicht durch irgendwelche Überlegungen zum menschlichen Glück bestimmt wird. Also verbannt Scotus die Sorge um das Glück auf die Affectio Commodi und ordnet der anderen Zuneigung, der Affectio Iustitiae, alles zu, was richtig moralisch ist. Die Handlungen, die er befiehlt, sind für unser Glück nicht notwendig, und die Handlungen, die er verbietet, sind nicht mit unserem Glück unvereinbar. Wenn der Wille nur ein intellektueller Appetit wäre - das heißt, wenn er nur auf das Glück abzielt -, könnten wir nicht nach dem Sittengesetz wählen, da das Sittengesetz selbst nicht durch irgendwelche Überlegungen zum menschlichen Glück bestimmt wird. Also verbannt Scotus die Sorge um das Glück auf die Affectio Commodi und ordnet der anderen Zuneigung, der Affectio Iustitiae, alles zu, was richtig moralisch ist. Die Handlungen, die er befiehlt, sind für unser Glück nicht notwendig, und die Handlungen, die er verbietet, sind nicht mit unserem Glück unvereinbar. Wenn der Wille nur ein intellektueller Appetit wäre - das heißt, wenn er nur auf das Glück abzielt -, könnten wir nicht nach dem Sittengesetz wählen, da das Sittengesetz selbst nicht durch irgendwelche Überlegungen zum menschlichen Glück bestimmt wird. Also verbannt Scotus die Sorge um das Glück auf die Affectio Commodi und ordnet der anderen Zuneigung, der Affectio Iustitiae, alles zu, was richtig moralisch ist.da das moralische Gesetz selbst nicht durch irgendwelche Überlegungen über menschliches Glück bestimmt wird. Also verbannt Scotus die Sorge um das Glück auf die Affectio Commodi und ordnet der anderen Zuneigung, der Affectio Iustitiae, alles zu, was richtig moralisch ist.da das moralische Gesetz selbst nicht durch irgendwelche Überlegungen über menschliches Glück bestimmt wird. Also verbannt Scotus die Sorge um das Glück auf die Affectio Commodi und ordnet der anderen Zuneigung, der Affectio Iustitiae, alles zu, was richtig moralisch ist.

Literaturverzeichnis

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Andere Internetquellen

• Duns Scotus Bibliography, von 1950 bis heute. Diese sehr wertvolle Bibliographie der Arbeiten zu Duns Scotus wird von Tobias Hoffmann geführt.
• Duns Scotus online. Links zu lateinischen Online-Texten, einschließlich des von Sydney Penner gepflegten Vivès-Nachdrucks der Wadding-Ausgabe.
• Das Franziskanerarchiv: John Duns Scotus. Bietet lateinische Texte, Übersetzungen, wissenschaftliche Arbeiten und andere Ressourcen.
• Eine Abhandlung über Gott als erstes Prinzip, Allan B. Wolters Übersetzung von De primo principio.
• Die International Scotistic Commission enthält Informationen zum Status der kritischen Ausgabe, zu bevorstehenden Veranstaltungen, Online-Studien und Konferenzen.
• John Duns Scotus: Lesungen in Ethik. Bietet Übersetzungen einiger ethischer Schriften von Scotus sowie Kommentare zur vatikanischen Ausgabe.