Episteme Und Techne

Eintragsnavigation

• Eintragsinhalt
• Literaturverzeichnis
• Akademische Werkzeuge
• Freunde PDF Vorschau
• Autor und Zitierinfo
• Zurück nach oben

Episteme und Techne

Erstveröffentlichung am 11. April 2003; inhaltliche Überarbeitung Fr 27. März 2020

Epistêmê ist das griechische Wort, das am häufigsten als Wissen übersetzt wird, während technê entweder als Handwerk oder als Kunst übersetzt wird. Diese Übersetzungen enthalten jedoch möglicherweise unangemessen einige unserer zeitgenössischen Annahmen über die Beziehung zwischen Theorie (dem Bereich des Wissens) und der Praxis (dem Anliegen des Handwerks oder der Kunst). In unserer Zeit ist das Paradigma der Theorie die reine Mathematik, die keine offensichtliche Anwendung auf praktische Probleme des Ingenieurwesens hat. Auch die theoretische Physik hat manchmal eine schwache Beziehung zur Bestätigung / Nichtbestätigung von Experimenten. Am anderen Ende des Spektrums befindet sich das Handwerk, zum Beispiel die Tischlerei, die so in die materielle Anwendung verstrickt ist, dass sie sich jeder allgemeinen Erklärung widersetzt, aber durch Übung erlernt werden muss. Infolgedessen scheinen Theorie und Praxis sogar unvereinbar zu sein. Außerhalb der modernen Wissenschaft,Es gibt manchmal Skepsis hinsichtlich der Relevanz der Theorie für die Praxis, weil angenommen wird, dass die Theorie so weit entfernt von den Tatsachen, der Provinz der Praxis, durchgeführt wird, dass sie den Kontakt zu ihnen verlieren kann. Auf der Ebene der Praxis könnten konkrete Erfahrungen alles sein, was wir brauchen. Wenn schließlich das Praktische erweitert wird, um mehr als die Art und Weise, wie wir die physische Welt, sondern auch die Art und Weise, wie wir unser Leben führen, einzubeziehen, hat das Verhältnis zwischen Theorie und Praxis einen weiteren problematischen Aspekt. Innerhalb der Wissenschaft strebt die Theorie eine wertfreie Sicht auf die Realität an. Infolgedessen kann uns die wissenschaftliche Theorie nicht sagen, wie die Dinge sein sollten oder wie wir unser Leben führen sollen. Dieser Kontrast stellt einen weiteren Aspekt des Unterschieds zwischen Theorie und Praxis dar; Die reine Theorie wird aus der ethischen Untersuchung entfernt und die Praxis des Lebens erfordert dies.

Im Folgenden werden wir jedoch sehen, dass einige der Merkmale dieser zeitgenössischen Unterscheidung zwischen Theorie und Praxis nicht in der Beziehung zwischen epistêmê und technê zu finden sind. Andere sind etwas gebrochen zu finden. Wenn wir chronologisch von Xenophon zu Plotin wechseln, wechseln wir von einem Autor, der die beiden Begriffe nicht unterscheidet, zu einem Autor, der wenig Sinn für Technik hat, weil er so weit von dem entfernt ist, was er für real hält. In Aristoteles finden wir die Grundlage für so etwas wie den modernen Gegensatz zwischen epistêmê als reine Theorie und technê als Praxis. Doch selbst Aristoteles bezeichnet Technik oder Handwerk als Epistêmê oder Wissen, weil es sich um eine Praxis handelt, die auf einem „Bericht“beruht - etwas, das theoretisches Verständnis beinhaltet. Platon - dessen Formtheorie ein Vorbild für reines theoretisches Wissen zu sein scheint - ist dennoch fasziniert von der Idee einer Art Technik, die vom Wissen über Formen geprägt ist. In der Republik ist dieses Wissen die unverzichtbare Grundlage für das Herrschaftshandwerk der Philosophen in der Stadt. Die Stoiker greifen ein anderes Thema in Platons Dialogen auf und entwickeln die Idee, dass Tugend eine Art Technik oder Handwerk des Lebens ist, die auf einem Verständnis des Universums basiert. Die Beziehung zwischen Epistêmê und Technê in der antiken Philosophie bietet also einen interessanten Kontrast zu unseren eigenen Vorstellungen von Theorie (reines Wissen) und (erfahrungsbasierter) Praxis. Es gibt eine enge positive Beziehung zwischen epistêmê und technê sowie einen fundamentalen Kontrast.

• 1. Xenophon
• 2. Plato
• 3. Aristoteles
• 4. Die Stoiker
• 5. Alexander von Aphrodisias
• 6. Plotinus

• Literaturverzeichnis

  • Primäre Quellen
  • Sekundärliteratur
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Xenophon

Xenophons einzige anhaltende Diskussion über Epistêmê und Technê findet sich in zwei seiner sokratischen Werke, Memorabilia und Oeconomicus. Die Erinnerungsstücke berichten von Gesprächen, die Sokrates zu verschiedenen Themen geführt hat. Der Oeconomicus ist ein Gespräch, das sich hauptsächlich der Kunst widmet, ein erfolgreiches Anwesen und einen erfolgreichen Haushalt zu führen. In diesen Arbeiten ist Wissen eng mit dem Wissen verbunden, wie man Dinge macht, insbesondere mit dem besser organisierten Know-how, das von technê bezeichnet wird. Es gibt keinen Unterschied zwischen epistêmê als theoretischem Wissen und technê als bloßem Handwerk oder Können. Sokrates identifiziert ausdrücklich solche Aktivitäten wie Harfenspielen, Generalship, Steuern eines Schiffes, Kochen, Medizin, Verwaltung eines Anwesens, Schmieden und Schreinerarbeiten als technisch; Durch die Verbindung mit diesen Techniken können wir Hausbau, Mathematik, Astronomie, Geldverdienen,Flötenspiel und Malen. Ohne einen Unterschied zu bemerken, nennt er auch viele dieser Aktivitäten epistêmai.

Zu Beginn von Memorabilia porträtiert Xenophon Sokrates als uninteressiert an den abstrakten Untersuchungen der physikalischen Philosophen. Sokrates, sagt er, habe die Untersuchung des Kosmos vermieden; er zog es vor, sich mit menschlichen Angelegenheiten zu befassen. Außerdem kann der Mensch das Universum nicht verstehen, wie die Unfähigkeit derjenigen zeigt, die sich mit solchen Studien befassen, zuzustimmen (Ii11–14). Tatsächlich sagt Xenophon gegen Ende der Arbeit, dass Sokrates der Ansicht ist, dass das Studium der Geometrie bis zu einem Punkt fortgesetzt werden sollte, an dem man ein Grundstück messen könnte, das er kaufen wollte; das Studium komplizierterer Zahlen verachtete er, weil er die Verwendung nicht sah (IV.vii.3). Wenn wir nach dieser Einführung keinen großen Unterschied zwischen epistêmê und technê erwarten würden, wären wir nicht enttäuscht.

Fast alle Vorkommen des Wortes "epistêmê" zeigen seine enge Verbindung zu Geschicklichkeit, Übung und Technik. Critoboulos sagt scherzhaft, er wolle das Wissen (epistêmê) erlangen, das es ihm ermöglicht, diejenigen mit guten Seelen und schönen Körpern zu gewinnen (II.vi.30). Sokrates vergleicht das Wissen (epistêmê) über Gerechtigkeit mit dem Wissen über Buchstaben, dh eine Fähigkeit (IV.ii.20). Auch das Verb epistasthai - die Wurzel von epistêmê - vermittelt das Gefühl zu wissen, wie man etwas macht. Je stärker man weiß (chrêsthai), desto schwächer wie Sklaven (II.i.12–13). Wenn man nicht weiß, wie man ein Schiff steuert (mê epistamenô (i) kubernân) - eine Technik -, gehen sowohl er als auch sein Schiff verloren (II.vi.38). Man muss das Handwerk (technai) des Krieges von jemandem lernen, der es kennt (epistamenon) (II.i.28). Sokrates sagt, dass einige der Teilfähigkeiten der Generalship - die er an anderer Stelle als Technik bezeichnet - von der Natur stammen und andere durch Wissen (epistêmê) (III.i.6–7). Der Unterschied besteht zwischen dem, was nicht erworben wurde und dem, was erworben wurde. aber wir finden - wie bei Platon - keinen Unterschied zwischen dem, was durch Lehren erworben wird, und dem, was durch Training erworben wird. Xenophon unterscheidet also nicht platonisch zwischen theoretischem Unterricht und Lernen durch Praxis (vgl. Meno 70a - b). Xenophon unterscheidet also nicht platonisch zwischen theoretischem Unterricht und Lernen durch Praxis (vgl. Meno 70a - b). Xenophon unterscheidet also nicht platonisch zwischen theoretischem Unterricht und Lernen durch Praxis (vgl. Meno 70a - b).

Sokrates betont, dass das Erlernen eines Epistêmê - was wir als Wissensgebiet bezeichnen würden - Sorgfalt, Fleiß und Übung erfordert. Er sagt, dass Müßiggang kein erwähnenswertes Wissen in die Seele bringt; Man muss auch Sorgfalt oder Fleiß (Epimeleia) haben, um gute und gute Taten zu vollbringen (II.i.20). Freie Männer (eigentlich Herrenbauern), die nicht untätig sind, aber Fleiß (epimelomen) in den nützlichen Dingen üben, die sie verstehen (epistantai), sind am glücklichsten; Arbeit und Anwendung (Epimeleian) helfen Männern zu lernen, was sie wissen müssen, und sich daran zu erinnern, was sie lernen (II.vii.7–8). Kurz vor Beginn der Erinnerungsstücke argumentiert Sokrates gegen diejenigen, die sagen, dass ein gerechter Mann niemals ungerecht werden kann. Er sagt vielmehr, dass diejenigen, die die Seele nicht trainieren (askountas), die Funktionen der Seele nicht ausführen können (I.ii.19–20). Fleiß und Ausbildung also,sind die Grundlage dieser Fähigkeiten, kein theoretisches Verständnis von Prinzipien.

Xenophons Sokrates zeigt selbst in seiner theoretischsten Form eine praktische Neigung. Er sagt, dass diejenigen, die wissen, was jede Tugend ist, diese anderen erklären können, und definiert die Tugenden. Ein frommer Mann kennt zum Beispiel die Gesetze, die die Anbetung der Götter respektieren, und verehrt so die Götter rechtmäßig; und im Allgemeinen ist der Mann, der weiß, was in Bezug auf die Götter erlaubt ist (ta peri tous theous nomima eidôs), fromm (IV.vi.1–4). Der fromme Mann wird also durch informierte religiöse Praxis definiert. Die abstrakteste Definition scheint die der Weisheit zu sein. Sokrates behauptet, die Weisen seien durch Wissen weise (epistêmê (i)), und sagt, Weisheit sei Wissen. Als nächstes warnt er jedoch, dass niemand alle Dinge wissen kann; Ein Mensch ist also weise, soweit er es weiß (IV.vi.7). Wissen kann also angesammelt werden. Da Wissen in verschiedene Fähigkeiten unterteilt ist,Wie die Verwaltung eines Nachlasses und einer Generalship und ihrer Unterteilungen scheint der Weise jemand zu sein, der so viel Wissen wie möglich erwirbt. Wenn ja, ist er eine Person mit weitreichenden Leistungen, nicht jemand mit einer Theorie über das Universum.

In allen Erinnerungsstücken webt Xenophon das Thema des Herrschaftshandwerks (basilikê technê). Dieses Handwerk ist die beste Tugend und Technik, durch die öffentliche und private Männer in der Lage sind, andere Männer und sich selbst zu regieren und ihnen zu nützen (IV.ii.11). Könige und Herrscher sind nicht einfach diejenigen, die ausgewählt werden, sondern diejenigen, die zu regieren wissen (tous epistamenous archein). In dieser Hinsicht werden sie mit anderen verglichen, die eine Technik ausüben, wie z. B. Schiffspiloten (III.ix.10–11). Ein guter König verwaltet nicht nur sein eigenes Leben gut, sondern auch das derer, die er regiert, und er ist die Ursache für ihr Glück (III.ii.2–3). Er argumentiert jedoch auch, dass Herrscher ein angenehmeres Leben haben als diejenigen, die regiert werden. Sein Gesprächspartner Aristippus behauptet, das herrschende Handwerk sei Glück. Als Antwort:Sokrates beschreibt das Leben eines Gentlemans, der in der Lage ist, gute Freunde zu gewinnen und Feinde zu unterwerfen, körperlich und seelisch dazu geeignet ist, seinen Haushalt zu führen, seinen Freunden zu helfen und seinem Land zu dienen (II.i.19–20). Diese bilden das glückliche Leben des Herrn; Sie machen ihn auch in der Lage, andere glücklich zu machen (IV.i.2–3). Obwohl Herrschaft mit Glück verbunden ist (Eudaimonia), ist Sokrates nicht versucht, über Glück zu verallgemeinern; Anstelle eines Glücksberichts zählt er die Aktivitäten eines blühenden Mitglieds der herrschenden Klasse auf. Obwohl Herrschaft mit Glück verbunden ist (Eudaimonia), ist Sokrates nicht versucht, über Glück zu verallgemeinern; Anstelle eines Glücksberichts zählt er die Aktivitäten eines blühenden Mitglieds der herrschenden Klasse auf. Obwohl Herrschaft mit Glück verbunden ist (Eudaimonia), ist Sokrates nicht versucht, über Glück zu verallgemeinern; Anstelle eines Glücksberichts zählt er die Aktivitäten eines blühenden Mitglieds der herrschenden Klasse auf.

Im Oeconomicus verwendet Sokrates Wissen (epistêmê) und Handwerk (technê) synonym, um sich auf die praktischen Unternehmungen eines Herrn zu beziehen, der auf Griechisch kalos k'agathos genannt wird - buchstäblich einer, der gut und gut ist. Er eröffnet die Arbeit mit der Frage, ob Nachlassverwaltung (oikonomia) der Name einer Art von Wissen (epistêmê) wie Medizin, Schmiedekunst und Zimmerei ist. Dann fragt er, ob er und sein Gesprächspartner sagen können, welche Funktion (Ergon) die Nachlassverwaltung hat, genauso wie sie sagen können, welche Funktionen diese anderen Techniken haben (I.1–2). Wenn er im Folgenden epistêmê verwendet, liegt der Schwerpunkt seiner Diskussion auf einem Aspekt der Nachlass- oder Haushaltsführung. Er bezieht sich gleichgültig auf das Wissen (epistêmê) und das Handwerk (technê) der Nachlassverwaltung und der Landwirtschaft; Letzteres umfasst Unterfertigkeiten wie Zuchttiere (V.3) Gießen von Saatgut (XVII.7) und Pflanzen von Bäumen (XIX.1). Es gibt jedoch einen Unterschied zwischen illiberalen Künsten (banausikai technai) und solchen, die eines Gentlemans würdig sind. Letztere sind das Kriegshandwerk (polemikê technê) und das der Landwirtschaft (geôrgia). Die illiberalen Künste beschränken einen auf die Werkstatt und beschränken seine Interessen auf sein eigenes Wohlergehen; Das Handwerk des Krieges und der Landwirtschaft gibt einem einen größeren Spielraum, damit er sich um seine Freunde und seine Stadt kümmern kann (IV.2–4; VI.5–9). Tatsächlich ist die Landwirtschaft die Mutter und Krankenschwester der anderen Technai (V.17). Wissen allein reicht jedoch nicht aus, um Erfolg zu haben. Es gibt diejenigen, die über das Wissen und die Ressourcen verfügen, um ihre Güter zu vergrößern, dies jedoch nicht tun möchten (I.16). Andere, wie Sokrates 'Befragter Critoboulos, könnten solche Kenntnisse erwerben, verfügen jedoch nicht über den erforderlichen Reichtum, um sie zu nutzen (II.11–13). Immer noch,Sokrates sagt, Wissen reicht nicht aus, um zu profitieren, aber man braucht auch Sorgfalt und Fleiß, um sein Wissen in die Tat umzusetzen (XX.2–6). Dieses ungenutzte Wissen ist keine unerprobte Theorie, sondern vernachlässigte Fähigkeit.

2. Plato

In Platons Dialogen ist die Beziehung zwischen Wissen (epistêmê) und Handwerk oder Können (technê) komplex und überraschend. Es gibt keine allgemeine und systematische Darstellung von beiden, sondern überlappende Behandlungen, die den Kontext verschiedener Dialoge widerspiegeln. Dennoch betont Platon bestimmte Merkmale von beiden, die eine nachhaltige und konsequente Auseinandersetzung mit den beiden Konzepten zeigen.

In allen Dialogen zitieren Charaktere häufig Techniken, um wichtige Punkte in ihren philosophischen Gesprächen zu veranschaulichen. Einige der erwähnten Handwerke sind Medizin, Reiten, Jagen, Oxherding, Landwirtschaft, Berechnung, Geometrie, Generalship, Schiffssteuerung, Wagenfahren, politisches Handwerk, Prophezeiung, Musik, Leierspiel, Flötenspiel, Malen, Skulptur, Wohnungsbau, Schiffbau, Zimmerei, Weberei, Töpferei, Schmieden und Kochen. Jede dieser Aktivitäten ist mit dem Wort technê verbunden, z. B. Medizin mit dem iatrikê technê. Jeder ist auch mit einem Praktiker verbunden, z. B. Medizin mit einem Arzt (iatros). Andere Handwerke werden erwähnt, aber ohne Praktiker, z. B. Arithmetik, Flötenbau und Zauberei. Sokrates benutzt Medizin viel mehr als jede andere Technik; andere Handwerke wiederholt erwähnt,wenn auch seltener als in der Medizin, sind Hausbau, Weberei, politisches Handwerk, Musik, Schuhmacherei, Schiffssteuerung, Generalship, Prophezeiung, Zimmerei, Landwirtschaft, Reiten, Flötenspiel. Für unsere heutigen Ohren ist diese Liste sehr unterschiedlich; Es ist schwer zu glauben, dass sie alle interessante Eigenschaften gemeinsam haben. Solche Handwerke oder Techniken wie Landwirtschaft und Bau haben konkrete, leblose Produkte. Pferdetraining und Jagd sorgen für lebhafte, aber nicht menschliche Wesen. Die Medizin kümmert sich um die Gesundheit des Menschen. Die Berechnung hat weder ein konkretes Produkt noch bietet sie Sorgfalt. Es ist schwer zu glauben, dass sie alle interessante Eigenschaften gemeinsam haben. Solche Handwerke oder Techniken wie Landwirtschaft und Bau haben konkrete, leblose Produkte. Pferdetraining und Jagd sorgen für lebhafte, aber nicht menschliche Wesen. Die Medizin kümmert sich um die Gesundheit des Menschen. Die Berechnung hat weder ein konkretes Produkt noch bietet sie Sorgfalt. Es ist schwer zu glauben, dass sie alle interessante Eigenschaften gemeinsam haben. Solche Handwerke oder Techniken wie Landwirtschaft und Bau haben konkrete, leblose Produkte. Pferdetraining und Jagd sorgen für lebhafte, aber nicht menschliche Wesen. Die Medizin kümmert sich um die Gesundheit des Menschen. Die Berechnung hat weder ein konkretes Produkt noch bietet sie Sorgfalt.

In einigen Dialogen scheinen Handwerk (technê) und Wissen (epistêmê) auf die gleiche Weise austauschbar zu sein wie in Xenophons sokratischen Dialogen. In den Charmides (165c) sagt Sokrates, dass Medizin, dh das Handwerk des Arztes (iatrikê technê), das Wissen (epistêmê) über Gesundheit ist. In Euthydemus (281a) sagt Sokrates, dass das Wissen über die Tischlerei (techtonikê epistêmê) die richtige Verwendung von Materialien in der Tischlerei steuert. In Ion (532c) erzählt Sokrates dem Rhapsoden Ion, dass er nicht in der Lage ist, mit Handwerk und Wissen über Homer zu sprechen. In Protagoras (356d-e) bezeichnet Sokrates das Messen sowohl als Handwerk als auch als eine Art Wissen.

Platons Interesse an Technik ist jedoch nicht unschuldig. Er benutzt den Begriff, um zentrale Themen wie Tugend, Herrschaft und die Erschaffung des Kosmos zu erklären. Infolgedessen entwickelt er eine komplexe Darstellung der Technik. Zuallererst hat ein Fahrzeug eine Funktion (Ergon); Dies ist, was es charakteristisch macht oder was es charakteristisch erreicht. Tatsächlich unterscheidet sich das Handwerk durch seine spezifischen Funktionen (Erga) (Rep. 346a). Eine ähnliche Idee wird beim Austausch zwischen Dionysiodorus und Sokrates (Euthydemus 301c) angenommen wie bei Sokrates in Euthyphro (13d) und Ion (537c). Während das Ergon eines Fahrzeugs sein Ziel ist, wird das Ziel häufig mit einem Ergebnis identifiziert, das von der Aktivität des Fahrzeugs getrennt ist. Im Euthydemus (291e) ist das Ziel (Ergon) der Medizin die Gesundheit, genauso wie Lebensmittel das Ziel (Ergon) der Landwirtschaft sind. Wenn Critias in den Charmides (165e) leugnet, dass die Berechnung ein Ergon hat, so wie ein Haus das Ergon des Bauens oder ein Kleidungsstück des Webens ist, antwortet Sokrates, dass es bei der Berechnung dennoch um das Ungerade und das Gerade geht. Seine Antwort deutet auf die Möglichkeit einer Technik hin, deren Ziel kein separates Ergebnis ist - eine Idee, die im Staatsmann zu finden ist. Noch in den Gorgias (453e - 454a) argumentiert Sokrates, dass die Berechnung als Ergon die Überzeugung über die Menge des Ungeraden und des Geraden hervorbringt - ein Ergebnis, das von der Aktivität der Berechnung getrennt ist. Seine Antwort deutet auf die Möglichkeit einer Technik hin, deren Ziel kein separates Ergebnis ist - eine Idee, die im Staatsmann zu finden ist. Noch in den Gorgias (453e - 454a) argumentiert Sokrates, dass die Berechnung als Ergon die Überzeugung über die Menge des Ungeraden und des Geraden hervorbringt - ein Ergebnis, das von der Aktivität der Berechnung getrennt ist. Seine Antwort deutet auf die Möglichkeit einer Technik hin, deren Ziel kein separates Ergebnis ist - eine Idee, die im Staatsmann zu finden ist. Noch in den Gorgias (453e - 454a) argumentiert Sokrates, dass die Berechnung als Ergon die Überzeugung über die Menge des Ungeraden und des Geraden hervorbringt - ein Ergebnis, das von der Aktivität der Berechnung getrennt ist.

Während sich das Konzept der Technik entwickelt, wird die Rolle des reflektierenden Wissens betont. Während technê mit dem Wissen verbunden ist, wie man bestimmte Aktivitäten ausführt (epistasthai), weist epistêmê manchmal auf eine theoretische Komponente von technê hin. Zum Beispiel weiß der Arzt, wie man sich um die Kranken kümmert (Rep. 342d), ein Regime verschreibt (Rep. 407d), um den Vorteil des Körpers zu gewährleisten (Rep. 341e), um jemanden gesund zu machen (Charm. 174c)), um jemanden zum Erbrechen zu bringen (Gesetze 933b). Das mit Handwerk verbundene Epistêmê bedeutet jedoch mehr als nur das Ausführen bestimmter Aktivitäten. Der Arzt kennt oder erkennt (gignôskein) Gesundheit durch medizinisches Wissen (epistêmê) (Charm. 170c). Da Gesundheit das Ziel des medizinischen Handwerks ist, versteht der Arzt das Ziel des Handwerks. Platon betont dieses Wissen als einen besonderen Aspekt der Fähigkeiten des Handwerkers. Manchmal ist dieser Aspekt theoretisch im eigentlichen Sinne des Theôria-Schauens. Im Cratylus (389a - b) spricht Sokrates über den Zimmermann, der das Shuttle des Webers herstellt. er schaut auf etwas (blepôn), dessen Natur es ist, zu weben. Letzteres scheint ein materielles Modell zu sein, da Sokrates annimmt, was passieren würde, wenn es brechen würde. In diesem Fall schaut der Schreiner auf die Form (eidos) des Shuttles, die Shuttle (ho estin kerkis). In den Gorgias (503d-e) arbeiten alle Handwerker nicht zufällig, sondern schauen auf das Ziel ihres Handwerks (Ergon), so dass das, was jeder produziert, eine bestimmte Form hat. Sokrates zitiert Maler, Hausbauer und Schiffbauer. In der Republik VI vergleicht Sokrates Philosophen, die Herrscher sind, mit Malern, die nach einem Modell suchen (484c). Im Cratylus (389a - b) spricht Sokrates über den Zimmermann, der das Shuttle des Webers herstellt. er schaut auf etwas (blepôn), dessen Natur es ist, zu weben. Letzteres scheint ein materielles Modell zu sein, da Sokrates annimmt, was passieren würde, wenn es brechen würde. In diesem Fall schaut der Schreiner auf die Form (eidos) des Shuttles, die Shuttle (ho estin kerkis). In den Gorgias (503d-e) arbeiten alle Handwerker nicht zufällig, sondern schauen auf das Ziel ihres Handwerks (Ergon), so dass das, was jeder produziert, eine bestimmte Form hat. Sokrates zitiert Maler, Hausbauer und Schiffbauer. In der Republik VI vergleicht Sokrates Philosophen, die Herrscher sind, mit Malern, die nach einem Modell suchen (484c). Im Cratylus (389a - b) spricht Sokrates über den Zimmermann, der das Shuttle des Webers herstellt. er schaut auf etwas (blepôn), dessen Natur es ist, zu weben. Letzteres scheint ein materielles Modell zu sein, da Sokrates annimmt, was passieren würde, wenn es brechen würde. In diesem Fall schaut der Schreiner auf die Form (eidos) des Shuttles, die Shuttle (ho estin kerkis). In den Gorgias (503d-e) arbeiten alle Handwerker nicht zufällig, sondern schauen auf das Ziel ihres Handwerks (Ergon), so dass das, was jeder produziert, eine bestimmte Form hat. Sokrates zitiert Maler, Hausbauer und Schiffbauer. In der Republik VI vergleicht Sokrates Philosophen, die Herrscher sind, mit Malern, die nach einem Modell suchen (484c). Letzteres scheint ein materielles Modell zu sein, da Sokrates annimmt, was passieren würde, wenn es brechen würde. In diesem Fall schaut der Schreiner auf die Form (eidos) des Shuttles, die Shuttle (ho estin kerkis). In den Gorgias (503d-e) arbeiten alle Handwerker nicht zufällig, sondern schauen auf das Ziel ihres Handwerks (Ergon), so dass das, was jeder produziert, eine bestimmte Form hat. Sokrates zitiert Maler, Hausbauer und Schiffbauer. In der Republik VI vergleicht Sokrates Philosophen, die Herrscher sind, mit Malern, die nach einem Modell suchen (484c). Letzteres scheint ein materielles Modell zu sein, da Sokrates annimmt, was passieren würde, wenn es brechen würde. In diesem Fall schaut der Schreiner auf die Form (eidos) des Shuttles, die Shuttle (ho estin kerkis). In den Gorgias (503d-e) arbeiten alle Handwerker nicht zufällig, sondern schauen auf das Ziel ihres Handwerks (Ergon), so dass das, was jeder produziert, eine bestimmte Form hat. Sokrates zitiert Maler, Hausbauer und Schiffbauer. In der Republik VI vergleicht Sokrates Philosophen, die Herrscher sind, mit Malern, die nach einem Modell suchen (484c). In den Gorgias (503d-e) arbeiten alle Handwerker nicht zufällig, sondern schauen auf das Ziel ihres Handwerks (Ergon), so dass das, was jeder produziert, eine bestimmte Form hat. Sokrates zitiert Maler, Hausbauer und Schiffbauer. In der Republik VI vergleicht Sokrates Philosophen, die Herrscher sind, mit Malern, die nach einem Modell suchen (484c). In den Gorgias (503d-e) arbeiten alle Handwerker nicht zufällig, sondern schauen auf das Ziel ihres Handwerks (Ergon), so dass das, was jeder produziert, eine bestimmte Form hat. Sokrates zitiert Maler, Hausbauer und Schiffbauer. In der Republik VI vergleicht Sokrates Philosophen, die Herrscher sind, mit Malern, die nach einem Modell suchen (484c).

Der theoretische Aspekt wird auch als artikulierte Argumentation über das Ziel ausgedrückt. Nach Platons Ansicht ist die Fähigkeit zu erklären, warum er das tut, was er tut, eines der wichtigsten Merkmale des Handwerkers. In den Charmides sagt Sokrates, dass wir den Arzt testen, indem wir ihn befragen, da er die Gesundheit versteht (Charm. 170e5–7). Sokrates erweitert die Idee des Testens und sagt, dass sie den Arzt untersuchen werden, was er sagt und was er tut, ob das, was er sagt, wahr ist und ob das, was er tut, richtig ist (171b7–9). Diese theoretische Seite des Handwerks wird in den Gorgias weiterentwickelt. In seinem Gespräch mit Polus und später in seinem Gespräch mit Callicles setzt Sokrates eine anhaltende Reflexion über das Handwerk fort. In seinem Gespräch mit Polus unterscheidet Sokrates vier Handwerke (Technik: Medizin, körperliches Training, Richten,und Gesetzgebung; Das erste Paar befasst sich mit dem Körper und das letztere mit der Seele (464b). Diese Handwerke sorgen immer für das Beste, entweder für den Körper oder für die Seele (464c). Im Gegensatz zur empirischen Praxis (Empeiria) hat technê einen Bericht zu geben, anhand dessen sie die Dinge bereitstellt, die sie bereitstellt, einen Bericht über ihre Natur, so dass sie die Ursache für jeden einzelnen angeben kann (465a). Im Gespräch mit Callicles kehrt Sokrates zu diesem Konto zurück, wenn er besonders an der Fähigkeit von technê interessiert zu sein scheint, ein Konto zu erstellen. Er sagt, dass die Medizintechnik die Natur der Sache, für die sie sich interessiert (therapeuei), und die Ursache dessen, was sie tut, untersucht und über jeden von ihnen einen Bericht zu geben hat (501a). In erster Linie kümmert sich die Medizin um den Körper oder behandelt ihn; aber insbesondere kümmert es sich um das Wohl des Körpers, dh um seine Gesundheit. So,Diese Technik hat einen Bericht über die Gesundheit und darüber, was sie tut, um das Ende der Gesundheit zu erreichen.

Bisher wird ein Handwerk durch sein Ziel definiert und ist eine Art Wissen. Dieses Wissen ist vollständig entwickelt und besteht darin, zu wissen, wie man ein Ziel auf der Grundlage eines Verständnisses des Ziels erreicht. Das Verständnis kann in einem Konto artikuliert werden. Das Konto informiert und leitet die Fachpraxis. Die Fähigkeit eines Handwerkers, das Ziel zu artikulieren, ist vielleicht in den Gesetzen am umfassendsten entwickelt. Der Athener Fremde beschreibt die Unterscheidung zwischen dem Sklavenarzt und dem Arzt der freien Männer als auf der Fähigkeit beruhend, Rechenschaft abzulegen. Der Sklavenarzt stützt sich auf Erfahrung (Empeiria) und hat keinen Bericht über sein Verfahren. Der freie Arzt hat nicht nur ein Konto, er teilt es seinen Patienten mit, um ihre Zusammenarbeit im Verlauf der Behandlung zu fördern (720 b - d). Vermutlich,Die Patienten schätzen die Gründe für die vom Arzt ergriffenen Maßnahmen sowie das von ihm verschriebene Behandlungsschema, weil sie die Art der Gesundheit und die Art und Weise, wie die Behandlungen Gesundheit erzeugen, besser verstehen. Tatsächlich lacht der empirische Arzt über den freien Arzt, der seine Patienten unterwiesen hat - als wollte er sie selbst zu Ärzten machen (857 de).

Es gibt ein zweites Merkmal der Technik, das für das Verständnis ihrer Bedeutung für Platon von entscheidender Bedeutung ist. In den Gorgias unterscheidet sich technê von empeiria nicht nur durch seine Fähigkeit, Rechenschaft abzulegen, sondern auch, weil es das Wohl seines Objekts sucht. Der Arzt und der physische Trainer bemühen sich um das Wohl des Körpers, ebenso wie der Richter und der Gesetzgeber um das Wohl der Seele (464c). Diese Merkmale der Technik spielen in einem der anhaltenden Themen Platons eine Rolle, das Wissen, das für die Herrschaft über die Stadt erforderlich ist. Eines seiner wichtigsten Ereignisse ist in der Republik, wo Sokrates das Regieren als eine Art Technik charakterisiert, die sich um das Wohl der Stadt kümmert (Rep. 342e). Aber auch in anderen Dialogen verfügt der authentische Herrscher über praktische und theoretische Kenntnisse, die es ihm ermöglichen, das zu erreichen, was für die Stadt gut ist. Eigentlich,Die soeben aus den Gesetzen zitierte Passage ist Teil einer Analogie, um zu erklären, warum der Gesetzgeber den Bürgern die Gründe für das Gesetz erklären sollte und vermutlich, warum das Gesetz gut für die Stadt ist.

In der Tat werden die meisten Wissensberichte in den Dialogen im Rahmen solcher Diskussionen durchgeführt. Selbst im Theaetetus, dem Dialog, der am häufigsten als erkenntnistheoretisch angesehen wird, finden wir das gleiche Thema. Wenn er gegen Protagoras 'Relativismus argumentiert, lässt Sokrates den Sophisten zugeben, dass einige Menschen klüger sind als andere, wenn es darum geht, was für die Stadt gut ist (167c - d). Sokrates greift dann eine Analogie zur Medizin auf. Während jeder Mensch die letzte Autorität für sich selbst sein kann, wenn es darum geht, was für ihn heiß, trocken und süß ist, kennt in Fragen der Gesundheit und Krankheit nicht jeder das Gesunde für sich selbst und kann sich auch nicht selbst heilen. Nur so, während Protagoras behaupten mag, dass für jede Stadt das, was in Ordnung oder niedrig ist, gerecht oder ungerecht, fromm oder gottlos ist, was die Stadt davon hält,Was für die Stadt wirklich vorteilhaft ist, ist nicht dasselbe wie das, was es braucht, um vorteilhaft zu sein (171e - 172b). Obwohl Sokrates 'Untersuchung des Wissens abstrakter wird, wenn er Sein, Nichtsein, Ähnlichkeit und Ungleichheit, Identität und Differenz, Einheit und Pluralität einführt, fügt er dieser Gruppe das Schöne und die Basis, das Gute und das Schlechte hinzu (185c - 186a)). Die Seele selbst untersucht diese Dinge und versucht, ihr Sein (ousia) und ihre Opposition gegeneinander und das Sein dieser Opposition zu bestimmen. Schließlich reflektiert die Untersuchung des Seins, des Nichtseins und der anderen Gegensätze - einschließlich der Geldstrafe und der Basis, des Guten und des Schlechten - sowohl das Sein eines jeden als auch seine Nützlichkeit (pros te ousian kai ôpheleian) (186c). Während Sokrates nicht erklärt, was es bedeutet, über ihre Nützlichkeit nachzudenken, zeigt die Bemerkung einen Zusammenhang,jedoch gering, um die ursprüngliche Motivation für die Untersuchung von Wissen, dh das zu liefern, was für die Stadt wirklich vorteilhaft ist.

Dennoch lenken diese Passagen aus dem Theaetetus unsere Aufmerksamkeit auf eine Änderung des Begriffs der Epistêmê. Die Kenntnis der Formen neigt dazu, Selbstzweck zu werden; und auf diese Weise taucht die Idee des Wissens als reine Theorie in den Dialogen auf. Diese Spannung ist natürlich auch in der Republik ausgeprägt, wo Sokrates die Vorstellung einführt und entwickelt, dass Herrscher Philosophen sein sollten, die durch ihre Kenntnis der Formen definiert sind. Zu Beginn der Diskussion über philosophische Herrscher in der Republik IV fallen Wissen und Handwerk in ein bekanntes Muster der Austauschbarkeit. Nach der Definition der drei Klassen in der Stadt sucht Sokrates nach dem Wissen (epistêmê), aufgrund dessen die Stadt gut beraten ist. Er lehnt das Handwerk der Schreinerei, Schmiede und Landwirtschaft ab - offensichtlich Handwerk und Epistêmai genannt (428b - c). Während sich diese auf ein Teil des Guten für die Stadt konzentrieren, berät die Epistêmê des Herrschens die Stadt als Ganzes und was intern und extern am besten für sie ist (428 b - d). Dann führt Sokrates in Republik V eine völlig andere Vorstellung von dem Wissen ein, das Philosophen haben werden - eine, deren Gegenstand Formen sind. In der Tat definiert diese Passage für die meisten Leser Platons Idee von Epistêmê.

Wissen (epistêmê) ist die Fähigkeit, das Reale so zu kennen, wie es ist (477b). Der Kontext zeigt, dass Sokrates, wenn er über das Reale spricht, sich auf die Formen bezieht. In der Republik sind die herausragenden Formen die Formen für das Schöne, das Gute und das Gerechte. Im Symposium beschreibt Sokrates die Form des Schönen als weder kommen noch vergehen, als sich auf keine andere Weise verändernd, als niemals etwas anderes als schön zu sein oder ihm überhaupt zu erscheinen (211a - b). Da eine analoge Beschreibung für das Gute und das Gerechte gilt, kann man sehen, dass sich Formen sehr von den Dingen unterscheiden, die wir durch die sensorische Wahrnehmung erfahren, die mit den üblichen Techniken verbunden ist. Nachdem Formen in der Republik eingeführt wurden, sind sie die Objekte des abstraktesten und höchsten Wissens, das die Macht der Dialektik bietet. Am Ende von Buch VI,Sokrates verwendet die Wörter für Wissen, das wir in anderen Kontexten gefunden haben - Verständnis (gnôsis) und Wissen (epistêmê). In der Passage der geteilten Linie wird jedoch ein neues Vokabular eingeführt, als ob sich das Konzept des Wissens grundlegend geändert hätte. Wie an anderen Orten trennt Sokrates die sichtbare Welt (Horaton) vom Verständlichen (Noêton). Während früher das Verständliche das ungeteilte Feld von Gnôsis und Epistêmê war, ist es jetzt in die Bereiche mathematisches oder deduktives Denken (dianoia) und das Erfassen des unhypothetischen Anfangspunkts (nous) unterteilt. Letzteres ist das Ziel der Dialektik (511a - b).als ob sich die Vorstellung von Wissen grundlegend geändert hätte. Wie an anderen Orten trennt Sokrates die sichtbare Welt (Horaton) vom Verständlichen (Noêton). Während früher das Verständliche das ungeteilte Feld von Gnôsis und Epistêmê war, ist es jetzt in die Bereiche mathematisches oder deduktives Denken (dianoia) und das Erfassen des unhypothetischen Anfangspunkts (nous) unterteilt. Letzteres ist das Ziel der Dialektik (511a - b).als ob sich die Vorstellung von Wissen grundlegend geändert hätte. Wie an anderen Orten trennt Sokrates die sichtbare Welt (Horaton) vom Verständlichen (Noêton). Während früher das Verständliche das ungeteilte Feld von Gnôsis und Epistêmê war, ist es jetzt in die Bereiche mathematisches oder deduktives Denken (dianoia) und das Erfassen des unhypothetischen Anfangspunkts (nous) unterteilt. Letzteres ist das Ziel der Dialektik (511a - b). Jetzt ist es unterteilt in die Bereiche mathematisches oder deduktives Denken (dianoia) und das Erfassen des unhypothetischen Anfangspunkts (nous). Letzteres ist das Ziel der Dialektik (511a - b). Jetzt ist es unterteilt in die Bereiche mathematisches oder deduktives Denken (dianoia) und das Erfassen des unhypothetischen Anfangspunkts (nous). Letzteres ist das Ziel der Dialektik (511a - b).

Später in der Republik VI gibt es eine andere Verbindung zwischen Technik und Erkenntnistheorie. Wissen im Sinne von epistêmê wird deduktiv und logisch sein wie Mathematik; Im Gegensatz zur Mathematik basieren ihre Schlussfolgerungen auf Grundlagen, die keiner weiteren Begründung bedürfen. Zum Teil wird es so etwas wie eine mathematische Ableitung sein, die auf der fundamentalen Realität basiert. Zwei Aspekte dieses Kontos sind von Bedeutung. Erstens macht die Verwendung eines mathematischen Modells als Wurzel dieser Konzeption von Wissen es rein theoretisch; es ist theoretisch, weil es wie die Berechnung in den Charmenides (165e) kein separates Produkt hat. Sein Ergon scheint die Aktivität des dialektischen Denkens selbst zu sein. Zweitens verlässt sich Sokrates bei der Verwendung des mathematischen Denkens als Analogon für die Dialektik immer noch auf den Begriff der Technik, da sowohl Geometrie als auch Berechnung Technik sind.

Trotzdem setzt Sokrates in der geteilten Linie verständliche, abstrakte, aber reale Einheiten als Objekte des mathematischen Denkens und des dialektischen Wissens. Obwohl sie nur als Hypothesen behandelt werden, begründet die Mathematik das Ungerade und das Gerade, die verschiedenen Arten von Formen und die drei Arten von Winkeln. Dies sind Entitäten, die sich von ihrer Wahrnehmungsdarstellung in Materialdiagrammen unterscheiden. Die Dialektik wiederum behandelt Formen nicht als Hypothesen, sondern erfährt, was jede ist. Dieses Wissen kommt von der Erfassung ihrer Beziehung zum unhypothetischen Ausgangspunkt, der Form des Guten (509d-511e). Die Überlegenheit des Wissens über das Gute führt dazu, dass dieses zum Selbstzweck wird. Wenn Philosophen nach Jahren des Studiums endlich das Gute sehen, würden sie es vorziehen, auf diesem Niveau zu bleiben und nicht in die Stadt zurückzukehren, um zu regieren. Sie müssen durch Argumentation gezwungen werden, die Aufgabe zu übernehmen, ihr Wissen über die Formen auf die Angelegenheiten des Regierens anzuwenden (519c - 520e). Wenn dieser Bericht abstrakte, aber reale Einheiten als Objekte des Wissens einführt, kommt Sokrates dem theoretischen Wissen einen Tätigkeitsbereich nahe, der sich von dem des praktischen Wissens unterscheidet.

Obwohl epistêmê an Formen gebunden ist, spielt es dennoch eine Rolle in der Technik. Zunächst gibt Sokrates zu Beginn der Republik VI seinen Gesprächspartnern eine besondere Beschreibung dessen, was der Philosoph mit dieser Erkenntnis der Realität anfangen wird. Wenn wir Sokrates 'negative Beschreibung des Nicht-Philosophen umwandeln, stellen wir fest, dass der Philosoph ein Wissen (gnôsis) über die Realität jeder Form hat, also ein klares Paradigma in seiner Seele. Wie Maler betrachten Philosophen (apoblepontes) das wahrste Paradigma, beziehen sich immer darauf und betrachten es so genau wie möglich; auf diese Weise legen sie hier die Gesetze fest, die die Geldbuße, die Gerechten und die Guten respektieren, wenn es notwendig ist, sie zu etablieren, oder achten darauf, die etablierten zu bewahren (484c - d). Durch den Vergleich von Philosophen mit Malern, die ein Paradigma imitieren,Sokrates gibt dem Wissen über Formen eine Rolle innerhalb einer Art Handwerk, das Formen imitiert. Dieser Begriff der Nachahmung von Formen ist für Platon wichtig; er benutzt es wieder in der Schöpfungsgeschichte im Timaios. Bei 28a formt der Demiurge - der Handwerker des Universums - das, was sich nicht ändert, und verwendet es als Paradigma, um seine Form und Kraft in seine Schöpfung zu integrieren. In der folgenden Passage erfahren wir, dass dieses unveränderliche Paradigma das verständliche Tier ist, das alle anderen verständlichen Tiere enthält (30c - d).gestaltet seine Form und Kraft in seiner Schöpfung. In der folgenden Passage erfahren wir, dass dieses unveränderliche Paradigma das verständliche Tier ist, das alle anderen verständlichen Tiere enthält (30c - d).gestaltet seine Form und Kraft in seiner Schöpfung. In der folgenden Passage erfahren wir, dass dieses unveränderliche Paradigma das verständliche Tier ist, das alle anderen verständlichen Tiere enthält (30c - d).

Neben den Kontexten, in denen das Epistêmê von Formen zu deren Nachahmung führt, bieten die Dialoge eine weitere wichtige Möglichkeit, das Wissen über Formen und Techniken in Einklang zu bringen. Im Sophist erarbeitet der Besucher aus Elea eine Analogie zwischen Technik und Dialektik, deren Objekte eindeutig Formen sind. Er beginnt mit der Idee, dass es eine Technik gibt, um zu sagen, welche Buchstaben mit welchen verbunden sind, genauso wie es eine Technik gibt, für die sich Noten mischen und welche nicht (253a ff). Dann wendet sich der Besucher den Arten (Genê) zu, die er gerade eingeführt hat: Sein, Ruhe, Bewegung, Gleichheit und Differenz (254d-e). In Analogie zur grammatikalischen und musikalischen Technik setzt er eine Art Wissen (epistêmê) ein, um zu zeigen, welche Arten harmonieren und welche nicht. Dies ist auch das Wissen, wie man nach Arten unterscheidet, die der Besucher Dialektik nennt. Während dieses Wissen darüber, wie man Formen unterscheidet und harmonisiert, mit dem Handwerk verglichen wird, ist es nicht produktiv, wie die Tischlerei produktiv ist. Im Staatsmann nimmt der Besucher jedoch das Verhältnis der als theoretisch konzipierten Dialektik zum praktischen Wissen auf. Er kontrastiert Epistêmai, die praktisch sind - wie die Tischlerei - und solche, die nur dem Wissen dienen (258d). Der Besucher nennt sie jeweils das Praktische (praktikê) und das Theoretische (gnôstikê - eindeutig verwandt mit gnôsis und gignôskein) (259d). Die praktischen Epistêmai decken das ab, was sonst als Handwerk bezeichnet wird. Die Theorie ist jedoch unterteilt in (a) epistêmai-ähnliche Berechnungen, die nur die bekannten Dinge beurteilen oder unterscheiden, und (b) epistêmai-ähnliche Berechnungen des Architekten (architektôn), die befehlen und daher als befehlend (epitaktikê) bezeichnet werden (259e). Der Besucher scheint seine ursprüngliche Unterscheidung zwischen praktisch und theoretisch verwischt zu haben, indem er befehlendes Wissen (epitaktikê) in die letztere Kategorie aufgenommen hat. Die Vorstellung, dass zumindest ein Teil des theoretischen Wissens nur die bekannten Dinge beurteilt, gibt uns jedoch eine Grundlage für die Unterscheidung zwischen theoretischem und praktischem Wissen. Ersteres beinhaltet handwerkliche Fähigkeiten; aber die Fähigkeit bleibt auf die Objekte des Wissens konzentriert. Bei der Berechnung sind die Objekte Zahlen; in der Dialektik sind sie die Arten. Diese Art von Wissen hat kein Produkt, das von seiner Aktivität getrennt ist. Im Gegensatz dazu erzeugt praktisches Wissen tatsächlich etwas Separates, so wie es die Tischlerei tut. Diese Art, den Unterschied auszudrücken, legt nahe, dass theoretisches Epistêmê weniger ein Wissensbestand als vielmehr die Fähigkeit ist, sehr abstrakte Arten von Unterscheidungen zu erfassen.

Dennoch hat der Besucher durch die Einbeziehung des befehlenden Wissens einen Mittelweg zwischen rein theoretischem und praktischem Wissen hinterlassen. Architektur ist sicherlich nicht praktikabel, da sie nichts direkt hervorbringt, wie es die Tischlerei tut. Es gibt jedoch Befehle, deren Auswirkungen praktisch sind. es ist also nicht nur für Wissen, so wie die Berechnung nur für Wissen ist. Soweit Architektur ein Analogon für das politische Handwerk ist, scheint der Besucher diesen Mittelweg auszunutzen (259e). Es ist, als ob der Besucher versucht, das politische Handwerk mit den abstraktesten Disziplinen wie der Geometrie zu verbinden, obwohl es praktische Auswirkungen haben muss. Tatsächlich spiegelt das Einbeziehen von Wissen in theoretisches Wissen erneut die Spannung zwischen dem zur Herrschaft erforderlichen Wissen und der Ausarbeitung dieses Wissens wider. Der Herrscher muss in der Lage sein, rein theoretische Untersuchungen durchzuführen. Er muss auch Ordnung in die Stadt bringen. Der Besucher wendet sich der letzteren Aktivität zu, wenn er das königliche oder politische Wissen mit dem Weben vergleicht. Schließlich kommt er zu dem Schluss, dass das königliche Wissen alle anderen Epistêmai - wie Generalship und Judging - sowie die Gesetze und die Dinge, die mit der Stadt zu tun haben, zusammenwebt (305e). Obwohl für diese Spannung keine Lösung angeboten wird, sind zwei Merkmale dieser langen Diskussion naheliegend. Wenn das königliche oder politische Epistêmê wie das Weben ist, hängt es zunächst von der Fähigkeit ab, zu unterscheiden, was es zusammenweben wird. Soweit Dialektik die Fähigkeit ist, die bekannten Dinge zu unterscheiden, kann sie als Vorstufe zum Weben dienen, da sie Vorab zum Zeigen der Harmonisierung der Arten dient. Des Weiteren,Wenn politisches Wissen wie Architektur ist, ist es ein befehlendes Wissen (epitaktikê epistêmê). es gibt Befehle. Wenn wir nach der Quelle dieser Befehle suchen, sind die Beziehungen und Unterscheidungen zwischen den Formen eine wahrscheinliche Quelle. Wenn ja, sind die von gnôstikê entdeckten abstrakten Strukturen für die Stadt normativ, so wie die Formen in der Republik sind.

3. Aristoteles

Der naheliegende Ort, um in Aristoteles 'Schriften über Epistêmê und Technê nachzudenken, ist in Buch VI der nicomachischen Ethik. Hier macht Aristoteles eine sehr klare Unterscheidung zwischen den beiden intellektuellen Tugenden, eine Unterscheidung, die an anderer Stelle in seiner Arbeit nicht immer beobachtet wird. Er beginnt mit der rationalen Seele (zum Anmelden), die in den berechnenden Teil (zum Anmelden) und den wissenschaftlichen Teil (zum Epistêmonikon) unterteilt ist. Mit dem berechnenden Teil betrachten wir (theôroumen) Dinge, die anders sein könnten, während wir mit dem wissenschaftlichen Teil Dinge betrachten, die nicht anders sein könnten. Wenn er hinzufügt, dass Berechnung und Überlegung gleich sind, gibt er an, warum es bei der Berechnung darum geht, was anders sein könnte; niemand überlegt, was nicht anders sein kann (1139a5–15). Dinge, die anders sein könnten, sind z.die Eventualitäten des Alltags; Dinge, die nicht anders sein könnten, sind zB die notwendigen Wahrheiten der Mathematik. Mit dieser Unterscheidung zwischen einer kontingenten Realität und einer notwendigen Realität hat Aristoteles den Grundstein für die starke Unterscheidung zwischen technê und epistêmê gelegt.

Dann wendet sich der Bericht der Handlung (Praxis) zu, in der wir die Art von Gedanken finden, die sich mit dem befassen, was sich ändern kann. Die effiziente Ursache für Maßnahmen ist die Wahl (Prohairese). Die Ursache der Wahl ist das Verlangen (Orexis) und das Denken gegen Ende (Logos ho heneka tinos). Das Denken (dianoia) an sich bewegt nichts, nur das praktische (praktikê) und um eines Endes willen. Das praktische Denken (dianoia praktikê) gehört also zum berechnenden Teil und bezieht sich auf die praktische Wahrheit; Das theoretische Denken (theôrêtikê dianoia) gehört zum wissenschaftlichen Teil und bezieht sich auf Wahrheit und Falschheit. Praktisches Denken regiert wiederum produktives (poiêtikê) Handeln. Letzteres hat ein von der Handlung getrenntes Ende, dh das Produkt; wir werden sehen, dass diese Art von praktischem Denken technisch ist. Aristoteles unterstreicht die Art und Weise, wie Handlung die beiden Elemente der Seele erfordert, und fasst zusammen, dass Wahl als mit Verlangen verschmolzener Intellekt (orektikos nous) oder mit Gedanken verschmolzenes Verlangen (orexis dianoêtikê) bezeichnet werden kann (1139a17–1139b5). Während dieses Kapitel darauf hinweist, dass die vom praktischen Denken gesuchte Wahrheit sich in ihrer Art von der vom theoretischen Denken gesuchten Wahrheit unterscheidet - weil ihre jeweiligen Objekte unterschiedlich sind -, endet es mit der zusammenfassenden Behauptung, dass das Erreichen der Wahrheit die Funktion beider Teile der rationalen Seele ist; dann wendet er sich den Tugenden zu, die es der Seele ermöglichen, die Wahrheit zu erreichen. Während dieses Kapitel darauf hinweist, dass die vom praktischen Denken gesuchte Wahrheit sich in ihrer Art von der vom theoretischen Denken gesuchten Wahrheit unterscheidet - weil ihre jeweiligen Objekte unterschiedlich sind -, endet es mit der zusammenfassenden Behauptung, dass das Erreichen der Wahrheit die Funktion beider Teile der rationalen Seele ist; dann wendet er sich den Tugenden zu, die es der Seele ermöglichen, die Wahrheit zu erreichen. Während dieses Kapitel darauf hinweist, dass die vom praktischen Denken gesuchte Wahrheit sich in ihrer Art von der vom theoretischen Denken gesuchten Wahrheit unterscheidet - weil ihre jeweiligen Objekte unterschiedlich sind -, endet es mit der zusammenfassenden Behauptung, dass das Erreichen der Wahrheit die Funktion beider Teile der rationalen Seele ist; dann wendet er sich den Tugenden zu, die es der Seele ermöglichen, die Wahrheit zu erreichen.

Es gibt fünf Tugenden des Denkens: technê, epistêmê, phronêsis, sophia und nous (1139b15). Für jeden dieser Begriffe wurden verschiedene Übersetzungen angeboten. Meistens wird Technik als Handwerk oder Kunst übersetzt. Während epistêmê im Allgemeinen als Wissen wiedergegeben wird, wird es in diesem Zusammenhang, wo es in seinem genauen Sinne verwendet wird, manchmal als wissenschaftliches Wissen übersetzt. Man darf diese Verwendung jedoch nicht mit unserem heutigen Verständnis der Wissenschaft verwechseln, zu dem auch das Experimentieren gehört. Die Durchführung von Experimenten zur Bestätigung von Hypothesen ist eine viel spätere Entwicklung. Die Übersetzung von epistêmê als wissenschaftliches Wissen ist vielmehr eine Möglichkeit, seine Gewissheit zu betonen. Sobald Aristoteles diese fünf Begriffe einführt, wendet er sich jedenfalls der Unterscheidung zwischen den ersten beiden Tugenden zu. Zuerst definiert er epistêmê, wie er sagt,in seinem genauen Sinne und abgesehen von seinen analogen Verwendungen. Wissenschaftliches Wissen zeichnet sich durch seine Objekte aus, die nicht zugeben, etwas anderes zu sein; Diese Objekte sind ewig und existieren notwendigerweise. Genauer gesagt umfasst wissenschaftliches Wissen Demonstration, beginnend mit ersten Prinzipien; Letztere müssen ebenfalls bekannt sein, obwohl sie nicht durch Demonstration bekannt sind (1139b15–30). Die vollständige Darstellung von epistêmê im engeren Sinne findet sich in Posterior Analytics, wo Aristoteles sagt, dass wir glauben, etwas ohne Qualifikation zu wissen (epistasthai… haplôs), wenn wir glauben, die Ursache zu kennen (gignôskein), durch die das Ding ist, dass es ist die Ursache der Sache, und dass dies nicht anders sein kann (71b10–15). Wie um die Notwendigkeit des Bekannten zu betonen, verwendet er am häufigsten die Geometrie als Beispiel für epistêmê. In dieser HinsichtEs sollte darauf hingewiesen werden, dass Aristoteles den Begriff der Ursache (Aitia) in einem breiteren Sinne verwendet, als dies normalerweise im zeitgenössischen Denken der Fall ist. Das Verständnis, wie die geometrischen Axiome zu einem Satz führen, dass rechtwinklige Dreiecke eine bestimmte Eigenschaft haben, wäre für Aristoteles ein Beispiel dafür, die Ursache für die nachgewiesene Eigenschaft des rechtwinkligen Dreiecks zu verstehen.

Die beiden Tugenden des Denkens, die sich mit dem befassen, was anders sein kann, dh was kontingent ist, sind Technik und Phronese, Handwerk und praktische Weisheit. Aristoteles betont das erstere, eine Disposition (hexis) in Bezug auf das Machen (poiêsis), unterscheidet sich von dem letzteren, eine Disposition in Bezug auf das Tun (praxis). Erstens ist technê eine Disposition, die etwas durch wahres Denken hervorbringt; es geht um die Entstehung (peri genein) von Dingen, die entweder existieren könnten oder nicht. Das Prinzip (archê) dieser Dinge liegt in dem, der sie herstellt, während das Prinzip jener Dinge, die notwendigerweise oder von Natur aus existieren, in den Dingen selbst liegt (1140a1–20). Zum Beispiel macht die Tischlerei dieses Haus und die Medizin produziert in einem bestimmten Fall Gesundheit. Bedingt ist, ob dieses Haus existiert oder ob in diesem Fall die Gesundheit besteht. Da das, was es produziert, existieren könnte oder nicht, sind seine Produkte eine der Möglichkeiten, wie das Handwerk mit dem Kontingent umgeht.

Im Gegensatz dazu unterscheidet praktische Weisheit etwas nicht so wie Handwerk. Seine Provinz tut (Praxis) und macht nicht (Poiêsis). Vermutlich stützt sich Aristoteles auf eine Unterscheidung zwischen Aktivität, deren Zweck an sich liegt, und Machen, deren Ende ein Produkt ist, das von der Aktivität des Machens getrennt ist. Wenn jemand Flöte spielt, z. B. gibt es normalerweise kein weiteres Produkt des Spielens; Flöte spielen ist Selbstzweck. Wenn man jedoch ein Haus baut, z. B. ist die Aktivität, ein Haus zu bauen, kein Selbstzweck, sondern hat ein Produkt, das von der Aktivität getrennt ist. Diese Unterscheidung wird in den ersten Absätzen der nicomachischen Ethik deutlicher. Dort sagt Aristoteles, dass jede Technik, Untersuchung, Handlung (Praxis) und jedes Unternehmen auf etwas Gutes zu zielen scheint. Die Enden variieren jedoch;Einige Ziele sind die Aktivitäten selbst und einige Ziele sind Produkte (Erga), die über die Aktivitäten hinausgehen. Als Beispiele für diese letzteren Arten von Zielen nennt er Gesundheit als das Ende der Medizin, ein Schiff als das Ende des Schiffbaus und den Sieg als das Ende der Generalship; Diese Ziele sind Produkte, die von den jeweiligen Aktivitäten getrennt sind (1094a5–10).

Die Unterscheidung zwischen Machen und Tun ist auch wichtig für eine weitere Unterscheidung in Handwerk 2 zwischen Handwerk (technê) und Tugend (aretê), da Tugend eine Art Tun ist. Der Wert der Werke (Ginomena) von technai liegt in den Werken selbst - weil sie von einer bestimmten Art sind. In der Erwägung, dass der Wert einer tugendhaften Handlung vom Agenten abhängt, der mit Wissen (eidôs) handeln und die Handlung bewusst für sich selbst wählen muss; Schließlich muss die Handlung von einer festen Disposition des Charakters ausgehen. Die beiden letztgenannten Merkmale gehören nicht zu technê (1105a25–1105b5). Vermutlich wählt der Handwerker seine Tätigkeit also nicht für sich selbst, sondern für das Ende; somit liegt der Wert der Aktivität in dem, was gemacht wird. Im Falle der Tugend hingegen liegt der Wert nicht in einem separaten Produkt, sondern in der Aktivität selbst. In Anbetracht dessen, was Aristoteles über die Tätigkeit der Tugend sagt, können wir die praktische Weisheit besser verstehen. Gutes tun (Eupraxie) ist für sich ein Selbstzweck. Dieses Ziel ist jedoch ziemlich weitreichend; Es geht ihm als Mensch gut und er lebt das Leben im Allgemeinen gut.

Aristoteles beendet dieses Kapitel mit der Aussage, dass praktische Weisheit zum zweiten Teil der rationalen Seele gehört, dh zu dem Teil, dessen Gegenstand das Kontingente ist. Seine Tugend ist die Fähigkeit, sich eine Meinung (doxa) zu bilden, was kontingent ist (1140a1–1140b30). Natürlich gehört auch das Handwerk zu diesem Teil der rationalen Seele. Es scheint also, dass diese beiden intellektuellen Tugenden, die sich mit der kontingenten Realität befassen, Meinungen bilden (scil. True). Bei technê sind die Meinungen die Grundlage für die Produktion; und im Falle der Phronêsis sind die Meinungen die Grundlage für ein gutes Leben. Aristoteles hat die Rolle der Meinung im Umgang mit der kontingenten Realität deutlich gemacht und den grundlegenden Unterschied zwischen epistêmê als wissenschaftliches Wissen und technê hervorgehoben.

Mit dieser Unterscheidung scheinen wir endlich die klassische Trennung zwischen rein theoretischem und rein praktischem zu haben. Das wissenschaftliche Wissen befasst sich mit der Welt der notwendigen Wahrheiten, die sich von der Welt der alltäglichen Eventualitäten, der Provinz des Handwerks, unterscheidet. Dennoch gibt es viele Interpretationsprobleme im Zusammenhang mit dieser Beschreibung wissenschaftlicher Erkenntnisse in Posterior Analytics. Obwohl wir sie in diesem Artikel nicht ansprechen können, können wir zumindest auf einen zentralen Punkt hinweisen. Die soeben gegebene Beschreibung von epistêmê macht wissenschaftliche Erkenntnisse zu einem deduktiven System, in dem die Beziehungen zwischen Begriffen unveränderlich und notwendig sind. Das Problem für Kommentatoren war, wie diese Beschreibung von epistêmê mit Aristoteles 'tatsächlichem Verfahren in Abhandlungen wie der Physik und De Anima in Einklang gebracht werden kann.wo man kein deduktives System unveränderlicher und notwendiger Beziehungen findet. Eine mögliche Erklärung ist, dass diese Abhandlungen vorläufige Skizzen für eine wirklich wissenschaftliche Abhandlung sind. Man könnte sich also eine andere Physik vorstellen, die eine Reihe von Schlussfolgerungen wäre, die alle unveränderliche und notwendige Wahrheiten über die Natur ausdrücken. Diese gemeinnützige Bewertung vermeidet jedoch nicht alle Probleme. In der Metaphysik II untergräbt Aristoteles ausdrücklich die Möglichkeit eines Epistêmê im engeren Sinne in Bezug auf die Natur. Am Ende von Buch II unterscheidet Aristoteles zwischen der Genauigkeit in der Mathematik und der in anderen Disziplinen. Mathematische Genauigkeit könne nicht in allen Dingen erwartet werden, sondern nur in solchen, die keine Materie enthalten. Insbesondere dann alsoMan kann keine mathematische Genauigkeit beim Studium der Natur erwarten, da es sich um Materie handelt (995a15–20). Wenn "mathematische Genauigkeit" das Erfassen notwendiger und unveränderlicher Beziehungen zwischen Begriffen bedeutet, dann wird das Studium der Natur per Definition keine solche Genauigkeit haben, weil das, was es untersucht, Materie enthält. In Bezug auf die Natur müssen wir uns also möglicherweise mit etwas weniger als epistêmê im engeren Sinne zufrieden geben. Tatsächlich scheint Aristoteles in Buch VI der Metaphysik ein großes Zugeständnis in Bezug auf das Thema Epistêmê zu machen, wenn er sagt, dass es keine Kenntnis über das Zufällige gibt, dh was selten passiert, weil jedes Epistêmê von dem ist, was immer oder für immer ist der größte Teil (hôs epi to polu) (1027a20). Anstatt zu erfassen, was immer und notwendig ist, kann Wissen dann erfassen, was zum größten Teil geschieht, z. B. die Regelmäßigkeiten der Natur,zu denen es Ausnahmen gibt.

Es gibt also eine gewisse Ambivalenz in Aristoteles 'Verwendung des Begriffs epistêmê. Für unsere Zwecke in diesem Artikel werden wir die Frage ausgesetzt lassen, ob Epistêmê im engeren Sinne im Studium der Natur erreichbar ist. Dennoch können wir einen sekundären Sinn für Epistêmê erkennen, da Aristoteles in einigen Kontexten Epistêmê verwendet, obwohl die strengen Bedingungen nicht gelten. Einer dieser Kontexte scheint das Studium der Natur zu sein. Ob beim Studium der Natur epistêmê in diesem sekundären Sinne das Beste ist, was getan werden kann, oder ob es im engeren Sinne in epistêmê umgewandelt werden kann, es gibt immer noch einen sekundären epistêmê-Sinn, der nicht in Bezug auf das definiert ist, was ist ewig und notwendig. Wie wir sehen werden, ist dieser sekundäre Sinn wichtig für das Verständnis der Beziehung zwischen Technik und Erkenntnistheorie.

Nachdem wir Aristoteles 'Weg zur Unterscheidung von Handwerk von wissenschaftlichen Erkenntnissen und von Tugend verfolgt haben, können wir uns auf Handwerk als produktiv konzentrieren. Wie wir gerade gesehen haben, produziert das Handwerk etwas durch wahres Denken. Aristoteles gibt uns auch eine sehr interessante Skizze dieser praktischen Argumentation bei der Arbeit. In einem wichtigen Beispiel aus Metaphysik VII sehen wir, wie die Darstellung des Ziels die Grundlage für die Argumentation ist, die in Aktion endet. In der Produktion ist die Form in der Seele desjenigen, der produziert; In der Medizin ist Gesundheit eine solche Form. Gesundheit ist zunächst Wissen (epistêmê) und ein Konto (logos) in der Seele. Dann führt der Arzt die folgende Art von Argumentation an: Da Gesundheit dieser besondere Zustand ist, sollte der Patient, wenn er gesund sein soll, diesen anderen besonderen Zustand haben, zum Beispiel Homogenität:und wenn er Homogenität haben soll, sollte er Wärme haben. Der Arzt argumentiert weiterhin auf diese Weise, bis er zum letzten Schritt gelangt, dem, was er tun kann. Ab diesem Zeitpunkt wird der Prozess, der auf Gesundheit abzielt, als Produktion bezeichnet (1032b1–10).

Mit dieser Skizze des praktischen Denkens können wir näher heranrücken, was nicht anders sein könnte. Beginnen wir mit der Gesundheit und der Behauptung, dass der Arzt einen Bericht über die Gesundheit hat. Es ist die Gesundheit, die die Ursache für die Schritte in der praktischen Argumentation ist, weil sie erklärt, was zu tun ist. Inwiefern gibt die Gesundheit zu, anders zu sein? Eine Möglichkeit ist, dass das, was Gesundheit ausmacht, nicht unveränderlich ist; daher wäre die Darstellung der Gesundheit nicht unveränderlich. Während es unwahrscheinlich erscheint, dass die Gesundheit in diesem Sinne variabel ist, könnte es offensichtlich anders sein, ob in diesem speziellen Fall Gesundheit vorliegt oder nicht. Wenn in diesem Fall keine Gesundheit besteht, ist es Sache der Medizin, diese wiederherzustellen. Auch in diesem Sinne könnten alle durch die praktische Argumentation vorgeschriebenen Schritte anders sein. Bei diesem PatientenHomogenität kann existieren oder nicht; Wärme kann vorhanden sein oder nicht. Es gibt jedoch einen anderen Sinn, in dem die Schritte im Syllogismus zugeben könnten, dass es anders ist. Jeder Schritt setzt eine produktive Beziehung voraus - z. B. erzeugt Wärme Homogenität. Nun, es gibt einen Sinn, in dem diese Beziehungen anders sein könnten. Während Wärme Homogenität erzeugt, kann in einem bestimmten Fall Wärme, die Homogenität verursacht, existieren oder nicht, weil es Wärme geben kann oder nicht. Von all diesen Bedingungen zu sagen, dass sie anders sein könnten, bedeutet dann, dass sie existieren könnten oder nicht. Ob diese Bedingungen vorliegen oder nicht, hängt von einem Agenten ab, der sie ins Leben gerufen hat. Das Gebiet des Handwerks sind also jene Bedingungen, die von einem Agenten geschaffen werden können. Es gibt einen anderen Sinn, in dem die Schritte im Syllogismus zugeben könnten, etwas anderes zu sein. Jeder Schritt setzt eine produktive Beziehung voraus - z. B. erzeugt Wärme Homogenität. Nun, es gibt einen Sinn, in dem diese Beziehungen anders sein könnten. Während Wärme Homogenität erzeugt, kann in einem bestimmten Fall Wärme, die Homogenität verursacht, existieren oder nicht, weil es Wärme geben kann oder nicht. Von all diesen Bedingungen zu sagen, dass sie anders sein könnten, bedeutet dann, dass sie existieren könnten oder nicht. Ob diese Bedingungen vorliegen oder nicht, hängt von einem Agenten ab, der sie ins Leben gerufen hat. Das Gebiet des Handwerks sind also jene Bedingungen, die von einem Agenten geschaffen werden können. Es gibt einen anderen Sinn, in dem die Schritte im Syllogismus zugeben könnten, etwas anderes zu sein. Jeder Schritt setzt eine produktive Beziehung voraus - z. B. erzeugt Wärme Homogenität. Nun, es gibt einen Sinn, in dem diese Beziehungen anders sein könnten. Während Wärme Homogenität erzeugt, kann in einem bestimmten Fall Wärme, die Homogenität verursacht, existieren oder nicht, weil es Wärme geben kann oder nicht. Von all diesen Bedingungen zu sagen, dass sie anders sein könnten, bedeutet dann, dass sie existieren könnten oder nicht. Ob diese Bedingungen vorliegen oder nicht, hängt von einem Agenten ab, der sie ins Leben gerufen hat. Das Gebiet des Handwerks sind also jene Bedingungen, die von einem Agenten geschaffen werden können. In einem bestimmten Fall kann Wärme, die Homogenität verursacht, vorhanden sein oder nicht, da Wärme vorhanden sein kann oder nicht. Von all diesen Bedingungen zu sagen, dass sie anders sein könnten, bedeutet dann, dass sie existieren könnten oder nicht. Ob diese Bedingungen vorliegen oder nicht, hängt von einem Agenten ab, der sie ins Leben gerufen hat. Das Gebiet des Handwerks sind also jene Bedingungen, die von einem Agenten geschaffen werden können. In einem bestimmten Fall kann Wärme, die Homogenität verursacht, vorhanden sein oder nicht, da Wärme vorhanden sein kann oder nicht. Von all diesen Bedingungen zu sagen, dass sie anders sein könnten, bedeutet dann, dass sie existieren könnten oder nicht. Ob diese Bedingungen vorliegen oder nicht, hängt von einem Agenten ab, der sie ins Leben gerufen hat. Das Gebiet des Handwerks sind also jene Bedingungen, die von einem Agenten geschaffen werden können.

Zu dieser Art von Kontingenz muss jedoch eine weitere hinzugefügt werden. Die produktive Beziehung kann in einem anderen Sinne kontingent sein. Es ist abhängig, ob Wärme, z. B. Homogenität erzeugt. Wärme erzeugt weder immer noch notwendigerweise Homogenität, obwohl dies größtenteils der Fall ist (Prior Analytics, 32b5–20). Es gibt also zwei Arten von Kontingenz, die beim Praktizieren von Medizin möglich sind. Die erste Art hat damit zu tun, ob der Arzt handelt oder nicht; Die zweite Art hat damit zu tun, ob die produktive Beziehung gilt oder nicht. Auf der einen Seite hätte der Arzt ein nahezu souveränes Gesundheitskommando, wenn die erste Art von Kontingenz bestehen würde, die zweite jedoch nicht. Wenn die produktiven Beziehungen zwischen Wärme und Homogenität sowie zwischen Homogenität und Gesundheit unveränderlich und notwendig wären, dann solange der Arzt Wärme erzeugen könnte,er konnte ausnahmslos Gesundheit produzieren. Wenn andererseits die produktiven Verbindungen nicht unveränderlich und notwendig wären - sondern nur zum größten Teil -, könnte der Arzt zuverlässig, aber nicht immer Gesundheit erzeugen (Metaphysics, 1026b30–1027a25). Man könnte von kontingenten produktiven Verbindungen sagen, die sie halten, wenn nicht etwas Ungewöhnliches passiert, z. B. dass Wärme immer Homogenität verursacht, wenn nicht etwas Ungewöhnliches eingreift. Zufällige Faktoren - per Definition selten auftretende Faktoren - können den Kausalzusammenhang zwischen Wärme und Homogenität aufheben. Da jedoch zufällige Faktoren selten sind, kann man behaupten, dass Wärme größtenteils Homogenität verursacht. In Anbetracht dieser Art von Kontingenz kann der Arzt behaupten zu wissen, dass Wärme Homogenität erzeugt, sofern nicht etwas Ungewöhnliches eingreift. In seinen ÜberlegungenWas er nicht weiß, ist, wann etwas Ungewöhnliches passieren wird (Nicomachean Ethics, 1112a20–1112b10).

Wissenschaftliche Erkenntnisse im engeren Sinne befassen sich nicht mit solchen Kontingenzen. Trotzdem beschreibt Aristoteles die Medizin - die sich mit Kontingenz befasst - immer noch als Epistêmê, wie wir gesehen haben. In der Tat erwähnt Aristoteles von Zeit zu Zeit Epistêmê und Technê in einem Atemzug, als ob sie nicht so verschieden wären, wie es die nicomachische Ethik VI scheinen lassen würde. In der Physik (194a20) argumentiert Aristoteles, dass der Naturstudent sowohl Form als auch Materie studieren wird. Zur Veranschaulichung sagt er, dass es zum selben Epistêmê gehört, sowohl die Form als auch die Materie zu studieren; Der Arzt untersucht zum Beispiel die Gesundheit sowie Galle und Schleim. In der nicomachischen Ethik,In seiner Polemik gegen den platonischen Begriff des Guten selbst - gleichgültig mit Epistêmê und Technê - sagt Aristoteles, dass der Arzt nicht die Gesundheit als solche, sondern die menschliche Gesundheit untersucht - sogar die Gesundheit dieses Menschen, weil er Individuen heilt (1097a10–15).. Wenn Medizin ein Epistêmê ist, das Gesundheit studiert, ist es natürlich auch eine Technik, die Gesundheit produziert. Wenn er Epistêmê im engeren Sinne verwendet hätte, hätte er Medizin nicht Epistêmê nennen sollen. In der Tat ist die Vermischung von Epistêmê und Technê nicht auf die Medizin beschränkt. In Nicomachean Ethics II zitiert er Experten für körperliches Training, wenn er den Begriff des Mittelwerts zwischen Extremen illustriert. Verallgemeinernd sagt er, dass jeder Epistêmê sein Ziel (Ergon) gut erreicht, indem er den Mittelwert betrachtet und diesen als Standard in seinen Produkten verwendet. Wenn er dann als nächstes sagt, dass die guten Handwerker Technitai (Handwerker) und Technê auf den Mittelwert schauen, zeigt er, dass es in diesem Zusammenhang keinen harten Unterschied zwischen Epistêmê und Technê gibt (1106b5–15).

So entsteht ein gemischtes Bild von Epistêmê und Technê. Während sich technê mit Dingen befasst, die anders sein könnten, hat Aristoteles immer noch die Tendenz, es epistêmê zu nennen. Der Grund für diese Tendenz ist wahrscheinlich, dass der Mensch mit Technik zwar keine Epistêmê im engeren Sinne hat, aber etwas in der Nähe hat. Zu Beginn der Metaphysik sagt Aristoteles, dass die Person mit epistêmê und die Person mit technê eine wichtige Ähnlichkeit teilen. Dort kontrastiert Aristoteles die Person der Erfahrung (Empeiria) mit jemandem, der Technik oder Epistêmê hat. Ersterer weiß, dass, als Callias diese und jene Krankheit hatte, ihm so und so geholfen hat, und dasselbe für Sokrates und viele andere. Die Person, die eine Technik hat, geht jedoch über die Erfahrung hinaus zu einem universellen Urteil. Dieses Urteil besagt, dass dieses Mittel allen Personen dieser Art geholfen hat,mit dieser Krankheit. Beispiele für die Arten von Personen sind die Phlegmatiker und die Gallenwege, wenn sie an brennendem Fieber leiden (981a5–15). Es ist jedoch wichtig anzumerken, dass die zitierten Universalien - phlegmatisch und biliös - eine Rolle bei der Erklärung eines Fiebers und damit eine Rolle bei der Darstellung einer Heilung spielen. Wie Aristoteles sagt, ist der Meister (technitês) klüger als der Erfahrene, weil er die Ursache kennt, die Gründe, warum Dinge zu tun sind. Der bloße Handwerker (cheirotechnês) handelt ohne dieses Wissen (981a30 - b5). Aristoteles fährt fort, dass im Allgemeinen das Zeichen des Wissens oder Nichtwissens (tou eidotos kai mê eidotos) lehren kann. Da Technik gelehrt werden kann, denken wir, dass es eher Epistêmê (981b10) als Erfahrung ist. Vermutlich ist der Grund, warum derjenige mit Technik unterrichten kann, dass er die Ursache und den Grund für das kennt, was in seiner Technik getan wird. Daraus können wir schließen, dass die Person mit technê wie die Person mit epistêmê ist; beide können ein universelles Urteil fällen und beide kennen die Ursache. Natürlich ist das fragliche Epistêmê nicht im engeren Sinne gemeint; technê ist wie epistêmê nur im sekundären sinne.

Selbst wenn der Handwerker in der Lage ist, die Ursache der Krankheit allgemein zu beurteilen, sollten wir nicht zu dem Schluss kommen, dass es auch im sekundären Sinne keinen Unterschied zwischen Technik und Erkenntnistheorie gibt. Wir können uns an der Genauigkeit orientieren, die Aristoteles für das Studium des höchsten Gutes erwartet. In Nicomachean Ethics I 3 sagt er, dass es die Politikwissenschaft (politikê epistêmê) ist, die diese Studie verfolgt (1094b1). Da es Unstimmigkeiten und Irrtümer in Bezug auf das Thema des Guten gibt, müssen wir uns damit zufrieden geben, ein solches Thema zu behandeln und uns auf ähnliche Prämissen zu stützen, um die Wahrheit grob und in groben Zügen zu zeigen. In Anbetracht eines Themas und von Prämissen, die größtenteils gelten (hôs epi to polu), werden ähnliche Schlussfolgerungen folgen. Er fügt hinzu, dass es das Zeichen einer gebildeten Person ist, nach der Genauigkeit (Takribes) zu suchen, die die Art des Themas zulässt (1094b20–25). Später in Buch I kehrt Aristoteles zum Problem der Genauigkeit zurück, die für verschiedene Unternehmen angemessen ist. man muss die Genauigkeit (akribeian) für jedes Thema und in dem Maße suchen, das für die Methode zu seiner Untersuchung geeignet ist. Er veranschaulicht dieses Problem durch den Vergleich der Geometrie mit der Tischlerei. Beide suchen (epizêtousi) den richtigen Winkel, der letztere, soweit er für sein Produkt nützlich ist, und der erstere, was es ist und welche Eigenschaften es hat, da er nach der Wahrheit sucht (1098a25–30). Hier schlägt Aristoteles vor, dass der Begriff der praktischen Genauigkeit, der sich deutlich von der mathematischen Genauigkeit unterscheidet, möglicherweise von der Genauigkeit des Studiums der Natur abweicht. Nach alldem,Die für die Produktion erforderliche Genauigkeit könnte auch unter dem Standard liegen, der für das Studium der Natur erforderlich ist, selbst wenn diese Studie im sekundären Sinne epistêmê ist. Schließlich untergräbt nichts in der letzten Unterscheidung die Behauptung, dass sich technê im engeren Sinne deutlich von epistêmê unterscheidet. Ersteres beschränkt sich auf die Welt der Eventualitäten; die Domäne des letzteren ist das, was notwendig ist.

4. Die Stoiker

Unter den Stoikern ist die Beziehung zwischen Epistêmê und Technê die reichste und fokussierteste aller Berichte, die wir bisher betrachtet haben. Diese Beziehung ist in der stoischen Darstellung der Tugend verstrickt, in der die beiden Begriffe Wissen und Handwerk zusammenfließen, um Wissenschaft und Kunst des Lebens zu formen. Zeno bezieht sich auf eine Technik, die die Krankheiten der Seele heilt (SVF, dh Stoicorum Veterum Fragmenta, I 323), und Chrysippus sagt, dass praktisches Urteil (Phronêsis) eine Art Technik in Bezug auf die Dinge ist, die mit dem Leben zu tun haben (SVF II 909).. Während Tugend mit einer Technik verglichen wird, ist sie auch ein vollständiges und unerschütterliches Verständnis des Universums. Es hat dann einige der Merkmale eines Epistêmê im starken Sinne von Aristoteles. Eine solche Position beruht eindeutig auf besonderen stoischen Lehren. Wir können mit der stoischen Idee des Impulses zum Handeln beginnen. Diogenes Laertius sagt, dass ein Tier nach Ansicht der Stoiker die Selbsterhaltung als Gegenstand seines ersten Impulses (Hormê) hat. Das erste, was jedem Tier - einschließlich des Menschen - angemessen ist (oikeios), ist seine eigene Konstitution und das Bewusstsein dafür. Der Impuls führt jedes Tier dazu, das zu suchen, was ihm angemessen ist, und lehnt das ab, was nicht angemessen ist. Darüber hinaus beinhaltet die Konstitution erwachsener Menschen die Vernunft; Die Vernunft regelt also, was bei anderen Tieren rein automatische Impulse wären. Stoiker sagen, dass die Vernunft selbst der Handwerker (technitês) der Impulse des Erwachsenen ist (Diogenes Laertius 7.85–6). Das erste, was jedem Tier - einschließlich des Menschen - angemessen ist (oikeios), ist seine eigene Konstitution und das Bewusstsein dafür. Der Impuls führt jedes Tier dazu, das zu suchen, was ihm angemessen ist, und lehnt das ab, was nicht angemessen ist. Darüber hinaus beinhaltet die Konstitution erwachsener Menschen die Vernunft; Die Vernunft regelt also, was bei anderen Tieren rein automatische Impulse wären. Stoiker sagen, dass die Vernunft selbst der Handwerker (technitês) der Impulse des Erwachsenen ist (Diogenes Laertius 7.85–6). Das erste, was jedem Tier - einschließlich des Menschen - angemessen ist (oikeios), ist seine eigene Konstitution und das Bewusstsein dafür. Der Impuls führt jedes Tier dazu, das zu suchen, was ihm angemessen ist, und lehnt das ab, was nicht angemessen ist. Darüber hinaus beinhaltet die Konstitution erwachsener Menschen die Vernunft; Die Vernunft regelt also, was bei anderen Tieren rein automatische Impulse wären. Stoiker sagen, dass die Vernunft selbst der Handwerker (technitês) der Impulse des Erwachsenen ist (Diogenes Laertius 7.85–6). Stoiker sagen, dass die Vernunft selbst der Handwerker (technitês) der Impulse des Erwachsenen ist (Diogenes Laertius 7.85–6). Stoiker sagen, dass die Vernunft selbst der Handwerker (technitês) der Impulse des Erwachsenen ist (Diogenes Laertius 7.85–6).

Für die Stoiker bedeutet die Vernunft, der Handwerker aller erwachsenen menschlichen Impulse zu sein, jedoch keine Trennung zwischen dem rationalen und einem nicht rationalen Teil der Seele. Orthodoxe Stoiker teilen die Seele nicht in Vernunft und nicht-rationale Wünsche. Ohne diese Aufteilung gibt es keine Grundlage für eine Unterscheidung zwischen Epistêmê als intellektuelle Tugend und Vernunft als Ausübung einer Art Technik in Bezug auf ein nicht rationales Element. Vielmehr gibt es nur die Argumentation (dianoia) und das herrschende Prinzip (hêgemonikon), die zu entgegengesetzten Zuständen fähig sind und somit entweder zur Tugend oder zum Laster werden (Plutarch, Über moralische Tugend 441 C - D). Moralische Schwäche oder Zögern ergibt sich aus abwechselnden Urteilen darüber, was moralisch richtig ist (446E - 447A). Ein solcher Bericht impliziert, dass die Vernunft den Impuls ausschließlich durch ihre Urteile kontrolliert. Die Gefühle alsosind nicht unabhängig von der Vernunft; Sie können nicht so gut etwas anderes verfolgen, als es der Grund für gut hält. Bei denen, die nicht wissen, was das Gute ist, führt die Vernunft zu falschen Handlungsimpulsen. Zum Beispiel ist der Glaube, dass Gesundheit gut ist, falsch, weil nur Tugend gut ist; Dennoch wird dieser falsche Glaube als Angst vor der Aussicht auf einen Gesundheitsverlust ausgedrückt, was wiederum dazu führen kann, dass man auf Kosten der Tugend die Gesundheit erhält. Wer jedoch weiß, dass Tugend das einzig Gute ist - der Weise -, der ungehindert von Angst, lässt Impulse entstehen, die nur auf Tugend abzielen. Wenn die Vernunft der Handwerker des Impulses ist und wenn Technik Wissen impliziert, dann formt sie die impulsiven Gefühle, dh diejenigen, die einen zum Handeln führen, durch Kenntnis des Guten. Sie können nicht so gut etwas anderes verfolgen, als es der Grund für gut hält. Bei denen, die nicht wissen, was das Gute ist, führt die Vernunft zu falschen Handlungsimpulsen. Zum Beispiel ist der Glaube, dass Gesundheit gut ist, falsch, weil nur Tugend gut ist; Dennoch wird dieser falsche Glaube als Angst vor der Aussicht auf einen Gesundheitsverlust ausgedrückt, was wiederum dazu führen kann, dass man auf Kosten der Tugend die Gesundheit erhält. Wer jedoch weiß, dass Tugend das einzig Gute ist - der Weise -, der ungehindert von Angst, lässt Impulse entstehen, die nur auf Tugend abzielen. Wenn die Vernunft der Handwerker des Impulses ist und wenn Technik Wissen impliziert, dann formt sie die impulsiven Gefühle, dh diejenigen, die einen zum Handeln führen, durch Kenntnis des Guten. Sie können nicht so gut etwas anderes verfolgen, als es der Grund für gut hält. Bei denen, die nicht wissen, was das Gute ist, führt die Vernunft zu falschen Handlungsimpulsen. Zum Beispiel ist der Glaube, dass Gesundheit gut ist, falsch, weil nur Tugend gut ist; Dennoch wird dieser falsche Glaube als Angst vor der Aussicht auf einen Gesundheitsverlust ausgedrückt, was wiederum dazu führen kann, dass man auf Kosten der Tugend die Gesundheit erhält. Wer jedoch weiß, dass Tugend das einzig Gute ist - der Weise -, der ungehindert von Angst, lässt Impulse entstehen, die nur auf Tugend abzielen. Wenn die Vernunft der Handwerker des Impulses ist und wenn Technik Wissen impliziert, dann formt sie die impulsiven Gefühle, dh diejenigen, die einen zum Handeln führen, durch Kenntnis des Guten. Zum Beispiel ist der Glaube, dass Gesundheit gut ist, falsch, weil nur Tugend gut ist; Dennoch wird dieser falsche Glaube als Angst vor der Aussicht auf einen Gesundheitsverlust ausgedrückt, was wiederum dazu führen kann, dass man auf Kosten der Tugend die Gesundheit erhält. Wer jedoch weiß, dass Tugend das einzig Gute ist - der Weise -, der ungehindert von Angst, lässt Impulse entstehen, die nur auf Tugend abzielen. Wenn die Vernunft der Handwerker des Impulses ist und wenn Technik Wissen impliziert, dann formt sie die impulsiven Gefühle, dh diejenigen, die einen zum Handeln führen, durch Kenntnis des Guten. Zum Beispiel ist der Glaube, dass Gesundheit gut ist, falsch, weil nur Tugend gut ist; Dennoch wird dieser falsche Glaube als Angst vor der Aussicht auf einen Gesundheitsverlust ausgedrückt, was wiederum dazu führen kann, dass man auf Kosten der Tugend die Gesundheit erhält. Wer jedoch weiß, dass Tugend das einzig Gute ist - der Weise -, der ungehindert von Angst, lässt Impulse entstehen, die nur auf Tugend abzielen. Wenn die Vernunft der Handwerker des Impulses ist und wenn Technik Wissen impliziert, dann formt sie die impulsiven Gefühle, dh diejenigen, die einen zum Handeln führen, durch Kenntnis des Guten.in dem, der weiß, dass Tugend das einzig Gute ist - der weise - Grund, ungehindert von Angst, entstehen Impulse, die nur auf Tugend abzielen. Wenn die Vernunft der Handwerker des Impulses ist und wenn Technik Wissen impliziert, dann formt sie die impulsiven Gefühle, dh diejenigen, die einen zum Handeln führen, durch Kenntnis des Guten.in dem, der weiß, dass Tugend das einzig Gute ist - der weise - Grund, ungehindert von Angst, entstehen Impulse, die nur auf Tugend abzielen. Wenn die Vernunft der Handwerker des Impulses ist und wenn Technik Wissen impliziert, dann formt sie die impulsiven Gefühle, dh diejenigen, die einen zum Handeln führen, durch Kenntnis des Guten.

Dieses Wissen über das Gute lokalisiert jedoch, was für den Weisen gut ist, in dem, was für das gesamte Universum gut ist. Zeno sagt, dass das Ende des Lebens darin besteht, im Einklang mit der Natur zu leben. In der Tat ist das Leben in Übereinstimmung mit der Natur dasselbe wie die Tugend (Diogenes Laertius, 7.87). Chrysippus ändert Zenos Behauptung, wenn er sagt, dass das Leben in Übereinstimmung mit der Tugend gleichbedeutend ist mit dem Leben in Übereinstimmung mit der Erfahrung dessen, was von Natur aus geschieht. Was von Natur aus geschieht, unterliegt dem universellen Gesetz, dem richtigen Grund, der alles durchdringt, und ist identisch mit Zeus, dem Führer der Verwaltung von allem (Diogenes Laertius, 7.87–8). Die Konsequenz ist, dass die Vernunft des Weisen, die mit der Kenntnis der Art und Weise ausgestattet ist, wie die richtige Vernunft das Universum durchdringt, spontan mit dem Wohl des Ganzen im Blick steht. Chrysippus sagt, dass es keinen anderen oder angemesseneren Weg gibt, sich der Darstellung von Dingen zu nähern, die gut und schlecht sind, oder den Tugenden oder dem Glück als der universellen Natur und der Steuerung des Universums. (Plutarch. Über stoische Selbstwidersprüche 1035 C - D)

An dieser Stelle können wir die Art und Weise verstehen, wie der Stoizismus eine unterschiedliche Sicht auf die Beziehung zwischen Epistêmê und Technê darstellt. Der sokratische Intellektualismus ist der Ansicht, dass das, was man als gut kennt, ausreicht, um das Gute zu tun. aber es hat keine moralische Psychologie, um die Behauptung zu rechtfertigen. Platon findet die Behauptung selbst paradox und erklärt das Zögern, das zu tun, was man für gut hält, indem er nicht-rationale Elemente in die Seele einführt. (Siehe den Eintrag zur alten ethischen Theorie, insbesondere die Abschnitte zu Sokrates und Platon.) Schließlich kehren die Stoiker zu einer Form des sokratischen Intellektualismus zurück. Der Stoizismus liefert jedoch der fehlenden moralischen Psychologie ihre Lehre von der Einheit der Seele. In der Seele des stoischen Weisen ist die Kenntnis des Guten ein unerschütterliches Verständnis dessen, was sowohl für den Weisen als auch für das gesamte Universum gut ist. Wegen seiner Einheit,Es gibt nichts in der Seele des Weisen, was diesem Wissen entgegenstehen könnte. Es ist, als ob die Stoiker davon ausgehen, dass diese Art von Wissen ohne Widerspruch natürlich in die Tat umgesetzt wird, sobald die Verbindung zu einer bestimmten Situation hergestellt ist. Jeder Grund, anders zu denken, ist falsch. Eine Art falscher Meinung ist theoretisch (und außerhalb des moralischen Denkens) und beruht auf falschen Ansichten über die moralische Psychologie, die die Seele mit nicht-rationalen Teilen überladen. Der andere Typ ist praktisch (und dem moralischen Denken innewohnend) und beruht darauf, dass man nicht weiß, dass Tugend im Einklang mit der Natur lebt und das einzig Gute ist. Diese Art der falschen Meinung führt zu Emotionen wie Angst, die das Leben im Einklang mit der Natur behindern. Sobald diese weggefegt sind, ist das Wissen darüber, was gut ist, Motivation genug, um zu handeln. Im Weisen alsoWo die Einheit der Seele perfektioniert ist, ist das theoretische Verständnis, das für epistêmê charakteristisch ist, nur eine Technik.

Die Art und Weise, wie diese Technik funktioniert, wird in einer anderen weit verbreiteten stoischen Lehre veranschaulicht, dh der Einheit der Tugenden. Zeno vertrat die Auffassung, dass Tugend praktisches Wissen (Phronêsis) in verschiedenen Formen ist. Wenn sich die Phronêsis mit dem befasst, was anderen geschuldet wird, ist es Gerechtigkeit (dikaiosunê); wenn es darum geht, was gewählt werden soll, ist es Mäßigung (sôphrosunê); Wenn es um das geht, was ertragen werden muss, ist es Mut (andreia). In all diesen Definitionen bedeutet Zeno Phronêsis als Wissen (epistêmê) (Plutarch, Über moralische Tugend 441A). Laut Sextus sagen die Stoiker, dass die Phronêsis als Wissen (epistêmê) über das Gute und das Böse eine Technik für das Leben darstellt (SVF III 598). Hier können wir sehen, dass der „Weise“oder der vollkommene Mensch eine Art Einblick in das hat, was in jeder Lebenssituation gut und was schlecht ist. In seiner BesonderheitDiese Einsicht ist wie die eines Handwerksmeisters, der weiß, was an jedem Punkt seiner Praxis angemessen ist. Und wie der Meister reagiert der Weise angemessen, sowohl wie er sich fühlt als auch wie er handelt.

Dennoch gibt es Raum für eine Unterscheidung zwischen epistêmê und technê. Mehrere Autoren schreiben Zeno die Vorstellung zu, dass eine Technik eine systematische Sammlung von Erkenntnissen (katalêpseis) ist, die durch die Praxis für ein im Leben vorteilhaftes Ziel vereinheitlicht werden (SVF I 73). Der Unterschied zwischen technê und epistêmê besteht im eigentlichen Sinne darin, dass letzteres aus Gründen vernünftig und unerschütterlich sein soll (Stobaeus 2.73,16–74,3). Im Allgemeinen weist technê jedoch nicht die gleiche Stabilität auf (Cicero, On Ends III.50). In der Tat werden Techniken wie die Liebe zur Musik und die freien Künste im Allgemeinen nicht einmal als Wissen bezeichnet (Stobaeus, 2.67, 5–12; vgl. Seneca, Letters 88). Dennoch halten solche Unterscheidungen zwischen epistêmê und technê die Stoiker nicht davon ab, Tugend als technê zu charakterisieren. Diese spezielle Technik besteht in einem sicheren und unerschütterlichen Einblick in das, was zu jedem Zeitpunkt des Lebens angemessen ist.

Eine bedeutende Verfeinerung dieser Technik findet sich in Ciceros On Ends. In Buch V gibt Piso, der die Ansichten von Antiochus von Ascalon darstellt, einen Überblick über philosophische Schulen. Das Konto hängt von der Vorstellung des höchsten Gutes (summum bonum) ab, da Unterschiede über das höchste Gut die möglichen Schulen definieren. Die Erklärung dieser Unterschiede beginnt mit einer Analogie aus dem Handwerk (artes, Ciceros Latein für die griechische Technik). Erstens unterscheidet sich die Kunst von ihrem Objekt. Zweitens, wie Medizin die Kunst der Gesundheit und Navigation ist, die Kunst, Schiffe zu führen, so ist Klugheit (praktische Weisheit) die Kunst des Lebens (vivendi ars est prudentia). Piso präsentiert diese letzte Behauptung als allen Schulen gemeinsam oder zumindest als eine gute Möglichkeit, ein gemeinsames Element zu präsentieren. Als nächstes sagt er, dass alles, was Klugheit anstreben würde, etwas ist, das unserer Natur und dem Gegenstand natürlicher Impulse entspricht (was die Griechen Hormê nennen). Stoiker sind der Ansicht, dass Klugheit auf die primären Objekte der Natur abzielt. Zu den Hauptobjekten der Natur gehören Dinge wie Leben und Gesundheit. Stoiker sind jedoch nicht der Meinung, dass es das höchste Gut ist, tatsächlich die primären Objekte der Natur zu erhalten. Sie behaupten vielmehr, dass es moralisch ist, alle Anstrengungen zu unternehmen, um sie zu erhalten (dh unter den gegebenen Umständen angemessene unter ihnen), auch wenn man erfolglos ist, und das einzige, was für sich selbst und das höchste Gut wünschenswert ist (V.16–20).. Stoiker sind jedoch nicht der Meinung, dass es das höchste Gut ist, tatsächlich die primären Objekte der Natur zu erhalten. Sie behaupten vielmehr, dass es moralisch ist, alle Anstrengungen zu unternehmen, um sie zu erhalten (dh unter den gegebenen Umständen angemessene unter ihnen), auch wenn man erfolglos ist, und das einzige, was für sich selbst und das höchste Gut wünschenswert ist (V.16–20).. Stoiker sind jedoch nicht der Meinung, dass es das höchste Gut ist, tatsächlich die primären Objekte der Natur zu erhalten. Sie behaupten vielmehr, dass es moralisch ist, alle Anstrengungen zu unternehmen, um sie zu erhalten (dh unter den gegebenen Umständen angemessene unter ihnen), auch wenn man erfolglos ist, und das einzige, was für sich selbst und das höchste Gut wünschenswert ist (V.16–20)..

Wenn Leben und Gesundheit zu den Hauptobjekten der Natur gehören, dann ist die stoische Lehre, dass es Moral ist, alles zu tun, um Leben und Gesundheit zu erlangen. Aber dieser Anspruch muss qualifiziert sein; Es ist nicht moralisch, auf ungerechte Weise nach Leben und Gesundheit zu streben. Ein weiteres Hauptobjekt der Natur ist die menschliche Solidarität. Daher ist jede Anstrengung, Leben und Gesundheit (und die anderen Hauptgegenstände der Natur) zu erlangen, dasselbe wie tugendhaft zu sein, genauso wie jede Anstrengung, einen Patienten zu heilen, dasselbe ist, wie dem Handwerk der Medizin zu folgen. Ob der Weise tatsächlich Leben und Gesundheit erhält (oder seine anderen spezifischen Ziele in seinen Handlungen), liegt außerhalb seiner Kontrolle. Schließlich ist es jedoch wichtiger, virtuos nach diesen zu streben, als sie zu erhalten - es ist in der Tat das einzig wahre Gut.

In Buch III erklärt der stoische Cato diese komplizierte Position. Menschen beginnen ihr Leben automatisch und instinktiv auf der Suche nach den primären Objekten der Natur, aber wenn sich ihre Vernunftkraft entwickelt, erkennen sie, wenn sie ein korrektes Verständnis erlangen, dass moralisches Handeln wirklich das Ende des Lebens ist. Sie verlagern also das Ziel ihres Lebens von den primären Objekten der Natur selbst, um alles zu tun, um sie zu erreichen. Mit einer Analogie zur Treffsicherheit sagt Cato, dass jemand, der es sich zum Ziel gesetzt hat, das Ziel zu treffen, alles tun würde, um das Ziel zu treffen. Sein Ziel wäre es also, alles zu versuchen, was er konnte. Catos Gedanke ist, dass der Weise auf Dinge wie Gesundheit abzielen wird; Das Gute - und damit das Ziel, das er sucht - liegt jedoch in der Art und Weise, wie er Gesundheit anstrebt. Daher ist es vorzuziehen, tatsächlich Gesundheit zu bekommen, anstatt sie nicht zu bekommen.aber es auf moralische Weise zu verfolgen, ist an sich wünschenswert. Er erklärt, Weisheit (Sapientia) sei nicht wie Medizin oder Navigation, sondern näher am Handeln und Tanzen, wo das Ende die Ausübung der Kunst ist und in der Kunst selbst und nicht außerhalb davon liegt. Auch diese Analogie zur Tanzkunst ist nicht ganz ausreichend. Nach Cato beinhaltet eine tugendhafte Handlung alle Tugenden; vermutlich meint er zB, eine gerechte Handlung sei auch moderat und mutig. Nicht jede Tanzbewegung enthält jedoch alle möglichen Tanzschritte (III. 22–25). Zusammenfassend geben uns die Stoiker die kraftvolle Vorstellung, dass das ausgezeichnete menschliche Leben und Glück dasselbe ist wie eine kunstvolle Leistung, die ein Leben mit natürlichen Befriedigungen anstrebt, aber tatsächlich den ultimativen Wert in der Art und Weise findet, wie man sich bemüht.er erklärt, Weisheit (Sapientia) ist nicht wie Medizin oder Navigation, sondern näher am Handeln und Tanzen, wo das Ende die Ausübung der Kunst ist und in der Kunst selbst und nicht außerhalb davon liegt. Auch diese Analogie zur Tanzkunst ist nicht ganz ausreichend. Nach Cato beinhaltet eine tugendhafte Handlung alle Tugenden; vermutlich meint er zB, eine gerechte Handlung sei auch moderat und mutig. Nicht jede Tanzbewegung enthält jedoch alle möglichen Tanzschritte (III. 22–25). Zusammenfassend geben uns die Stoiker die kraftvolle Vorstellung, dass das ausgezeichnete menschliche Leben und Glück dasselbe ist wie eine kunstvolle Leistung, die ein Leben mit natürlichen Befriedigungen anstrebt, aber tatsächlich den ultimativen Wert in der Art und Weise findet, wie man sich bemüht.er erklärt, Weisheit (Sapientia) ist nicht wie Medizin oder Navigation, sondern näher am Handeln und Tanzen, wo das Ende die Ausübung der Kunst ist und in der Kunst selbst und nicht außerhalb davon liegt. Auch diese Analogie zur Tanzkunst ist nicht ganz ausreichend. Nach Cato beinhaltet eine tugendhafte Handlung alle Tugenden; vermutlich meint er zB, eine gerechte Handlung sei auch moderat und mutig. Nicht jede Tanzbewegung enthält jedoch alle möglichen Tanzschritte (III. 22–25). Zusammenfassend geben uns die Stoiker die kraftvolle Vorstellung, dass das ausgezeichnete menschliche Leben und Glück dasselbe ist wie eine kunstvolle Leistung, die ein Leben mit natürlichen Befriedigungen anstrebt, aber tatsächlich den ultimativen Wert in der Art und Weise findet, wie man sich bemüht.wo das Ende die Ausübung der Kunst ist und in der Kunst selbst und nicht außerhalb davon ist. Auch diese Analogie zur Tanzkunst ist nicht ganz ausreichend. Nach Cato beinhaltet eine tugendhafte Handlung alle Tugenden; vermutlich meint er zB, eine gerechte Handlung sei auch moderat und mutig. Nicht jede Tanzbewegung enthält jedoch alle möglichen Tanzschritte (III. 22–25). Zusammenfassend geben uns die Stoiker die kraftvolle Vorstellung, dass das ausgezeichnete menschliche Leben und Glück dasselbe ist wie eine kunstvolle Leistung, die ein Leben mit natürlichen Befriedigungen anstrebt, aber tatsächlich den ultimativen Wert in der Art und Weise findet, wie man sich bemüht.wo das Ende die Ausübung der Kunst ist und in der Kunst selbst und nicht außerhalb davon ist. Auch diese Analogie zur Tanzkunst ist nicht ganz ausreichend. Nach Cato beinhaltet eine tugendhafte Handlung alle Tugenden; vermutlich meint er zB, eine gerechte Handlung sei auch moderat und mutig. Nicht jede Tanzbewegung enthält jedoch alle möglichen Tanzschritte (III. 22–25). Zusammenfassend geben uns die Stoiker die kraftvolle Vorstellung, dass das ausgezeichnete menschliche Leben und Glück dasselbe ist wie eine kunstvolle Leistung, die ein Leben mit natürlichen Befriedigungen anstrebt, aber tatsächlich den ultimativen Wert in der Art und Weise findet, wie man sich bemüht. Eine gerechte Handlung ist auch moderat und mutig. Nicht jede Tanzbewegung enthält jedoch alle möglichen Tanzschritte (III. 22–25). Zusammenfassend geben uns die Stoiker die kraftvolle Vorstellung, dass das ausgezeichnete menschliche Leben und Glück dasselbe ist wie eine kunstvolle Leistung, die ein Leben mit natürlichen Befriedigungen anstrebt, aber tatsächlich den ultimativen Wert in der Art und Weise findet, wie man sich bemüht. Eine gerechte Handlung ist auch moderat und mutig. Nicht jede Tanzbewegung enthält jedoch alle möglichen Tanzschritte (III. 22–25). Zusammenfassend geben uns die Stoiker die kraftvolle Vorstellung, dass das ausgezeichnete menschliche Leben und Glück dasselbe ist wie eine kunstvolle Leistung, die ein Leben mit natürlichen Befriedigungen anstrebt, aber tatsächlich den ultimativen Wert in der Art und Weise findet, wie man sich bemüht.

5. Alexander von Aphrodisias

Alexander kommentiert den Begriff der Kontingenz in Aristoteles 'Prior Analytics und führt die Idee der stochastischen Technik ein - eine Idee, die für die stoische Erklärung der Tugend wichtig ist, die wir gerade gesehen haben. Aristoteles selbst erkennt eine Art Wissen an, das sich mit Dingen befasst, die größtenteils passieren; Was zum größten Teil passiert, unterscheidet sich von dem, was passieren kann oder nicht (Prior Analytics, 32b5–20). In seinem Kommentar zur Art des Syllogismus im Verhältnis zu dem, was größtenteils passiert, nennt Alexander die Technik, die diese Art von Syllogismus verwendet, stochastisch. Der Grundsinn von "stochastisch" ist die Fähigkeit zu zielen oder zu schlagen. Offensichtlich gibt es eine Mehrdeutigkeit in dem Begriff. Eine notwendige Voraussetzung, um das Ziel zuverlässig treffen zu können, ist das Zielen. aber zielen und schlagen sind unterschiedlich. Wenn man gut zielt, trifft sie normalerweise,Eventualverbindlichkeiten können jedoch eingreifen. Stochastische Techniken sind solche, die dieser Art von Kontingenz unterliegen. Alexander nennt sie stochastisch im Sinne einer Vermutung (In An. Pr. 39, 15–40, 5). Wenn der Arzt z. B. auf Gesundheit abzielt, ist sein Ziel eine Art Vermutung, wenn auch eine begründete, dass diese und jene Behandlung Gesundheit hervorbringen wird.

Alexander entwickelt den Begriff der stochastischen Technik in seinem Kommentar zu Aristoteles 'Themen weiter. Er geht auf das Problem ein, dass die Dialektik ihr Ziel nicht immer erreicht, dh den Gesprächspartner zu einem Widerspruch führt, und unterteilt die Technik in solche, die ihre Ziele durch bestimmte Schritte erreichen, und solche, die dies nicht können (In Top. 32,10–34,1). Unter bestimmten Materialien, Werkzeugen und anderen Bedingungen kann die Tischlerei beispielsweise Häuser herstellen, indem sie einer Reihe von Schritten folgt, von denen jeder auf bestimmte Weise wirksam ist. Die Medizin heilt jedoch nicht immer und sicherlich nicht mit der Zuverlässigkeit, mit der die Tischlerei Häuser herstellt. Obwohl die Medizin alles in ihrer Macht Stehende versucht, kann der Zufall eingreifen, damit sie ihr Ziel, die Heilung des Patienten, nicht erreicht. Wenn dagegen die Tischlerei alles in ihrer Macht Stehende versucht, erreicht sie ihr Ziel. Wenn es einen Fehler gibt, ist dies nicht das Ergebnis eines Zufalls, sondern eines Fehlers bei der Ausführung der Technik, wie Alexander in Quaestiones (Quaestio 2.16, 10–25) sagt. Um den Unterschied zwischen diesen beiden Arten von Techniken zu markieren, sagt Alexander, dass die Aufgabe (Ergon) der Medizin darin besteht, alles zu versuchen, um ihr Ziel zu erreichen (Telos); Das Erreichen seines Ziels liegt jedoch nicht (vollständig) in der Macht der Medizin. Er nennt also stochastisch die Art von Technik, deren Aufgabe es ist, alles Mögliche zu versuchen, um sein Ziel zu erreichen, wobei die Verwirklichung des Ziels dem Zufall unterliegt. Das Erreichen seines Ziels liegt jedoch nicht (vollständig) in der Macht der Medizin. Er nennt also stochastisch die Art von Technik, deren Aufgabe es ist, alles Mögliche zu versuchen, um sein Ziel zu erreichen, wobei die Verwirklichung des Ziels dem Zufall unterliegt. Das Erreichen seines Ziels liegt jedoch nicht (vollständig) in der Macht der Medizin. Er nennt also stochastisch die Art von Technik, deren Aufgabe es ist, alles Mögliche zu versuchen, um sein Ziel zu erreichen, wobei die Verwirklichung des Ziels dem Zufall unterliegt.

In einem anderen Sinne macht Alexander eine interessante Ergänzung zu Aristoteles 'Unterscheidung zwischen Epistêmê und Technê. In seinem Bericht über die Weisheit in Buch 1 der Metaphysik argumentiert Aristoteles, dass Wissen um seiner selbst willen geschätzt wird. An einer Stelle sagt Aristoteles, dass das, was Erfahrung (Empeiria) von Technik unterscheidet, darin besteht, dass letztere eine rationale Darstellung hat, die erklärt, was sie tut. Natürlich kann derjenige mit Erfahrung effektiver sein als der Unerfahrene, der nur den rationalen Bericht hat. Dennoch halten wir den Handwerker aufgrund seiner Kenntnis des Berichts für klüger als den Empiriker (Metaphysics 981a 5–30). Die unterdrückte Schlussfolgerung ist, dass Weisheit durch die Kenntnis der Ursachen gekennzeichnet ist, ganz abgesehen von der Nützlichkeit der Kenntnis der Ursachen. Ein anderes Argument zeigt, dass Weisheit kein produktives Wissen ist. Da das Wunder der Anfang der Philosophie ist, ist die Befriedigung dieses Wunders ein Selbstzweck. Tatsächlich entstand diese Art der Verfolgung, als die Anforderungen an Notwendigkeit und Leichtigkeit erfüllt wurden (Metaphysics 982b 10–15). Weisheit ist also Wissen ohne praktischen Nutzen, ein Selbstzweck.

In seinem Kommentar zur Metaphysik interpretiert Alexander diese Argumente als Beweis dafür, dass reines Wissen dem Handeln überlegen ist. Es gibt jedoch einen Unterschied zwischen der Behauptung, dass es eine Art von Wissen gibt, das Selbstzweck ist, und der Behauptung, dass reines Wissen dem Handeln überlegen ist. Die letztere Idee ist eine deutliche Entwicklung im Denken über die Beziehung zwischen Wissen und Handwerk. Diese Entwicklung beruht auf der Vorstellung, dass Handeln Notwendigkeit impliziert und es besser ist, ohne Notwendigkeit zu sein. Wissen, das keinen Bedarf erfüllt, ist also dem Handeln überlegen, das den einen oder anderen Bedarf erfüllt. Wir sehen diese Idee in den Hilfsargumenten, die Alexander anbietet, um die in Aristoteles 'Text gemachten Behauptungen zu stützen oder zu erläutern. Wenn Alexander zum Beispiel zum ersten Mal behauptet, Aristoteles will zeigen, dass Wissen ehrenwerter ist als Handeln,Er sagt, dass die Aktion auf ein anderes Ziel als auf sich selbst abzielt. Als ob er sich daran erinnert, dass tugendhaftes Handeln - im Gegensatz zu produktivem Handeln - kein Ende außerhalb von sich selbst hat, liefert er sofort ein Argument dafür, dass selbst tugendhaftes Handeln sich auf die Leidenschaften bezieht. Göttliche Wesen, die keine Leidenschaften haben, brauchen keine Tugend. Diejenigen, die Leidenschaften haben, brauchen die Tugenden, um die Leidenschaften zu kontrollieren (In Metaph. 2, 1–10). Leidenschaften zu haben bedeutet natürlich, in Not zu sein. Der Kontrast zwischen dem Göttlichen und dem Menschen spielt auch in einem anderen Hilfsargument eine Rolle. Nebenbei sagt Aristoteles, dass man zu Recht denken könnte, dass Weisheit jenseits der menschlichen Fähigkeiten liegt, weil die menschliche Natur in vielerlei Hinsicht in Sklaverei ist (Metaphysik 982b30). Alexander erklärt die Bemerkung über die Sklaverei, indem er sagt, dass Menschen Sklaven sind, weil sie Dinge wie Gesundheit und Wohlstand brauchen. Aber was göttlich ist, ist frei von jeglicher Not (In Metaph. 17, 15–20).

Alexander kehrt in seinem Kommentar zu Aristoteles 'Prior Analytics zu diesem Thema zurück. Zu Beginn des Kommentars behauptet er, dass das Theoretisieren das höchste menschliche Gut ist. Mit dieser Behauptung verweist Alexander auf die Situation der Götter, die ohne Emotionen sind und daher die moralischen Tugenden nicht brauchen. Sie müssen auch nicht überlegen. Was bleibt, ist die Betrachtung der Wahrheit. Für die Götter ist das Theoretisieren über die Wahrheit kontinuierlich und ununterbrochen. Ein solcher Zustand ist für den Menschen im Allgemeinen unmöglich; aber einige mögen sich dem nähern. Indem man Emotionen und den menschlichen Zustand hinter sich lässt, kann man sich auf die göttliche Aktivität des reinen Theoretisierens einlassen. Insofern man sich mit dieser Tätigkeit beschäftigt, wird ein Mensch wie die Götter. Wenn es das größte Gut für den Menschen ist, wie Gott zu werden (homoiôsis theô (i)), dann ist syllogistic, die Methode zur Theoretisierung,ist am wertvollsten (In An. Pr. 5,20 - 6,10). Obwohl hypothetisch ausgedrückt, wird es als das größte Gut für den Menschen angesehen, wie Gott zu werden. Selbst wenn ein Mensch nicht immer in einem solchen Zustand sein kann, ist er, wenn er sich in einem Zustand kontinuierlicher und ununterbrochener Theoretisierung über die Wahrheit befindet, so weit wie Gott. In dieser Diskussion baut Alexander auf Themen auf, die in Aristoteles 'Nikomachischer Ethik (X.7–8) zu finden sind. Dort argumentiert Aristoteles, dass das Leben der Kontemplation Glück ist, weil es die Tugend des höchsten Teils der Seele, der Vernunft, ist. Da dieser Teil am gottähnlichsten ist, ist Kontemplation in gewissem Sinne göttliche Aktivität. Dennoch spricht Aristoteles in diesen Passagen weiterhin über die Integration der Betrachtung der Wahrheit in den Kontext eines menschlichen Lebens. Im Gegensatz,Alexander schlägt vor, dass man ein gottähnliches Leben der reinen Kontemplation führen oder zumindest anstreben könnte. In einem solchen Bericht wird die reine Theorie ausdrücklich von der Praxis getrennt und darüber gefördert.

6. Plotinus

Wie zu erwarten ist, hat die Philosophie von Plotin für das Konzept der Technik wenig Sinn. Sein Wissensbericht ist vollständiger als der des Handwerks und kommt Aristoteles 'Vorstellung von Epistêmê im starken Sinne nahe. In den Enneads ist epistêmê nicht direkt mit technê verbunden. Epistêmê bezieht sich in erster Linie auf den besonderen kognitiven Zustand der ersten Hypostase aus dem Einen Nous, in dem eine Identität zwischen Wissen und Bekanntem besteht (VI. 6. 15). Unsere Seelen gewinnen wahres Wissen durch die Anwesenheit von Nous, obwohl Nous nicht diskursiv weiß, während unsere Seelen charakteristischerweise diskursiv wissen (V. 9. 7; IV. 3.18). Diskursives Wissen ist die Art von Wissen, das sich beispielsweise von einer Prämisse zu einer Schlussfolgerung bewegt. Nicht-diskursives Denken ist also ein einheitliches Erfassen oder Verstehen. Diskursives Wissen durch Dialektik,ist in der Lage, über jedes Ding vernünftig zu sprechen, zu sagen, was es ist und inwiefern es sich von anderen unterscheidet und was es mit denen gemeinsam hat, mit denen es existiert, und so weiter. Es macht all diese Dinge mit bestimmten Kenntnissen (epistêmê) und nicht durch Meinungen (I. 3. 4). Plotin verwendet epistêmê auch in einem anderen Sinne, um sich auf die verschiedenen Wissenszweige zu beziehen, die in Theoremen artikuliert sind (z. B. IV. 3. 2). Da der ideale Zustand für einen Menschen darin besteht, das Wissen zu genießen, das in Nous zu finden ist, und darüber hinaus die Betrachtung des Einen, lässt Plotin die bürgerlichen Tugenden von Mut, Gerechtigkeit und Mäßigung kurz hinter sich. Sobald man die höheren Ebenen erreicht hat, gibt man die bürgerlichen Tugenden im üblichen Sinne auf. Auf dieser Ebene ist Mäßigung zum Beispiel kein Maß und keine Grenze, sondern eine Trennung von der niederen Natur (I. 2. 7. 25).

Technê steht also noch weiter unten auf der Liste der Bedenken von Plotin. Er gibt als Beispiele für technische Grammatik, Rhetorik, Leierspiel, Musik, Wohnungsbau, Medizin und Landwirtschaft (II. 3. 2. 10–15; IV. 4. 31. 15–20). Die wichtigste Verwendung der Natur der Technik besteht darin, Punkte über das Kommen des Universums zu veranschaulichen. Plotin ist der Ansicht, dass Nous das rationale Prinzip (Logos) hervorbringt, das für die Existenz unseres Universums verantwortlich ist (III. 2. 2), obwohl das rationale Prinzip das Universum nicht erschafft, weil das Universum weder existiert noch zugrunde geht (III. 2. 1). Dennoch verwendet Plotin Analogien zur Technik, um die Arbeit des rationalen Prinzips zu erklären. In der Abhandlung über Schönheit sagt er, dass Schönheit in der materiellen Welt von Form oder Gestalt und rationalem Prinzip herrührt; Soweit Materie von diesen befohlen wird, ist sie schön. Zur Veranschaulichung dieses Punktes führt er an, wie technê einem Haus und seinen Teilen Schönheit verleihen kann (I. 6. 2). Um die Anwesenheit von Gut und Böse im Universum zu rechtfertigen, zitiert er die Art und Weise, wie ein Maler unterschiedliche und kontrastierende Elemente in die Malerei einbezieht (III. 2. 11). In einer weiteren sehr auffälligen Passage beruft sich Plotin auf die Technik von Tanz, Musik und Drama, um zu erklären, wie kontrastierende Elemente im Leben des Universums vermischt werden (III. 2. 16). Dennoch gibt es Möglichkeiten, in denen sich die Aktivität des rationalen Prinzips von der Technik unterscheidet. Das wichtigste ist, dass das rationale Prinzip nicht begründet, dass das Universum existieren sollte; Die schöpferische Kraft des rationalen Prinzips ist die Kraft, etwas anderes zu machen, ohne danach zu streben, dass es gemacht wird. Diese Kraft wird nicht so erworben oder erlernt wie eine Technik (III. 2. 2). Bei der Erklärung der Funktionsweise der Natur sagt Plotin, dass die Natur aufgrund ihrer Betrachtung der Realitäten in Nous produktiv ist. Sein Akt der Kontemplation macht das, was er betrachtet - als ob der Akt der Kontemplation automatisch produktiv wäre (III. 8. 4). In ähnlicher Weise sagt er, dass das Universum ein Bild der Realität ist, aber weder durch diskursives Denken (dianoia) noch durch Erfindung des Handwerks (epitechnêsis) existiert (II. 9. 8). Plotin schlägt also die interessante Vorstellung vor, dass reines Denken, obwohl es sich vom Handwerk unterscheidet, für sich genommen produktiv sein kann. In ähnlicher Weise sagt er, dass das Universum ein Bild der Realität ist, aber weder durch diskursives Denken (dianoia) noch durch Erfindung des Handwerks (epitechnêsis) existiert (II. 9. 8). Plotin schlägt also die interessante Vorstellung vor, dass reines Denken, obwohl es sich vom Handwerk unterscheidet, für sich genommen produktiv sein kann. In ähnlicher Weise sagt er, dass das Universum ein Bild der Realität ist, aber weder durch diskursives Denken (dianoia) noch durch Erfindung des Handwerks (epitechnêsis) existiert (II. 9. 8). Plotin schlägt also die interessante Vorstellung vor, dass reines Denken, obwohl es sich vom Handwerk unterscheidet, für sich genommen produktiv sein kann.

Daher kann Plotin die Technik als später als die Seele abtun und sie nachahmen, unklare und schwache Kopien anfertigen, kindliche Dinge, die nicht viel wert sind, und viele Mittel stapeln, um ein Bild der Natur zu machen (IV. 3. 10). Trotzdem macht Plotin einige interessante Behauptungen über das Handwerk, wenn er weniger streng ist. In Analogie zur Schönheit von Nous sagt Plotin, dass die Statue nicht wegen des Steins, sondern wegen der Form, die das Handwerk in sie einbringt, schön ist. Darüber hinaus ist diese Schönheit, die im Handwerk vorhanden ist, viel besser als die Schönheit, die im Stein ausgedrückt wird (V. 8. 1). In einer weiteren Analogie zwischen Nous und Technê sagt er, dass die Gestaltungsprinzipien des Universums von Nous stammen, so wie die Gestaltungsprinzipien in den Seelen der Handwerker von ihrem Handwerk stammen (V. 9. 3). Schließlich wirft er die Frage auf, ob die Technik irgendwie auf der verständlichen Welt basieren könnte. Als Antwort unterscheidet er jene Handwerke, die die Natur imitieren, von jenen, die die Proportionen im Allgemeinen berücksichtigen. Ersteres sind Malerei, Skulptur, Tanz und Pantomime. Musik handelt jedoch von verständlichen Anteilen (V. 9. 11). Musik hat also ein Verständnis für rein verständliche Proportionen.

Literaturverzeichnis

Primäre Quellen

• Alexander von Aphrodisias, Über Aristoteles 'Metaphysik I, übersetzt von WE Dooley und Arthur Madigan, Ithaca: Cornell University Press; London: Duckworth, 1989.
• Alexander von Aphrodisias, Über Aristoteles 'frühere Analyse 1.1–7, übersetzt von Jonathan Barnes, Susanne Bobzien, Kevin Flannery, SJ, Katerina Ierodiakonou, Ithaka: Cornell University Press, 1992; London: Duckworth, 1991.
• Alexander von Aphrodisias, Über Aristoteles 'Themen 1, übersetzt von Johannes M. Van Ophuijsen, Ithaka: Cornell University Press, 2001; London: Duckworth, 2001.
• Alexander von Aphrodisias, Quaestiones 2.16–3.15, übersetzt von RW Sharples, Ithaca: Cornell University Press; London: Duckworth, 1994.
• Aristoteles, Metaphysik, Bücher I - IX, Bücher X - XIV, übersetzt von Hugh Tredennick, Loeb Classical Library, Cambridge: Harvard University Press, 1961.
• Aristoteles, Nicomachean Ethics, zweite Ausgabe, übersetzt von Terence Irwin, Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1999.
• Aristoteles, Posterior Analytics, Jonathan Barnes (Hrsg.), Oxford: Clarendon Press, 1975.
• Arnim, Hans Friedrich August von (Hrsg.), Stoicorum Veterum Fragmenta, 4 Bände, Leipzig: Teubner, 1903–1924.
• Cicero, De Finibus Bonorum und Malorum ['On Ends'], übersetzt von H. Rackham, Loeb Classical Library, Cambridge: Harvard University Press, 1914.
• Diogenes Laertius, Leben bedeutender Philosophen, übersetzt von RD Hicks. Loeb Classical Library, Cambridge: Harvard University Press, 1991.
• Long, AA und DN Sedley, The Hellenistic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press, 1987.
• Plato, Complete Works, John M. Cooper (Hrsg.), Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1997.
• Plotinus, Enneads. I - VI, übersetzt von AH Armstrong, Loeb Classical Library, Cambridge: Harvard University Press, 1966–1988.
• Plutarch, Moralia, übersetzt von WC Helmbold, Loeb Classical Library, Vol. VI, Cambridge: Harvard University Press, 1993.
• Plutarch, Moralia, übersetzt von Harold Cherniss, Loeb Classical Library, Vol. XIII, Teil II, Cambridge: Harvard University Press, 1993.
• Xenophon, Memorabilia and Oeconomicus, übersetzt von EC Marchant, Loeb Classical Library, Cambridge: Harvard University Press, 1979.

Sekundärliteratur

• Annas, Julia, 1993, Die Moral des Glücks, New York: Oxford University Press.
• –––, 1999, Platonische Ethik, alt und neu, Ithaka: Cornell University Press.
• –––, 1993, „Tugend als Gebrauch anderer Güter“, in Irwin und Nussbaum, Hrsg., Liebe, Tugend und Form, Edmonton: Akademisches Drucken und Veröffentlichen.
• Balansard, Anne, 2001, Techné dans les dialogues de Platon, Sankt Augustin: Academia Verlag.
• Barnes, J., 1975, "Aristoteles 'Theorie der Demonstration" in Barnes, Schofield und Sorabji (Hrsg.), Artikel über Aristoteles: 1, London: Duckworth, 65–87.
• Brennan, Tad, 2005, Das stoische Leben, Oxford: Clarendon Press.
• Cooper, John M., 1975, Vernunft und menschliches Wohl bei Aristoteles, Cambridge: Harvard University Press.
• –––, 2012, Streben nach Weisheit, Princeton: Princeton, University Press.
• Ferejohn, Michael, 1991, Die Ursprünge der aristotelischen Wissenschaft, New Haven: Yale University Press.
• Frede, M., 1996, 'Aristoteles' Rationalismus 'in Rationalität im griechischen Denken, Oxford: Clarendon Press, 157–173.
• Inwood, Brad, 1985, Ethik und menschliches Handeln im frühen Stoizismus, Oxford: Clarendon Press.
• Irwin, Terence, 1995, Platons Ethik, New York: Oxford University Press.
• Kahn, Charles H., 1996, Platon und der sokratische Dialog, Cambridge: Cambridge University Press.
• Löbl, Rudolf, 1997, TE- TECHNE, Untersuchungen zur Bedeutung dieser Würzen in der Zeit von Homer bis Aristoteles, Band I: Von Homer bis zu den Sophisten, Würzburg: Königshausen und Neumann.
• Lyons, J., 1963, Structural Semantics, Oxford: Basil Blackwell.
• Nussbaum, Martha, 1994, Die Therapie des Begehrens, Princeton: Princeton University Press.
• Parry, Richard D., 1996, Platons Handwerk der Gerechtigkeit, Albany: State University of New York Press.
• Roochnik, David, 1996, Von Kunst und Weisheit, University Park: The Pennsylvania State Press.
• Sellars, John, 2003, Die Kunst des Lebens: Die Stoiker über die Natur und Funktion der Philosophie, Burlington, VT: Ashgate.
• Smith, Angela M., 1998, „Wissen und Fachwissen in den frühen platonischen Dialogen“, Archiv für Geschichte der Philosophie, 80: 129–161.
• Sprague, Rosamond Kent, 1976, Platons Philosophenkönig, Columbia: University of South Carolina Press.

Akademische Werkzeuge

	Wie man diesen Eintrag zitiert.
	Vorschau der PDF-Version dieses Eintrags bei den Freunden der SEP-Gesellschaft.
	Schlagen Sie dieses Eintragsthema im Internet Philosophy Ontology Project (InPhO) nach.
	Erweiterte Bibliographie für diesen Eintrag bei PhilPapers mit Links zu seiner Datenbank.

Andere Internetquellen

[Bitte kontaktieren Sie den Autor mit Vorschlägen.]