Erkenntnistheorie In Der Klassischen Indischen Philosophie

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zuletzt bearbeitet: 2023-06-03 03:11

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Erkenntnistheorie in der klassischen indischen Philosophie

Erstveröffentlichung Do 3. März 2011; inhaltliche Überarbeitung Mi 13. Februar 2019

Die Erkenntnistheorie, pramāṇa-śāstra, ist ein reiches Genre der Sanskritliteratur, das sich über fast zwanzig Jahrhunderte erstreckt und in Texten verschiedener philosophischer Schulen ausgeführt wird. Die schulübergreifende Debatte findet insbesondere zu erkenntnistheoretischen Fragen statt, aber kein Autor schreibt über Wissen unabhängig von der Art des metaphysischen Engagements, das die verschiedenen klassischen Systeme (darśana), Realisten und Idealisten, Dualisten und Monisten, Theisten und Atheisten usw. definiert. Und jede der rund ein Dutzend großen Schulen von Anfang an nimmt Stellung zu Wissen und Rechtfertigung, wenn auch nur wie beim buddhistischen Skeptiker (Prasaṅgika), um die Theorien anderer anzugreifen. Es gibt jedoch viele gängige erkenntnistheoretische Annahmen oder Einstellungen, von denen die auffälligste die Konzentration auf die Quelle eines Glaubens in Rechtfertigungsfragen ist. Die klassische indische Erkenntnistheorie des Mainstreams wird von Theorien über den Stammbaum dominiert, dh von Ansichten über wissensgenerierende Prozesse, die als pramāṇa, „Wissensquellen“, bezeichnet werden. Die Hauptkandidaten sind Wahrnehmung, Folgerung und Zeugnis. Andere Prozesse scheinen nicht wahrheitsfördernd oder auf eine oder mehrere der allgemein akzeptierten Quellen wie Wahrnehmung und Folgerung reduzierbar zu sein. Überraschende Kandidaten wie Nichtwahrnehmung (zur Kenntnis von Abwesenheiten) und Vermutung (verteidigt im Unterschied zur Folgerung) provozieren jedoch komplexe Argumente, insbesondere in den späteren Texten - ab etwa 1000, wenn die Anzahl der sanskritphilosophischen Werke einiger Schulen zu steigen beginnt vermehren sich fast exponentiell. Die späteren Texte enthalten komplexere Ansichten und Argumente als die früheren, aus denen die späteren Autoren gelernt haben. Die klassische indische Philosophie ist eine ungebrochene Tradition der Reflexion, die in der intellektuellen Sprache des Sanskrit auf dem gesamten Subkontinent zum Ausdruck kommt. Oder wir sollten sagen, dass es sich um ineinandergreifende Traditionen handelt, da es verschiedene Schulen gibt, die alle dennoch Sanskrit verwenden und sich mit anderen Schulen beschäftigen. Spätere Autoren erweitern und führen Positionen und Argumente ihrer Vorgänger weiter.

Skepsis und die Frage, ob Wissen, das p beinhaltet, dass Sie wissen, dass Sie wissen, dass p angesprochen wird, sowie die Frage nach der Nützlichkeit von Wissen nicht nur für die Zwecke des Alltags, sondern auch für das religiöse Ziel der Welttranszendenz, über das Die meisten Schulen nehmen Positionen ein. Die Autorität des Zeugnisses unter den Kandidatenquellen wird von einigen als besonders religiös angesehen. Andere betrachten die yogische Wahrnehmung und / oder meditative Erfahrung als entscheidend für religiöses Wissen, das sich normalerweise von dem in den Lehrbüchern der Erkenntnistheorie analysierten Alltagswissen unterscheidet.

• 1. Gemeinsame Voraussetzungen klassischer indischer Schulen

  • 1.1 Wissen und Wissensquellen
  • 1.2 Der Prüfstein der Alltagssprache
  • 1.3 Wissen und Welttranszendenz
• 2. Skepsis
• 3. Wissen, dass Sie wissen
• 4. Wahrnehmung
• 5. Folgerung
• 6. Zeugnis

• 7. Analogie und andere Kandidatenquellen

  • 7.1 Analogie und Ähnlichkeit
  • 7.2 "Vermutung" (arthāpatti)
  • 7.3 „Nichterkenntnis“(anupalabdhi)
  • 7.4 Geste und Gerücht
• 8. "Vermutliches Denken" (Tarka)

• Literaturverzeichnis

  • Primärtexte
  • Sekundärliteratur
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Gemeinsame Voraussetzungen klassischer indischer Schulen

Gemeinsamkeiten in den klassischen indischen Ansätzen zu Wissen und Rechtfertigung rahmen die Argumente und verfeinerten Positionen der großen Schulen ein. Zentral ist ein Fokus auf okzurrentes Wissen, gepaart mit einer Theorie der „mentalen Dispositionen“namens saṃskāra. Es wird gesehen, dass die epistemische Bewertung des Gedächtnisses und in der Tat aller ständigen Überzeugungen vom epistemischen Status der gegenwärtigen Erkenntnis oder des Bewusstseins oder der Bewusstseine abhängt, die das Gedächtnis, dh die geistige Disposition, überhaupt erst gebildet haben. Gleichzeitiges Wissen muss wiederum eine Wissensquelle haben, pramāṇa.

1.1 Wissen und Wissensquellen

Ein häufiges Versagen von Übersetzern, die Fachbegriffe der indischen erkenntnistheoretischen Schulen in Fachbegriffe der englischen und analytischen Philosophie umzuwandeln, ist die Unkenntnis der letzteren. Zum Beispiel werden mehrere Wörter, von denen das häufigste "jñāna" ist, standardmäßig mit dem Wort "Wissen" auf Englisch wiedergegeben (z. B. Bhatt 1989). Die richtige Verwendung von Sanskrit erlaubt jedoch „falsches“jñāna, während es keine falschen Kenntnisse gibt, da die Wörter im (analytischen) Englisch verwendet werden. Es gibt hier eine tiefere Lehre, als dass Übersetzer die westliche Philosophie studieren sollten, nämlich die Lehre, dass es zwar falsche jñāna geben kann - sagen wir „Erkenntnis“: Es gibt wahre und falsche Erkenntnisse -, die üblicherweise auch in der Alltagssprache angenommen wird wie von den indischen Erkenntnistheoretikern (mit wenigen Ausnahmen, insbesondereder buddhistische Nāgārjuna aus dem zweiten Jahrhundert und einige Anhänger, darunter Śrīharṣa, der Advaitin aus dem elften Jahrhundert), dass Erkenntnis normalerweise von Natur aus wahr oder wahr ist. Es sind Irrtum und Falschheit, die die Abweichungen vom Normalen und Natürlichen ausmachen. Das heißt, Erkenntnis wird als Wissen als eine Art Konversationsfehler angesehen - und so stellt sich heraus, dass die Übersetzung von „jñāna“als „Wissen“doch nicht so schlecht ist. Wenn der Advaitin Śaṅkara aus dem 8. Jahrhundert sagt, dass sich das Wissen, das wir in der Alltagssprache erkennen, aus der Perspektive des spirituellen Wissens (vidyā) als illusorisch herausstellt, Mithyā-jñāna, „falsches Wissen“, soll dies fast als Widerspruch empfunden werden in Begriffen (Brahma-sūtra-Kommentar, Präambel). Es sind Irrtum und Falschheit, die die Abweichungen vom Normalen und Natürlichen ausmachen. Das heißt, Erkenntnis wird als Wissen als eine Art Konversationsfehler angesehen - und so stellt sich heraus, dass die Übersetzung von „jñāna“als „Wissen“doch nicht so schlecht ist. Wenn der Advaitin Śaṅkara aus dem 8. Jahrhundert sagt, dass sich das Wissen, das wir in der Alltagssprache erkennen, aus der Perspektive des spirituellen Wissens (vidyā) als illusorisch herausstellt, Mithyā-jñāna, „falsches Wissen“, soll dies fast als Widerspruch empfunden werden in Begriffen (Brahma-sūtra-Kommentar, Präambel). Es sind Irrtum und Falschheit, die die Abweichungen vom Normalen und Natürlichen ausmachen. Das heißt, Erkenntnis wird als Wissen als eine Art Konversationsfehler angesehen - und so stellt sich heraus, dass die Übersetzung von „jñāna“als „Wissen“doch nicht so schlecht ist. Wenn der Advaitin Śaṅkara aus dem 8. Jahrhundert sagt, dass sich das Wissen, das wir in der Alltagssprache erkennen, aus der Perspektive des spirituellen Wissens (vidyā) als illusorisch herausstellt, Mithyā-jñāna, „falsches Wissen“, soll dies fast als Widerspruch empfunden werden in Begriffen (Brahma-sūtra-Kommentar, Präambel). Wenn der Advaitin Śaṅkara aus dem 8. Jahrhundert sagt, dass sich das Wissen, das wir in der Alltagssprache erkennen, aus der Perspektive des spirituellen Wissens (vidyā) als illusorisch herausstellt, Mithyā-jñāna, „falsches Wissen“, soll dies fast als Widerspruch empfunden werden in Begriffen (Brahma-sūtra-Kommentar, Präambel). Wenn der Advaitin Śaṅkara aus dem 8. Jahrhundert sagt, dass sich das Wissen, das wir in der Alltagssprache erkennen, aus der Perspektive des spirituellen Wissens (vidyā) als illusorisch herausstellt, Mithyā-jñāna, „falsches Wissen“, soll dies fast als Widerspruch empfunden werden in Begriffen (Brahma-sūtra-Kommentar, Präambel).

Nun wird von praktisch jedem (außer der von Nāgārjuna geleiteten Anti-Erkenntnistheorie-Gruppe) argumentiert, dass zumindest das alltägliche Wissen durch unser zögerndes Handeln (niṣkampa-prvṛtti) bewiesen wird, um das zu bekommen, was wir wollen, und zu vermeiden, was wir vermeiden wollen. Wir würden nicht so handeln, wenn wir Zweifel hätten, geleitet von unserem Wissen. Der Glaube, den die Erkenntnis einbettet, ist an die Handlung gebunden, und die Handlung wiederum stumpft die Kraft der Skepsis ab, wie in mehreren klassischen Schulen betont wird. Buddhistisches Yogācāra sowie Mīmāṃsā und (die meisten) Vedānta betrachten Wissen als von Natur aus als wahr bekannt. Sogar Nyāya, eine Schule, die sich für eine Sicht des Wissens einsetzt, das sich seiner selbst als unbewusst bewusst ist, bekennt sich zum erkenntnistheoretischen Prinzip „Unschuldig bis vernünftig herausgefordert“(eine leichte Schwächung der „Unschuldig bis zum Beweis der Schuld“, wie z. B. von Matilal hervorgehoben) 1986, 314:"Mündliche Berichte … sind unschuldig, bis ihre Schuld bewiesen ist"). Überraschenderweise nimmt der Nyāya-Philosoph Uddyotakara aus dem 6. Jahrhundert, der für seine Angriffe auf Yogācāra-Positionen berühmt ist, eine ähnlich gemeinnützige Haltung ein, um eine Regel zu sein, die für andere Philosophien gilt: „Denn es ist eine Regel mit Systemen (der Philosophie), dass eine Position eines anderen, die nicht ausdrücklich widerlegt wird, (als) in Übereinstimmung (mit der eigenen) zu betrachten ist “(unter Nyāya-sūtra 1.1.4: 125)"Denn es ist eine Regel mit Systemen (der Philosophie), dass eine Position eines anderen, die nicht ausdrücklich widerlegt wird, (als) mit der eigenen übereinstimmt" (unter Nyāya-sūtra 1.1.4: 125)"Denn es ist eine Regel mit Systemen (der Philosophie), dass eine Position eines anderen, die nicht ausdrücklich widerlegt wird, (als) mit der eigenen übereinstimmt" (unter Nyāya-sūtra 1.1.4: 125) ).

Wissen ist Erkenntnis, die auf die richtige Weise erzeugt wurde. Erkenntnisse sind Momente des Bewusstseins, keine Arten des Glaubens, aber wir können sagen, dass Erkenntnisse Überzeugungen bei der Bildung von Dispositionen bilden und dass wahrheitsgemäße Erkenntnisse wahre Überzeugungen bilden. Eine Wissensepisode - um auf indische Weise zu sprechen - ist eine Erkenntnis, die auf die richtige Weise erzeugt wird. Ob dies daran liegt, dass es (wie die Realisten, Mīmāṃsā, Nyāya, Vaiśeṣika sagen) tatsächlich die richtigen Ursprünge hat, oder ob es daran liegt, dass es uns dabei hilft, unsere Wünsche zu befriedigen (wie sagen Yogācāra-Idealisten und Pragmatiker)), Wissen ist Erkenntnis, die auf die richtige Weise entsteht. Es gibt verschiedene Theorien der Wahrheit, aber jeder sieht Wissen nicht nur darin, die Wahrheit zu enthüllen, sondern daraus zu entstehen. Wissensepisoden bilden nicht vorkommendes Wissen (es wird angenommen, wir können sagen),Daher ist eine Untersuchung dessen, was für die Entstehung einer Wissensepisode von entscheidender Bedeutung ist, für die Bewertung der Erkenntnistheorie von entscheidender Bedeutung. Wissen kann nicht zufällig entstehen. Eine glückliche Vermutung, obwohl wahr oder wahr, würde nicht als Wissen gelten, da sie nicht auf die richtige Weise generiert worden wäre, nicht den richtigen Stammbaum oder die richtige Ätiologie hätte. Der zentrale Begriff in der klassischen indischen Erkenntnistheorie ist die „Wissensquelle“pramāṇa, ein Prozess der Erzeugung wahrer Erkenntnis. Der zentrale Begriff in der klassischen indischen Erkenntnistheorie ist die „Wissensquelle“pramāṇa, ein Prozess der Erzeugung wahrer Erkenntnis. Der zentrale Begriff in der klassischen indischen Erkenntnistheorie ist die „Wissensquelle“pramāṇa, ein Prozess der Erzeugung wahrer Erkenntnis.

Nun das Wort "pramāṇa" ("Wissensquelle") und das Ergebnis "pramā" ("Wissen"; dies ist eine technische Verwendung, die praktisch perfekt mit den analytischen Verwendungen von "Wissen" auf Englisch übereinstimmt) zusammen mit den verwendeten Wörtern Einzelne Wissensquellen für die Wahrnehmung usw. werden üblicherweise so verwendet, dass die Wahrheit der resultierenden Erkenntnis impliziert wird. Dies widerspricht dem englischen Sprachgebrauch und einer breiten philosophischen Annahme, die sich mit den Worten "Wahrnehmung" und "Gesellschaft" unterscheidet. Denn keine Wissensquelle erzeugt jemals einen falschen Glauben. Yogācāra-Buddhisten, die sich der metaphysischen Sichtweise anschließen, die als Momentarität bekannt ist und ein Presentismus ist (nur die derzeit existierenden Dinge sind real), behaupten, dass es keinen Unterschied zwischen Quelle und Ergebnis, Prozess des Wissens und der Wirkung, Kinderwagen und Kinderwagen gibt. Somit kann es keinen Keil geben, der zwischen Ursache und Wirkung getrieben wird, so dass möglicherweise ein wahrer Glaube durch Zufall vorliegen könnte. Die vedischen Schulen (Mīmāṃsā, Vedānta, Nyāya, Vaiśeṣika, Sāṃkhya, Yoga) unterscheiden Wissen vom wahren Glauben, sehen aber auch die Konzepte der Wahrheit und des Wissenserzeugungsprozesses als verbunden an, da, wie angegeben, keine echte Wissensquelle jemals eine falsche hervorbringt Glauben. Nur Pseudoquellen tun dies. Das heißt, keine nicht veridische Erkenntnis wird durch Wissensquellen erzeugt. Eine Wissensquelle ist dann nicht nur eine verlässliche doxastische Praxis. Nur zuverlässig zu sein, passt nicht in die Rechnung. Das Konzept einer Wissensquelle hat eine Wahrheitslogik, wie "Wissen" auf Englisch; es ist faktisch. Vielleicht sollten wir Wahrnehmung *, Folgerung *, Zeugnis * sagen, um die klassischen indischen Ideen wiederzugeben. Zum Beispiel falsches Zeugnis,zählt nicht als Wissensgenerator; Das Sanskrit-Wort für Zeugnis wird nur für das verwendet, was im Englischen als „epistemisch erfolgreiches Zeugnis“bezeichnet wird, dh wenn ein Hörer aufgrund eines Sprechers, der die Wahrheit sagt, über Kenntnisse verfügt. Eine nicht veridische Wahrnehmung ist eigentlich gar keine Wahrnehmung, sondern eine „Pseudowahrnehmung“(pratyakṣa-ābhāsa), eine „scheinbare Wahrnehmung“, ein Nachahmer der Wahrnehmung. Sie sehen nicht wirklich eine illusorische Schlange; du denkst nur du siehst einen.du denkst nur du siehst einen.du denkst nur du siehst einen.

1.2 Der Prüfstein der Alltagssprache

Alltägliche Sprachmuster (vyavahāra) werden als Ausgangspunkt für Theorien in der Erkenntnistheorie wie in anderen Bereichen der Philosophie genommen. So werden beispielsweise Wahrnehmung und Folgerung - auch exotischere Kandidatenquellen - als wahre Wissensgeneratoren durch die Beobachtung verteidigt, dass die Menschen sie üblicherweise so betrachten. In Fragen der Rechtfertigung wird der Stammbaum eines Glaubens zitiert. Beachten Sie, dass wir selbst auf Englisch die Wahrnehmung und einige der anderen häufig als zertifizierend anerkennen. Daher scheint dies eine übliche menschliche Praxis zu sein, die nicht auf die klassische indische Zivilisation beschränkt ist, denn manchmal sagen wir zum Beispiel: „S ist tatsächlich da drüben, seit ich ihn sehe“und „Sie konnten S wegen des Zustands nicht wirklich wahrgenommen haben Y hält nicht “(„ Sie können niemanden aus dieser Entfernung sehen “). Sprachgewohnheiten werden durch Handlungserfolg verstärkt,klassische Theoretiker erkennen an, wenn sie die mutmaßliche Autorität der gemeinsamen Meinung akzeptieren. Aber „eine Wissensquelle“kann als technischer Begriff betrachtet werden, der, wie wir gesehen haben, Faktizität als Definitionssache beinhaltet. Ähnlich verhält es sich mit der Rechtfertigung (prāmāṇya), deren Vorhandensein, wenn es wahr (oder objektiv) ist, im Gegensatz zum scheinbaren (ābhāsa), dass die gerechtfertigte Erkenntnis wahr ist.

1.3 Wissen und Welttranszendenz

Es gibt viele Kontroversen über das religiöse Ziel des Lebens zwischen den verschiedenen Schulen, sowohl unter den Schulen, die die vedische Kultur akzeptieren (Befreiung gegen Himmel, individuelle Auflösung in das absolute Brahman, glückselige yogische „Isolation“, Kaivalya, Freude an Gottes Gegenwart) als auch unter Außenstehenden Schulen (buddhistisches Nirvāṇa oder Bodhi-Sattva oder Jaina Arhat werden sowie Cārvākas vollständige Ablehnung der Soteriologie). Aber aus der Ferne können wir gemeinsame Vorstellungen erkennen, die zumindest viele der indischen Ansichten verbinden. Eine besteht darin, zwischen alltäglichem und spirituellem Wissen zu unterscheiden und über ihre Beziehung zu theoretisieren. Eine herausragende Position ist, dass das Denken über die Welt ein Hindernis für die spirituelle Erleuchtung ist. Ein weiterer Grund ist, dass das richtige Verständnis der Welt einem hilft, sich zu lösen und sich als von materiellen Dingen getrennt zu erkennen.und so ist eine Hilfe zur Transzendenz. Die auffälligste Form der Skepsis im klassischen indischen Denken ist, dass sogenanntes weltliches Wissen überhaupt kein Wissen ist, sondern eine Perversion oder Deformation des Bewusstseins. Wer als philosophischer Skeptiker erscheint, ist wirklich ein Heiliger, der uns hilft, unser wahrhaft größtes Wohl der Welttranszendenz zu erreichen, indem er uns hilft, Paradoxien und andere Fehler der Theorie zu erkennen.

2. Skepsis

Mit Blick auf die angebliche Folgerungskraft, um die Existenz Gottes oder das persönliche Überleben zu beweisen, erkennt die materialistische Schule von Cārvāka die Wahrnehmung als Wissensquelle an, jedoch nicht als Inferenz oder einen anderen Kandidaten. Die Folgerung hängt von Verallgemeinerungen ab, die die Wahrnehmungsbeweise übertreffen, alles F als G. Niemand kann das wissen, behauptet Cārvāka. Zeugnis ist auch nicht gut, da es voraussetzt, dass ein Redner die Wahrheit sagt, und daher der gleichen Kritik des Mangels an Beweisen unterliegt. Und so weiter durch die anderen Kandidaten (Mādhava, Sarva-darśana-saṃgraha). Die Standardantwort ist pragmatisch. Wir könnten nicht so handeln, wie wir es tun, wenn wir uns nicht auf Inferenz (usw.) verlassen könnten, obwohl Inferenz von einer Verallgemeinerung abhängt, die (oft, nicht immer) die Erfahrung übertrifft. Der Skeptiker selbst verlässt sich auf solche Verallgemeinerungen, wenn er den Mund öffnet, um seine Skepsis auszusprechen, indem er Wörter mit wiederholbaren Bedeutungen verwendet (Gaṅgeśa, Inferenzkapitel, Tattva-cintā-maṇi).

Das Cārvāka-Argument, das das Problem der Induktion identifiziert, wird sowohl von buddhistischen als auch von Nyāya-Philosophen in ein Argument für Fehlbarkeit über Folgerungen verwandelt. Was wir als Ergebnis einer echten Folgerung betrachten, hängt möglicherweise von einem Irrtum ab, einem Hetv-ābhāsa, einem offensichtlichen, aber irreführenden „Grund“oder Zeichen (siehe den folgenden Abschnitt über Folgerungen). Aber zu akzeptieren, dass wir manchmal auf eine Weise argumentieren, die die richtigen Formen nachahmt, aber nicht instanziiert, ist kein Skeptiker. In der Tat setzt das Konzept eines Irrtums (hetv-ābhāsa) das des wahren Grundes oder Zeichens (hetu) voraus, eines wahren Beweises, der uns neues Wissen vermittelt.

Eine andere Art von Skepsis ist breiter gefasst und nicht auf Schlussfolgerungen oder andere Kandidatenquellen beschränkt. Es erscheint sowohl im Buddhismus als auch in Advaita Vedānta, aber lassen Sie uns nur die buddhistische Version proben. Indem man Absurditäten erkennt, die entstehen, wenn man etwas als eigenständige Existenz betrachtet, erkennt man, wie Nāgārjuna sagt, dass alles niḥsvabhāva ist, „ohne eine eigene Realität“. Wenn man dies auf sich selbst anwendet, sieht man die Wahrheit der Lehre Buddhas über den Anman, das „Nicht-Selbst“, die als entscheidender Schritt in Richtung des Summum Bonum der Erleuchtung und Vollkommenheit (prajñā-pāramitā) angesehen wird. Insbesondere identifiziert Nāgārjuna ein Problem eines Rechtfertigungsregresses im Pramāṇa-Programm (Vigraha-vyavārtinī, Vers 33), das davon ausgeht, dass Prozess und Ergebnis getrennt werden können.zusammen mit verschiedenen Konundren oder Paradoxien in Bezug auf Beziehungen (wie das sogenannte Bradley-Problem). Der Nyāya-sūtra argumentiert, dass die Nāgārjunian-Art der Skepsis sich selbst besiegt (4.2.26–36), aber viele der vom Buddhisten (und seinen intellektuellen Erben wie Śrīharṣa) identifizierten Probleme beschäftigen sich seit Jahrhunderten mit den Überlegungen der Philosophen, Buddhisten sowie Nyāya und Mīmāṃsā unter den vedischen Schulen im Besonderen.

3. Wissen, dass Sie wissen

Eines der philosophischen Probleme, die Nāgārjuna für die Erkenntnistheorie aufgeworfen hat, hat mit einem angeblichen Rückschritt der Rechtfertigung zu tun, unter der Annahme, dass ein Kinderwagen erforderlich ist, um zu wissen und die Quelle eines Wissens zu identifizieren, ist die Bestätigung des eingebetteten Satzes. Nāgārjuna behauptet, dass dies insofern absurd ist, als es eine unendliche Reihe von Kinderwagen erfordern würde, um für jeden Kinderwagen, auf den man sich verlässt, einen grundlegenderen Kinderwagen zu identifizieren.

Die Philosophen von Mīmāṃsā und Vedānta argumentieren, dass eine solche Gefahr des Rückschritts zeigt, dass Wissen sich selbst bestätigt, svataḥ prāmāṇya. Vedāntins verbinden die upanishadische Lehre eines wahrsten oder tiefsten Selbst (ātman) mit einem „selbst erleuchtenden Bewusstsein“(sva-prakāśa) mit einer erkenntnistheoretischen Theorie der Selbstzertifizierung von Mīmāṃsā: Zumindest im Fall von spirituellem Wissen (vidyā) ist das Bewusstsein selbstbewusst. Daraus folgt, dass nur das Bewusstsein in allen Fragen des Bewusstseins richtig ist, da nur das Bewusstsein selbst sozusagen Zugang zu sich selbst hat. Das Bewusstsein selbst ist die einzige Überlegung, die für jede Frage nach dem Bewusstsein selbst, seiner Existenz oder seiner Natur relevant ist.

Mīmāṃsā verteidigt die vedische Wahrheit, indem er behauptet, dass das Wissen darüber seine Zertifizierung auf dem Ärmel trägt wie das alltägliche Wissen, bei dem die anfängliche Glaubwürdigkeit einer okzurrenten Erkenntnis praktisch absolut erscheint. Nach Prābhākara Mīmāṃsā (aus dem späten siebten Jahrhundert) ist keine Erkenntnis, die an sich vorgibt, wahr zu sein, tatsächlich nicht wahr; Keine Erkenntnis ist absolut falsch, aber im schlimmsten Fall eine Verwirrung. Der gleiche Kausalzusammenhang, der eine wahrheitsgemäße Erkenntnis hervorbringt, erzeugt Kenntnis seiner Wahrhaftigkeit. Nach Bhāṭṭa Mīmāṃsā (abgeleitet von Kumārila, Prabhākaras Lehrer) ist Wahrhaftigkeit durch den Inferenzprozess bekannt, bei dem eine Erkenntnis selbst als aufgetreten bekannt wäre. Eine Erkenntnis, die eine Handlung ist, erzeugt ein Merkmal in dem Objekt, das sie erkennt, eine „Erkenntnis,”Und dann sind aus der Erfassung dieses Merkmals sowohl die ursprüngliche Erkenntnis als auch ihre Richtigkeit bekannt. Die Zertifizierung ist daher ein wesentlicher Bestandteil der Bekanntheit einer Erkenntnis, dh bei wahrheitsgemäßen Erkenntnissen. In Bezug auf die Kenntnis der Nicht-Richtigkeit ist eine externe Zertifizierung erforderlich.

Nyāya betrachtet die Zertifizierung extrinsisch (parataḥ prāmāṇya) - es bestreitet, dass Kp KKp beinhaltet; Zu wissen, dass Sie wissen, erfordert eine apperzeptive Zertifizierung - und scheint daher anfällig für die Regressgebühr zu sein. Die Lösung beinhaltet den Begriff „Apperzeption“(anuvyavasāya), eine Erkenntnis der zweiten Ebene, deren Gegenstand eine andere Erkenntnis ist, ohne sich selbst bewusst zu sein. Die psychologisch betrachtete Zertifizierung beinhaltet die Wahrnehmung, das Erkennen, dass eine herausgeforderte Zielerkenntnis falsch oder wahr ist.

Vātsyāyana (viertes Jahrhundert, dessen Nyāya-sūtra-Kommentar der älteste erhaltene ist) widerlegt ausdrücklich die Regressgebühr (wir zertifizieren manchmal unsere Ansprüche, ohne die Zertifizierer zertifizieren zu müssen) gemäß Nyāya-sūtra 2.1.20 (448–49, Übersetzung Mine):

Wenn das Verständnis der Wahrnehmung oder einer anderen (Wissensquelle) uns in einen unendlichen Rückschritt versetzen würde, dann würden alltägliche Handlungen und Diskurse nicht durch das Verständnis von selbstbewusst bekannten Objekten und ihren bekannten Ursachen weitergehen. (Jedoch) alltägliche Handlungen und Diskurse finden für jemanden statt, der selbstbewusst bekannte Objekte und ihre bekannten Ursachen versteht: Wenn ich (selbstbewusst) ein Objekt durch Wahrnehmung greife oder eines durch Folgerung oder eines durch Analogie oder eines Nach Tradition oder Zeugnis (die vier Wissensquellen nach Nyāya) lautet die (apperzeptive) Erkenntnis wie folgt: „Mein Wissen ist wahrnehmbar“oder „Mein Wissen ist inferentiell“oder „Mein Wissen ist analog“oder „Mein Wissen ist ein Zeugnis."

Und die Motivation, Gerechtigkeit (Dharma), Reichtum, Vergnügen oder Befreiung zu suchen, setzt sich durch dieses Verständnis fort (während im Zweifelsfall keine solche zielgerichtete Aktivität stattfinden würde), ebenso wie die Motivation, ihre Gegensätze abzulehnen. Der alltägliche Diskurs und das alltägliche Handeln würden aufhören (für ein solches Thema möglich zu sein), wenn das, was behauptet wird, tatsächlich Bestand hätte (berechtigter Rückschritt).

Nyāyas Strategie besteht dann darin, (1) den Verweigerer zu beschuldigen, einen „pragmatischen Widerspruch“zu machen, (2) die Wahrhaftigkeit als kognitiven Standard zu betrachten und (3) Erkenntnisse durch Quellenidentifikation sowie durch Rückschluss auf den Erfolg oder Misserfolg von zu bestätigen die Aktivität, die sie provozieren und leiten. Wir nehmen an, ohne zu überprüfen, ob unsere Erkenntnis wahr ist, aber manchmal müssen wir überprüfen. Beachten Sie, dass die praktischen Bestrebungen, die Vātsyāyana als von reflektiertem Wissen zweiter Ordnung geleitet erwähnt, sind: „Gerechtigkeit (Dharma), Reichtum, Vergnügen und Befreiung“.

4. Wahrnehmung

Alle klassischen Schulen, die Erkenntnistheorien vorantreiben, akzeptieren die Wahrnehmung als Wissensquelle, obwohl es große Meinungsverschiedenheiten über ihre Natur, Objekte und Einschränkungen gibt. Sind die Wahrnehmungsobjekte bewusst oder extern? Sind sie auf Individuen beschränkt, z. B. eine bestimmte Kuh, oder werden Universalien, z. B. Kuhheit, ebenfalls wahrgenommen? Wie wäre es mit Beziehungen? Abwesenheiten oder negative Fakten (Devadatta ist nicht zu Hause)? Teile oder Ganzes? Beide? Ein Selbst, Bewusstsein selbst? Es gibt Probleme mit Wahrnehmungsmedien wie Licht und Äther, ākāśa, dem angeblichen Klangmedium, und mit dem, was yogisch wahrnehmbar ist (Gott, der īśvara, der ātman oder das Selbst, puruṣa). Welche Umweltbedingungen bestimmen die Wahrnehmung?und wie verbinden sich diese mit den verschiedenen sensorischen Modalitäten? Gibt es interne Wahrnehmungsbedingungen (wie Aufmerksamkeit oder Konzentration, die von einigen als freiwillige Handlung angesehen werden)? Ist eine Anerkennung, z. B. "Dies ist das Devadatta, das ich gestern gesehen habe", wahrnehmbar? Und beweist es die Ausdauer der Dinge im Laufe der Zeit, einschließlich des wahrnehmenden Subjekts? Nehmen wir nur flüchtige Qualitäten (Dharma) wahr, wie Buddhisten sagen, oder Qualifikanten als qualifizierende Qualifikationsmerkmale (ein Lotus, der als blau qualifiziert ist), wie es die Realisten Nyāya und Mīmāṃsā sagen? Umfasst jede Wahrnehmung eine sensorische Verbindung mit einem Objekt, das für die Bereitstellung seines Inhalts oder seiner Intentionalität verantwortlich ist (nirākāra-vāda, Nyāya), oder ist der Inhalt der Wahrnehmung in sich selbst enthalten (sākāra-vāda, Yogācāra)? Wie unterscheiden wir wahre Wahrnehmung, die als wahr definiert ist?und Pseudowahrnehmung (Illusion), die nicht veridisch ist? Wie ist die Illusion zu erklären? Dies sind einige der offenen Fragen und Probleme, die die Schulen in allen Perioden ihrer Literatur beschäftigen.

Der Yogācāra-Subjektivismus betrachtet die Wahrnehmung als „konzeptfrei“, während der ganzheitliche Grammatiker Bhartṛhari des dritten Jahrhunderts feststellt, dass alles in Sprache gekleidet ist. Die Realisten von Mīmāṃsā und Nyāya betonen die „konzeptgeladene“Natur zumindest der Art der Wahrnehmung, die epistemisch grundlegend für Beobachtungsaussagen ist, die grundlegende sensorische Prädikate enthalten. Natürlich geben Mīmāṃsā und später Nyāya auch eine konzeptfreie Wahrnehmung zu. Kumārila Bhaṭṭa erwähnt als Beispiel die Erkenntnis eines Kindes (Śloka-vārttika-Kommentar zur Wahrnehmung sūtra des Mīmāṃsā-sūtra, Vers 112, S. 94; siehe auch Matilal 1986, 321–322). Phänomenologisch scheint der Mensch viel mit Säuglingen und Tieren gemeinsam zu haben, wenn man diese Art der Wahrnehmung berücksichtigt. Aber nach dem großen Mīmāṃsaka,Die Wahrnehmung teilt sich nicht so sehr in Typen auf, sondern bildet einen Prozess mit dem Konzeptfreien als erster Stufe. Das Bewusstsein für das Objekt ist nur im ersten Moment quasi aussagekräftig, und im zweiten Moment wird sein Inhalt ausgefüllt, um das Mittel zu werden, mit dem festgestellt wird, dass ein Individuum einen bestimmten Charakter hat, eine bestimmte Art von Substanz ist oder ein Universelles besitzt oder eine Handlung usw. (Vers 120, S. 96). Das wahrgenommene Objekt, der Lotus (oder was auch immer), ist in der ersten Phase als individuelles Ganzes bekannt, sowohl in seiner Individualität als auch als charaktervoll. Aber der Charakter, das Ding ist blau im Gegensatz zu rot, und es ist gerade hier, ist ohne die Vermittlung von Konzepten, die intern geliefert werden, nicht bekannt. Sehen ist letztendlich „Sehen als“und wird „mit Worten durchdrungen“, um den Ausdruck von Bhartṛhari zu verwenden (Vākyapadīya, Kap. 1,Verse 123–124, p. 199; siehe auch Matilal 1986, 342). Der Verstand oder das Selbst haben jedoch nach Ansicht der Realisten keine angeborenen Ideen (im Gegensatz zu Yogācāra, das ein kollektives „Lagerhausbewusstsein“, ālaya-vijñāna, postuliert). Konzepte sind Aufzeichnungen früherer Erfahrungen.

Yogācāra ist der Ansicht, dass jede Prädikation, einschließlich der sensorischen, von Ideen unwirklicher Allgemeinheit abhängt. Alle Prädikationen beinhalten wiederholbare allgemeine Begriffe. Daher ist der „Satzinhalt“der Realisten verdächtig, nur weil dies keine rohe Wahrnehmung ist, die allein das wirklich Reale, das sva-lakṣaṇa, „das, was sein eigenes Zeichen ist“, das Einzigartige oder Besondere darstellen kann. Klassische indische Realisten sind der Ansicht, dass die Wahrnehmung nicht schlechter ist, wenn sie konzeptbeladen sind, da Konzepte Merkmale der Welt sind, die dem Geist oder dem Selbst eingeprägt sind. Die Wahrnehmung begründet wahre Überzeugungen, und die wiederholbaren Prädikate und Konzepte (Kuhheit), die wahrnehmbar erworben und wiedergegeben und in Verbalisierungen verwendet werden, wählen Bestandteile realer Objekte aus, Dinge, die wieder vorkommen (es gibt viele Kühe auf der Welt). Für verstorbene Nyāya-PhilosophenDie konzeptgeladene Wahrnehmung wird so wichtig, dass die unbestimmte, konzeptfreie Vielfalt in den Schatten gestellt wird, dass letztere problematisch wird. Die Wahrnehmung in ihrer erkenntnistheoretischen Rolle ist konzeptgeladen. Andernfalls könnte es keine Zertifizierung geben. Wahrnehmung als Wissensquelle ist ein doxastischer, glaubenserzeugender Prozess. Überzeugungen (oder jedenfalls Wahrnehmungskognitionen und ihre Verbalisierungen) hängen von Konzepten ab (um zu glauben oder zu sagen, dass sich ein Topf auf dem Boden befindet, muss man die Konzepte „Topf“und „Boden“besitzen). Überzeugungen (oder jedenfalls Wahrnehmungskognitionen und ihre Verbalisierungen) hängen von Konzepten ab (um zu glauben oder zu sagen, dass sich ein Topf auf dem Boden befindet, muss man die Konzepte „Topf“und „Boden“besitzen). Überzeugungen (oder jedenfalls Wahrnehmungskognitionen und ihre Verbalisierungen) hängen von Konzepten ab (um zu glauben oder zu sagen, dass sich ein Topf auf dem Boden befindet, muss man die Konzepte „Topf“und „Boden“besitzen).

Das beste Argument der Yogācāra-Buddhisten für ihren Subjektivismus - von dem man vermutet, dass es sich grundlegender aus der Verpflichtung zur Möglichkeit einer universellen Nirvāṇa-Erfahrung ergibt, obwohl dies nicht gesagt wird - ist Wahrnehmungsillusion. Die Illusion beweist, dass das Objekt einer Wahrnehmung kein Merkmal der Welt ist, sondern irgendwie von der Seite des Subjekts beigesteuert wird. Ein Seil kann als eine Schlange wahrgenommen werden, ohne aus der Sicht des Wahrnehmenden einen Unterschied zwischen der Illusion und einer wahrhaften Schlangenwahrnehmung zu machen. Ebenso sind Träume die „Wahrnehmungen“eines Träumers, berühren aber nicht die Realität. (Unsere Welt ist ein Traum, sagen Buddhisten, und wir sollten versuchen, Buddha zu werden, „Erwacht“.)

Ein Weg, der Anziehungskraft des Illusionsarguments zu widerstehen, ist Prābhākara Mīmāṃsā, der darauf besteht, dass nicht nur die Wahrnehmung ausnahmslos wahr ist, sondern auch die Erkenntnis im Allgemeinen, jñāna. Nyāya-Philosophen halten dagegen fest, dass Illusion eine falsche Erkenntnis ist. Es gibt eine reiche Debatte über Nyāyas "Fehlplatzierung" der Illusion und eine Prābhākara-Theorie der "Nicht-Illusion" oder "Unterlassung" (Illusion ist ein Versagen, eine bestimmte Art zu erkennen, ein Fehlen von Erkenntnis, zum Beispiel ein Fehlen von Erkenntnis der Unterschied zwischen dem Erinnern an Silber und dem Wahrnehmen von Perlmutt, wenn man ein Stück Muschel S in der Hand hält, ruft „Silber!“aus. Hier stimmt Nyāya mit den Subjektivisten überein: Manchmal nimmt eine Person S anscheinend a als F wahr - hat eine scheinbar wahrnehmbare Erkenntnis, die F a einbettet - wenn a tatsächlich nicht F ist,während S aus ihrer eigenen Ich-Perspektive nicht erkennen kann, dass die Erkenntnis nicht veridisch ist. Nichtsdestotrotz stammt der Prädikationsinhalt nach Nyāya wie auch nach Mīmāṃsā, der Darstellung oder Anzeige von F-Haube, aus dem tatsächlichen Sein von Dingen durch frühere wahrheitsgemäße Erfahrung von F-Haube.

Hier berühren wir das Herz des klassischen indischen Realismus. Snakehood ist verfügbar, um durch vorherige Erfahrung mit Schlangen zu illusorischen Prädikationsinhalten zu werden. Es wird durch ein Foul im normalen kausalen Prozess durch die Erregung einer durch frühere Erfahrungen gebildeten Schlangengedächtnis-Disposition (saṃskāra) zu einer aktuellen Wahrnehmung verschmolzen. Der Inhalt oder die Intentionalität (viṣayatā, „Objektivität“) einer Illusion ist kausal so zu erklären, wie sie durch reale Merkmale realer Dinge erzeugt wird, ebenso wie echte Wahrnehmung, obwohl es sich um unterschiedliche kognitive Typen handelt. Illusion beinhaltet die Projektion in die aktuelle (bestimmte) Erkenntnis (was Pseudowahrnehmung wäre) von Prädikationsinhalten, die im Gedächtnis erhalten bleiben. Manchmal ist die Verschmelzung eines im Gedächtnis bewahrten Elements sensorübergreifend und schmeckt zum Beispiel nach Säure.wenn Sie eine Zitrone durch Sehen wahrnehmen oder ein Stück Sandelholz riechen, das für eine tatsächliche olfaktorische Stimulation in zu großer Entfernung zu sehen ist. Dies sind Fälle von wahrer Wahrnehmung mit einer offensichtlichen Beimischung oder einem Hauch von Erinnerung. Laut Nyāya ist die Illusion ähnlich zu analysieren, aber im Gegensatz zu veridischen Fällen der Projektionsillusion geht es darum, etwas als das zu betrachten, was es nicht ist, es durch ein „verlegtes“Qualifikationsmerkmal zu sehen oder wahrzunehmen. Dies bedeutet, dass die konzeptgeladene Wahrnehmung notwendigerweise kombinatorisch ist - eine Position, die Gautama selbst, der „Sūtra-Macher“, einnimmt und die von Vātsyāyana und den anderen Kommentatoren im Text viel ausgearbeitet wurde und anscheinend auf eine frühe Form des buddhistischen Subjektivismus abzielt (Nyāya-sūtra 4.2).26–36). Das Ergebnis dieser sūtras ist, dass erstensDas Konzept der Illusion ist parasitär gegenüber dem der wahren Erfahrung (nicht alle Münzen können gefälscht sein), und zweitens zeigt diese Illusion eine kombinatorische (Satz-) Struktur: Dies ist das eine oder andere. Laut Nyāya ist die Wahrnehmungsillusion teilweise richtig, dass etwas da ist, aber falsch daran, was es ist. Ontologisch nimmt Nyāya eine disjunktive Position ein: Eine Illusion ist eine andere Art von Lebewesen als eine echte Wahrnehmung, da ihre Intentionalität anders ist.da seine Intentionalität anders ist.da seine Intentionalität anders ist.

Um den realistischen Bericht im späten Nyāya auszufüllen, erhält die gedankengeladene Wahrnehmung, die bestimmte Wahrnehmung, ihren Inhalt oder ihre Intentionalität - ihre „Objektorientierung“- nicht nur vom Objekt in Verbindung mit dem Sinnesorgan, sondern auch von der Klassifikationskraft des Geist (oder Selbst). Mit der Wahrnehmungskognition „Das ist ein Topf“zum Beispiel ist der Topf als Individuum in Verbindung mit einer sensorischen Fähigkeit für das Bewusstsein eines Eigentumsträgers verantwortlich, für den sogenannten Qualificandum-Teil der Wahrnehmung, ohne Beimischung von Erinnerung. Aber die sensorische Verbindung ist nicht für sich selbst verantwortlich für den Qualifikationsteil, das Pothood, dh die Klassifizierung des Dings als Topf. Ein von einem Qualifizierer qualifiziertes Qualifikandum wird auf einmal wahrgenommen (eka-vṛtti-vedya), aber die Teile einer bestimmten Wahrnehmung haben unterschiedliche Ätiologien. Nun ist die Klassifikationskraft des Geistes (oder des Selbst) nicht angeboren, wie bereits erwähnt, sondern das Produkt der Präsentationserfahrung (Anubhava) im Laufe des Lebens eines Subjekts. Wiederholbare Merkmale der Realität werden dem Geist (oder sich selbst) in Form von Gedächtnisdispositionen eingeprägt. Für die meisten Erwachsenen ist die vorherige bestimmte Wahrnehmung teilweise für den Inhalt verantwortlich, der für eine bestimmte oder eine Gruppe von Dingen vorhersehbar ist, die durch die Sinne präsentiert werden. Das heißt, wenn man a als F wahrnimmt, wäre ein F-saṃskāra, das durch von früheren Wissensquellen erzeugte Teile der zeitgemäßen Erkenntnis von Dingen F gebildet wird, ein kausaler Faktor. Der eigene Inhalt der Wahrnehmung beinhaltet die Wiederholbarkeit des Qualifizierers durch die Operation dieses Faktors. Wir sehen den Baum als Baum.sondern ist das Produkt der Präsentationserfahrung (Anubhava) im Laufe des Lebens eines Subjekts. Wiederholbare Merkmale der Realität werden dem Geist (oder sich selbst) in Form von Gedächtnisdispositionen eingeprägt. Für die meisten Erwachsenen ist die vorherige bestimmte Wahrnehmung teilweise für den Inhalt verantwortlich, der für eine bestimmte oder eine Gruppe von Dingen vorhersehbar ist, die durch die Sinne präsentiert werden. Das heißt, wenn man a als F wahrnimmt, wäre ein F-saṃskāra, das durch von früheren Wissensquellen erzeugte Teile der zeitgemäßen Erkenntnis von Dingen F gebildet wird, ein kausaler Faktor. Der eigene Inhalt der Wahrnehmung beinhaltet die Wiederholbarkeit des Qualifizierers durch die Operation dieses Faktors. Wir sehen den Baum als Baum.sondern ist das Produkt der Präsentationserfahrung (Anubhava) im Laufe des Lebens eines Subjekts. Wiederholbare Merkmale der Realität werden dem Geist (oder sich selbst) in Form von Gedächtnisdispositionen eingeprägt. Für die meisten Erwachsenen ist die vorherige bestimmte Wahrnehmung teilweise für den Inhalt verantwortlich, der für eine bestimmte oder eine Gruppe von Dingen vorhersehbar ist, die durch die Sinne präsentiert werden. Das heißt, wenn man a als F wahrnimmt, wäre ein F-saṃskāra, das durch von früheren Wissensquellen erzeugte Teile der zeitgemäßen Erkenntnis von Dingen F gebildet wird, ein kausaler Faktor. Der eigene Inhalt der Wahrnehmung beinhaltet die Wiederholbarkeit des Qualifizierers durch die Operation dieses Faktors. Wir sehen den Baum als Baum. Für die meisten Erwachsenen ist die vorherige bestimmte Wahrnehmung teilweise für den Inhalt verantwortlich, der für eine bestimmte oder eine Gruppe von Dingen vorhersehbar ist, die durch die Sinne präsentiert werden. Das heißt, wenn man a als F wahrnimmt, wäre ein F-saṃskāra, das durch von früheren Wissensquellen erzeugte Teile der zeitgemäßen Erkenntnis von Dingen F gebildet wird, ein kausaler Faktor. Der eigene Inhalt der Wahrnehmung beinhaltet die Wiederholbarkeit des Qualifizierers durch die Operation dieses Faktors. Wir sehen den Baum als Baum. Für die meisten Erwachsenen ist die vorherige bestimmte Wahrnehmung teilweise für den Inhalt verantwortlich, der für eine bestimmte oder eine Gruppe von Dingen vorhersehbar ist, die durch die Sinne präsentiert werden. Das heißt, wenn man a als F wahrnimmt, wäre ein F-saṃskāra, das durch von früheren Wissensquellen erzeugte Teile der zeitgemäßen Erkenntnis von Dingen F gebildet wird, ein kausaler Faktor. Der eigene Inhalt der Wahrnehmung beinhaltet die Wiederholbarkeit des Qualifizierers durch die Operation dieses Faktors. Wir sehen den Baum als Baum. Der eigene Inhalt der Wahrnehmung beinhaltet die Wiederholbarkeit des Qualifizierers durch die Operation dieses Faktors. Wir sehen den Baum als Baum. Der eigene Inhalt der Wahrnehmung beinhaltet die Wiederholbarkeit des Qualifizierers durch die Operation dieses Faktors. Wir sehen den Baum als Baum.

Aber manchmal ist weder eine vorher bestimmte Erkenntnis noch eine Gedächtnisdisposition für den Prädikationsinhalt verantwortlich, zum Beispiel wenn ein Kind zum ersten Mal eine Kuh sieht. Vielmehr liefert ein „in der rohen“Wahrnehmung des Qualifikators (Cowhood) eine konzeptgeladene und verbalisierbare Wahrnehmung. Mit anderen Worten, es gibt Fälle von bestimmter Erkenntnis, in denen eine unbestimmte, konzeptfreie Wahrnehmung den Qualifizierer unabhängig liefert und die sich daraus ergebende konzeptgeladene Wahrnehmung nicht durch das Gedächtnis beeinflusst wird. Normalerweise spielen Saṃskāra, „Gedächtnisdispositionen“, eine kausale Rolle bei der Bestimmung der Wahrnehmung, so Nyāya und Mīmāṃsā und tatsächlich Erkenntnistheoretiker aller Flaggen. Aber manchmal spielt eine unmittelbar vorhergehende konzeptfreie Wahrnehmung eines Qualifikators die Rolle des Saṃskāra, der das Konzept selbst liefert.der Prädikationsinhalt, der qualifizierende Teil einer sich daraus ergebenden bestimmten, aussagekräftigen Wahrnehmung, die die Art der Erkenntnis ist, die unseren Glauben an die Welt begründet.

Wenn dies keine „makellose Wahrnehmung“wäre, sondern selbst ein Erfassen eines Eigentums durch das Ergreifen eines anderen Eigentums, wären wir mit einem unendlichen Rückschritt konfrontiert und eine direkte Wahrnehmung der Welt wäre unmöglich. Die konzeptfreie Wahrnehmung muss die Klassifizierung nicht nur mit der zweiten und dritten Wahrnehmung von etwas als F versehen, sondern streng genommen auch nicht mit einer erstmaligen Wahrnehmung, da es einen dazwischenliegenden kognitiven Faktor geben könnte (beispielsweise bereitgestellt durch Analogie: siehe unten). Aber mit diesem Faktor würde sich wieder die Frage stellen, wie es zu seinem Inhalt kommt, und da eine unbestimmte Wahrnehmung irgendwann gesetzt werden muss, um einen Rückschritt zu blockieren, könnte es genauso gut am Anfang sein. Dies ist das Hauptargument von Gaṅgeśa, dem verstorbenen Nyāya-Systematiker.zur Verteidigung der Konzeption des Konzeptfreien als Typ oder erste Stufe der Wahrnehmung (Phillips 2001).

Dennoch verkörpert die Wahrnehmung nach Ansicht der Realisten in jeder Hinsicht Überzeugungen. Genauer gesagt ist ein Wahrnehmungsglaube das Ergebnis der Wahrnehmung als Wissensquelle. Alles, was benennbar ist, ist erkennbar und umgekehrt. Es gibt nichts, was, wenn wir uns darum kümmern, keinen Namen tragen kann, denn wir können uns neue Namen ausdenken. Wir können die Hinweise auf unsere Erfahrung im Prinzip verbalisieren, obwohl viele von ihnen nicht genannt werden, da wir gleichgültig sind (Kieselsteine, die entlang der Straße wahrgenommen werden). Konzeptfreie Wahrnehmung ist die klassische indische realistische Darstellung unserer Fähigkeit, Wahrnehmungskonzepte zu bilden, indem wir uns mit der phänomenologischen Seite der Wahrnehmung befassen. Erkenntnistheoretisch spielt es keine Rolle, da es selbst eine Position ist und nicht ausbalancierbar ist und nicht direkt wahrgenommen wird (A. Chakrabarti 2000 gibt diesen und andere Gründe an, um das Konzept aus Nyāyas realistischer Sicht zu verwerfen.

Wie bereits erwähnt, stellt Yogācāra die realistische Wahrnehmungstheorie in Frage und betrachtet jede Wahrnehmung als konzeptfrei. Was wahrgenommen wird, ist nur das unqualifizierte Besondere, sva-lakṣaṇa. Die "Qualifikanten" der Realisten wie Cowhood sind mentale Konstruktionen, "bequeme Fiktionen". Verschiedene Reduktionsargumente werden angeführt, um die Inkohärenz der realistischen Konzeption eines Qualifikandums zu zeigen, das sofort als von einem Qualifikationsmerkmal (eka-vṛtti-vedya) qualifiziert angesehen wird. Die unterschiedlichen Ansichten der Wahrnehmungsobjekte speisen unterschiedliche Ansichten der Folgerung.

5. Folgerung

Die Logik wird im klassischen Indien innerhalb der erkenntnistheoretischen Traditionen entwickelt. Inferenz ist eine zweite Wissensquelle, ein Mittel, mit dem wir Dinge erkennen können, die durch Wahrnehmung nicht unmittelbar erkennbar sind. Oetke (2004) findet drei Wurzeln für die frühesten Bedenken hinsichtlich der Logik in Indien: (1) Schlussfolgerung des gesunden Menschenverstandes, (2) Festlegung von Lehren im Rahmen wissenschaftlicher Abhandlungen (śāstra) und (3) Rechtfertigung von Grundsätzen in einer Debatte. Die drei kommen innerhalb der erkenntnistheoretischen Traditionen in einer fast universellen Betrachtung der Folgerung als Wissensquelle zusammen (obwohl die beiden letzteren vorherrschen).

Wenn man die klassische indische Logik als Teil der Erkenntnistheorie betrachtet und erklärt, wie wir Fakten durch Vermittlung unseres Wissens über andere Fakten kennen, kann man leicht verstehen, warum sowohl die buddhistische als auch die vedische Schule ein gültiges, aber nicht stichhaltiges Argument als trügerisch betrachten: Wissen wird nicht erzeugt. Klassische indische Philosophen konzentrieren sich nicht auf die Logik an sich, sondern auf einen psychologischen Prozess, bei dem wir die Dinge indirekt durch ein Zeichen, Hetu oder Liṅga kennenlernen, ein Hinweis auf etwas, das gegenwärtig außerhalb der Reichweite der Sinne liegt, sei es bei a räumliche oder zeitliche Entfernung oder eine Art (wie Atome oder Gott oder der Buddha-Geist), die von Natur aus nicht direkt wahrgenommen werden kann.

Die beiden größten Namen für die klassische indische Logik gehören den Logikern der buddhistischen Yogācāra-Schule, Dignāga (6. Jahrhundert) und Dharmakīrti (frühes 7. Jahrhundert). Dignāga legte alle möglichen Einschluss- und Ausschlussbeziehungen für die Erweiterung von zwei Begriffen fest, die als Beweis oder „Zeichen“hetu bezeichnet werden, und das Probandum sādhya, die Eigenschaft „zu beweisen“. Dabei enthüllte er die Grundlagen des Pramāṇa der Folgerung in Bezug auf Einzelheiten, die nach der Yogācāra-Ontologie die einzigen Realitäten sind. Dharmakīrti klassifizierte Schlussfolgerungen basierend auf der ontologischen Natur der Klassen-Einschluss-Beziehung, die alle Schlussfolgerungen als Wissensquelle untermauert. Frühere Philosophen, sowohl buddhistische als auch nicht-buddhistische, liefern Beispiele für alltägliches Denken, von denen einige einen abduktiven Charakter haben.informelle Argumentation zur besten Erklärung, zum Beispiel vom Anblick eines geschwollenen Flusses, sagt Vātsyāyana in seinem Kommentar zum Inferenz-sūtra (1.1.5) des Nyāya-sūtra bis zu dem Schluss, dass es stromaufwärts geregnet hat. Es gibt aber auch Fälle von Schlussfolgerungen, die aus deduktiven, extrapolativen und manchmal richtig induktiven Überlegungen zu Themen des Alltags sowie zur Philosophie in zahlreichen Prä-Dignāga-Texten mehrerer Schulen bestehen. Es ist nicht wahr, wie manchmal behauptet wird, dass niemand vor Dignāga die Vorstellung hatte, dass „Provasion“, vyāpti, eine Beweisgrundlage für eine zu beweisende Eigenschaft ist. Dignāga erhält jedoch die Anerkennung für die früheste Systematisierung, bei der drei Begriffe verwendet werden, ein Ort oder ein Gegenstand einer vorgeschlagenen Folgerung (pakṣa,der Berg im Standardbeispiel einer Folgerung aus dem Anblick von Rauch auf einem Berg zur Kenntnis des Feuers auf dem Berg), der Prüfer oder die Prüfer-Eigenschaft (Hetu, Rauchigkeit) und das Probandum (sādhya, Feurigkeit).

Dignāga, es sollte betont werden, wie ein Nominalist die Folgerung als Übergang von der Kenntnis von Einzelheiten zu anderer Kenntnis von Einzelheiten ansieht (Vermeidung der Universalien der Realisten, wie Hayes 1988 unter Bezugnahme auf die buddhistische Apoha, "Ausschluss" -Theorie von Konzepte). Dignāga formuliert einen dreifachen Test für einen guten Prüfer, trairūpya-hetu:

1. Das Auftreten des Prüfers auf dem inferentiellen Subjekt einer vorgeschlagenen Inferenz muss dem Subjekt S bekannt sein
2. Das Auftreten des Prüfers mindestens einmal zusammen mit dem Probandum muss S bekannt sein
3. S. darf kein Gegenfall eines ohne das Probandum auftretenden Beweises bekannt sein.

Uddyotakara enthält in seinem Nyāya-sūtra-Kommentar Dignāgas Ideen, viele informelle Schlussfolgerungen von Vātsyāyana zu formalisieren. Der Nyāya-Philosoph schuldet im Gegensatz zu seinen Nyāya-Vorgängern fast alles seinen buddhistischen Gegnern, kritisiert und ändert jedoch das, was er als Zertifizierungsbedingungen für Inferenz als Wissensquelle ansieht, und kombiniert Dignāgas zweiten und dritten Test zu einer einzigen Anforderung, dem Wissen der Durchdringung. Er fügt noch eine dritte Bedingung hinzu: Das Subjekt muss die Informationen „reflektieren“und zusammenstellen, sozusagen:

1. pakṣa-dharmatā: Der Prüfer muss S als Qualifizierer des inferentiellen Subjekts bekannt sein
2. vyāpti-smaraṇa: Der vom Probandum durchdrungene Prüfer muss von S in Erinnerung bleiben
3. liṅga-parāmarśa: S muss die Durchdringung mit dem inferentiellen Subjekt durch Reflexion verbinden.

Das Ergebnis des Zusatzes kann als die Erkenntnis interpretiert werden, dass Wissen nicht unter Abzug geschlossen wird, der in der Abstraktion vom psychologischen Prozess der „Reflexion“berücksichtigt wird. Aber durch diesen Prozess geht der epistemische Haftbefehl - oder die „Gewissheit“, Niścaya - von den Räumlichkeiten zum Abschluss über, und wir handeln ohne zu zögern, um beispielsweise ein Feuer auf den dortigen Berg zu setzen.

Die Dinge sind noch komplizierter. Inferenzwissen ist nicht realisierbar, oder genauer gesagt, was ein Subjekt als Inferenzwissen betrachtet, kann sich als pseudo, nicht echt, eine falsche Erkenntnis, die eine wahre imitiert, oder sogar in Fällen im Gettier-Stil als eine versehentlich wahre Erkenntnis herausstellen, die sich tarnt als eine wirklich inferenzgeborene. Wissen hat eine soziale Dimension. Das Bewusstsein für ein Gegenbeispiel wäre nicht nur ein Defeater, sondern wenn jemand eine Gegeninferenz zu einer Schlussfolgerung vorlegen würde, die unserer entgegengesetzt ist, hätten wir kein Inferenzwissen mehr. Das Bewusstsein für eine von mehreren Arten von "Blockern" der "Reflexion" kann die Verallgemeinerung untergraben, von der eine solche Reflexion abhängt. Es gibt potenzielle Verhinderer von Inferenzbewusstsein, "Besieger", bādhaka,Dies führt dazu, dass jemand seinen Glauben aufgibt, der bisher kein Gegenbeispiel oder ähnliches bemerkt hat und daher fälschlicherweise eine Schlussfolgerung gezogen hat.

Man sollte jedoch nicht denken, dass die Schlussfolgerung der Erkenntnistheoretiker nicht monoton ist, wie dies insbesondere von Taber (2004) gegen Oetke (1996) festgestellt wurde. Die in eine gute Folgerung eingebettete paradigmatische logische Form ist monoton. Neue Informationen sind für die Gültigkeit des Musters selbst irrelevant, obwohl sie für die Rechtfertigung eines Subjekts zur Annahme der Prämissen durchaus relevant sein können. Beispiele für Schlussfolgerungen in klassischen Texten scheinen oft nicht monoton zu sein, da Fehlbarkeit mit den Prämissen verbunden ist. Diese Fehlbarkeit kommt natürlich auch zum Schluss. (Vgl. Israel 1980, das laut Koons 2013 ebenfalls eine erkenntnistheoretische Beschwerde gegen die Idee der nicht-monotonen Logik äußert.)

Dharmakīrti zielt auf die Pervasionsbeziehung in Uddyotakaras zweitem Zustand, vyāpti-smaraṇa, ab, der die ontologische Grundlage von Dignāgas Zuständen (2) und (3) zu sein scheint, und unterteilt die Schlussfolgerungen in drei Arten:

• sva-bhāva (Selbstnatur: „Es ist ein Baum, weil es eine śiṃśapā-Eiche ist“)
• tad-utpatti (Kausalität: „Feuer ist da, weil Rauch da ist“)
• anupalabdhi (Nichtwahrnehmung: „Hier gibt es keinen Topf, weil keiner wahrgenommen wird“).

Yogācāra ist der Ansicht, dass bei der ersten Art der Folgerung die zugrunde liegende Durchdringung „innerlich“(antar-vyāpti) ist. Wir können dies als eine interne Beziehung zwischen Konzepten betrachten und damit der a priori der westlichen Philosophie ähnlich. Tatsächlich handelt es sich jedoch um einen technischen Punkt darüber, ob der Begriff, der das inferentielle Subjekt auswählt oder Subjekte, die das Pakṣa als Menge betrachten, es davon abhält, in die induktive Basis der Verallgemeinerung (oder Extrapolation gemäß Ganeri 2001b) aufgenommen zu werden. das gibt uns Wissen über eine Pervasion-Beziehung. Mīmāṃsā und Nyāya schließen diese Art von Folgerung aus, indem sie die Frage aufwerfen: Wir wollen wissen, ob das inferentielle Subjekt die Probandum-Eigenschaft besitzt, und so dem Subjekt selbst, auch einem Teil davon, zu zitieren, widerspricht dem eigentlichen Inferenz-Zweck.

Später teilt Nyāya Schlussfolgerungen nicht nach der Ontologie der Pervasion (die auf die Nyāya-Vaiśeṣika-Ontologie und die Kausaltheorie abgebildet ist, manchmal nicht sehr erfolgreich), sondern nach der Art und Weise, wie eine Pervasion bekannt ist:

• anvaya-vyatireka („positiv und negativ“): Schlussfolgerungen basierend auf positiven und negativen Korrelationen, wenn beide verfügbar sind, dh Fälle, in denen beispielsweise bekannt ist, dass Rauch und Feurigkeit zusammen auftreten, Küchenherde, Lagerfeuer usw., wie z (es wird behauptet) jenseits des rauchigen Berges, wo feuriges Sein bewiesen werden soll, zusammen mit negativen Beispielen, bei denen bekannt ist, dass sowohl der Prüfer als auch das Probandum nicht vorkommen
• kevala-anvaya („nur positiv“): Schlussfolgerungen, die nur auf positiven Korrelationen beruhen, bei denen keine Beispiele für das Fehlen der Probandum-Eigenschaft bekannt sind, wie dies bei der universell vorhandenen Eigenschaft Erkennbarkeit der Fall sein müsste (es gibt nichts) das ist nicht erkennbar)
• kevala-vyatireka („nur negativ“): Schlussfolgerungen, die nur auf negativen Korrelationen beruhen, wenn außerhalb des inferentiellen Subjekts keine Fälle des Probandums bekannt sind.

Viele der Schlussfolgerungen, die Buddhisten als von einer „inneren Durchdringung“(antar-vyāpti) abhängig identifizieren, sehen Nyāya-Philosophen als „nur negativ“(kevala-vyatireka). Wenn wir eine bestimmte śiṃśapā-Eiche als pakṣa nehmen, haben wir die negative Korrelation, die beweist, dass es sich um einen Baum handelt: Was kein Baum ist, ist keine śiṃśapā-Eiche, zum Beispiel ein Lotus.

Westliche Interpretationen und Darstellungen von Schlussfolgerungen, wie sie klassisch konzipiert wurden, haben oft ihre Einheit als Wissensquelle verfehlt. Ganeri (2001b: 20) behauptet, es sei besser, sowohl das buddhistische als auch das frühe Nyāya-Muster als „nicht enthusiastisch“zu verstehen, keinen Schritt der Verallgemeinerung zu überspringen und dann implizit die universelle Instanziierung (UI) und den Modus Ponens (MP) bei der Anwendung des zu verwenden Regel zu einem vorliegenden Fall. Fallbasiertes Denken muss nicht so interpretiert werden, dass es sich auf universelle Quantifizierer stützt, und die Darstellung von Schayer (1933) und anderen, die sie verwenden, ist irreführend. Ihre ist in der Tat irreführend, und Ganeri scheint in Bezug auf die frühen Theorien Recht zu haben. Aber mit Nyāya Schayers Argumentation führt die Form von UI und MP aus einem weiteren Grund in die Irre, nämlichnicht ausreichend sensibel für die Logik des Auftretens und Nichtauftretens von Immobilien an einem Ort zu sein oder einen Immobilienträger zu qualifizieren, wie Staal (1973) und andere herausgestellt haben. Darüber hinaus hat Ganeri Recht, dass man bei der Analyse des Musters dazu neigt, die Einheit der Kausaltheorie zu verfehlen, bei der ein Geisteszustand durch einen anderen hervorgerufen wird. In der Nyāya-Theorie ist alles in den Begriff der „Reflexion“parāmarśa als unmittelbare instrumentelle Ursache oder „Auslöser“einer Inferenz, karaṇa, integriert. Obwohl dies nicht die einzige notwendige Bedingung ist, ist diese die letzte, die das Auftreten von Inferenzwissen sicherstellt. Ganeri hat Recht, dass man bei der Analyse des Musters dazu neigt, die Einheit der Kausaltheorie zu verfehlen, bei der ein Geisteszustand durch einen anderen hervorgerufen wird. In der Nyāya-Theorie ist alles in den Begriff der „Reflexion“parāmarśa als unmittelbare instrumentelle Ursache oder „Auslöser“einer Inferenz, karaṇa, integriert. Obwohl dies nicht die einzige notwendige Bedingung ist, ist diese die letzte, die das Auftreten von Inferenzwissen sicherstellt. Ganeri hat Recht, dass man bei der Analyse des Musters dazu neigt, die Einheit der Kausaltheorie zu verfehlen, bei der ein Geisteszustand durch einen anderen hervorgerufen wird. In der Nyāya-Theorie ist alles in den Begriff der „Reflexion“parāmarśa als unmittelbare instrumentelle Ursache oder „Auslöser“einer Inferenz, karaṇa, integriert. Obwohl dies nicht die einzige notwendige Bedingung ist, ist diese die letzte, die das Auftreten von Inferenzwissen sicherstellt.

Nach Matilal (1998) können wir eine solche „Reflexion“als singuläre Folgerung rekonstruieren:

(K) (S ^p H a) → (K) S a

Dies besagt, dass unter der Bedingung, dass ein Subjekt weiß, dass H als qualifiziert durch das Durchdringen von S qualifiziert ist, a das Subjekt weiß, dass S a. Der Pfeil sollte so interpretiert werden, dass er die kausale Genügsamkeit darstellt, entsprechend Uddyotakara und der späteren Tradition. "Reflexion" ist ein komplexer Geisteszustand, der dennoch eine Einheit darstellt, sowohl als eine bestimmte Erkenntnis, die ein kausaler Faktor für den Aufstieg einer anderen Erkenntnis sein kann, als auch als eine Absicht oder "Objektivität", die in einem einzigen Satz ausgedrückt werden kann. Versuche, eine einzige Regel zu finden, stimmen mit diesen beiden Dimensionen der Theorie überein. Aber die Idee, dass eine Durchdringung bekannt ist, steckt voller induktiver Tiefe, und es wird viel darüber gesagt, was zeigt, dass es zumindest in der späteren Nyāya-Theorie eine Verallgemeinerung gibt. Die Kenntnis einer allgemeinen Regel wird als entscheidend angesehen.nicht nur Extrapolation auf einen nächsten Fall. Ab Uddyotakara behandeln Nyāya-Philosophen die Durchdringung als das Äquivalent einer Regel, die besagt, dass - um die Sprache der Mengen und Begriffe zu verwenden - die Erweiterung des Probandum-Terms die des Prover-Terms einschließt und sie vollständig so einschließt, dass es nichts gibt, das das lokalisiert durchdrungenes Eigentum (der Prüfer), das nicht auch den Durchdringer (das Probandum) lokalisiert, wie unter anderem von Kisor Chakrabarti (1995) argumentiert.wie unter anderem von Kisor Chakrabarti (1995) argumentiert.wie unter anderem von Kisor Chakrabarti (1995) argumentiert.

Das zentralste Problem bei der Schlussfolgerung, um die Bemühungen der verstorbenen Nyāya-Philosophen zu berücksichtigen, besteht darin, die Logik der Durchdringung sowie die Art und Weise zu verdeutlichen, wie wir die universalisierten Elemente oder ganze Erweiterungen der Begriffe kennen, die in unserer Kenntnis solcher Regeln, der Elemente, vorkommen das untermauert unser Wissen über solche Einschlüsse, solche natürlich notwendigen Durchdringungen eines Beweises durch eine Probandum-Eigenschaft. Viele Arbeiten von Anfang an konzentrieren sich auf Irrtümer und Schlussfolgerungen im Kontext der formellen Debatte. Und es gibt viele philosophische Schlussfolgerungen, die in den Literaturen der verschiedenen Schulen vorgebracht wurden, wie zum Beispiel Beweise für die Aktualität, die Existenz Gottes, die Möglichkeit der Befreiung von Geburt und Wiedergeburt und Dutzende mehr.

6. Zeugnis

Vaiśeṣika unter den vedischen Schulen und Buddhisten, die natürlich das „Zeugnis“des Veda in Frage stellen, lehnen das Zeugnis als unabhängige Wissensquelle, pramāṇa, ab. Buddhisten behaupten, dass ihre religiösen Lehren auf nichts anderem als auf Argumentation und Erfahrung beruhen, wenn auch auf mystischer Erfahrung, der Nirvāṇa-Erfahrung, die einen Buddha zu einem Experten für spirituelle Angelegenheiten macht. Wie beim Gedächtnis, dessen Richtigkeit von der Richtigkeit oder Nicht-Wahrhaftigkeit der Erkenntnis abhängt, die den saṃskāra-Gedächtnis-Eindruck bildet, hängt die Richtigkeit des Zeugnisses von der Kenntnis des Testators ab, des Sprechers, dessen Quelle gutgläubig sein muss, nämlich, abhängig von der erkenntnistheoretischen Theorie, Wahrnehmung oder Folgerung oder vielleicht Zeugnis in einer Reihe, in der ein ursprünglicher Erblasser anhand einer anderen Quelle als Zeugnis Bescheid wissen würde. Vaiśeṣika und Yogācāra sehen gemeinsam das Wissen eines Hörers H, dass p, das andere Philosophen als aus dem Zeugnis fließend ansehen, wirklich aus einer Schlussfolgerung resultiert, die als eine Prämisse gilt, dass der Sprecher S vertrauenswürdig ist, und als eine andere, die S p gesagt hat, unter der Annahme, dass vertrauenswürdige Personen Wer die Wahrheit kennt, teilt sie treu mit, um zu dem Schluss zu kommen, dass p wahr ist. Nyāya widersetzt sich wie der inferentialistische Bericht von Anfang an in den sūtras von Gautama und behauptet, dass der inferentialistische Bericht die inferentielle Zertifizierung der Wahrheit von p mit dem Zeugniswissen verbindet, das p auf einer ersten oder unreflektiven Ebene ist (wie von Mohanty 1994 gut erklärt). Vātsyāyana und andere argumentieren (unter Nyāya-sūtra 2.1.52), dass die Zertifizierungsbedingungen für die beiden Wissensquellen unterschiedlich sind. Jayanta Bhaṭṭa aus dem 8. Jahrhundert schreibt (Nyāya-mañjarī 322):"Die Bedingungen, die inferentielles Wissen bestimmen, und diejenigen, die verbales Wissen bestimmen, sind nicht dieselben." Die Nyāya-Position ist, dass Verständnis und Akzeptanz normalerweise so miteinander verschmelzen, dass wir (normalerweise) sofort (nicht inferentiell) Wissen erhalten, wenn wir es erfahren. Hier schließen sie sich Mīmāṃsā an, obwohl es auch in dieser Angelegenheit zwischen den beiden Schulen viele Kontroversen gibt.

Gautama liefert in Nyāya-sūtra 1.1.7 eine Definition: „Zeugnis ist die (wahre) Aussage eines Experten (āpta).“Ein "Experte", āpta, ist eine vertrauenswürdige Autorität, so dass "Experte" als Übersetzung nicht völlig ausreichend ist. Vātsyāyana umreißt bei der Definition des Begriffs eine moralische Dimension. Ein āpta ist eine Person, die die Wahrheit nicht nur kennt, sondern sie auch ohne Täuschung kommunizieren möchte (Vātsyāyanas Kommentar unter Nyāya-sūtra 1.1.7). Der Kommentator bringt auch einen gewissen Egalitarismus in der Arbeitsweise der Wissensquelle zum Ausdruck. Gegen das Privileg, das der Priesterkaste in Fragen der vedischen Interpretation gewährt wurde, sagt er, dass sogar Ausländer - „Barbaren“, mleccha - die Experten sein können, deren Aussagen uns Zeugniswissen vermitteln, vorausgesetzt, sie kennen wie immer die Wahrheit und wollen kommunizieren ohne Täuschung.

Nach Ansicht derjenigen, die Zeugnis als echte Wissensquelle akzeptieren, beginnt der Prozess der Erzeugung von Zeugniswissen mit einem Sprecher S, der einen Satz p durch Wahrnehmung, Folgerung oder Zeugnis kennt (Zeugnisketten sind in Ordnung) und der den Wunsch hat, p zu kommunizieren an jemanden oder andere. Ein Hörer H gewinnt Wissen durch einen Sprechakt von S, der p an H kommuniziert, der in der Sprache, in der p ausgedrückt wird, kompetent sein muss, um die Wörter und grammatikalischen Formen zu kennen, die H in den meisten Fällen auch hauptsächlich durch gelernt hat Zeugnis, aber auch auf andere Weise wie Analogie (nach einigen).

Mīmāṃsā, dessen Führer Kumārila und Prabhākara von vielen Vedāntins und einigen Nyāya-Philosophen gefolgt werden, kommt zur Debatte über das Zeugnis mit einer Axt zum Schleifen, nämlich zur Verteidigung der vedischen Autorität. Die Worte des Veda werden ursprünglich von niemandem gesprochen. Die Sprecher sind fehleranfällig, nicht jedoch der Veda, dessen Verse ursprünglich nicht verfasst sind (apauruṣeya). Vedāntische Theisten vertreten im Wesentlichen zusammen mit fast allen Nyāya-Philosophen die Position, dass wie alle Sätze diejenigen des Veda von jemandem mit der Absicht zu kommunizieren als gesprochen (oder komponiert usw.) verstanden werden sollten. So ist der Herr, īśvara, der Autor des Veda (der beste oder einzige Kandidat nach Udayana, elftes Jahrhundert, Nyāya-kusumāñjalī). Mīmāṃsā ist jedoch atheistisch und betrachtet den Veda als ursprünglich und erklingt in dem Äther, der das Universum umgibt.gehört und auswendig gelernt von großen Rishis in ihrem durchsichtigen Bewusstsein (nicht durch gewöhnliche Gedanken überladen). Nach Mīmāṃsā können Sätze daher bedeutungsvoll sein, ohne dass ein Sprecher die Absicht hat, zu kommunizieren. Die Theisten von Vedāntin und Nyāya verallgemeinern vom Alltag an, dass Aussagen und Sätze einen Sprecher, einen Komponisten erfordern, der im Fall von Ss Wissen, das an H weitergegeben wird, ein āpta-Experte sein muss, dh jemand, der die Wahrheit kennt und will es erzählen, ohne den Wunsch zu täuschen. Der Herr ist dieser Sprecher im Fall des Veda, es wird von einigen gefolgert. Die Theisten von Vedāntin und Nyāya verallgemeinern vom Alltag an, dass Aussagen und Sätze einen Sprecher, einen Komponisten erfordern, der im Fall von Ss Wissen, das an H weitergegeben wird, ein āpta-Experte sein muss, dh jemand, der die Wahrheit kennt und will es erzählen, ohne den Wunsch zu täuschen. Der Herr ist dieser Sprecher im Fall des Veda, es wird von einigen gefolgert. Die Theisten von Vedāntin und Nyāya verallgemeinern vom Alltag an, dass Aussagen und Sätze einen Sprecher, einen Komponisten erfordern, der im Fall von Ss Wissen, das an H weitergegeben wird, ein āpta-Experte sein muss, dh jemand, der die Wahrheit kennt und will es erzählen, ohne den Wunsch zu täuschen. Der Herr ist dieser Sprecher im Fall des Veda, es wird von einigen gefolgert.

Das Prābhākara ist der Ansicht, dass alltägliches Zeugniswissen wie alles Wissen seine Wahrheit auf dem Ärmel trägt; ähnlich vedisches Wissen. Die Absicht des Sprechers ist irrelevant. Ein Papagei kann uns so etwas wie ein Tonbandgerät vorstellen. Und selbst ein Lügner (S), der getäuscht wird, p zu glauben, kann ¬ p kommunizieren und versuchen, H zu täuschen, der dennoch die Wahrheit durch die Aussage von S erfährt. Im Gegensatz dazu befürwortet Nyāya die Absicht des Sprechers, tātparya, als erkenntnistheoretisch relevant. Nach Ansicht der späteren Autoren ist die Absicht des Sprechers nicht der Auslöser für Zeugniswissen von H (das stattdessen der Übermittlungssatz unter der Interpretation von H ist), sondern ein leicht vorgelagerter kausaler Faktor, der für die Zertifizierung relevant ist. Wenn wir wüssten, dass es ein Papagei oder ein Lügner ist, der für die Aussage verantwortlich ist, würden wir nicht länger glauben. Es ist wahr, dass H im Fall des Papageien usw. etwas verstehen muss. Andernfalls gibt es nichts zu überprüfen, um herauszufinden, dass das Sprechen des Papageien ein Fall von „scheinbarem Zeugnis“ist, śabda-ābhāsa (z. B. Gaṅgeśa, Tattva-cintā-maṇi, Zeugniskapitel, 329). Das Erkennen der Absicht des Sprechers wird jedoch in vielen Fällen als notwendig für die Disambiguierung von Zeugenaussagen und als relevant für die Auslösung einer figurativen Sprache angesehen, so viele, darunter auch Schriftsteller in der ästhetischen Literatur alaṅkāra-śāstra. Das Erkennen der Absicht des Sprechers wird jedoch in vielen Fällen als notwendig für die Disambiguierung von Zeugenaussagen und als relevant für die Auslösung einer figurativen Sprache angesehen, so viele, darunter auch Schriftsteller in der ästhetischen Literatur alaṅkāra-śāstra. Das Erkennen der Absicht des Sprechers wird jedoch in vielen Fällen als notwendig für die Disambiguierung von Zeugenaussagen und als relevant für die Auslösung einer figurativen Sprache angesehen, so viele, darunter auch Schriftsteller in der ästhetischen Literatur alaṅkāra-śāstra.

Zeugniswissen ist eine Frage des Verstehens einer Aussage, eines Übermittlungssatzes, und um ein Übermittlungssatz zu sein, müssen bestimmte Bedingungen erfüllt sein. Die folgenden drei notwendigen Bedingungen für eine aussagekräftige Aussage werden in der gesamten philosophischen und grammatikalischen Literatur vorgeschlagen und diskutiert (Kunjunni Raja 1969: 149–169).

1. Worte "gegenseitige" Erwartung ", ākāṅkṣā
2. semantische „Angemessenheit“, yogyatā
3. Kontiguität (oder korrekte Darstellung, Aussprache und dergleichen), āsatti

Die „Erwartung“der Wörter in einem Satz wird durch die Vervollständigung des Satzes als Wortfolge gegenseitig erfüllt. Diese und die dritte Bedingung sind ziemlich offensichtlich für die sententiale Bedeutung erforderlich, aber nicht die zweite, zumindest nicht für Sprachphilosophen im Westen, obwohl der Begriff mit dem a priori verwandt zu sein scheint, wie es in der Philosophie der frühen Neuzeit verstanden wird. In jedem Fall ist die semantische „Angemessenheit“mit einer Theorie der figurativen Bedeutung in allen Schulen verbunden, einschließlich der ästhetischen Literatur. Ein aktiennegatives Beispiel ist „Der Gärtner gießt die Pflanzen mit Feuer“(agninā siñcati). Bewässerung kann nicht mit Feuer erfolgen, daher passen die Bedeutungen der Wörter nur im übertragenen Sinne zusammen. Einige definieren Yogyatā positiv, aber es scheint leicht, Gegenbeispiele zu finden (Kunjunni Raja 1969: 164–166). Die Sprache muss flexibel sein, damit wir über Neuheiten berichten können. Außerdem verstehen wir etwas, wenn wir eine falsche Aussage verstehen. Andernfalls würden wir wiederum nicht wissen, wo wir suchen müssen, um festzustellen, ob es falsch oder wahr ist. Gaṅgeśa sagt ausdrücklich, dass sowohl falsche als auch zweifelhafte Aussagen das Erfordernis der semantischen Anpassung erfüllen (Tattva-cintā-maṇi, Zeugniskapitel, 372–373). Sogar Aussagen, die nicht nur falsch sind, sondern von denen wir wissen, dass sie falsch sind, können den semantischen Anpassungstest bestehen, wie zum Beispiel (im Witz von A. Chakrabarti 1994) die Ansichten der eigenen Gegner! Aus diesen und anderen Gründen definiert Gaṅgeśa Yogyatā zum einen negativ als „Fehlen des Wissens eines Blockers (des Zeugniswissens)“(Tattva-cintā-maṇi, Zeugniskapitel, Sanskrit, IV.iii.6, S. 136).. Dies zeigt eine Kohärenzbindung. Wir können nicht einmal ein Zeugnis verstehen, das nicht mit dem übereinstimmt, was wir bereits wissen.

Zwei Mīmāṃsā-Ansichten konkurrieren um die Erklärung der sententialen Einheit, zusammen mit einem dritten, einem Satzholismus des Grammatikers Bhartṛhari (3. Jahrhundert), der der Ansicht ist, dass Wörter außerhalb des Satzkontexts, der die grundlegende semantische Einheit darstellt, keine Bedeutung haben. Wörter sind Abstraktionen von Sätzen, und ein Satz wird ganzheitlich „blitzschnell“verstanden (sphoṭa; Bhartṛharis Theorie heißt sphoṭa-vāda). Dies ist ein leichtes Ziel für die Mīmāṃsākas, die auf unsere Fähigkeit hinweisen, dieselben Wörter in verschiedenen Sätzen zu verwenden. Aber das eine Lager, das Prābhākara, stimmt mit der Grammatik überein, dass Wörter keine Bedeutung vermitteln, abgesehen davon, dass der gesamte Satz verstanden wird, das heißt, abgesehen von der vollständigen Tatsache, dass sie sozusagen „blitzschnell“bekannt sind. Das andere Lager, das Bhāṭṭa, dessen Theorie von Nyāya übernommen wird,behauptet, dass einzelne Wörter isoliert referenziert werden und dass wir beim Verstehen eines Satzes die Bedeutung der einzelnen semantischen Einheiten verstehen, die weniger durch den Satz als vielmehr durch die Tatsache kombiniert werden, dass ein wahrer Satz wahr wird, die Beziehung, die die Tatsache zusammenhält sich in der Einheit des Satzes widerspiegeln, so dass die Bedeutung oder der Verweis jedes Wortes miteinander verbunden ist. Diese beiden Ansichten werden in Sanskrit anvita-abhidhāna-vāda, "Referenz des Verbundenen", was Siderits (1991) als "verwandte Bezeichnungsansicht" übersetzt, und abhihita-anvaya-vāda, "Verbindung der Referenten", die Siderits, bezeichnet übersetzt als "Wort-plus-Beziehung-Ansicht". Letzteres ist jedoch möglicherweise nicht das beste Rendering, da seine Befürworter argumentieren, dass die Beziehung nichts anderes ist als die einzelnen Bezeichnungen als verwandt.

Mit anderen Worten, nach der radikal referentialistischeren Sichtweise, die inkrementalistisch ist, ist die Beziehung nicht nur ein zusätzliches Element: Sie ist keine Wort-plus-Beziehung. Kein Wort ist "ungesättigt"; "Bringen" erfordert zum Beispiel, dass sein Referent sowohl mit einem Agenten als auch mit einem Objekt in Beziehung steht, und kein Verweis auf das Bringen würde ein bisschen neues Zeugniswissen erzeugen, wenn diese nicht ebenfalls erwähnt oder die Ideen von ihnen geliefert würden. Es gibt nur wenige rein logische und syntaktisch bindende Wörter im Sanskrit, nur wenige (hauptsächlich Konnektiva), die nur synkategorematisch sind, da jedes andere Wort eingebogen ist und keine Präpositionen usw. erforderlich sind. Alternativ könnten wir sagen, dass jedes Wort ist ungesättigt, weil kein Wort, keine einzelne semantische Einheit,vermittelt die Bedeutung eines Satzes allein für sich, unabhängig von seiner Beziehung zu mindestens einer anderen Einheit. Der Hauptunterschied zwischen den beiden Mīmāṃsā-Ansichten besteht darin, dass erstere darauf bestehen, dass nur ein Satz erfolgreich verweist, nicht die einzelnen Wörter, aus denen ein Satz besteht, deren Bedeutung miteinander verbunden werden muss, damit Bezug genommen wird (abhidhā, der primäre Modus oder die primäre Kraft (śakti) der Sprache); Letzteres besagt, dass Wörter sich zwar einzeln beziehen, aber nicht auf den Zusammenhang der genannten Dinge, der durch den gesamten Satz gegeben ist. In beiden Fällen hat die durch einen Satz bekannte Tatsache oder das Objekt Bestandteile. In der zweiten Sichtweise ist die Tatsache die Verwandtschaft der Referenten der Wörter, wie sie in der Welt sind, eine Verwandtschaft (Anvaya), die nicht durch eine semantische Einheit angezeigt wird. Die Verbindung ist untereinander der Dinge, auf die Bezug genommen wird, eine Verbindung in der Welt, die wir aufgrund der Ordnung und Verbundenheit (Anvaya) der Wörter wahrnehmen. Gopinath Bhattacharya schreibt apropos (17. Jahrhundert) Annambhaṭṭas Diskussion über die Bhāṭṭa-Theorie (Annambhaṭṭa: 301–302): „Es kommt dann dazu, dass das Verständnis einer Aussage, dh dessen, was durch die konstituierenden Begriffe in Bezug auf eine bezeichnet wird Zum anderen hängt es unter anderem von der Darstellung der Begriffe in der gewünschten Reihenfolge ab. Aber die Reihenfolge der Anordnung der Begriffe ist selbst kein Begriff des Satzes, so dass nicht gesagt werden kann, dass diese Reihenfolge ihre eigene śakti wie die Begriffe hat. “Gopinath Bhattacharya schreibt apropos (17. Jahrhundert) Annambhaṭṭas Diskussion über die Bhāṭṭa-Theorie (Annambhaṭṭa: 301–302): „Es kommt dann dazu, dass das Verständnis einer Aussage, dh dessen, was durch die konstituierenden Begriffe in Bezug auf eine bezeichnet wird Zum anderen hängt es unter anderem von der Darstellung der Begriffe in der gewünschten Reihenfolge ab. Aber die Reihenfolge der Anordnung der Begriffe ist selbst kein Begriff des Satzes, so dass nicht gesagt werden kann, dass diese Reihenfolge ihre eigene śakti wie die Begriffe hat. “Gopinath Bhattacharya schreibt apropos (17. Jahrhundert) Annambhaṭṭas Diskussion über die Bhāṭṭa-Theorie (Annambhaṭṭa: 301–302): „Es kommt dann dazu, dass das Verständnis einer Aussage, dh dessen, was durch die konstituierenden Begriffe in Bezug auf eine bezeichnet wird Zum anderen hängt es unter anderem von der Darstellung der Begriffe in der gewünschten Reihenfolge ab. Aber die Reihenfolge der Anordnung der Begriffe ist selbst kein Begriff des Satzes, so dass nicht gesagt werden kann, dass diese Reihenfolge ihre eigene śakti wie die Begriffe hat. “Aber die Reihenfolge der Anordnung der Begriffe ist selbst kein Begriff des Satzes, so dass nicht gesagt werden kann, dass diese Reihenfolge ihre eigene śakti wie die Begriffe hat. “Aber die Reihenfolge der Anordnung der Begriffe ist selbst kein Begriff des Satzes, so dass nicht gesagt werden kann, dass diese Reihenfolge ihre eigene śakti wie die Begriffe hat. “

Nur worauf sich ein Wort bezieht, ist manchmal mehrdeutig, nicht nur abgesehen vom sententialen Kontext, sondern auch darin. Trotzdem wissen wir, was das Wort bedeutet. Wir wissen, dass ein Sprecher Salz will, wenn S danach fragt, obwohl im Sanskrit das für Salz verwendete Wort „Saindhava“ein Homonym mit einem Wort ist, das Pferd bedeutet. Die Absicht von S, p zu kommunizieren, ist in einem solchen Fall entscheidend für die Disambiguierung, da S in einem Kontext spricht (prakaraṇa). Normalerweise muss der Gesamtkontext nach Ansicht der Philosophen von New Nyāya nicht berücksichtigt werden, um die Bedeutung eines Satzes zu ermitteln, der nur die drei Bedingungen der Grammatikalität, der semantischen Anpassung und der richtigen Aussprache erfüllen muss. Aber wir müssen den Gesamtkontext berücksichtigen - sagen wir „die Absicht des Sprechers“, tātparya - es wird betont (z. B. von Annambhaṭṭa: 294–295).in einigen Fällen von Mehrdeutigkeit wie auch von bildlicher Sprache, die eine zweite Kraft der Wörter beinhaltet, die Kraft (śakti), Bedeutung indirekt auszudrücken.

Wir müssen jedoch in der Lage sein, einen gesprochenen Satz zu verstehen, um die Absicht eines Sprechers bestimmen zu können, was wir aus dem Gesagten ableiten, das manchmal durch kontextbezogene Hinweise ergänzt wird. Das Wissen um die Absicht ist daher keine unveränderliche Voraussetzung für Zeugniswissen. Das Verständnis der Absicht von S ist keine vierte Bedingung für die Aussagekraft einer Aussage aus der Sicht von H - außer in einigen Fällen von Mehrdeutigkeit und indirekter, bildlicher Sprache. Aber in diesen Fällen ist es in der Tat entscheidend, und es gibt keine Möglichkeit, die Notwendigkeit zu umgehen, es herauszufinden, um die Bedeutung zu bestimmen, die sozusagen nicht bei einem ersten Durchgang gesammelt werden kann.

Aber in einem zweiten Durchgang können wir nicht nur indirekte, sekundäre Bedeutungen sammeln, sondern auch mehr Informationen durch Inferenz. Auf diese Weise würde Annambhaṭṭa erklären, was andere als Ergebnis der Aktivierung einer dritten Kraft von Wörtern sehen, nämlich dhvani, auch vyañjana genannt, „Vorschlag“(289–293). Mit anderen Worten, wenn ein Satz ein mehrdeutiges Wort oder eine indirekte bildliche Bedeutung enthält (als echte zweite Wortkraft śakti zugelassen), gibt es möglicherweise keine Möglichkeit zu sagen, was es bedeutet, ohne die Absicht von S zu berücksichtigen. Jetzt analysieren Befürworter der dritten Macht das Beispiel einer indirekten Sprache, in der sich ein Dorf im Gaṅgā befinden soll, als Hinweis darauf, dass das Dorf durch die Verbindung mit dem Gaṅgā kühl und gereinigt ist. Sie argumentieren, der springende Punkt der poetischen Verwendung indirekter, bildlicher Sprache sei die Freisetzung der dritten Suggestionskraft. Warum sonst nicht einfach sagen, dass das Dorf am Flussufer liegt? Der Sprecher verwendet die bildliche Rede, um die Eigenschaften von Kühle und Reinigung vorzuschlagen. Annambhaṭṭa antwortet, dass, wenn man diese Attribute aus der Aussage versteht, die indirekte, bildliche Bedeutung (lakṣaṇā) von „im Gaṅgā“nicht nur am Ufer des Flusses liegt, sondern an einem Ufer, das Kühle verleiht und die Reinigung fördert. Dies ist dann nur ein komplexerer Fall von Lakṣaṇā, der in der Tat eine zweite Wortkraft ist (aber es gibt keine dritte), die auf einen kühlen und reinigenden Ort am angegebenen Ufer hinweist. Die bildliche Bedeutung (lakṣaṇā) von „im Gaṅgā“liegt nicht nur am Ufer des Flusses, sondern an einem Ufer, das Kühle verleiht und die Reinigung fördert. Dies ist dann nur ein komplexerer Fall von Lakṣaṇā, der in der Tat eine zweite Wortkraft ist (aber es gibt keine dritte), die auf einen kühlen und reinigenden Ort am angegebenen Ufer hinweist. Die bildliche Bedeutung (lakṣaṇā) von „im Gaṅgā“liegt nicht nur am Ufer des Flusses, sondern an einem Ufer, das Kühle verleiht und die Reinigung fördert. Dies ist dann nur ein komplexerer Fall von Lakṣaṇā, der in der Tat eine zweite Wortkraft ist (aber es gibt keine dritte), die auf einen kühlen und reinigenden Ort am angegebenen Ufer hinweist.

Schließlich könnten wir erwähnen, dass wir mit wahrem Zeugniswissen, das keine bildliche Bedeutung beinhaltet, wenn alle drei sententialen Bedingungen erfüllt sind, die Grammatikalität usw. des übertragenden Satzes oder der übertragenden Sätze nicht bemerken. Diese Faktoren müssen vorhanden sein, aber wir müssen uns ihrer nicht bewusst sein. Für die bildliche Bedeutung müssen wir dagegen einen Blocker (Uddyotakara unter Nyāya-sūtra 2.2.59) bemerken, der paradigmatisch als Verletzung der semantischen Anpassung angesehen werden kann (Kunjunni Raja 1969: 166), obwohl dies nicht genau richtig ist Nach Ansicht mehrerer Theoretiker, die Beispiele für Zahlen liefern, bei denen die semantische Anpassung nicht verletzt wird. Beispiele für weniger schwere Fehlanpassungen treten auf als bei Wasser mit Feuer. Die Verletzung von Yogyatā ist nicht die einzige Möglichkeit, die zweite Kraft der Wörter auszulösen. Eine weitere Erforschung der bildlichen Bedeutung und des „Vorschlags“(dhvani) würde uns außerhalb des Erkenntnistheoretischen in die Ästhetik und die grammatikalischen Literaturen führen.

7. Analogie und andere Kandidatenquellen

7.1 Analogie und Ähnlichkeit

Kurz können wir die exotischeren Kandidatenquellen betrachten, die in der klassischen Literatur hauptsächlich in Mīmāṃsā vorgeschlagen werden (oft von Vedāntins ausgearbeitet), beginnend mit der Analogie, die als Pramāṇa für das Wissen um Ähnlichkeit in Mīmāṃsā und Vedānta angesehen wird, aber von den anderen Schulen abgelehnt wird. Vedisch und nicht-vedisch gleichermaßen, mit Ausnahme von Nyāya, das jedoch eine radikale Neuinterpretation bietet. Um eine Hermeneutik vedischer Verfügungen bereitzustellen, damit sie für das Üben in tatsächlichen Aufführungen geeignet sind, müssen die Mīmāṃsā-Exegeten in der Lage sein, Ersatzstoffe für eine Getreideart beispielsweise für eine andere oder ein Tier für eine andere zu bestimmen, je nach Verfügbarkeit in der erster Platz, aber auf Ähnlichkeit an zweiter Stelle. In VedāntaAnalogie ist nützlich, um die Upanishaden zu verstehen, die Vergleiche zwischen spiritueller oder yogischer Erfahrung und den Erfahrungen gewöhnlicher Menschen anstellen, wie Kumar (1980: 110) hervorhob. Yogācāra-, Jaina- und Nyāya-Logiker finden Ähnlichkeit - oder relevante Ähnlichkeit - mit Inferenz als wissensgenerierenden Prozess. Durch das Erkennen von Ähnlichkeit und Unähnlichkeit gelangen wir zu dem Wissen über die Durchdringung, das für inferentielles Wissen erforderlich ist. Ein Küchenherd gilt aufgrund seiner relevanten Ähnlichkeit mit dem Berg, der das Untersuchungszentrum darstellt, als „Beispiel“in der Bestandsaufnahme. Es ist Teil des sogenannten Sapakṣa, der Menge positiver Korrelationen, die uns eine inferenzunterstützende Durchdringung erkennen lassen. Ähnlichkeitswissen wird in Nyāya (oder Yogācāra usw.) nicht als Ergebnis der Analogie als Wissensquelle für Nyāya angesehen. Die Analogie beschränkt sich darauf, dass ein Subjekt die Bedeutung eines Wortes lernt (und Yogācāra betrachtet es nicht als separates Pramāṇa). Die Durchdringung ist jedoch in der Regel durch Verallgemeinerung von Fällen bekannt (obwohl in einigen Fällen eine einzige Beobachtung ausreicht, sagen manche), was die Kenntnis relevanter Ähnlichkeit voraussetzt, die eine Frage der Wahrnehmung sein kann.

Die Philosophen von Vedānta und Mīmāṃsā, die Ähnlichkeit als ein spezielles Objekt betrachten, das durch diese spezielle Quelle bekannt ist, geben Beispiele an, die sich von dem von Gautama bereitgestellten und von Vātsyāyana (unter Nyāya-sūtra 1.1.8) ausgearbeiteten Bestandszenario unterscheiden und den Umfang der Analogie auf das Lernen beschränken die Bedeutung eines Wortes. Aber der Kürze halber wollen wir nur die Nyāya-Theorie aufgreifen. Ein Proband S fragt einen Förster nach einer Gavaya, die eine Art Büffel ist, nachdem er das Wort "Gavaya" gehört hat, das unter seinen Schulkameraden verwendet wird, aber nicht weiß, was es bedeutet, dh nicht weiß, was eine Gavaya ist. Von S befragt, antwortet der Förster, dass eine Gavaya wie eine Kuh ist, die bestimmte Besonderheiten sowie einige Unähnlichkeiten erwähnt. Zur Vereinfachung sagen Nyāya-Philosophen, dass der Förster eine analoge Aussage macht („Eine Gavaya ist wie eine Kuh“).wobei unser Subjekt S jetzt allgemein weiß (sāmānyataḥ), was das Wort nach Gaṅgeśa und seinen Anhängern bedeutet (Tattva-cintā-maṇi, Analogiekapitel). Aber S weiß noch nicht, wie es verwendet wird, kennt seine Referenz nicht, die als primäre Bedeutung eines Wortes angesehen wird. Später begegnet S einem Gavaya-Büffel und sagt: „Dies ist ähnlich wie eine Kuh die Bedeutung des Wortes‚ Gavaya '“, eine Aussage, die das neue analoge Wissen von S zum Ausdruck bringt. Das Wissen wurde durch Analogie erzeugt, seine „Wissensquelle“, pramāṇa. Eine Aussage, die das neue analoge Wissen von S zum Ausdruck bringt. Das Wissen wurde durch Analogie erzeugt, seine „Wissensquelle“, pramāṇa. Eine Aussage, die das neue analoge Wissen von S zum Ausdruck bringt. Das Wissen wurde durch Analogie erzeugt, seine „Wissensquelle“, pramāṇa.

Die Ontologie der Ähnlichkeit ist umstritten. Es werden verschiedene Theorien vorgeschlagen, von denen eine die beste Gaṅgeśa gehört, die sie als relationale Eigenschaft betrachtet, die andere Eigenschaften überwacht und als etwas definiert wird, das viele der gleichen Eigenschaften wie etwas anderes hat. Es ist kein Universelles, argumentiert er, denn Ähnlichkeit bezieht sich auf ein Korrelat (den Gavaya-Büffel) und ein Gegenkorrelat (die Kuh), während ein Universelles im Gegensatz dazu als Einheit beispielsweise in der Kuhheit alle einzelnen Kühe ruht. Auf diese Weise ist es wie Kontakt, Samyoga, aber es gibt auch ziemlich offensichtliche Unterschiede. Es kann nicht auf eine einzelne Kategorie unter den traditionellen sieben (Substanz, Qualität, Bewegung, Universalität, Individualisierung, Inhärenz und Abwesenheit) reduziert werden, da einige Substanzen wie bestimmte Eigenschaften und Handlungen einander ähnlich sind. Aber Ähnlichkeit gibt es auch nicht,Tempo das Prābhākara, eine Kategorie, die über die anerkannten sieben hinausgeht. Gaṅgeśas Hauptargument ist, dass Ähnlichkeit nicht einheitlich ist. Es ist bis zu einem gewissen Grad eine Eigenschaft, die dem Verstand auferlegt wird, indem das Gegenpositiv (die Kuh) von unserer Seite geliefert wird. Darüber hinaus überwacht es andere Eigenschaften.

7.2 "Vermutung" (arthāpatti)

Eine andere Kandidatenquelle, die von Mīmā Msā- und Vedānta-Philosophen verfochten, aber von allen anderen als unabhängiges Pramāṇa abgelehnt wurde, ist arthāpatti, eine Art Argumentation für die beste Erklärung, die Nyāya als die gleiche Schlussfolgerung wie „nur negativ“ansieht (siehe oben). Ein aktuelles Beispiel: Aus der Prämisse „Fat Devadatta isst tagsüber nicht“(bekannt durch Wahrnehmung und / oder Zeugnis) ist die Schlussfolgerung bekannt (von arthāpatti): „Er isst nachts.“Für Nyāya kann die Folgerung (die keine spezielle Quelle ist) rekonstruiert werden, wobei F = „fett ist, aber tagsüber nicht isst“und G = „nachts isst“: Wer F, diese Person G; Was nicht so ist (F), ist nicht so (G), wie Maitra (der tagsüber und nicht nachts isst). Dies wäre eine „nur negative“Folgerung, solange nicht nur beobachtet wurde, dass Devadatta nachts nicht isst, sondern auch niemand sonst bekannt ist, dass er so fett ist und nur nachts isst. Wir wissen, dass er nachts isst (obwohl dies nicht beobachtet wurde), und unsere induktive Basis besteht nur aus negativen Korrelationen. Mīmāṃsā lehnt diese Analyse ab und vertritt im Gegensatz dazu die Auffassung, dass die Vermutung eine unabhängige und wichtige Wissensquelle ist, die sowohl für das grundlegende Sprachverständnis als auch für die Kenntnis verschiedener alltäglicher Tatsachen von Bedeutung ist. Die Argumentation ist nicht schlussfolgernd, da keine Durchdringung bekannt ist, wird allgemein argumentiert.und unsere induktive Basis besteht nur aus negativen Korrelationen. Mīmāṃsā lehnt diese Analyse ab und vertritt im Gegensatz dazu die Auffassung, dass die Vermutung eine unabhängige und wichtige Wissensquelle ist, die sowohl für das grundlegende Sprachverständnis als auch für die Kenntnis verschiedener alltäglicher Tatsachen von Bedeutung ist. Die Argumentation ist nicht schlussfolgernd, da keine Durchdringung bekannt ist, wird allgemein argumentiert.und unsere induktive Basis besteht nur aus negativen Korrelationen. Mīmāṃsā lehnt diese Analyse ab und vertritt im Gegensatz dazu die Auffassung, dass die Vermutung eine unabhängige und wichtige Wissensquelle ist, die sowohl für das grundlegende Sprachverständnis als auch für die Kenntnis verschiedener alltäglicher Tatsachen von Bedeutung ist. Die Argumentation ist nicht schlussfolgernd, da keine Durchdringung bekannt ist, wird allgemein argumentiert.

7.3 „Nichterkenntnis“(anupalabdhi)

Woher kennen wir Abwesenheiten? Ich weiß, dass meine Brille nicht auf dem Tisch steht, aber wie? Dharmakīrti antwortete: „Durch Schlussfolgerung“, wobei das inferentielle Wissen über eine Abwesenheit einer von drei vom Yogācārin identifizierten Grundtypen ist (siehe oben). „Wenn ein Elefant im Raum wäre, würde ich (S) es wahrnehmen. Ich (S) nehme keinen Elefanten wahr. Daher ist kein Elefant im Raum “- ähnlich wie meine Brille nicht auf dem Tisch steht (vorausgesetzt, der Tisch ist nicht so überladen, dass sie verborgen werden könnten). Gautama und Vātsyāyana stimmen ohne näher darauf einzugehen, dass Abwesenheiten inferentiell bekannt sind (Nyāya-sūtra 2.2.2). Aber Uddyotakara und die spätere Tradition argumentieren, dass wir Abwesenheiten manchmal perzeptuell kennen. Ich erkenne sofort die Abwesenheit meiner Brille, wenn ich sie auf dem Tisch suche.

Bhāṭṭa Mīmāṃsā sagt nein, hier gibt es eine spezielle Wissensquelle, die als „Nichterkenntnis“oder „Nichtwahrnehmung“bezeichnet wird, Anupalabdhi. Die Hauptargumente konzentrieren sich auf die ausreichende Wahrnehmung oder Folgerung, um solche negativen Tatsachen bekannt zu machen, die wir eindeutig kennen. Der Bhāṭṭa argumentiert zum Beispiel, dass Wahrnehmung nur Präsenzen bekannt macht. In der Tat fällt es Nyāya schwer, dieses Wissen mit seiner Wahrnehmungstheorie in Einklang zu bringen, zumal sich die Schwierigkeit auf das erweitert, was in der analytischen Philosophie als Allgemeinheitsproblem bekannt ist. Nyāya erkennt, dass eine Abwesenheit eine besondere Beziehungsstruktur hat, nämlich einen Ort (die Tabelle) mit einem Gegenpositiv (meine Brille) in Beziehung zu setzen, und dass die Idee des Gegenpositivs vom Erkennenden vollständig aus dem Gedächtnis geliefert wird. Wenn das Gedächtnis bei einer Art von Wahrnehmung eine so entscheidende Rolle spielen kann,Wie kann man dann die Grenzen dessen ziehen, was wahrnehmbar ist? Das Nyāya-Projekt droht außer Kontrolle zu geraten. Es überrascht daher nicht, dass es eine große Literatur über Abwesenheit und ihre Erkenntnistheorie gibt.

7.4 Geste und Gerücht

Wir lernen einige Dinge aus der Geste (ceṣṭā), wie zum Beispiel, wenn wir von einer konventionellen Handbewegung angelockt werden. Gaṅgeśa sagt, dies sei eine Hilfe für das Zeugniswissen, nicht wirklich eine Form davon, da es von anderen semanitischen Gegenständen abhängt, die geliefert werden (Tattva-cintā-maṇi, Zeugniskapitel, 922–926). Das Gerücht (aitihya) wird von Vātsyāyana (unter Nyāya-sūtra 2.2.1) als eine Zeugniskette definiert, deren Urheber unbekannt ist. Die Haltung von Nyāya besteht darin, sie sogar als mutmaßlich wahr im Einklang mit der allgemeinen Zeugnislehre der Schule zu betrachten.

8. "Vermutliches Denken" (Tarka)

Viele klassische indische Philosophen waren der Ansicht, dass eine offensichtliche Zertifizierung in einigen Fällen möglicherweise nicht ausreicht, um den Glauben zu rechtfertigen. Selbst wenn unsere Überzeugungen / Erkenntnisse tatsächlich durch Prozesse erzeugt wurden, die als Wissensquellen gezählt würden, waren sie keinen Gegenüberlegungen ausgesetzt. Wenn sie Gegenüberlegungen ausgesetzt waren - wenn sie vernünftigerweise in Frage gestellt wurden -, sind sie nicht vertrauenswürdig und leiten keine zögernden Anstrengungen und Handlungen. Wissen hat eine soziale Dimension, in der das Denken die Lösung von Kontroversen über die Quellen hinaus regiert. Dies sind die Wege der Tarka, des „hypothetischen“oder des „vermuteten Denkens“. Paradigmatisch ist Tarka erforderlich, um eine Wahrheitsvermutung zugunsten einer These zu begründen, die mutmaßliche Quellenunterstützung gegen eine konkurrierende These hat, die auch mutmaßliche Quellenunterstützung hat, eine These und eine Gegenthese, die beide unterstützt werden durch:Zum Beispiel scheinbar echte Schlussfolgerungen (die häufigste Situation) oder durch konkurrierende Wahrnehmungs- oder Zeugnisbeweise. Indem man die Wahrheit der rivalisierenden These annimmt und (im sokratischen Stil) zeigt, wie sie zu inakzeptablen Konsequenzen führt oder eine andere intellektuelle Norm bricht, nimmt man eine Wahrheitsvermutung wieder auf, vorausgesetzt, die klassischen Erkenntnistheoretiker werden nicht müde zu betonen, vorausgesetzt, die eigene These tut dies tatsächlich haben zumindest das Aussehen einer Wissensquelle in ihrer Ecke. Der schulübergreifende Konsens ist, dass solche Argumente an sich keine Wissensgeneratoren sind, aber sie können das Gleichgewicht darüber schwingen, was es vernünftig ist zu glauben. Indem man die Wahrheit der rivalisierenden These annimmt und (im sokratischen Stil) zeigt, wie sie zu inakzeptablen Konsequenzen führt oder eine andere intellektuelle Norm bricht, nimmt man eine Wahrheitsvermutung wieder auf, vorausgesetzt, die klassischen Erkenntnistheoretiker werden nicht müde zu betonen, vorausgesetzt, die eigene These tut dies tatsächlich haben zumindest das Aussehen einer Wissensquelle in ihrer Ecke. Der schulübergreifende Konsens ist, dass solche Argumente an sich keine Wissensgeneratoren sind, aber sie können das Gleichgewicht darüber schwingen, was es vernünftig ist zu glauben. Indem man die Wahrheit der rivalisierenden These annimmt und (im sokratischen Stil) zeigt, wie sie zu inakzeptablen Konsequenzen führt oder eine andere intellektuelle Norm bricht, nimmt man eine Wahrheitsvermutung wieder auf, vorausgesetzt, die klassischen Erkenntnistheoretiker werden nicht müde zu betonen, vorausgesetzt, die eigene These tut dies tatsächlich haben zumindest das Aussehen einer Wissensquelle in ihrer Ecke. Der schulübergreifende Konsens ist, dass solche Argumente an sich keine Wissensgeneratoren sind, aber sie können das Gleichgewicht darüber schwingen, was es vernünftig ist zu glauben. Der schulübergreifende Konsens ist, dass solche Argumente an sich keine Wissensgeneratoren sind, aber sie können das Gleichgewicht darüber schwingen, was es vernünftig ist zu glauben. Der schulübergreifende Konsens ist, dass solche Argumente an sich keine Wissensgeneratoren sind, aber sie können das Gleichgewicht darüber schwingen, was es vernünftig ist zu glauben.

Vermutliches Denken ist das, was ein Philosoph gut kann, indem er Implikationen gegensätzlicher Ansichten heranzieht und sie anhand von Kriterien der Kohärenz, aber auch der Einfachheit gegen gegenseitig akzeptierte Positionen prüft. Hier kommen wir zum lebenswichtigen Zentrum des Lebens eines klassischen Philosophen, das sich in Ehrenbezeichnungen und Buchtiteln widerspiegelt, von denen Dutzende 'Tarka' wie in „Crest Jewel of Reasoning“(tarka-śiro-maṇi) verwenden.

Udayana (Nyāya, elftes Jahrhundert) scheint eine sechsfache Aufteilung von Tarka entsprechend der Art des Fehlers in der Position eines Gegners zu erben und listet ausdrücklich fünf Typen auf (ein sechster, "Widerspruch" oder "Opposition", die entweder als die meisten angenommen werden gemeinsame Sorte oder unter Udayanas fünftem Typ zusammengefasst („unerwünschte Konsequenz“). Philosophen anderer Schulen präsentieren unterschiedliche, aber überlappende Listen. Der Nyāya-Lehrbuchautor Viśvanātha aus dem frühen 17. Jahrhundert erwähnt zehn, fünf weitere fünf von Udayana, von denen viele unter anderem von Advaitin Śrīharṣa (wahrscheinlich Udayanas jüngerem Zeitgenossen) verwendet werden. Sie sind: (1) Selbstabhängigkeit (die Frage stellen), (2) gegenseitige Abhängigkeit (gegenseitige Voraussetzung), (3) Zirkularität (Argumentation in einem Kreis), (4) unendlicher Rückschritt,und (5) unerwünschte Konsequenz (einschließlich vermutlich des Widerspruchs) - Udayanas Fünf-Plus (6) wird von der anderen vorausgesetzt, die erste etablierte (eine Form der „günstigen“Vermutung), (7) (voreilige) Verallgemeinerung, (8) Differenzierungsfehler, (9) theoretische Leichtigkeit und (10) theoretische Schwere.

Es ist Tarka, die eine Vermutung gegen Skepsis begründet. Gaṅgeśa (14. Jahrhundert): „Wäre eine Person P, die gründliche positive Korrelationen (F wo immer G) und negative Korrelationen (wo kein G, kein F) festgestellt hat, zu bezweifeln, dass eine Wirkung ohne Grund auftreten könnte, dann zu nehmen das Beispiel von Rauch und Feuer - warum sollte P, wie er es tut, auf Feuer zurückgreifen, um Rauch zu rauchen (im Fall beispielsweise des Wunsches, Mücken loszuwerden)? (Ähnlich) zum Essen, um den Hunger zu stillen, und zum Sprechen, um mit einer anderen Person zu kommunizieren? “(Übersetzung von Phillips 1995: 160–161, leicht modifiziert.) Das Argument, das im Nyāya-sūtra und anderen Werken zu finden ist (z. B. Vātsyāyana, Präambel zu Nyāya-sūtra 1.1.1), ist das ohne das vorausgesetzte Vertrauen Wissen würden wir nicht so handeln wie wir.

Literaturverzeichnis

Primärtexte

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