Mittelalterliche Theorien Der Gefühle

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Mittelalterliche Theorien der Gefühle

Erstveröffentlichung Mi 23. Mai 2018

Eine der vielen Verwendungen des griechischen Wortes Pathos in der alten Philosophie bezog sich grob gesagt auf das, was wir Emotionen nennen. Die entsprechenden lateinischen Begriffe waren Passio, Affectus oder Affectio. Mittelalterliche Theorien der Emotionen basierten im Wesentlichen auf alten Quellen. Zu den neuen Entwicklungen gehörten die Diskussion von Emotionen aus Sicht der Avicennian-Fakultätspsychologie, die Erstellung systematischer Taxonomien insbesondere im Aristotelismus des 13. Jahrhunderts, detaillierte Studien zu freiwilligen und unfreiwilligen Aspekten emotionaler Reaktionen sowie spätmittelalterliche Neubewertungen der scharfen Kluft zwischen den Emotionen und dem Willen.

  • 1. Alte Quellen
  • 2. Frühmittelalterliche Diskussionen
  • 3. Neue taxonomische Ideen
  • 4. Albert der Große, Bonaventura und Thomas von Aquin
  • 5. John Duns Scotus und spätmittelalterliche Diskussionen
  • Literaturverzeichnis

    • Primäre Quellen
    • Sekundärquellen
  • Akademische Werkzeuge
  • Andere Internetquellen
  • Verwandte Einträge

1. Alte Quellen

Die philosophische Analyse von Emotionen wurde von Platon eingeführt und von Aristoteles weiterentwickelt. Im vierten Buch seiner Republik teilte Platon die Seele berühmt in drei Teile: den rationalen Teil (logistikon), den temperamentvollen Teil (thumoeides) und den appetitlichen Teil (epithumêtikon). Diese Terminologie wurde auch von Aristoteles und späteren alten Philosophen verwendet, obwohl die philosophischen Hintergrundannahmen unterschiedlich waren. Die lateinischen Begriffe für die entsprechenden Teile waren Intellekt, Irascibilis und Concupiscibilis. Platons Auffassung von Emotionen war grundsätzlich negativ, mit Ausnahme der Liebe im Phaedrus und der Bildungskapazität des temperamentvollen Teils in der Republik und den Gesetzen. Er betrachtete die Emotionen als irrationale Reaktionen der unteren psychosomatischen Ebenen der Seele,von denen der appetitliche Teil sinnliches Vergnügen suchte und Leiden vermied und der temperamentvolle Teil der Sitz der Selbstbestätigung und Aggression war. Der immaterielle Argumentationsteil war Gegenstand von Wissen und rationalem Willen. Es sollte die emotionalen Teile steuern, indem die Aktivität des appetitlichen Teils so weit wie möglich reduziert und spontane Vorschläge des temperamentvollen Teils kontrolliert und daran gewöhnt wurden, gutes Verhalten zu unterstützen. Platon versorgte die emotionalen Teile mit einem Maß an nicht-intellektueller kognitiver Bewertung in Bezug auf Wahrnehmungsrepräsentationen und nahm an, dass sie von angenehmen oder unangenehmen Gefühlen und damit verbundenen handlungsinitiierenden Impulsen begleitet wurden. Platons Hauptgrund für diese Dreiteilung war das Phänomen der Akrasie: Während das ungestörte Wissen über das richtige Verhalten die Menschen dazu bringt, sich entsprechend zu verhalten,unkontrollierte untere Impulse können sie in andere Richtungen lenken, am typischsten zu unmittelbaren Freuden oder Aggressionen.

Die verschiedenen Aspekte, die Platon mit den dynamischen Bewegungen der niederen Seele verband, wurden in Aristoteles 'Theorie der Emotionen als Teil des menschlichen Zustands systematischer diskutiert. Aristoteles entwickelte ein detailliertes Modell zur Analyse der psychologischen Struktur auftretender Emotionen, das vier grundlegende Aspekte umfasste, die am ausführlichsten im Abschnitt über Emotionen im zweiten Buch der Rhetorik erörtert wurden. Erstens ist das kognitive Element eine nicht vorsätzliche Bewertung (Glaube oder Phantasie), dass etwas Positives oder Negatives mit dem Subjekt oder mit jemand anderem auf eine Weise passiert oder passieren kann, die das Subjekt betrifft. Zweitens ist das affektive Element ein subjektiv empfundenes angenehmes oder unangenehmes Gefühl hinsichtlich des Inhalts der Bewertung. Drittens ist das dynamische Element ein Verhaltensimpuls zum Handeln, der typischerweise mit einer emotionalen Bewertung einhergeht. Viertens gibt es typische physiologische Reaktionen wie die Veränderungen des Herzschlags. (Zu Emotionen bei Platon und Aristoteles siehe Cooper 1999; Fortenbaugh 2003; Lorenz 2006; Preis 2010; Dow 2015.)

Der kompositorische Ansatz hat das westliche Denken sehr beeinflusst. Was das erste Element betrifft, so waren praktisch alle alten und mittelalterlichen Theorien kognitiv und assoziierten eine Art bewertende Repräsentation mit einer Emotion als Hauptbestandteil. Während die Stoiker nach ihrer grundzentrierten rationalistischen Psychologie argumentierten, dass es philosophisch ausreichend sei, Emotionen einfach als falsche Werturteile zu behandeln, war es in der Antike und im Mittelalter üblicher, der Ansicht von Platon und Aristoteles zu folgen, die zwischen den beiden unterschieden nicht-emotionale intellektuelle Kraft und die unteren emotionalen Teile der Seele, die von den Stoikern beseitigt wurden. Dies war die vorherrschende mittelalterliche Sichtweise bis zur franziskanischen Konzeption der Leidenschaften der intellektuellen Willensfähigkeit (Knuuttila 2004).

Im Gegensatz zu Platons Kontrollmodell schlug Aristoteles vor, dass Bildung die emotionalen Dispositionen ändern könnte, so dass ihre affektiven Bewertungen und Neigungen die Suche nach dem guten Leben unterstützen, anstatt es zu stören. Dies war die Grundlage seiner Theorie der Tugenden, die die guten emotionalen Gewohnheiten der sensorischen Seele und die guten Gewohnheiten der praktischen Vernunft beinhaltete. Im Rahmen seiner philosophischen Psychologie entwickelte Aristoteles eine überlegte Theorie, wie der rationale Teil mit den Kräften des sensorischen Teils zusammenarbeiten kann (Irwin 2017).

Platon und Aristoteles präsentierten einige Listen von Emotionen, die umfangreichste in Aristoteles 'Rhetorik II.1–11 (vgl. Platon, Timaios 69d; Gesetze I.644c-d; Aristoteles, Nikomachische Ethik II.5, 1005b21–23), aber Sie entwickelten keine systematische Taxonomie von Emotionen, außer einige als die Auswirkungen des appetitlichen Teils und einige des irasciblen Teils zu betrachten. Aufgrund des Gefühlsaspekts, der immer mit einer emotionalen Repräsentation verbunden ist, unterschied Aristoteles Emotionen manchmal danach, ob die emotionale Bewertung angenehm oder unangenehm war. siehe auch Aspasius 'Kommentar zur nicomachischen Ethik (41.28–43.32). Die erste ausgearbeitete Taxonomie wurde von den Stoikern vorgeschlagen, die Emotionen in vier Grundtypen einteilten, je nachdem, ob das Objekt als gegenwärtiges oder zukünftiges Gut oder als gegenwärtiges oder zukünftiges Böses angesehen wurde:

Zeit
Geschenk Zukunft
Wert Gut Vergnügen Verlangen
Böse Not Angst

Die Stoiker produzierten längere Listen bestimmter Emotionen, die in diesen vier Typen enthalten waren. (Siehe Pseudo-Andronicus von Rhodos, Peri Pathôn, Hrsg. Glibert-Thirry, I.1–5; Diogenes Laertius VII.110–14; Stobaeus II.90.7–92.17.) Die vierfache Klassifikation wurde in vielen bekannten Werken zitiert wie Augustines Die Stadt Gottes (XIV.5–9) und Boethius 'Trost der Philosophie (I.7, 25–28), und sie war im Mittelalter allgemein bekannt, obwohl die stoische Erklärung der Emotionen als solche nicht Anklang fand Anhänger.

Ein bekannter Teil der stoischen Philosophie ist die philosophische Therapie von Emotionen (Therapeia), die in Werken von Cicero, Seneca und Epictetus beschrieben wird. Stoische Therapie, die auf Apatheie abzielt, die Auslöschung von Emotionen als Folge des Lernens, Dinge in Übereinstimmung mit der stoischen Konzeption der rationalen Realität ohne egozentrische Verpflichtungen zu sehen. Emotionen wurden typischerweise als falsche Urteile über den Wert von Dingen und die Verhaltensreaktionen auf sie angesehen. Die Stoiker beschrieben die Arten von Emotionen oft unter Bezugnahme auf ihre typischen psychosomatischen Reaktionen, aber die positiven Überzeugungen über die Angemessenheit dieser Ausdrucksbewegungen und die entsprechenden Handlungen wurden als irrational angesehen. Die Elemente der stoischen Therapie waren in der späteren lateinischen Philosophie durch Ciceros toskulanische Disputationen, Senecas On-Wut und einige christliche Quellen bekannt. Andere hellenistische Philosophen wie Plutarch folgten im Allgemeinen der Psychologie von Platon und Aristoteles und plädierten für die Mäßigung der Emotionen (Metriopatheia). Die stoische Apatheie wurde aufgrund des emotionalen Teils der Seele als unmöglich und als unmenschliche Unempfindlichkeit gegenüber anderen Menschen angesehen. Plotin und seine neoplatonischen Anhänger plädierten für Apatheie, obwohl dies nicht das Verschwinden der emotionalen teilerdlichen Emotionen beinhaltete, die in höheren neoplatonischen Sphären nutzlos wurden (siehe Nussbaum 1994; Sorabji 2000). Plotin und seine neoplatonischen Anhänger plädierten für Apatheie, obwohl dies nicht das Verschwinden der emotionalen teilerdlichen Emotionen beinhaltete, die in höheren neoplatonischen Sphären nutzlos wurden (siehe Nussbaum 1994; Sorabji 2000). Plotin und seine neoplatonischen Anhänger plädierten für Apatheie, obwohl dies nicht das Verschwinden der emotionalen teilerdlichen Emotionen beinhaltete, die in höheren neoplatonischen Sphären nutzlos wurden (siehe Nussbaum 1994; Sorabji 2000).

Die alexandrinischen Theologen Clemens und Origenes kombinierten stoische und platonistische Ideen und argumentierten, dass die Freiheit von Emotionen Teil der christlichen Vollkommenheit und der Voraussetzung für die Vergöttlichung durch Teilnahme an der göttlichen Liebe (agapê) sei. Diese mystische Vereinigung wurde in einer sehr emotionalen Sprache beschrieben, verursachte jedoch übernatürlich spirituelle Gefühle, da Erfahrungen der apathischen Seele nicht einfach als Emotionen bezeichnet wurden. John Cassian machte diese Kombination aus göttlicher Liebe mit Freiheit von weltlichen Emotionen im westlichen Mönchtum bekannt. Es wurde in einflussreichen Abhandlungen von Gregor dem Großen und Bernhard von Clairvaux eingesetzt. Während dieser Ansatz auch bei den kappadokischen Vätern und Augustinus präsent war, betonten sie die Bedeutung der platonischen Kontrolle und Mäßigung im Alltag für ihr nicht-klösterliches Publikum.

Die Klosterliteratur über mystischen Aufstieg entwickelte eine introspektive Analyse des subjektiven Gefühls, die Bernard von Clairvaux als das Gefühl bezeichnete, von göttlicher Handlung beeinflusst zu werden (sentit intra se actitari, Opera II, 10, 28–29; Köpf 1980: 136–174). Viele spätere Theologen wie Albert der Große und Thomas von Aquin schrieben Kommentare zu den Werken des Pseudo-Dionysius (Ende des 5. Jahrhunderts), in denen es um mystische Erfahrungen aus Sicht des christlichen Neuplatonismus ging. (Für alte christliche Diskussionen siehe Hadot 1995; Knuuttila 2004; für Augustine siehe auch Byers 2013; Gao 2018; für Gregor den Großen siehe Straw 1988; Humphries 2013; für mittelalterliche Kommentare von Pseudo-Dionysius siehe Coakley und Stang (Hrsg.)., 2009); Blankenhorn 2015.

Die Mönchspsychologie bediente sich auch der ursprünglich stoischen Lehre von den ersten Sätzen, die Origenes, gefolgt von Augustinus und vielen anderen, auf die christliche Auffassung von Sünde anwendete. Die stoische Idee, die Seneca in On Anger (2.1–4) beschrieb, war, dass selbst apathische Menschen in Ausnahmefällen quasi emotional reagieren könnten, aber dies war keine wirkliche Emotion, da es sich nicht um eine zustimmende Zustimmung handelte. Augustinus lehrte, dass sündige Gedanken, die aufgrund der Erbsünde leicht und häufig in den Sinn kamen, durch eine nachfolgende Zustimmung zu Sünden wurden (Expositio quarundam propositionum ex Epistola ad Romanos, 2066).

Nach Augustins einflussreicher Lehre von der Sünde folgte auf den ursprünglichen Fall eine Schande, die Adam und Eva empfanden, als sie von den Bewegungen der niederen Seele und des Körpers bewegt wurden, deren Funktionen sie als vernünftige Wesen kontrollieren sollten. Der ursprüngliche Ungehorsam des oberen Teils der Seele begründete den Funktionsmodus der ererbten Erbsünde im Sinne des strafrechtlichen Ungehorsams des unteren Teils, dessen relative Autonomie den Menschen ständig an ihren beschämenden Zustand erinnert, nicht das zu sein, was er sein sollte und fordert kontinuierliche Kontrolle (Augustine, De civitate Dei, XIV.23). Augustine vertrat die Auffassung, dass spontane emotionale Erregungen Emotionen sind, obwohl sie keine Zustimmung zur emotionalen Bewertung oder ihrem Verhaltensvorschlag beinhalten. Aus seiner Sicht,Die Stoiker bezeichneten diese Darstellungen wegen ihres sündigen Stolzes nicht als Emotionen, was sie daran hinderte, die Schwäche der gefallenen Seele in sich selbst zu erkennen (De civitate Dei IX.4). Augustinus glaubte, dass das Auftreten böser Gedanken und Wünsche nicht direkt unter freiwilliger Kontrolle steht. Die Versuchungen sind daher keine rechenschaftspflichtigen Sünden (culpa), bevor man sie grundsätzlich aus der Seele vertreiben kann. Wenn dies nicht sofort geschieht, können sie als frei einverstanden angesehen werden (wie alle Sünden) (De sermone Domini in monte, 12.34–35). Augustins Lehre von der Sünde wurde später zu einer detaillierten Theorie der Zustimmungsweisen als Grad der Tod- und Todsünde entwickelt. Im Gegensatz zu Augustinus wurden sündhaft orientierte erste Sätze bereits vor einer freien Wahl zunehmend als Todsünden angesehen. Dies war auch die Ansicht von Aquin. Siehe Knuuttila 2004: 178–192.

Neben den ersten sündigen Bewegungen waren Liebe und Mitgefühl weitere zentrale Emotionen in der mittelalterlichen Theologie. Misericordia war eine lateinische Übersetzung des in der griechischen Philosophie und Literatur verwendeten Begriffs eleos. In der Vulgata-Übersetzung der Bibel wurde der Begriff Misericordia sowohl für göttliche Barmherzigkeit als auch für ein menschliches Leidensgefühl für das Elend eines anderen verwendet. Compassio war kein klassisches lateinisches Wort, wurde aber von einigen christlichen Autoren verwendet und dann zunehmend verwendet. Der Grund für diese neue Terminologie war offenbar die Notwendigkeit eines eindeutigen Wortes, das für den menschlichen Teil der Bedeutung von Misericordia gelten würde und weiterhin als Begriff mit göttlichen und menschlichen Bezügen verwendet wurde. (Siehe Konstan 2001: 106; Konstan 2006: 201-216.) Es wurde normalerweise angenommen, dass Gott kein emotionales Leid oder Mitleid und keine andere Emotion in dieser Angelegenheit hat. Augustinus schrieb, dass „Mitleid (Misericordia) eine Art Mitgefühl (Compassio) in unseren Herzen für das Elend anderer ist, das uns zwingt, ihnen zu helfen, wenn wir können“(De civitate Dei IX.5). Gregor der Große verstand das Mitgefühl ähnlich wie Augustinus und behandelte es als ein christliches Gefühl, das in der Tugend der Nächstenliebe enthalten ist. Aufgrund des Einflusses von Gregors Werken wurde Mitgefühl zu einem zentralen Begriff in der mittelalterlichen Theologie (Straw 2013; Coolman 2008). Unter Berufung auf Augustines Definition erklärt Aquin, dass Mitgefühl eine Emotion ist, die als solche ethisch neutral ist. Wenn es mit Nächstenliebe verbunden ist, wird es zu einem affektiven Teil der Misericordia (Barmherzigkeit), einer tugendhaften Sorge um das Elend anderer (Summa theologiae II.2.30). Aquinas schreibt, dass eine Person in ihrer Wirkung mitfühlend und in ihrer Wirkung hilfreich sein sollte (Summa theologiae II-2.45.6, ad 3). (Siehe auch Miner 2016.)

2. Frühmittelalterliche Diskussionen

Während die Werke von Augustinus, Cassian und Gregor dem Großen zu den Hauptquellen der Diskussion über Emotionen in der frühmittelalterlichen Literatur gehörten, lieferten die lateinischen Übersetzungen einiger philosophischer und medizinischer Werke neue nichtreligiöse Impulse. Eine davon war die Übersetzung der arabischen medizinischen Enzyklopädie von 'Alī ibn al-'Abbās al-Mağūsī (in lateinischer Sprache Haly Abbas), die verschiedene Bemerkungen zu den Emotionen enthielt, die auf Galens medizinischer Philosophie beruhten. Die erste Teilübersetzung von Konstantin dem Afrikaner (um 1080) hieß Pantegni und die vollständige Übersetzung von Stephan von Antiochia (1127) Regalis dispositio. Elemente alter medizinischer und philosophischer Theorien der Emotionen wurden auch in Nemesius von Emesas De natura hominis (17–21) aus dem späten vierten Jahrhundert und John Damascenes De fide orthodoxa aus dem achten Jahrhundert aufgenommen, wobei letztere stark von Nemesius 'Werk beeinflusst wurden. Diese Abhandlungen wurden im elften und zwölften Jahrhundert ins Lateinische übersetzt. Ein wichtiges frühmittelalterliches psychologisches Quellenbuch war das sechste Buch von Avicennas Shifā ', das Mitte des 12. Jahrhunderts von Gundisalvi und Avendauth ins Lateinische übersetzt wurde. Diese Übersetzung wurde Liber de Anima oder Sextus de naturalibus genannt. Avicennas Arbeit beeinflusste die Terminologie früher Kommentare zu Aristoteles 'De anima, das Mitte des 13. Jahrhunderts zum wichtigsten Lehrbuch der Psychologie wurde. Aristoteles 'Werk wurde übersetzt c.1150 von Jakobus von Venedig und 1267 von Wilhelm von Moerbeke.

Avicenna schöpft aus der aristotelischen und neoplatonischen Psychologie und unterscheidet zwischen den Funktionen der Seele, indem sie sie an besondere Kräfte oder Fähigkeiten bindet. Die relevantesten in diesem Zusammenhang sind sensorische Bewegungskräfte und innere Sinne: gesunder Menschenverstand, Bilder (Beibehaltung von Empfindungen), Einschätzung, Gedächtnis und Vorstellungskraft (Trennung und Kombination sensorischer Formen). Innere Sinne sind nicht wahrnehmbare Wahrnehmungskräfte der sensorischen Seele (De anima IV.1, 1–11; IV.3, 37–40). Die bewegende Kraft der sensorischen Seele ist in eine befehlende Kraft und eine exekutive Kraft unterteilt, von denen die erstere das Zentrum der Emotionen ist. Die exekutive Bewegungskraft wirkt über das Nervensystem und die Muskeln. Es wird von der befehlenden Bewegungskraft bewegt,Die Handlungen werden durch eine gleichzeitige Bewertung der Schätzkraft ausgelöst und gehen mit körperlichen Beeinträchtigungen sowie Verhaltensänderungen einher, vorausgesetzt, die Bewegungskraft der Exekutive wird ebenfalls aktualisiert. Wenn der Befehlsakt stark genug ist, wird die Exekutivgewalt notwendigerweise bei Tieren aktualisiert, nicht jedoch beim Menschen, da sie den Impuls der Exekutivbewegungskraft durch ihren Willen verhindern können. Der Wille ist die bewegende Kraft der immateriellen intellektuellen Seele. Zusammen mit dem praktischen Intellekt sollte es die Emotionen kontrollieren (De anima I.5, 94; IV.4, 54–56, 59).aber nicht so beim Menschen, weil sie durch ihren Willen den Impuls der Exekutive verhindern können, Macht zu bewegen. Der Wille ist die bewegende Kraft der immateriellen intellektuellen Seele. Zusammen mit dem praktischen Intellekt sollte es die Emotionen kontrollieren (De anima I.5, 94; IV.4, 54–56, 59).aber nicht so beim Menschen, weil sie durch ihren Willen den Impuls der Exekutive verhindern können, Macht zu bewegen. Der Wille ist die bewegende Kraft der immateriellen intellektuellen Seele. Zusammen mit dem praktischen Intellekt sollte es die Emotionen kontrollieren (De anima I.5, 94; IV.4, 54–56, 59).

Die sensorisch befehlende Fähigkeit ist in konkupisible und irascible Teile unterteilt. Die Reaktionen der konkupisiblen Macht sind Wünsche nach Vergnügen, und die Reaktionen der irasciblen Macht sind Wünsche, Gegner zu besiegen und schädliche Dinge abzuwehren (De anima I.5, 83; IV.4, 56–57). Die Objekte von Emotionen werden von der Schätzkraft als emotional relevant erkannt. Durch diese Kraft urteilt das Schaf, dass der Wolf gemieden werden soll, "obwohl der äußere Sinn es vorher nicht wahrgenommen hat". Avicenna nennt die Darstellungen der Schätzkraft "Absichten". Das Erkennen der Absichten ist bei Tieren oft instinktiv, beim Menschen jedoch meist bewusst und vorintellektuell konzeptuell (De anima I.5, 86, 89; IV.1, 7; IV.3. 37–39; siehe auch Black 2000; Hasse 2000: 130–141: Perler 2012). Da eine auftretende Emotion Handlungen unterschiedlicher Fähigkeiten beinhaltet, muss es eine Art regierendes Bewusstsein geben, das diese Handlungen kombiniert (De anima V.7, 158–159; Kitāb al-najāt 2.6.15, trans. Rahman, 64–68); vgl. Toivanen und Yrjönsuuri 2014: 441–442).

Avicennas Theorie umfasst alle Elemente der aristotelischen Kompositionstheorie, aber er verwendet den Verhaltensvorschlag als zentralen Faktor. Aus diesem Grund schließt er Vergnügen oder Freude nicht in die konkupisiblen oder irasciblen Emotionen ein und betrachtet sie als affektive, besorgniserregende Handlungen. Seltsamerweise fügt er den irakischen Motivhandlungen wie Angst und Wut Schmerz oder Bedrängnis hinzu und denkt anscheinend, dass es sich um bewegende Handlungen handelt und nicht nur um Besorgnis (De anima IV.4, 57–59).

Während es Emotionen gibt, die Menschen und Tieren gemeinsam sind, ist die menschliche Schätzfähigkeit auch ein sensorischer Grund, der das Erkennen emotionaler Absichten qualifiziert. Hoffnung und Angst in Bezug auf noch nicht aktualisierte zukünftige Dinge, Schande über falsches Handeln und Staunen über ungewöhnliche Dinge setzen eine Konzeptualisierung voraus, die Tieren fehlt. Es ist auch menschlich, Staunen durch Lachen und Angst durch Weinen auszudrücken (De anima V.1, 69–76). Avicenna diskutiert Emotionen auch in seinem Kanon der Medizin, der im 12. Jahrhundert von Gerard von Cremona ins Lateinische übersetzt wurde. Seine medizinische Herangehensweise an die kardialen und spirituellen Affekte zeigt Ähnlichkeiten mit der des Pantegni. Siehe Knuuttila 2004.

3. Neue taxonomische Ideen

Die frühmittelalterliche medizinische Theorie der Emotionen konzentrierte sich auf die galenischen Ideen des Humors und des Systems der Geister, der vitalisierenden Geister im Herzen und der psychischen Geister in den Nerven und im Gehirn. Im Pantegni (Theor. VI.110–114) wurden die physischen Aspekte der Emotionen als langsame oder schnelle Bewegungen der vitalen Geister zum Herzen oder von diesem weg behandelt. (Siehe auch die Übersetzung von Stephen of Antioch, V.38, S. 69.) Dies führte zu einer populären medizinischen Klassifikation von Emotionen:

Richtung
Zentrifugal Zentripedal
Intensität Langsam Freude Not
Schnell Zorn Angst

John of la Rochelle, ein franziskanischer Theologe, bezeichnete dieses Schema in seiner Summa de anima (1235 [1995: 262]) als allgemein bekanntes Modell. Es wurde als Tabelle mit Klammern im Handbuch von Jacob Wecker aus dem 16. Jahrhundert, Medicinae utriusque syntaxes [1576, I.3, p. 181]. Für eine Formulierung aus dem 14. Jahrhundert siehe Maino de Maineri, Regimen sanitatis 3.8, Paris 1506, f. 38v. (Vgl. Gil-Sotres 1994.)

Avicennas Bericht über Emotionen wurde in Dominicus Gundisalvis De anima angesprochen, das zu einem großen Teil aus Texten aus der lateinischen Übersetzung von Avicennas De anima von Gundisalvi und Avendauth bestand. Fast die Hälfte von Gundisalvis Zitaten aus Avicennas Bericht über die sensiblen Motivakte betrifft die Beziehung zwischen den konkupisiblen und irasciblen Kräften und den Veränderungen im Herzen und in den Geistern. Diese wurden von den lateinischen Autoren John Blund und David von Dinant aus dem frühen 13. Jahrhundert als interessant befunden. Sie betrachteten die medizinische Berücksichtigung des physischen Aspekts von Emotionen als kausal primär, ähnlich der James-Lange-Theorie der Emotionen, aber dies war keine einflussreiche Ansicht (John Blund, Tractatus de anima, 25.380; David von Dinant, Fragmenta Quaternulorum, 36–39, 67–68).

Taxonomische Diskussionen im 12. Jahrhundert betrafen die Trennung zwischen konkupisiblen und irasciblen Emotionen, die sich für viele Autoren als umständlich erwies. Eine einfachere, aber einflussreichere Trennung findet sich in der kleinen Abhandlung über die Natur der Liebe von Hugh von St. Victor (gest. 1141), in der er Liebe (amor) als eine Freude des Herzens definierte, die auf ein Objekt gerichtet ist, weil dieses Objekts. Es ist zunächst eine gerichtete Zuneigung (Affektio), die zum Verlangen (Desiderium) wird, wenn sie das Subjekt zum Objekt bewegt, und zur Freude (Gaudium), wenn die Sehnsucht ihre Erfüllung findet (De substantia dilectionis 82, 86). Eine ähnliche dreigliedrige Folge von appetitlichen Handlungen wurde in Klassifikationen von konkupisiblen Leidenschaften im 13. Jahrhundert verwendet. In seinen The Twelfth Patriarchs, Richard von St. Victor (d.1173) arbeitet mit einer Liste von sieben Emotionen, die bei anderen Autoren nicht zu finden sind: Hoffnung, Angst, Freude, Not, Liebe, Hass und Scham (siehe Palmén 2014).

Isaac of Stella (gest. 1177), ein Zisterzienser-Theologe, präsentierte eine augustinische Klassifikation, die die stoische vierfache Tabelle mit platonistischen Konzepten wie folgt kombinierte

Zeit
Geschenk Voraussichtlich
Fakultät Concupiscible (über das, was geliebt wird) Freude Verlangen
Irascible (darüber, was im Gegensatz zu dem steht, was geliebt wird) Not Angst

(Isaac of Stella, Brief über die Seele, 1878d, trans. In McGinn 1977). Isaacs Klassifikation wurde in der einflussreichen pseudo-augustinischen Abhandlung De spiritu et anima aus dem 12. Jahrhundert (782; vgl. 814, trans. In McGinn 1977) und damit in der Summa de bono von Philipp dem Kanzler (748–749) zitiert. Vor Isaac wurden die stoische Klassifikation von Emotionen und die platonische Teilung der Seele in Wilhelm von St. Thierrys De natura corporis et animae (trans. In McGinn 1977) zusammen vorgestellt, ohne zu erklären, wie sie miteinander zusammenhängen (2.88) –91). Not ist eine unbeschreibliche Emotion in Isaacs Klassifikation, wie in Avicenna, aber Isaac wurde von der lateinischen Tradition beeinflusst, in der konkupisible Emotionen auf gute Objekte gerichtet und auf schädliche irascibel sind (Knuuttila 2004: 229). Wilhelm von St. Thierry schreibt, dass Wut und Liebe gute, unbeschreibliche Dispositionen einer frommen Seele sind und aufgrund der Leidenschaft für Liebe und des Hasses auf Laster zusammenpassen. Bernhard von Clairvaux stufte Freude und Wut in ähnlicher Weise als unbeschreibliche Leidenschaften ein. (Opera V, 358–359). Für die Liste der Zisterzienser-Affekte siehe auch Boquet 2005.

Diese Überlegungen zeigen eine gewisse Unsicherheit darüber, wie verschiedene klassifizierende Ideen kombiniert werden können. Als Aristoteles 'Bericht im frühen dreizehnten Jahrhundert bekannter wurde, stellte sich heraus, dass die Trennung zwischen konkupisiblen und irasciblen Emotionen im 12. Jahrhundert nicht mit Aristoteles' Vorstellung von den entgegengesetzten Emotionen desselben Teils der Seele vereinbar war. (Siehe John Blunds etwas komplizierten Versuch, dieses Problem in Tractatus de anima 18–22 zu lösen.) Eine einflussreiche neue taxonomische Idee wurde in den 1220er Jahren als Lösung eingeführt. (Siehe die anonymen Abhandlungen De anima et potentiis eius, 47–48, und De potentiis animae et obiectis, 159, 164 sowie Philipp der Kanzler, Summa de bono, 161). Es wurde festgestellt, dass die Gegenstände der gegenteiligen konkupisiblen Handlungen einfach angenehm oder schmerzhaft waren,und die Gegenstände der irasciblen Handlungen waren auch mühsam (Arduum), schwer zu erhalten oder zu vermeiden.

In John of la Rochelles Summa de anima wurde eine detaillierte Klassifikation des frühen 13. Jahrhunderts auf der Grundlage des Begriffs Arduum mit entgegengesetzten Emotionen entwickelt. Er betrachtete Emotionen als die Handlungen zweier sich bewegender Kräfte, der konkupisiblen und der irasciblen, beide mit verschiedenen Arten von Reaktionen, die in entgegengesetzte Paare unterteilt waren. Die konkupisiblen Paare sind mit den entgegengesetzten Dispositionen von Vorlieben (Plazentia) oder Abneigungen (Displicentia) und irasciblen Emotionen mit Stärke (Corroboratio) und Schwäche (Debilitas) verbunden. Diese entsprechen verschiedenen Arten von Schätzhandlungen, die ihre Ursachen sind. Die neue systematische Idee bestand darin, diese Dispositionen von Gefühlen und entsprechenden Verhaltensreaktionen als klassifizierende Prinzipien zu verwenden. Die Emotionen der konkupisiblen Kraft werden wie folgt klassifiziert:

Geschmack Abneigung
Selbstbezogene Reaktionen erste Orientierung Appetit Abneigung
Aktionsinitiierung Verlangen Abneigung
zu Ergebnissen Freude Schmerzen
zu dauerhaften Ergebnissen Freude Not
Sonstige Reaktionen gegenüber einer anderen Person, die erlebt: gut Liebe Neid
böse Hass das Mitleid

Mitleid und Neid wurden in Nemesius von Emesa (ca. 19) und John Damascene (ca. 28) als verschiedene Formen anderer Bedrängnis behandelt; Für Mitleid, Mitgefühl und Barmherzigkeit siehe auch Aquinas, Summa theologiae II-2, 30. Liebe als Sympathie für den Wohlstand eines anderen Menschen war ebenfalls eine traditionelle Charakterisierung (vgl. Aristoteles, Rhet. II.4). Die etwas weniger verbreitete Vorstellung, dass Hass in Bezug auf die Probleme einer anderen Person gefällt, wurde in Calcidius 'lateinischer Liste der Emotionen in seinem Kommentar zum Timaios (216–217) aufgenommen. Liken und Abneigen wurden auch als Prinzipien in Radulfus Ardens 'Klassifikation des späten 12. Jahrhunderts verwendet, die ansonsten dem Ansatz von Isaac of Stella (Speculum universale, Buch V) näher kam.

Von unbeschreiblichen Emotionen mit den „mühsamen und schwierigen Objekten“beziehen sich Ehrgeiz und Hoffnung auf zukünftige Ehre und Wohlstand, Hoffnung mit dem Glauben, dass sie erreicht werden. Die Gegensätze davon sind Armut des Geistes und Verzweiflung. Drei Emotionen, Stolz, Machtgier und Verachtung, sind mit Versuchen verbunden, den sozialen Rang und die Macht eines Menschen zu stärken. Das Gegenteil von Stolz und Machtgier ist Demut, und das Gegenteil von Verachtung ist Ehrfurcht. Von den Handlungen, die auf böse Dinge gerichtet sind, ist Mut ein Wunsch, dem Feind mit Zuversicht zu begegnen, Wut ist ein Wunsch nach Rache, und Großmut erhebt sich gegen das Böse. Drei Formen der Flucht vor dem Bösen sind irgendwie Gegensätze des Mutes: Buße gegenüber vergangenen bösen Dingen, Ungeduld mit gegenwärtigen bösen Dingen und Angst vor zukünftigen bösen Dingen.

Stärke Die Schwäche
Ambition Armut des Geistes
Hoffnung Verzweiflung
Stolz Demut
Machtgier
Verachtung Ehrfurcht
Mut Angst vor Buße Ungeduld
Zorn
Großmut

Siehe Summa de anima, 256–262; Knuuttila 2004: 230–236; Knuuttila 2016. Eine theologischere Diskussion über konkupisible und irascible Emotionen findet sich in William of Auvergnes ungefähr zeitgenössischem De virtutibus, chs. 16–18. Für eine Abhandlung über Stolz und Demut aus dem 12. Jahrhundert siehe Bernard von Clairvaux, Über die Grade von Demut und Stolz (Oper III, 13–59).

4. Albert der Große, Bonaventura und Thomas von Aquin

Nach Avicennas Fakultätspsychologie und der neuen Trennung zwischen konkupisiblen und irasciblen Emotionen behandelten Albert der Große und Thomas von Aquin Emotionen als Handlungen der sensorischen Bewegungskräfte. Während Albert in seinen Werken die stoischen Klassifikationen von Nemesius von Emesa und John Damascene verwendete (De homine q. 66–67; De bono 3.5.2–3), schlug Thomas von Aquin eine neue Taxonomie vor (Summa theologiae II-1, 22–48), die wahrscheinlich von John of la Rochelle beeinflusst wurde. Albert argumentierte, dass Emotionen als Eigenschaften angesehen werden sollten, wie Aristoteles sie in Kategorien 8 beschrieb (De bono 3.5.1, 3.5.3). Aquin verteidigte die Charakterisierung als Bewegungen der Seele und fand die grundlegenden klassifizierenden Prinzipien der Emotionen in Aristoteles 'Doktrin der gegensätzlichen Bewegungen in der Physik V.5. Bonaventure unterschied sich von diesen Autoren darin, den Unterschied zwischen sensorischen und intellektuellen Bewegungskräften zu relativieren und der intellektuellen Seele Emotionen im eigentlichen Sinne und nicht nur metaphorisch zuzuschreiben, wie dies traditionell getan wurde. Bonaventure spricht die Seele Christi im dritten Buch seines Satzkommentars an und argumentiert, dass der intellektuelle Wille Christi konkupisible und irascible Teile sowie Leidenschaften der Freude und des Leidens enthielt. Ähnliche Ideen wurden auch früher in der sogenannten Summa Halensis (Bonaventure, Sent. III.16.2.1 (354); III.33.1.3 (717); siehe auch Prentice 1957; Vaura 2017) vorgebracht. Obwohl Bonaventures Bericht lückenhaft blieb, beeinflusste er die franziskanische Sicht auf die Gefühle des Willens, die von John Duns Scotus systematischer analysiert wurden.

Bei der Erörterung von Emotionen in Summa theologiae II-1.22–48 teilte Aquin sie zunächst in ihre generischen Objekte ein: Die konkupisiblen Emotionen reagieren auf das, was auf sensorischer Ebene gut oder böse erscheint, während die irasciblen Emotionen auf mühsames Sinnesgut und Sinn reagieren -böse. Die sensorischen Bewegungsfähigkeiten werden durch Objekte durch Erkenntnis aktiviert, und die Modi der resultierenden emotionalen Bewegungen dienen als weitere Qualifikationen bei der Definition bestimmter Emotionen. Unter Verwendung der avicennischen Konzeption der Schätzkraft, die die emotional relevanten Aspekte von Objekten erfasst, sagt Aquin, dass dies als besonderer Grund beim Menschen bezeichnet werden könnte (Summa theologiae I.78.4) formales Objekt der Emotion (Summa theologiae II-1.43.1; vgl. Kenny 1963: 189; King 2011).

In seinem Versuch, Emotionen mit Hilfe von Aristoteles 'physikalischer Bewegungstheorie zu klassifizieren, unterscheidet Aquin zwei Arten von Gegensätzen von Bewegungen: die Annäherung an etwas und den Rückzug von etwas und Bewegungen, die mit entgegengesetzten Endpunkten verbunden sind. Die entgegengesetzten Bewegungen der konkupisiblen Kraft sind vom zweiten Typ, in Richtung entgegengesetzter Ziele (Sinn-Gut und Sinn-Böse). Die entgegengesetzten Bewegungen der irasciblen Kraft sind vom ersten Typ in Bezug auf dieselben Objekte.

Aquin klassifiziert (1) Liebe, (2) Verlangen und (3) Vergnügen oder Freude als die drei selbstbezogenen konkupisiblen Emotionen in Bezug auf das Sinnesgut; Die entgegengesetzten Bewegungen in Bezug auf Sinnesübel sind (4) Hass, (5) Abneigung und (6) Schmerz oder Bedrängnis. Was die unbeschreiblichen Gefühle betrifft, so kann das mühsame zukünftige Sinnesgut (7) Hoffnung oder (8) Verzweiflung hervorrufen, das mühsame zukünftige Sinnesböse (9) Angst oder (10) Mut und das mühsame gegenwärtige Sinnesböse zu (11) Wut - dies ist ohne gegenteiliges Paar (Summa theologiae II-1. 24.2–4, 25.2; siehe auch König 1999.)

Der Versuch von Aquin, die avicennische Auffassung von Emotionen als Akt der sensorischen Bewegungskraft mit Aristoteles 'Bewegungslehre zu verbinden, bringt einige theoretische Probleme mit sich. Bei der Unterscheidung zwischen Liebe, Verlangen und Vergnügen als beginnende Bewegung, tatsächliche Bewegung und Ruhe behandelt Aquin Emotionen als Verhaltensänderungen, die die bewegende Kraft eher verursachen soll als die bewegenden Handlungen selbst (Summa theologiae II-1. 25.2; z bewegende Handlungen, siehe 30.2; 23.4.) Dies ist verwirrend, aber er geht anscheinend davon aus, dass die verschiedenen Handlungen der bewegenden Kraft als Verursachen verschiedener Verhaltensbewegungen unterschieden werden könnten, wenn diese nicht verhindert werden. Aquinas unterscheidet auch zwischen dem formalen Bestandteil der Emotion, der der allgemeine Inhalt der emotionalen Bewertung ist, und dem materiellen Bestandteil, der das besondere beabsichtigte Objekt ist.und weiter zwischen den Bewegungen der Bewegungskraft, die die Form von Emotionen in Bezug auf ihre materiellen Bestandteile darstellen, wie die Bewegungen des Herzens, der Geister und des Humors (Summa theologiae II-1. 28.5, 30.2, 43.1, 44.1). Die Verhaltensbewegungen, auf die Aristoteles 'Physik angewendet wird, werden in diesen Zusammenhängen nicht erwähnt. Emotionen sind in Aquin im Wesentlichen psychosomatisch und daher für körperlose Wesen wie Gott und Engel nicht möglich (Summa theologiae II-1.22.3). Emotionen sind in Aquin im Wesentlichen psychosomatisch und daher für körperlose Wesen wie Gott und Engel nicht möglich (Summa theologiae II-1.22.3). Emotionen sind in Aquin im Wesentlichen psychosomatisch und daher für körperlose Wesen wie Gott und Engel nicht möglich (Summa theologiae II-1.22.3).

In Bezug auf Vergnügen und Bedrängnis erklärt Aquin, dass man zwar von einem Stein sprechen kann, der seinen natürlichen Ort liebt und dort sein möchte, es aber keinen Sinn macht, über das Vergnügen oder den Schmerz eines Steins zu sprechen, weil er sich nicht anfühlt. Er ist der Ansicht, dass Vergnügen oder Bedrängnis ein angenehmes oder unangenehmes Bewusstsein sind und dies ein Aspekt von Emotionen im Allgemeinen ist, da eine Art von Vergnügen mit positiven Emotionen und eine Art von Schmerz mit negativen verbunden ist (Summa theologiae II-1.43.1). Giles von Rom, der größtenteils der Taxonomie von Aquin folgte, bemerkte, dass Vergnügen und Bedrängnis als Emotionen eher Zustände der Bewegung als der Bewegung sind. Er wollte auch Sanftmut hinzufügen, ein Gegenteil zu Wut in Aquinas Taxonomie (siehe Marmo 1991).

Aquinas Diskussion über Emotionen, die umfangreichste in der mittelalterlichen Literatur, beinhaltet detaillierte terminologische, psychologische und ethische Bemerkungen zu jedem Emotionstyp. Wie alle mittelalterlichen Autoren argumentiert Aquin, dass die intellektuelle Seele die Emotionen unter strenger Kontrolle halten sollte, kritisierte jedoch auch die stoische Apatheie und Plotins Version der Freiheit von Emotionen (Summa theologiae II-1.24.3, 59.2, 61.5). Wie bei Aristoteles sind die Tugenden der sensorischen Seele Gewohnheiten, Gefühle gemäß den Urteilen der praktischen Vernunft zu fühlen. Emotionen selbst bieten keine ausreichende Anleitung für ein gutes Leben. Die Theorie und Taxonomie von Aquin waren bis zum 17. Jahrhundert sehr einflussreich. (Für mittelalterliche Diskussionen von Avicenna nach Aquin siehe Knuuttila 2004; für Aquin siehe auch King 1999, 2002, 2010, 2011; Lombardo 2011; Miner 2009;Murphy 1999; zur Diskussion der Sinnesleidenschaften in Christus siehe Gondreau 2002; Madigan 2007.)

5. John Duns Scotus und spätmittelalterliche Diskussionen

John Duns Scotus betrachtete die Taxonomien, die auf dem Begriff der Mühsal beruhen, als künstlich und kritisierte die einflussreiche Avicennian-Idee, dass es „Absichten“in Dingen gibt, die von einer Schätzkraft erfasst und dann die Antriebskraft bewegt werden können. Er argumentierte, dass Darstellungen einer bestimmten Art erlernte oder instinktive Verhaltensänderungen bei einigen Tieren und anderen bei anderen verursachen, was eine gesetzesähnliche Tatsache ist. Ein Schaf flieht auf natürliche Weise vor einem Wolf, den es wahrnimmt, und nicht vor seiner inneren Feindseligkeit, die vom inneren Sinn wie in Avicenna erkannt wird. es flieht sogar vor einem friedlichen Schaf, das wie ein Wolf aussieht (Ordinatio I.3.1.1–2, S. 43–44; III.15, 42–43, S. 495–496; III.34, 35–38, S. 193–196; vgl. Perler 2012). Der einflussreiche Teil von Scotus 'Herangehensweise an Emotionen war seine systematische Diskussion der franziskanischen Position, die Leidenschaften des Willens zu postulieren, die in der Diskussion der Emotionen Christi auftaucht. Hier entwickelte Scotus auch seine Emotionstheorie. Laut Scotus folgt, wenn man sich der Wirklichkeit des Gewünschten oder des Gegenteils bewusst ist, „eine Leidenschaft des Willens, der Freude oder des Leidens, die durch das auf diese Weise vorhandene Objekt verursacht wird“. Diese Leidenschaften werden nicht direkt durch den freien Willen verursacht (Ordinatio III.15, 48, S. 498). Obwohl Freude oder Bedrängnis Willensakte im Sinne tatsächlicher Zustände der intellektuellen Bewegungskraft sind, sind sie Leidenschaften im Sinne einer externen effizienten Ursache und keine freien Willensakte. Dies entspricht der traditionellen Auffassung von Emotionen als passive Reaktionen.

Scotus 'längere Liste der Faktoren, die ausreichen, um als Leidenschaft des Willens Bedrängnis zu verursachen, beinhaltet die Befürchtung, dass das, was stattfindet, (1) das ist, gegen das man tatsächlich will, (2) gegen die natürliche Neigung zum Glück (affektio Commodi), obwohl Kein bestimmter Willensakt ist tatsächlich, (3) gegen sensorisches Verlangen, (4) in Übereinstimmung mit dem, was unter Umständen, unter denen das Gegenteil bevorzugt wird, aber nicht erreicht werden kann (Velleitas), widerwillig gewollt ist. Es gibt entsprechende Faktoren, die ausreichen, um Vergnügen zu verursachen, die andere Leidenschaft des Willens (Ordinatio III.15, 60, S. 505). Die intellektuelle Seele wird folglich als sehr emotional angesehen - ihre Gefühle werden durch den Einfluss tatsächlicher Willensäußerungen oder Nichtwünsche sowie durch die Neigungen des Willens und des sensorischen Teils der Seele verändert. Da diese Zustände die Aktivitäten der Menschen als Motivationen oder Hindernisse erheblich beeinflussen, sollte die moralische Erziehung die natürliche Neigung zur Gerechtigkeit (affektio iustitiae) und die guten moralischen Gewohnheiten stärken. Neue Willensgewohnheiten verändern die Bedingung für Lust und Bedrängnis (vgl. Boulnois 2003; Knuuttila 2012; Drummond 2012). Scotus behandelte Vorlieben und Abneigungen (Selbstgefälligkeit und Displicentia), die nicht vorsätzlichen ersten Orientierungen des Willens und die notwendigen Begleiterscheinungen seiner anderen Handlungen als analog zu sensorischen emotionalen Reaktionen, außer dass es sich um freie Handlungen handelte. Diese noch nicht wirksamen Handlungen konnten im Gegensatz zu den Leidenschaften des Willens direkt kontrolliert werden. John Buridan, der ansonsten Scotus 'Analyse folgte,stellten fest, dass Sympathie und Abneigung keine freien Handlungen waren und in dieser Hinsicht sensorischen Emotionen ähnlich waren (Quaestiones super decem libros Ethicorum, X.2). Buridans Revision erhöhte die Anzahl der nicht freien emotionalen Phänomene des Willens, aber die Tendenz, Emotionsterminologie auf den Willen anzuwenden, nahm auch andere Formen an. Ockham folgte Scotus 'Ansicht von Vergnügen und Bedrängnis als Leidenschaften des Willens, obwohl er ihre Bedingungen auf den ersten und vierten Fall in Scotus' Liste beschränkte. Er erklärte aber auch, dass „eine Leidenschaft eine Form ist, die sich von einer Erkenntnis unterscheidet, die in der Appetitkraft als Subjekt existiert und eine Erkenntnis für ihre Existenz erfordert“(Quodlibet II.17, S. 186). Aber die Tendenz, Emotionsterminologie auf den Willen anzuwenden, nahm auch andere Formen an. Ockham folgte Scotus 'Ansicht von Vergnügen und Bedrängnis als Leidenschaften des Willens, obwohl er ihre Bedingungen auf den ersten und vierten Fall in Scotus' Liste beschränkte. Er erklärte aber auch, dass „eine Leidenschaft eine Form ist, die sich von einer Erkenntnis unterscheidet, die in der Appetitkraft als Subjekt existiert und eine Erkenntnis für ihre Existenz erfordert“(Quodlibet II.17, S. 186). Aber die Tendenz, Emotionsterminologie auf den Willen anzuwenden, nahm auch andere Formen an. Ockham folgte Scotus 'Ansicht von Vergnügen und Bedrängnis als Leidenschaften des Willens, obwohl er ihre Bedingungen auf den ersten und vierten Fall in Scotus' Liste beschränkte. Er erklärte aber auch, dass „eine Leidenschaft eine Form ist, die sich von einer Erkenntnis unterscheidet, die in der Appetitkraft als Subjekt existiert und eine Erkenntnis für ihre Existenz erfordert“(Quodlibet II.17, S. 186).186).186).

Wenn dies eine überlegte Ansicht war, machte es alle auftretenden Willensleidenschaften frei, ob frei oder nicht (siehe Hirvonen 2004; Perler 2017). Spricht Ockham von Leidenschaften oder „Pseudopassionen“? King (2012) und Miner (2009) verwenden diesen Begriff, um Aquinas Bemerkungen zu Willensäußerungen als leidenschaftslose Leidenschaften zu diskutieren. Da Ockham Scotus 'Bericht über Vergnügen und Bedrängnis oft als Leidenschaften des Willens verwendete, ist es möglich, dass seine Definition von Leidenschaft etwas skizzenhaft war und schließlich keine neue Semantik für den Begriff „Leidenschaft“einführen sollte. Adam Wodeham, sein jüngerer Kollege und Mitarbeiter, argumentiert jedoch, dass Willensäußerungen und Nolitionen wertende Erkenntnisse sind, auf die alle menschlichen Leidenschaften aufgrund der Einheit der Seele reduziert werden können. Ein gelegentlicher Wille oder eine Nicht-Willenskraft hat eine Erkenntnis als Teilursache, auf die sich die Bewertung bezieht. Diese kognitive Darstellung von Emotionen zeigt einige Ähnlichkeiten mit der stoischen Theorie, aber es scheint keine historische Verbindung dazu zu bestehen (Lectura secunda, Prol. Q. 1, Sek. 2, 5–6; D. 1, Q. 5, Sek.) 4–5, 11; vgl. Knuuttila 2004: 275–282; eine andere Interpretation in Pickavé 2012).

Viele Theologen kritisierten die Annahme, dass Scotus und Ockham die wirkliche Unterscheidung zwischen Liebe und Vergnügen in der seligen Vision (fruchtbar) in dieser Position vertreten, weil Liebe ein freier Willensakt ist, Vergnügen jedoch nicht. Die gegenteilige Ansicht wurde besonders von Peter Auriol betont, der der Ansicht war, dass alle intellektuellen Freuden freie Willensakte sind und Liebe und Vergnügen bei der Erfüllung der seligen Vision nicht zu unterscheiden sind. Auf Auriol folgten Wodeham und Walter Chatton in Bezug auf die Verwirklichung, jedoch nicht auf endliche Objekte. Scotus und Ockham boten verschiedene Beispiele für die Unterscheidung zwischen der Erfüllung der Liebe und der Erfahrung des Vergnügens, eines davon ist die erfolgreiche Handlung des bösen Engels ohne Vergnügen (siehe Kitanov 2014).

Zu den spätmittelalterlichen philosophischen Kompendien über Emotionen gehört Peter von Aillys einflussreichem Tractatus de anima (um 1380), der eklektisch die Ansichten der anonymen Zusammenstellung der Ansichten von Albert dem Großen, Summa naturalium und Gregor von Rimini aus dem 13. Jahrhundert verwendet die Theorien von Scotus, Ockham, Auriol und Wodeham über die Leidenschaften des Willens und die Beziehung zwischen Liebe und Vergnügen. Aillys Arbeit war eine der Quellen für Einführungen in den Psychologieunterricht an den Universitäten, wie die erfurtischen Abhandlungen von Johannes von Lutrea und Bartholomeus Arnoldi von Usingen im späten 15. und frühen 16. Jahrhundert (Kärkkäinen, 2009). Usingen wendete die buridanische Version der Psychologie der Selbstgefälligkeit und Displicentia an und betrachtete sie als nicht rechenschaftspflichtige erste Sätze (Saarinen 2011: 106–107). John Gersons Abhandlungen über Emotionen enthielten lange Listen von Leidenschaften, die den elf Arten der Taxonomie von Aquin zugeordnet waren (Oeuvres IX, 1–25, 155–61).

Mittelalterliche Theorien der Emotionen wurden auch in vielen einflussreichen schulischen Werken des 16. Jahrhunderts wie Gabriel Biels Collectorium über Peter Lombards Sätze und den Kommentaren zu Aquinas Summa theologiae von Kardinal Cajetan, Bartholomé de Medina und Francisco Suárez diskutiert, wobei häufig die Theorien von Scotus und Aquinas. John of la Rochelles Taxonomie der Emotionen war auch durch eine Paraphrase in Gregor Reischs populärer Enzyklopädie Margarita philosophica (12.4–5) aus dem frühen 16. Jahrhundert bekannt. Zu den am meisten diskutierten mittelalterlichen Theorien im frühneuzeitlichen Denken gehörten Aquinas Taxonomie der Emotionen und Scotus 'Theorie der Leidenschaften des Willens, die beide von Suárez kommentiert wurden (King 2002; Knuuttila 2004, 2012).

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