Phänomenologische Ansätze Zur Ethik Und Informationstechnologie

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Phänomenologische Ansätze zur Ethik und Informationstechnologie

Erstveröffentlichung am 19. Februar 2005; inhaltliche Überarbeitung Do 29.06.2017

Die Informations- und Kommunikationstechnologie (hier einfach als "Informationstechnologie" bezeichnet) verändert viele Aspekte des menschlichen Strebens und der Existenz. Dies ist für die meisten unbestritten. Umstritten sind die sozialen und ethischen Auswirkungen dieser Veränderungen. Mögliche Ursachen für diese Streitigkeiten sind die vielfältigen Möglichkeiten, die Beziehung zwischen Informationstechnologie und Gesellschaft zu konzipieren und zu interpretieren. Jede dieser Arten der Konzeptualisierung und Interpretation ermöglicht es, die Beziehung zwischen Informationstechnologie und Gesellschaft unterschiedlich zu sehen und daher ihre sozialen und ethischen Implikationen auf unterschiedliche Weise zu interpretieren. Im Zentrum dieser Wechselbeziehung zwischen Technologie und Gesellschaft stehen viele komplexe Fragen zur Natur des Menschen, zur Technik, zur Entscheidungsfreiheit, zur Autonomie, zur Freiheit und vielem mehr. Dies ist in der Tat eine riesige intellektuelle Landschaft, die hier offensichtlich nicht in ihrer Fülle erforscht werden kann. Dieser Eintrag handelt von nur einer bestimmten Perspektive auf diese Landschaft. Es befasst sich hauptsächlich mit dem phänomenologischen Ansatz zur Interpretation der Informationstechnologie und ihren sozialen und ethischen Auswirkungen. Es sollte von Anfang an angemerkt werden, dass es keine einheitliche phänomenologische Tradition oder Herangehensweise an die Informationstechnologie im Besonderen oder andere Phänomene im Allgemeinen gibt. Die phänomenologische Tradition besteht aus vielen verschiedenen Ansätzen, die bestimmte Merkmale (bestimmte Familienähnlichkeiten, könnte man sagen) gemeinsam haben, aber nicht alle. Wir können jedoch mit Don Ihde (2003, 133) vorschlagen, dass sie alle akzeptieren, dass „die Phänomenologie die Bedingungen untersucht, unter denen Dinge als solche erscheinen [wie das, was wir für sie halten]. Anders ausgedrückt, die Phänomenologie legt nahe, dass zwischen uns und den Phänomenen, denen wir in unserer Auseinandersetzung mit der Welt begegnen, eine konstitutive Beziehung besteht. In diesem Sinne würden Phänomenologen vorschlagen, dass wir zum Verständnis der Beziehung zwischen Technologie und Gesellschaft offenlegen müssen, wie sie sich gegenseitig konstituieren - dh sich gegenseitig für ihre fortdauernde Bedeutung und ihren Sinn heranziehen. Wir werden in Abschnitt 2 näher darauf eingehen, was dies bedeutet. Um die Besonderheit des phänomenologischen Ansatzes zu verstehen, werden im Folgenden auch andere mögliche Arten der Interpretation dieser Beziehung zwischen Technologie und Gesellschaft kurz umrissen. In diesem Sinne würden Phänomenologen vorschlagen, dass wir zum Verständnis der Beziehung zwischen Technologie und Gesellschaft offenlegen müssen, wie sie sich gegenseitig konstituieren - dh sich gegenseitig für ihre fortdauernde Bedeutung und ihren Sinn heranziehen. Wir werden in Abschnitt 2 näher darauf eingehen, was dies bedeutet. Um die Besonderheit des phänomenologischen Ansatzes zu verstehen, werden im Folgenden auch andere mögliche Arten der Interpretation dieser Beziehung zwischen Technologie und Gesellschaft kurz umrissen. In diesem Sinne würden Phänomenologen vorschlagen, dass wir zum Verständnis der Beziehung zwischen Technologie und Gesellschaft offenlegen müssen, wie sie sich gegenseitig konstituieren - dh sich gegenseitig für ihre fortdauernde Bedeutung und ihren Sinn heranziehen. Wir werden in Abschnitt 2 näher darauf eingehen, was dies bedeutet. Um die Besonderheit des phänomenologischen Ansatzes zu verstehen, werden im Folgenden auch andere mögliche Arten der Interpretation dieser Beziehung zwischen Technologie und Gesellschaft kurz umrissen. Um die Besonderheit des phänomenologischen Ansatzes zu verstehen, werden im Folgenden auch andere mögliche Arten der Interpretation dieser Beziehung zwischen Technologie und Gesellschaft kurz umrissen. Um die Besonderheit des phänomenologischen Ansatzes zu verstehen, werden im Folgenden auch andere mögliche Arten der Interpretation dieser Beziehung zwischen Technologie und Gesellschaft kurz umrissen.

Man kann sagen, dass die Informationstechnologie in einem sehr realen Sinne allgegenwärtig geworden ist. Die meisten alltäglichen Technologien wie Aufzüge, Automobile, Mikrowellen, Uhren usw. sind für ihren laufenden Betrieb auf Mikroprozessoren angewiesen. Die meisten Organisationen und Institutionen sind in geringerem oder größerem Maße auf ihre Informationstechnologie-Infrastruktur angewiesen. In der Tat wird Informationstechnologie von vielen als kosteneffizienter Weg zur Lösung einer Vielzahl von Problemen angesehen, mit denen unsere komplexe heutige Gesellschaft konfrontiert ist. Man kann fast sagen, dass die Informationstechnologie als Standardtechnologie zur Lösung einer ganzen Reihe technischer und sozialer Probleme wie Gesundheitsversorgung, Sicherheit, Regierungsführung usw. ausgelegt wurde. Man könnte auch argumentieren, dass sie zum Synonym für die Sicht der Gesellschaft auf Modernisierung und Modernisierung geworden ist Fortschritt. Für die meisten scheint es offensichtlich, dass die Informationstechnologie es dem Menschen ermöglicht hat, weiterhin immer komplexere Koordinations- und Ordnungssysteme aufzubauen, ohne die die heutige Gesellschaft in ihrer gegenwärtigen Form nicht existieren könnte. Um es gelinde auszudrücken, wir als zeitgenössische Menschen haben unsere Art, durch eine ziemlich umfassende Verflechtung mit Informations- und Kommunikationstechnologie ermöglicht zu werden. In der Tat ist der wirtschaftliche, organisatorische und soziale Nutzen der Informationstechnologie nicht allgemein umstritten. In dem Streit geht es häufiger um die Art und Weise, wie die Informationstechnologie den sozialen Bereich und insbesondere den ethischen Bereich verändert oder transformiert. Dieser Streit dreht sich hauptsächlich um verschiedene Arten der Konzeptualisierung und Interpretation der Art unserer Verstrickung mit der Informationstechnologie. Diese Debatte ist nicht nur eine akademische Debatte über verschiedene und konkurrierende theoretische "Modelle". Vielmehr sind diese unterschiedlichen Arten der Konzeptualisierung von zentraler Bedeutung für unser Verständnis, wie wir unsere zunehmend verwickelte Beziehung zur Informationstechnologie verwalten.

  • 1. Ansichten über die Natur der Informationstechnologie

    • 1.1 Informationstechnologie als Artefakt oder Werkzeug
    • 1.2 Informationstechnologie als sozial konstruierte Artefakte und Akteure
    • 1.3 Informationstechnologie als fortwährender Horizont von Bedeutung und Handeln
  • 2. Phänomenologische Ansätze zur Technologie

    • 2.1 Eine grundlegende Kritik der technologischen Einstellung
    • 2.2 Ursprüngliche Technik und der Mensch
    • 2.3 Die technologische Einstellung in der heutigen Gesellschaft und Technologie
    • 2.4 Eine (Post-) Phänomenologie der Beziehung zwischen Mensch und Technologie
  • 3. Ethik und Informationstechnologie

    • 3.1 Die Auswirkungen der Informationstechnologie und die Anwendung der ethischen Theorie
    • 3.2 Die Politik der Informationstechnologie und eine Offenlegungsethik
    • 3.3 Informationstechnologie, Ethik und unsere menschliche Art zu sein
  • 4. Phänomenologie, Ethik und Informationstechnologie: Der Fall der Virtualität
  • 5. Schlussfolgerung
  • Literaturverzeichnis
  • Akademische Werkzeuge
  • Andere Internetquellen
  • Verwandte Einträge

1. Ansichten über die Natur der Informationstechnologie

Es scheint offensichtlich, dass sich eine Welt mit Informationstechnologie irgendwie von einer Welt ohne Informationstechnologie unterscheidet. Aber was ist der Unterschied? Ist es ein Gradunterschied (schneller, näher, klarer usw.) oder ist es ein Unterschied der Art? Formt Technologie Gesellschaft oder Gesellschaft Technologie oder formen sich beide gegenseitig? Was ist die Natur dieser Formgebung? Ist es in der Praxis, in der Denkweise oder ist es grundlegender? Die Antworten auf diese Fragen werden offensichtlich die Urteile beeinflussen, die wir über die sozialen und ethischen Auswirkungen der Informationstechnologie treffen, wenn wir die politischen und praktischen Belange des Einsatzes von Informationstechnologie in einem bestimmten Bereich (wie Handel, Bildung oder Regierung) berücksichtigen.

Die Antworten auf diese Fragen beruhen zu einem großen Teil auch auf der eigenen impliziten oder expliziten Ontologie der Informationstechnologie selbst; Wie ist die Art und Weise des Seins der Informationstechnologie als solche? Offensichtlich sind viele verschiedene ontologische Positionen möglich und haben sich herausgebildet. Dennoch kann es für die Zwecke dieses Eintrags nützlich sein, mindestens zwei gegensätzliche und vorherrschende Ansichten zu unterscheiden, gegen die der Beitrag der Phänomenologie sichtbar gemacht werden kann. Der Zweck dieses Abschnitts besteht ausschließlich darin, den besonderen Beitrag der Phänomenologie sichtbar zu machen, anstatt alle möglichen Ansätze vollständig darzustellen. Offensichtliche Auslassungen in den hier vorgeschlagenen Ansätzen sind beispielsweise die marxistische oder die kritisch-theoretische Perspektive, wie sie sich in der Arbeit von Andrew Feenberg (1991, 1999) widerspiegelt.und eine poststrukturalistische Perspektive, wie sie sich in den Arbeiten von Jean Baudrillard (1983) und Paul Virilio (1994) widerspiegelt. Die hier enthaltenen Ansätze sind jedoch weit verbreitet und würden als hilfreicher Kontrast zum Beitrag der Phänomenologie fungieren.

1.1 Informationstechnologie als Artefakt oder Werkzeug

Die gängigste Ansicht der Informationstechnologie ist, dass es sich um ein Artefakt oder Werkzeug handelt, das einfach verfügbar ist und nicht verwendet werden kann, damit der Mensch seine Ziele und Ergebnisse erreichen kann. Einige dieser Tools sind möglicherweise sehr nützlich, andere nicht. Wenn Benutzer (und der Begriff "Benutzer" hier ist wichtig) ein Tool oder Artefakt (Textverarbeitung, Mobiltelefon usw.) verwenden, hat dies tendenziell Auswirkungen auf die Art und Weise, wie sie Dinge tun. Wenn ich zum Beispiel mit einem Textverarbeitungsprogramm schreibe, habe ich tendenziell andere Schreibpraktiken als mit Stift und Papier. Zum Beispiel kann ich mit der Funktion zum Ausschneiden und Einfügen eines Textverarbeitungsprogramms einfach meine Ideen eingeben und dann neu anordnen sie später, ohne sich von Anfang an mit der Zusammensetzung des Ganzen zu beschäftigen. Somit fungieren Werkzeuge als Erweiterung der menschlichen Fähigkeiten. Dies ermöglicht es uns, das zu erreichen, was wir mit dem Körper allein nicht erreichen können - und man könnte hinzufügen, dass einige Tools „umfangreicher“sind als andere, wie unser Stift- oder Textverarbeitungsprogramm nahe legt. Nach dieser Auffassung müssen wir die Auswirkungen verstehen, die der Einsatz der Werkzeuge (in diesem Fall der Informationstechnologie) auf die menschliche Gesellschaft hat, wenn sie in der täglichen Praxis aufgegriffen und eingesetzt werden. Wie wird beispielsweise die Kommunikation mit Mobiltelefonen unsere soziale Interaktion und unsere sozialen Beziehungen verändern? Bei der Beantwortung einer solchen Frage geht es in dieser Sichtweise nicht in erster Linie um die Entwicklung der Technologie - warum und wie ist sie überhaupt entstanden? Es wird meistens davon ausgegangen, dass das Design einer bestimmten Technologie rational und objektiv ist. Man könnte es eine technische oder wissenschaftliche Lösung für ein bestimmtes Problem nennen. Meist wird auch davon ausgegangen, dass die jeweilige Technologie - in diesem Fall die Mobiltelefone - in verschiedenen sozialen Praktiken und Umgebungen mehr oder weniger einheitlich funktioniert. Mit anderen Worten, es wird davon ausgegangen, dass eine bestimmte Technologie bestimmte bestimmte Auswirkungen auf oder im Kontext ihrer Verwendung hat. Diese Art der Konzeptualisierung der Informationstechnologie führt zu Fragen wie „Welche Auswirkungen hat das Mobiltelefon auf die Kommunikationsmuster?“Oder „Welche Auswirkungen hat das Mobiltelefon auf den Datenschutz / die Datenschutzerwartungen?“. Diese Sicht der Technologie wird oft für ein mehr oder weniger hohes Maß an technologischem Determinismus kritisiert. Technologischer Determinismus ist die Ansicht, dass Technologie mehr oder weniger dazu führt, dass bestimmte Vorgehensweisen oder Organisationsformen zustande kommen. Beispielsweise,Ein technologischer Determinist kann argumentieren, dass die offene und nicht hierarchische Architektur des Internets mehr oder weniger dazu führen kann, dass eine Gesellschaft, die es nutzt, offener und weniger hierarchisch wird. Die Arbeit von Postman (1993) ist ein Beispiel für diese Art der kritischen Bewertung der Auswirkungen von Technologie auf die Gesellschaft.

1.2 Informationstechnologie als sozial konstruierte Artefakte und Akteure

Viele Wissenschaftler argumentieren, dass die obige Werkzeug- und Wirkungsansicht der Informationstechnologie die Beziehung zwischen Informationstechnologie und Gesellschaft nicht angemessen berücksichtigt (Bijker, Pinch und Hughes 1987, Bijker 1995, Law 1991, Latour 1991). Erstens wird nicht berücksichtigt, dass die Technologie nicht einfach erscheint, sondern das Ergebnis komplexer und sozial verorteter Entwicklungs- und Entwurfspraktiken ist. In diesem Entwicklungs- und Designprozess werden viele alternative Optionen zugunsten der jetzt verfügbaren Technologie ausgeschlossen - offensichtlich mit wichtigen sozialen und normativen Auswirkungen. Mit anderen Worten, es gibt viele kulturelle, politische und wirtschaftliche Kräfte, die die vorgeschlagenen Optionen sowie die Art und Weise, wie die ausgewählten Optionen entworfen und umgesetzt werden, beeinflussen (Bijker, Pinch und Hughes 1987). Es ist nicht nur die Technologie, die sich auf die Gesellschaft auswirkt. Technologie selbst ist bereits das Ergebnis komplexer und subtiler sozialer Prozesse und Praktiken - mit anderen Worten, sie ist sehr direkt und bedeutsam sozial konstruiert. Kurz gesagt: Unsere derzeitigen Technologien waren nicht unvermeidlich, die Dinge hätten wesentlich anders sein können. Darüber hinaus argumentieren sie, dass wir bei der Betrachtung der tatsächlichen Verwendung bestimmter Technologien feststellen, dass Benutzer sie auf viele verschiedene und oft unerwartete Arten verwenden, was zu vielen und verschiedenen unbeabsichtigten Konsequenzen führt. Sowohl in seiner Gestaltung als auch in seiner tatsächlichen Verwendung besteht eine ständige wechselseitige Beziehung, in der sich Gesellschaft und Technologie gegenseitig konstruieren. sie wirken durch und aufeinander. Technologie ist nicht einfach ein passives Werkzeug, das darauf wartet, dass wir es einsetzen. Sie umschreiben unsere Möglichkeiten und schreiben wichtige „Skripte“(Latour, 1991), die uns genauso prägen wie wir sie formen. Wie Latour (2005, 107) vorschlägt, bringen uns Technologien (als Akteure) dazu, Dinge zu tun, aber „nicht indem wir eine Kraft transportieren, die durchweg eine Art treuer Vermittler bleibt, sondern indem wir Transformationen erzeugen, die sich in vielen unerwarteten Ereignissen manifestieren, die in der EU ausgelöst werden andere Mediatoren, die ihnen entlang der Linie folgen. “Inwieweit die Unterscheidung zwischen Technologie und Gesellschaft überhaupt nützlich ist (ontologisch oder analytisch), variiert zwischen den verschiedenen konstruktivistischen Autoren - beispielsweise identifiziert Brey (1997) drei verschiedene Stränge konstruktivistischer Ansätze. Diejenigen, die diese Ansicht unterstützen, behaupten, dass es sehr schwierig ist, allgemeine Aussagen über die „Auswirkungen“einer Technologie zu treffen. Man kann höchstenssprechen von einigen allgemeinen Trends, für die es ausnahmslos viele Ausnahmen geben wird. Für die Befürworter dieser konstruktivistischen Sichtweise ist es wichtig, durch detaillierte beschreibende Darstellungen zu verstehen, auf welche Weise Technologien entstehen und in bestimmte soziale Praktiken eingebettet werden. Beispiele für solche Studien finden sich in den Arbeiten von Bijker (1995), Law (1991) und Latour (1991).

1.3 Informationstechnologie als fortwährender Horizont von Bedeutung und Handeln

Für den Phänomenologen sind die Werkzeug- und Wirkungssicht der Technologie sowie die konstruktivistische Sicht der Beziehungen zwischen Technologie und Gesellschaft in ihren eigenen Begriffen völlig gültig, aber nicht angemessen (Heidegger 1977, Borgmann 1985, Winograd und Flores 1987, Ihde 1990, Dreyfus 1992, 2001, Verbeek 2005). Sie argumentieren, dass diese Berichte über Technologie und die Beziehung zwischen Technologie und Gesellschaft Technologie und Gesellschaft so positionieren, als würde das Sprechen über das eine nicht sofort und bereits auf das andere zurückgreifen, um seinen Sinn oder seine Bedeutung zu erhalten. Für den Phänomenologen bilden Gesellschaft und Technologie von Anfang an zusammen; Sie sind der fortwährende Zustand oder die Möglichkeit des anderen, das zu sein, was sie sind. Für sie ist Technologie nicht nur das Artefakt, sondern „da draußen“. Lieber,Für sie geht das Artefakt bereits aus einer früheren "technologischen" Haltung gegenüber der Welt hervor (Heidegger 1977) oder ist tatsächlich bereits die konstitutive Möglichkeit für den Menschen, als solcher menschlich zu sein (Stiegler, 1998, 2009). Zum Beispiel werden wir als die bereits technologisch orientierten Menschen, die wir sind, dazu neigen, Kommunikation als ein Problem zu verstehen, das eine technologische Lösung erfordert. Technologie ist also bereits das Ergebnis einer technologischen Sichtweise und Beziehung zur Welt. Einmal eingesetzt, ermöglicht die Technologie, dass sich die Welt auf besondere Weise „zeigt“(Introna und Ilharco 2003). Zum Beispiel sind Sie mit einem Mobiltelefon eine andere Person als ohne. Mit einem Mobiltelefon werden Sie offengelegt oder als "erreichbar", sozusagen "in Reichweite" angezeigt. Es ist diese Art, über Informationstechnologie nachzudenken. Als Co-Original mit dem Menschen und als Horizont von Bedeutung und Handeln, das wir weiter ausarbeiten möchten, bevor wir herausfinden können, wie diese verschiedenen Arten der Konzeptualisierung von Technologie unsere Ansichten über die sozialen und ethischen Auswirkungen solcher Technologien beeinflussen. Bevor wir fortfahren, sollte angemerkt werden, dass die jüngste Arbeit von Bruno Latour (2002, 2005) darauf hindeutet, dass er viele der Erkenntnisse der Phänomenologie in seiner laufenden Arbeit aufgegriffen hat. So kann der spätere Latour (2002, 2005) als Brückenfigur zwischen der konstruktivistischen Tradition und der phänomenologischen Tradition angesehen werden (detailliertere Argumente hierzu finden Sie in Graham Harmans (2009) Buch über Latours metaphysischen Grund). Wir möchten näher darauf eingehen, bevor wir erläutern können, wie diese verschiedenen Arten der Konzeptualisierung von Technologie unsere Ansichten über die sozialen und ethischen Auswirkungen solcher Technologien beeinflussen. Bevor wir fortfahren, sollte angemerkt werden, dass die jüngste Arbeit von Bruno Latour (2002, 2005) darauf hindeutet, dass er viele der Erkenntnisse der Phänomenologie in seiner laufenden Arbeit aufgegriffen hat. So kann der spätere Latour (2002, 2005) als Brückenfigur zwischen der konstruktivistischen Tradition und der phänomenologischen Tradition angesehen werden (detailliertere Argumente hierzu finden Sie in Graham Harmans (2009) Buch über Latours metaphysischen Grund). Wir möchten näher darauf eingehen, bevor wir erläutern können, wie diese verschiedenen Arten der Konzeptualisierung von Technologie unsere Ansichten über die sozialen und ethischen Auswirkungen solcher Technologien beeinflussen. Bevor wir fortfahren, sollte angemerkt werden, dass die jüngste Arbeit von Bruno Latour (2002, 2005) darauf hindeutet, dass er viele der Erkenntnisse der Phänomenologie in seiner laufenden Arbeit aufgegriffen hat. So kann der spätere Latour (2002, 2005) als Brückenfigur zwischen der konstruktivistischen Tradition und der phänomenologischen Tradition angesehen werden (detailliertere Argumente hierzu finden Sie in Graham Harmans (2009) Buch über Latours metaphysischen Grund).2005) legt nahe, dass er in seiner laufenden Arbeit viele Erkenntnisse der Phänomenologie aufgegriffen hat. So kann der spätere Latour (2002, 2005) als Brückenfigur zwischen der konstruktivistischen Tradition und der phänomenologischen Tradition angesehen werden (detailliertere Argumente hierzu finden Sie in Graham Harmans (2009) Buch über Latours metaphysischen Grund).2005) legt nahe, dass er in seiner laufenden Arbeit viele Erkenntnisse der Phänomenologie aufgegriffen hat. So kann der spätere Latour (2002, 2005) als Brückenfigur zwischen der konstruktivistischen Tradition und der phänomenologischen Tradition angesehen werden (detailliertere Argumente hierzu finden Sie in Graham Harmans (2009) Buch über Latours metaphysischen Grund).

2. Phänomenologische Ansätze zur Technologie

Wir haben diese Diskussion mit dem Vorschlag begonnen, dass die Phänomenologie die Bedingungen untersucht, unter denen Dinge als solche erscheinen, oder dass die Phänomenologie darauf hindeutet, dass zwischen uns und den Phänomenen, denen wir in unserer Auseinandersetzung mit der Welt begegnen, eine konstitutive Beziehung besteht. Bevor wir fortfahren, kann es hilfreich sein, diesen Punkt anhand eines einfachen alltäglichen Beispiels zu verdeutlichen. Nehmen wir die menschliche Erfahrung des Musikhörens und betrachten sie phänomenologisch. Aus physikalischer und physiologischer Sicht besteht Musik aus einem Wellenfluss bestimmter Frequenzen, für die das Innenohr empfindlich sein kann. In der Tat ist es nach einer solchen Analyse möglich, ein technologisches Gerät wie ein Tonbandgerät zu erstellen, das für dieselben Geräusche empfindlich ist und diese sogar auf Befehl wiedergeben kann. Menschen jedochWenn sie Geräusche im Alltag hören, nehmen sie sie nie einfach als einen Strom von Geräuschen, sondern hören bereits etwas Bestimmtes - einen Hilferuf, ein Autopannen, Baulärm oder ein Musikstück. In der Tat würde es eine sehr seltsame Haltung erfordern, Geräusche zu hören und sie als Fluss von Wellen bestimmter Frequenzen zu betrachten. Das Hören unterscheidet sich vom Registrieren oder Aufnehmen. Zuhören bedeutet, bereits Geräusche wie dieses oder jenes aufzunehmen. Beim Hören impliziert die Aufnahme von Klang als Musik ein bereits vorhandenes Gefühl dafür, was Musik ist, was es uns ermöglicht, diese Klänge eher als Musik als als Lärm zu betrachten. Darüber hinaus wird dieses Hören beim Musikhören durch einen fortwährenden Sinn (oder eine Einheit) von Bewegung, Rhythmus, Ton, Tonleiter, Stil usw. bestimmt. Diese fortwährende aktive Einheit bietet einen aktiven und fortlaufenden Rahmen (oder den notwendigen Hintergrund), der es mir ermöglicht, in der Erfahrung des Zuhörens (gerade jetzt) gleichzeitig die Geräusche, die ich nicht mehr höre (die Vergangenheit), und in Erwartung von "zu behalten". Füllen Sie die Geräusche aus, die ich noch nicht höre, aber bereits vorwegnehme (die Zukunft). Als phänomenologisches Wesen höre ich Musik und nehme nicht nur Töne nach Art eines technologischen Geräts auf. Für Phänomenologen lautet die relevante Frage: Welche transzendentalen Bedingungen ermöglichen es dem Menschen, Musik als Musik zu hören, anstatt nur Klänge aufzunehmen?und in Erwartung, die Geräusche, die ich noch nicht höre, 'auszufüllen', aber bereits vorwegzunehmen (die Zukunft). Als phänomenologisches Wesen höre ich Musik und nehme nicht nur Töne nach Art eines technologischen Geräts auf. Für Phänomenologen lautet die relevante Frage: Welche transzendentalen Bedingungen ermöglichen es dem Menschen, Musik als Musik zu hören, anstatt nur Klänge aufzunehmen?und in Erwartung, die Geräusche, die ich noch nicht höre, 'auszufüllen', aber bereits vorwegzunehmen (die Zukunft). Als phänomenologisches Wesen höre ich Musik und nehme nicht nur Töne nach Art eines technologischen Geräts auf. Für Phänomenologen lautet die relevante Frage: Welche transzendentalen Bedingungen ermöglichen es dem Menschen, Musik als Musik zu hören, anstatt nur Klänge aufzunehmen?

Was ermöglicht es uns, Musik in ihrer Fülle zu begegnen, obwohl wir zu einem bestimmten Zeitpunkt immer nur einen begrenzten Aspekt eines solchen Phänomens erhalten (die aktuelle Note, die ich höre)? Die Antwort der Phänomenologie ist, dass es der transzendentale Horizont oder die Bedingungen sind, die unsere Begegnung mit der Welt ermöglichen. Man könnte sagen, dass das Transzendentale der Hintergrund oder Horizont ist, der die sinnvolle Erfahrung des Vordergrunds ermöglicht. Insofern eine solche Formulierung einen Hintergrund nahe legt, der irgendwie getrennt ist und hinter dem im Vordergrund erscheint, wäre sie falsch. Der transzendentale Horizont ist immer und unmittelbar bereits in der Erscheinung als solche vorhanden - genau das lässt einen Horizont „verschwinden“oder sich aus unserem Fokusbewusstsein zurückziehen. Es ist so offensichtlich, dass es einfach kein Problem darstellt. Es ist dieser scheinbar "vergessene" konstitutive Horizont, der im Mittelpunkt der Phänomenologie steht. Alle phänomenologischen Ansätze haben eine "Rückkehr" zu diesem lebenswichtigen Zusammenspiel zwischen "Vordergrund" und "Hintergrund" zum Ziel. Somit teilen alle phänomenologischen Studien zumindest die zugrunde liegende Ansicht, dass Technologie und Gesellschaft sich gegenseitig konstituieren, indem sie die wechselseitige und fortdauernde Bedingung oder Möglichkeit des anderen sind, das zu sein, was sie sind. Als solche stützen sie sich ständig aufeinander, um ihren Sinn oder ihre Bedeutung zu erhalten. Für die Zwecke dieses Eintrags ist es möglicherweise am besten, einige der vorhandenen phänomenologischen Technologiestudien in vier verschiedenen, aber eng miteinander verbundenen Bereichen anzugeben (dies ist keine umfassende Liste,es ist eher ein Hinweis auf gemeinsame Themen oder Ansätze):

  • Phänomenologie als grundlegende Kritik der technologischen Haltung als solche (Martin Heidegger 1977)
  • Ursprüngliche Technik und der Mensch (Stiegler 1998, 2009);
  • Die technologische Haltung, wie sie sich in unserer gegenwärtigen Beziehung zu bestimmten Technologien manifestiert (Hubert Dreyfus 1992 und Albert Borgmann 1984);
  • Eine Phänomenologie der Beziehung zwischen Mensch und Technologie (Don Ihde 1990).

2.1 Eine grundlegende Kritik der technologischen Einstellung

Die wohl bekannteste phänomenologische Analyse der Technologie - oder vielmehr die technologische Haltung, die zu Artefakten führt - ist Martin Heideggers (1977) Essay The Question Concerning Technology. Dieser Aufsatz ist als Bezugspunkt wichtig, da er den wichtigsten und markantesten Anspruch der Phänomenologie gegenüber der Technologie eindringlich veranschaulicht. Technologie ist nicht nur ein Artefakt oder unsere Beziehung zu diesem oder jenem Artefakt. Vielmehr ist das Artefakt - und unsere Beziehung dazu - bereits das Ergebnis einer bestimmten „technologischen“Art, uns in und gegenüber der Welt zu sehen und zu verhalten. Heidegger (1977) behauptete bekanntlich, dass „das Wesen der Technologie nichts Technologisches ist“(S.4).

Für Heidegger ist das Wesen der Technologie die Art und Weise, wie moderne Menschen sind - eine Art, sich der Welt gegenüber zu verhalten -, die die Welt als etwas sieht, das im Einklang mit Projekten, Absichten und Wünschen geordnet und gestaltet werden muss - ein "Wille zur Macht". das manifestiert sich als "Wille zur Technologie". In dieser technologischen Stimmung zeigen sich Probleme, die bereits technische Lösungen erfordern. Der Begriff "Stimmung" bezieht sich hier auf einen kollektiv gehaltenen "Sinn" (oder eine Art zu erfassen) eines Ereignisses oder einer Situation; Wir verwenden es oft, wenn wir uns auf die "Stimmung des Treffens" oder die "Stimmung unserer Zeit" beziehen. Er nennt diese technologische Stimmung Enframing. Mit diesem Begriff möchte er bezeichnen, dass die moderne Stimmung die Welt wie immer nimmt oder sich ihr nähert und bereits umrahmt, dh umrahmt ist. Heidegger behauptet, dass für uns, die wir im technologischen Zeitalter leben,Die Welt ist bereits als eine Ressource gerahmt, die uns zur Verfügung steht, um geschaffen zu werden, um unsere fortwährenden Möglichkeiten zu gestalten, unsere speziellen Projekte auszudrücken, um das zu sein, was wir sind, als Geschäftsleute, Ingenieure, Berater, Akademiker, Teenager usw. Kurz gesagt: Technologie macht Sinn, weil wir bereits im technologischen Zeitalter oder in der Stimmung leben, in der die Welt (und wir als Wesen, die niemals außerhalb der Welt sind) bereits auf diese Weise gerahmt sind - als verfügbare Ressourcen für die ständige Herausforderung und Ordnung von die Welt von uns. Für ihn ist das Wesen der Technologie nicht die besonderen Artefakte, sondern die technologische Stimmung, die dieses oder jenes bestimmte Artefakte als sinnvoll und notwendig erscheinen lässt.zu sein, was auch immer wir sind, als Geschäftsleute, Ingenieure, Berater, Akademiker, Teenager usw. Kurz gesagt: Technologie macht Sinn, weil wir bereits im technologischen Zeitalter oder in der Stimmung leben, in der die Welt (und wir als Wesen, die niemals "draußen" sind). der Welt) sind bereits auf diese Weise gerahmt - als verfügbare Ressourcen für die ständige Herausforderung und Ordnung der Welt durch uns. Für ihn ist das Wesen der Technologie nicht die besonderen Artefakte, sondern die technologische Stimmung, die dieses oder jenes bestimmte Artefakte als sinnvoll und notwendig erscheinen lässt.zu sein, was auch immer wir sind, als Geschäftsleute, Ingenieure, Berater, Akademiker, Teenager usw. Kurz gesagt: Technologie macht Sinn, weil wir bereits im technologischen Zeitalter oder in der Stimmung leben, in der die Welt (und wir als Wesen, die niemals "draußen" sind). der Welt) sind bereits auf diese Weise gerahmt - als verfügbare Ressourcen für die ständige Herausforderung und Ordnung der Welt durch uns. Für ihn ist das Wesen der Technologie nicht die besonderen Artefakte, sondern die technologische Stimmung, die dieses oder jenes bestimmte Artefakte als sinnvoll und notwendig erscheinen lässt. Technologie ist sinnvoll, weil wir bereits im technologischen Zeitalter oder in der Stimmung leben, in der die Welt (und wir als Wesen, die niemals außerhalb der Welt sind) bereits auf diese Weise gerahmt sind - als verfügbare Ressourcen für die ständige Herausforderung und Ordnung der Welt von uns. Für ihn ist das Wesen der Technologie nicht die besonderen Artefakte, sondern die technologische Stimmung, die dieses oder jenes bestimmte Artefakte als sinnvoll und notwendig erscheinen lässt. Technologie ist sinnvoll, weil wir bereits im technologischen Zeitalter oder in der Stimmung leben, in der die Welt (und wir als Wesen, die niemals außerhalb der Welt sind) bereits auf diese Weise gerahmt sind - als verfügbare Ressourcen für die ständige Herausforderung und Ordnung der Welt von uns. Für ihn ist das Wesen der Technologie nicht die besonderen Artefakte, sondern die technologische Stimmung, die dieses oder jenes bestimmte Artefakte als sinnvoll und notwendig erscheinen lässt.

Heidegger behauptet, dass es in der Geschichte der Menschheit andere Zeiten gab, eine vormoderne Zeit, in der sich die Menschen nicht auf technologische Weise an der Welt orientierten - einfach als Ressourcen für unsere Zwecke. Er schlägt vor, dass in der antiken griechischen Kultur die Beziehung des Menschen zur Welt eine Beziehung des „Lassens sein“war; Eine Welt, die sich in einer Haltung oder Stimmung gegenseitiger „Fürsorge“nähert. Dies darf nicht als eine Art romantische Vision der Vergangenheit verstanden werden, in der sich jeder im antiken Griechenland um die Welt "kümmerte", im Gegensatz zu der modernen technologischen Stimmung, in der jeder die Welt als etwas betrachtet, das herausgefordert und geordnet werden muss. Es heißt vielmehr, dass die Stimmung, der Horizont, in dem wir uns verhalten, dazu neigt, uns auf besondere Weise zu veranlassen. Offensichtlich gab es auch Artefakte in der Antike. Jedoch,Laut Heidegger war dieses „vortechnologische“Zeitalter (oder diese Stimmung) eines, in dem die Beziehung des Menschen zur Welt und zu Artefakten, deren Art zu entsorgen war, eher poetisch und ästhetisch als technologisch (Enframing) war. Das Herstellen und Formen des Artefakts wurde von einer anderen Haltung oder Stimmung geleitet. Da die Welt nicht als "zur Bestellung verfügbar" angesehen wurde, war eine gewisse gegenseitige Fürsorge und Intimität möglich (und kultiviert), in der die Welt "sein lassen" sollte - um die Welt sich in ihren eigenen Begriffen zeigen zu lassen. Er behauptet, dass der vormoderne Handwerker „die alte Holzbrücke“herstellt, die „den Fluss seinen Lauf nehmen lässt“. Am Horizont der technologischen Stimmung wird jedoch derselbe Fluss als Möglichkeit für ein „Wasserkraftwerk“offenbart, das den Fluss in ein Reservoir verwandelt, eine Ressource, die für unsere Projekte in Bereitschaft ist, herausgefordert und als verfügbar eingestuft.

Es gibt viele, die Heideggers Darstellung der modernen technologischen Haltung als "Enframing" der Welt nicht zustimmen (Feenberg 1999, Pitt 2000). Zum Beispiel argumentiert Andrew Feenberg (1999), dass Heideggers Bericht über moderne Technologie in zeitgenössischen alltäglichen Begegnungen mit Technologie nicht bestätigt wird. Wenn wir genauer hinschauen, sehen wir viele Einzelsituationen, in denen die technologische Einstellung keinen Einfluss hat und in denen Menschen enge Beziehungen zu Artefakten haben, die nicht einfach als Fälle von Enframing abgetan werden können. Andere, wie Hubert Dreyfus und Albert Borgmann, haben Heideggers Arbeit auf spezifischere Kritiken bestimmter Technologien und bestimmter zeitgenössischer Seinsarten ausgedehnt.

2.2 Ursprüngliche Technik und der Mensch

Bernard Stiegler ist vor allem für seine mehrbändigen Arbeiten Technics and Time (La Technik und Zeit) bekannt. In dieser mehrbändigen Arbeit argumentiert er, dass der Mensch und das Technische gemeinsam originell sind - mit anderen Worten, dass das Technische nicht aus dem (bereits konstituierten) Menschen oder dem Menschen aus dem (bereits konstituierten) Technischen hervorgegangen ist, sondern dass diese Zwei ontologische Domänen bildeten sich von Anfang an zusammen. Für seine Argumentation stützt er sich auf die Arbeit von Heidegger und Derrida, aber auch sehr stark auf die Arbeit des Paläoanthropologen Andre Leroi-Gourhan - insbesondere auf seine weithin anerkannte Geste und Rede (ursprünglich 1964 in französischer Sprache veröffentlicht). In dieser Arbeit argumentiert Leroi-Gourhan, dass es eine grundlegende Kontinuität von der biologischen zur soziologischen gibt und dass diese Kontinuität durch die Vermittlung von Technologie realisiert wird. Er sieht den Einsatz von Werkzeugen (ermöglicht durch die Befreiung der Hände in aufrechter Position) als einen Prozess der „Exteriorisierung“, bei dem der Evolutionsprozess vom zoologischen Bereich in den technischen Bereich übertragen wird - oder wie Stiegler vorschlägt: „ die Fortsetzung des Lebens durch andere Mittel als das Leben “(1998, 50). Im Gegensatz zu anderen Säugetieren bleiben Menschen Generalisten, die sich nach Bedarf darauf spezialisieren, diese speziellen Fähigkeiten im technischen Bereich außerhalb des menschlichen Körpers zu veräußern. Diese Exteriorisierung wird gleichzeitig als ein Prozess der Internalisierung reflektiert (oder gespiegelt), bei dem die Technologien von den Menschen verkörpert werden, die sie verwenden. Stiegler verwendet den Begriff der "Epiphylogenese", um diese extragenetische Koevolution von Mensch und Technik zu beschreiben. Durch die Epiphylogenese wird Kultur als "anorganische Organisation des Gedächtnisses" möglich (1998, 174, mein Schwerpunkt). Für ihn "erfindet sich der Mensch in das Technische, indem er das Werkzeug erfindet, indem er technologisch nach außen gerichtet wird" (1998, 141). Darüber hinaus schlägt Stiegler vor, dass wir ohne diese technisch beschrifteten Speichersysteme nicht rechtzeitig existieren könnten. Ohne die materielle Technik wären wir Menschen nicht in der Lage, die Vergangenheit zu erleben, und hätten nichts zur Auswahl, um die Zukunft zu erfinden. Ohne Technik (was er "organisierte anorganische Materie" nennt) werden wir also in einer ewigen Gegenwart existieren, ohne die Hoffnung zu haben, sie zu überschreiten. Dieser Punkt wird in der Tat auch von Latour (2005) in seiner Diskussion über Technologie als Vermittler hervorgehoben. Als solche werden Kultur und Gesellschaft nicht möglich sein. So,Für Stiegler ist der konstitutive transzendentale Horizont des Menschen die Technik, aus der die Bedingungen der Möglichkeit von Zeit, Gesellschaft und Kultur hervorgehen.

Wenn die Behauptungen von Stiegler richtig sind, dann hat diese grundlegende Einheit zwischen Mensch und Technik (ausgedrückt durch die Idee der Epiphylogenese) wichtige Auswirkungen darauf, wie wir über unsere Beziehung zur Technologie denken. Es ist nicht nur etwas "da draußen", es ist auch sofort etwas "hier drinnen", genau an der Quelle unserer Menschlichkeit. Dies bedeutet, dass wir beim Entwerfen neuer technologischer Systeme auch die Art von Menschen entwerfen, die wir sind (oder werden). Wir erweitern das Archiv, das zukünftigen Generationen ihre Seinsmöglichkeiten bietet und gleichzeitig die Art und Weise festlegt, wie unsere menschliche Vergangenheit in Erinnerung gerufen und erinnert wird. Diese Koevolution von Mensch und Technik bedeutet auch, dass wir uns dem Technischen nicht entziehen können - unser Sein ist immer schon technisch. Es ist nichts Außerirdisches, das wir loswerden können,oder wählen Sie, ohne zu sein. In dieser Perspektive wird Technologie zur zentralen Frage, in der viele der grundlegendsten Fragen, was es bedeutet, Mensch zu sein, auf neue und unerwartete Weise geöffnet werden (deshalb argumentiert Stiegler, dass Technik die zentrale philosophische Frage ist, die seitdem vergessen wurde die Griechen).

Die radikale Natur von Stieglers Projekt bedeutet, dass es viele gibt, die ihm nicht zustimmen. Zum Beispiel argumentiert Vaccari (2009), dass die grundlegenden genetischen Konzepte von "Inschrift" und "Übertragung" im Zentrum von Stieglers Argumentation heftig kritisiert wurden (insbesondere in den Biowissenschaften, aus denen sie stammen). Er schlägt auch vor, dass es einen gewissen Determinismus im Herzen von Stieglers Programm gibt, der von vielen Konstruktivisten wie Latour heftig kritisiert wurde.

2.3 Die technologische Einstellung in der heutigen Gesellschaft und Technologie

Die Phänomenologie wurde nicht nur zur Beantwortung von Fragen der philosophischen Anthropologie verwendet, wie man bei Heidegger und Stiegler vermuten könnte. Hubert Dreyfus (1992) hat es sehr effektiv genutzt, um eine verheerende Kritik am klassischen Programm der künstlichen Intelligenz (KI) zu liefern. In seiner Kritik argumentiert Dreyfus (1992), dass die Art und Weise, wie die Entwicklung von Fähigkeiten in der Vergangenheit verstanden wurde, falsch war. Er argumentiert unter Verwendung der früheren Arbeit von Heidegger in Sein und Zeit, dass die klassische Konzeption der Fähigkeitsentwicklung, die bis nach Platon zurückreicht, davon ausgeht, dass wir mit den einzelnen Fällen beginnen und diese dann abstrahieren, um immer raffiniertere zu entdecken und zu verinnerlichen und allgemeine Regeln. In der Tat, so argumentiert er, ist dies das Modell, das die frühe Gemeinschaft der künstlichen Intelligenz unkritisch übernommen hat. Im Gegensatz zu dieser Ansicht argumentiert er mit Heidegger, dass das, was wir beobachten, wenn wir eine neue Fähigkeit in der täglichen Praxis erlernen, tatsächlich das Gegenteil ist. Wir beginnen meistens mit expliziten Regeln oder vorformulierten Ansätzen und gehen dann zu einer Vielzahl von Einzelfällen über, wenn wir Experte werden. Seine Argumentation stützt sich direkt auf Heideggers Bericht in Sein und Zeit des Menschen als Wesen, die sich immer schon in der Welt befinden. Als Menschen in der Welt sind wir bereits Experten im Alltag, im Umgang mit den Feinheiten jeder besonderen Situation - deshalb scheint der Alltag so offensichtlich. Somit wird das komplizierte Fachwissen alltäglicher Aktivitäten vergessen und von der KI als angenommener Ausgangspunkt als selbstverständlich angesehen. Wir beginnen meistens mit expliziten Regeln oder vorformulierten Ansätzen und gehen dann zu einer Vielzahl von Einzelfällen über, wenn wir Experte werden. Seine Argumentation stützt sich direkt auf Heideggers Bericht in Sein und Zeit des Menschen als Wesen, die sich immer schon in der Welt befinden. Als Menschen in der Welt sind wir bereits Experten im Alltag, im Umgang mit den Feinheiten jeder besonderen Situation - deshalb scheint der Alltag so offensichtlich. Somit wird das komplizierte Fachwissen alltäglicher Aktivitäten vergessen und von der KI als angenommener Ausgangspunkt als selbstverständlich angesehen. Wir beginnen meistens mit expliziten Regeln oder vorformulierten Ansätzen und gehen dann zu einer Vielzahl von Einzelfällen über, wenn wir Experte werden. Seine Argumentation stützt sich direkt auf Heideggers Bericht in Sein und Zeit des Menschen als Wesen, die sich immer schon in der Welt befinden. Als Menschen in der Welt sind wir bereits Experten im Alltag, im Umgang mit den Feinheiten jeder besonderen Situation - deshalb scheint der Alltag so offensichtlich. Somit wird das komplizierte Fachwissen alltäglicher Aktivitäten vergessen und von der KI als angenommener Ausgangspunkt als selbstverständlich angesehen. Als Menschen in der Welt sind wir bereits Experten im Alltag, im Umgang mit den Feinheiten jeder besonderen Situation - deshalb scheint der Alltag so offensichtlich. Somit wird das komplizierte Fachwissen alltäglicher Aktivitäten vergessen und von der KI als angenommener Ausgangspunkt als selbstverständlich angesehen. Als Menschen in der Welt sind wir bereits Experten im Alltag, im Umgang mit den Feinheiten jeder besonderen Situation - deshalb scheint der Alltag so offensichtlich. Somit wird das komplizierte Fachwissen alltäglicher Aktivitäten vergessen und von der KI als angenommener Ausgangspunkt als selbstverständlich angesehen.

Dreyfus berichtet über fünf Phasen, in denen er Experte geworden ist, um das Programm der KI zu kritisieren. In seinem Bericht handelt ein Neuling nach bewussten und kontextfreien Regeln und hat im Allgemeinen kein Gespür für die Gesamtaufgabe und die Situationselemente. Der fortgeschrittene Anfänger fügt durch Erfahrung situative Aspekte zu den kontextfreien Regeln hinzu, um Zugang zu einem differenzierteren Verständnis der Situation zu erhalten. Die Beziehung zwischen den situativen Aspekten und Regeln wird anhand sorgfältig ausgewählter Beispiele gelernt, da es schwierig ist, sie zu formalisieren. Die kompetente Person hat gelernt, eine Vielzahl von kontextfreien Regeln und situativen Aspekten zu erkennen. Dies kann jedoch zu einer Überforderung führen, da es schwierig wird zu wissen, was ein- oder ausgeschlossen werden soll. Die kompetente Person lernt, die Situation aus einer bestimmten Perspektive zu betrachten, wodurch die Komplexität verringert wird. Ein solches „Stellungnehmen“bedeutet jedoch, dass ein gewisses Maß an Risikobereitschaft erforderlich ist, das Engagement und persönliches Engagement erfordert. Für die Fachleute werden die meisten Aufgaben intuitiv ausgeführt. Als involvierter und lokalisierter Akteur zeigen sich die relevanten situativen Aspekte als Teil der laufenden Aktivität und müssen nicht formalisiert werden. Trotzdem kann eine Pause erforderlich sein, um analytisch über eine relevante Antwort nachzudenken. Für den Experten ergeben sich relevante situative Aspekte sowie geeignete Maßnahmen als impliziter Teil der laufenden Aktivität, in die der Experte vollständig aufgenommen, involviert und engagiert ist. Die Aufgabe wird fast immer intuitiv ausgeführt. In der laufenden Tätigkeit des Sachverständigen werden Tausende von Sonderfällen diskriminiert und angemessen behandelt.

Mit dieser phänomenologischen Darstellung der Kompetenzentwicklung ist das Problem bei der Entwicklung von KI-Programmen leicht zu erkennen. Computer benötigen irgendeine Form von formalen Regeln (ein Programm), um zu funktionieren. Jeder Versuch, vom Formalen zum Besonderen überzugehen, wie oben von Dreyfus beschrieben, wird durch die Fähigkeit des Programmierers begrenzt, Regeln für eine solche Verschiebung zu formulieren. Was dem Computer fehlt (und wir als Menschen haben), ist eine bereits vorhandene Vertrautheit mit der Welt, auf die er als transzendentalen Bedeutungshorizont zurückgreifen kann, um das Relevante vom Irrelevanten in der laufenden Aktivität zu unterscheiden - dh der Computer ist es nicht bereits ein erfahrener Schauspieler (ein Wesen in der Welt in Heideggers Worten). Die Kritik an Dreyfus war einer der Hauptfaktoren, die KI-Forscher zu neuen Denkweisen über KI veranlassten - insbesondere die Entwicklung des verkörperten Erkenntnisprogramms des KI-Labors des Massachusetts Institute of Technology (MIT).

Was Dreyfus in seiner Kritik an der KI hervorhob, war die Tatsache, dass Technologie (KI-Algorithmen) für sich genommen keinen Sinn ergibt. Es ist der angenommene und vergessene Horizont der täglichen Praxis, der technologische Geräte und Lösungen als sinnvoll erscheinen lässt. Wenn wir Technologie verstehen wollen, müssen wir zum Horizont der Bedeutung zurückkehren, der sie als die Artefakte erscheinen ließ, die wir brauchen, wollen und wünschen. Wir müssen auch überlegen, wie diese Technologien uns offenbaren (oder offenbaren). Zum Beispiel kann das Mikroskop uns als "neugierig", die Waffe als "aggressiv" oder das Mobiltelefon als "kommunikativ" usw. anzeigen. Die fortwährende Ko-Konstitution von Gesellschaft und Technologie, die Erkenntnis der Phänomenologie, kann uns helfen, komplexe Informationstechnologien wie KI, aber auch profanere Technologien wie Textverarbeitungsprogramme zu verstehen und zu verstehen (Heim 1999).

Beim Nachdenken über unsere Beziehung zur Technologie im modernen zeitgenössischen Leben greift Albert Borgmann (1984) die Frage nach der Möglichkeit einer "freien" Beziehung zur modernen Technologie auf, in der nicht alles (im Sinne von Heidegger) bereits als Ressourcen für unsere "gerahmt" ist Projekte. Er stimmt mit Heideggers Analyse überein, dass moderne Technologie ein Phänomen ist, das dazu neigt, unsere Beziehung zu Dingen und letztendlich zu uns selbst und anderen eindimensional zu „gestalten“- die Welt als einfach verfügbare Ressourcen für unsere Projekte. Er argumentiert, dass moderne Technologie die Welt für uns als "Geräte" umrahmt. Damit meint er, dass moderne Technologie als Geräte die volle Referenzialität (oder Kontextualität) der Welt - die Welt der Welt - verbirgt, von der die Geräte für ihre fortlaufende Funktion abhängen. Anders ausgedrückt,Sie offenbaren nicht die Vielzahl der notwendigen Bedingungen, damit sie das sind, was sie sind. Im Gegenteil, sie versuchen, den notwendigen Aufwand zu verbergen, damit sie zur Verfügung stehen. Ein Thermostat an der Wand, den wir einfach auf eine angenehme Temperatur eingestellt haben, ersetzt jetzt den Prozess des Holzhackens, des Brandes und der Wartung. Unsere Beziehung zur Umwelt wird jetzt auf eine Kontrolle reduziert und uns offenbart, die wir einfach nach unseren Wünschen einstellen. Auf diese Weise "entfremden" Geräte unsere Beziehung zu Dingen, indem sie uns von der vollen Aktualität (oder Kontextualität) des Alltags trennen. Indem wir uns von der Last befreien, in unserem Beispiel Feuer zu machen und aufrechtzuerhalten, wird unsere Beziehung zur Welt auf eine neue Art und Weise offenbart, wie sie einfach dort bereits für uns verfügbar ist. Offensichtlich,Dies ist manchmal notwendig, sonst könnte die Belastung des Alltags einfach zu groß sein. Wenn jedoch die "Gerätestimmung" zu der Art und Weise wird, wie wir uns gegenüber der Welt verhalten, hat dies offensichtlich wichtige moralische und ethische Auswirkungen auf andere, die dann möglicherweise als Geräte offengelegt werden.

Gegen eine solche Beziehung zu den Dingen in der Welt spricht sich Borgmann für die Bedeutung von auf fokalen Dingen basierenden Fokuspraktiken aus. Im Mittelpunkt stehen unsere volle und engagierte Präsenz. Wir können uns die zentrale Praxis vorstellen, eine Mahlzeit mit Freunden oder der Familie zuzubereiten und zu genießen, im Gegensatz zu einem einsamen Verzehr einer Fast-Food-Mahlzeit. Wenn wir Borgmanns Analyse ernst nehmen, können wir den Schluss ziehen, dass wir als zeitgenössische Menschen, die von Geräten umgeben sind, zunehmend dazu verdammt sind, uns auf eine entkoppelte Weise auf die Welt zu beziehen. Eine solche totalisierende Schlussfolgerung wäre unangemessen, da die vorherrschende Stimmung unsere Beziehung zu denen, denen wir begegnen, nicht bestimmt. Dennoch,Borgmanns Analyse weist auf die Möglichkeit hin, dass eine Gerätestimmung entsteht - da wir zunehmend von Geräten abhängig sind - und auf unsere moralische Verpflichtung, sich nicht gedankenlos auf die Bequemlichkeit einzulassen, die Geräte uns bieten können. Andernfalls könnten wir, wie Heidegger (1977) argumentierte, die Geräte unserer Geräte werden.

2.4 Eine (Post-) Phänomenologie der Beziehung zwischen Mensch und Technologie

Die Phänomenologie fungiert nicht nur als Ansatz, um unsere Beziehung zur Technologie aufzudecken und zu kritisieren, wie dies von Heidegger, Dreyfus und Borgmann vorgeschlagen wurde. Don Ihde (1990, 1995, 2002, 2010) hat die Ressourcen der Phänomenologie genutzt, um die Vielfalt und Komplexität unserer Beziehung zur Technologie umfassend und subtil darzustellen - was er als Postphänomenologie der Technologie bezeichnet (Ihde 2009, 2010; Selinger 2006). Mit der Postphänomenologie möchte Ihde von "transzendentalen" (und oft dystopischen) großen Erzählungen der Technologie zu einer fundierteren empirischen Analyse der Beziehung zwischen Mensch und Technologie übergehen. Dieser Schritt zum Empirischen wird oft als "empirische Wende" in der Philosophie der Technologie bezeichnet (Achterhuis 2001). Die Postphänomenologie ist eine relationale Ontologie. Dies legt nahe, dass die Beziehung zwischen Subjekt / Objekt (oder Mensch / Technologie) nicht nur interaktiv, sondern auch konstitutiv ist (Rosenberger und Verbeek 2015). Darüber hinaus wird diese konstitutive Beziehung grundlegend vermittelt. Es gibt keine direkten Beziehungen zwischen subjektiven und nur objektiven "indirekten" Beziehungen, in denen Technologien häufig als Vermittler fungieren, nicht um sich zu verbinden, sondern um zusammen zu konstituieren. Als solches ist die Mensch-Welt-Beziehung typischerweise eine Mensch-Technologie-Welt-Beziehung. In dieser Beziehung gibt es keine vorgegebenen Subjekte oder vorgegebenen Objekte (die sich dann durch irgendeine Form von Mediatoren verbinden). Vielmehr ist Mediation die ursprüngliche Quelle, aus der eine bestimmte Subjektivität und Objektivität als Teil bestimmter lokalisierter Handlungen hervorgeht oder in Kraft gesetzt wird. Ihde definiert diese ursprünglich vermittelte Natur der Existenz als Verkörperung (Ihde 2011). Die Postphänomenologie zielt darauf ab, die Arten von Subjektivitäten / Objektivitäten zu beschreiben, die durch verschiedene Ausführungsformen entstehen. Welche Art von Subjekten werden wir (und was wird die Welt) durch die Verkörperungen des Mikroskops, des Teleskops, selbstfahrender Autos, des Computerbildschirms und so weiter?

Beim Nachdenken über diese verkörperten Mensch-Technologie-Beziehungen charakterisiert Ihde vier verschiedene I-Technologie-Welt-Beziehungen. Die erste Art von Beziehung nennt er Verkörperungsbeziehungen. In diesem Fall wird die Technologie als das Medium der subjektiven Wahrnehmungserfahrung der Welt angesehen, wodurch der Wahrnehmungs- und Körpersinn des Subjekts transformiert wird. Wenn ich meine Brille trage, sehe ich nicht nur durch sie hindurch; Sie werden auch "durchschaut". Indem sie als das funktionieren, was sie sind, ziehen sie sich bereits in meinen eigenen körperlichen Sinn zurück, als Teil der gewöhnlichen Art, wie ich meine Umgebung erlebe. Er bezeichnet diese Beziehung als die Form [Ich-Brille] -Welt. Er argumentiert weiter, dass mit dieser Beziehung eine notwendige "Vergrößerungs- / Verkleinerungsstruktur" verbunden ist. Verkörperungsbeziehungen vergrößern und verstärken gleichzeitig oder reduzieren und legen das Bild, das durch sie erfahren wird (und was nicht), beiseite (filtern). Der Mond durch das Teleskop unterscheidet sich vom Mond am Nachthimmel, der mit bloßem Auge wahrgenommen wird. Die Person am anderen Ende des Online-Chats wird mir über große Entfernungen präsentiert, auf Kosten der Reduzierung auf Text auf dem Bildschirm.

Die zweite Art der Beziehung zwischen Mensch und Technologie nennt er hermeneutisch. In dieser Art von Beziehung fungiert die Technologie als unmittelbarer Bezug zu etwas, das über sich selbst hinausgeht. Obwohl ich mich vielleicht auf den Text oder die Karte konzentrieren kann, sehe ich tatsächlich nicht die Karte selbst, sondern unmittelbar und gleichzeitig die Welt, auf die sie sich bereits bezieht, die Landschaft, die bereits in den Symbolen vorgeschlagen wurde. In diesem Fall ist die Transparenz der Technologie eher hermeneutisch als wahrnehmbar. Wenn ich Karten lesen kann, ziehen sie sich zurück, um für mich sofort und bereits die Welt selbst zu werden. Er bezeichnet diese Beziehung als die Form I- [Kartenwelt].

Die dritte Art von Mensch-Technologie-Beziehungen nennt Ihde "Alteritäts" -Beziehungen. In diesen Beziehungen wird Technologie als ein Wesen erlebt, das sich von mir unterscheidet, Technologie als andere. Beispiele hierfür sind religiöse Ikonen und intelligente Roboter (z. B. der Sony Dog AIBO). In meiner Interaktion mit diesen Technologien scheinen sie eine "eigene Welt" zu zeigen. Wenn ich sie engagiere, neigen sie dazu, mich von der Welt des Alltags zu lösen und auf die Möglichkeit anderer Welten hinzuweisen, daher ihre Verbreitung in Aktivitäten wie Spiel, Kunst und Sport. Er bezeichnet diese als die Form I-Technologie - [Welt], was darauf hinweist, dass sich die Welt in den Hintergrund zurückzieht und Technologie als eine zentrale Einheit entsteht, mit der ich mich momentan beschäftige - zum Beispiel wenn ich mit meinem Roboterhund spiele.

Ihde erkennt auch eine vierte Art von Mensch-Technologie-Beziehung an, bei der Technologie nicht direkt in einen bewussten Prozess des Engagements des menschlichen Akteurs verwickelt ist. Ihde bezeichnet diese als Hintergrundbeziehungen. Beispiele hierfür sind automatische Zentralheizungssysteme, Verkehrssteuerungssysteme usw. Diese Systeme sind so „Black-Boxed“, dass wir uns noch nicht um sie kümmern und sie für unser tägliches Leben nutzen. Sie ziehen sich als laufende Hintergrundbedingungen zurück. Obwohl er es nicht als solches bezeichnet, könnte man diese Beziehungen in der Form formalisieren: I- [Technologie] -Welt. Diese unsichtbaren Hintergrundtechnologien können unsere Welt auf besondere Weise konfigurieren, entziehen sich jedoch unserer Prüfung.

Ihdes phänomenologische Beschreibung der Beziehung zwischen Mensch und Technologie bietet eine aussagekräftige Taxonomie oder einen aussagekräftigen Rahmen, um viele alltägliche Technologiebeziehungen auf eine Weise darzustellen, die unsere Überlegungen zu den sozialen und ethischen Auswirkungen der Informationstechnologie erleichtern kann. Zum Beispiel hat der Rückzug der Technologie in meinen Körper, in meine Wahrnehmung und in den Hintergrund wichtige politische und ethische Auswirkungen auf ihre Gestaltung und Umsetzung. Besonders wenn man bedenkt, dass jede Offenlegung der Welt "durch" Technologie auch sofort eine Verschleierung anderer möglicher Offenlegungsbeziehungen ist. Das Auto offenbart Möglichkeiten - um schnell an Orte zu gelangen -, verbirgt aber beim Zurückziehen auch die Ressourcen (Straßen, Kraftstoff, saubere Luft usw.), die erforderlich sind, damit es das ist, was es ist - sie fungieren als Geräte in Borgmanns Terminologie. Tatsächlich verlieren wir oft die Reduktions- / Vergrößerungsstruktur aus den Augen, wenn wir einfach diese Technologien verwenden. Da diese Technologien immer weiter verbreitet werden - fast eine notwendige Bedingung des Alltags -, wird es immer schwieriger, das zu erkennen, was sich in ihrem Rückzug verborgen hat. Mit Ihdes Typologie der Beziehungen zwischen I-Technologie und Welt könnten wir in der Lage sein, das Verborgene für unsere kritische Aufmerksamkeit und ethische Reflexion wieder in den Vordergrund zu rücken. Lassen Sie uns nun überlegen, wie diese unterschiedlichen Herangehensweisen an die Beziehung zwischen Informationstechnologie und Gesellschaft unser Denken über die sozialen und ethischen Auswirkungen der Informationstechnologie umschreiben könnten. Da diese Technologien immer weiter verbreitet werden - fast eine notwendige Bedingung des Alltags -, wird es immer schwieriger, das zu erkennen, was sich in ihrem Rückzug verborgen hat. Mit Ihdes Typologie der Beziehungen zwischen I-Technologie und Welt könnten wir in der Lage sein, das Verborgene für unsere kritische Aufmerksamkeit und ethische Reflexion wieder in den Vordergrund zu rücken. Lassen Sie uns nun überlegen, wie diese unterschiedlichen Herangehensweisen an die Beziehung zwischen Informationstechnologie und Gesellschaft unser Denken über die sozialen und ethischen Auswirkungen der Informationstechnologie umschreiben könnten. Da diese Technologien immer weiter verbreitet werden - fast eine notwendige Bedingung des Alltags -, wird es immer schwieriger, das zu erkennen, was sich in ihrem Rückzug verborgen hat. Mit Ihdes Typologie der Beziehungen zwischen I-Technologie und Welt könnten wir in der Lage sein, das Verborgene für unsere kritische Aufmerksamkeit und ethische Reflexion wieder in den Vordergrund zu rücken. Lassen Sie uns nun überlegen, wie diese unterschiedlichen Herangehensweisen an die Beziehung zwischen Informationstechnologie und Gesellschaft unser Denken über die sozialen und ethischen Auswirkungen der Informationstechnologie umschreiben könnten. Mit Ihdes Typologie der Beziehungen zwischen I-Technologie und Welt könnten wir in der Lage sein, das Verborgene für unsere kritische Aufmerksamkeit und ethische Reflexion wieder in den Vordergrund zu rücken. Lassen Sie uns nun überlegen, wie diese unterschiedlichen Herangehensweisen an die Beziehung zwischen Informationstechnologie und Gesellschaft unser Denken über die sozialen und ethischen Auswirkungen der Informationstechnologie umschreiben könnten. Mit Ihdes Typologie der Beziehungen zwischen I-Technologie und Welt könnten wir in der Lage sein, das Verborgene für unsere kritische Aufmerksamkeit und ethische Reflexion wieder in den Vordergrund zu rücken. Lassen Sie uns nun überlegen, wie diese unterschiedlichen Herangehensweisen an die Beziehung zwischen Informationstechnologie und Gesellschaft unser Denken über die sozialen und ethischen Auswirkungen der Informationstechnologie umschreiben könnten.

3. Ethik und Informationstechnologie

3.1 Die Auswirkungen der Informationstechnologie und die Anwendung der ethischen Theorie

Ein Großteil der ethischen Debatte über Computer und Informationstechnologie im Allgemeinen wurde durch die Tool- und Auswirkungsansicht der Informationstechnologie (siehe Abschnitt 1.1 oben) beeinflusst. Innerhalb dieser Tradition haben sich eine Reihe von Fragen als wichtig herausgestellt. Zum Beispiel, ob Computer (oder Informations- und Kommunikationstechnologie im Allgemeinen) neue Arten von ethischen Problemen erzeugen, die neue oder andere ethische Theorien erfordern, oder ob sie nur mehr gleich sind (Gorniak 1996). Diese Debatten werden häufig in der Sprache der Auswirkungen der Informationstechnologie auf bestimmte Werte und Rechte ausgedrückt (Johnson 1985, 1994). Daher haben wir im Rahmen dieses Ansatzes Diskussionen über die Auswirkungen von CCTV oder Web-Cookies auf das Recht auf Privatsphäre, die Auswirkungen der digitalen Kluft auf das Recht auf Zugang zu Informationen.die Auswirkungen der Piraterie von Software auf Eigentumsrechte und so weiter. In diesen Debatten hat Jim Moor (1985) argumentiert, dass Computer Richtlinienvakuum aufweisen, das neues Denken und die Festlegung neuer Richtlinien erfordert. Andere haben argumentiert, dass die Ressourcen der klassischen ethischen Theorie wie Utilitarismus, Konsequentialismus und deontologische Ethik mehr als genug sind, um alle ethischen Probleme zu lösen, die sich aus unserer Gestaltung und Nutzung der Informationstechnologie ergeben (Gert 1999). Konsequentialismus und deontologische Ethik sind mehr als genug, um alle ethischen Probleme zu lösen, die sich aus unserem Design und Einsatz von Informationstechnologie ergeben (Gert 1999). Konsequentialismus und deontologische Ethik sind mehr als genug, um alle ethischen Probleme zu lösen, die sich aus unserem Design und Einsatz von Informationstechnologie ergeben (Gert 1999).

Unabhängig davon, ob die Informationstechnologie neue Arten von ethischen Problemen schafft, die eine neue ethische Theorie erfordern, oder ob eine etablierte ethische Theorie ausreicht, tendiert die Debatte dazu, sich auf Fragen der Politik zu konzentrieren, die das Verhalten gegenüber dem Negativen regulieren oder rechtfertigen sollen Auswirkungen bestimmter Anwendungen oder Implementierungen der IT. Diese Richtlinien werden als Möglichkeiten zur Regulierung oder zum Ausgleich konkurrierender Rechte oder konkurrierender Werte im Kontext der Auswirkungen der IT angesehen und dargestellt. Welche Richtlinien benötigen wir beispielsweise, um unsere Kinder zu schützen, wenn sie ins Internet gehen? Wie würden sich diese Richtlinien auf das Recht auf freie Meinungsäußerung auswirken? Oder,Welche Richtlinien benötigen wir, um die Rechte der Hersteller digitaler Produkte zu sichern? Wie würden diese Richtlinien das Recht der Gesellschaft auf einen angemessenen Zugang zu diesen Produkten beeinflussen? (Lipinski & Britz 200). Darüber hinaus richten sich diese Debatten meist an eine institutionelle Diskursebene, dh mit der Absicht, die Politik oder das Verhalten von Regierungen, Organisationen und Einzelpersonen zu rechtfertigen. In diesen Debatten über die Auswirkungen von Technologie werden Ethiker in erster Linie als Argumente für die Rechtfertigung eines bestimmten Gleichgewichts von Werten oder Rechten gegenüber anderen Möglichkeiten im Kontext spezifischer IT-Anwendungen oder -Implementierungen verstanden. Bei der Darstellung dieser Argumente wenden Ethiker normalerweise ethische Theorien (wie Konsequentialismus, Utilitarismus, deontologische Ethik usw.) auf neue Fälle oder Probleme an, die sich aus der Verwendung ergeben.oder wahrgenommene Auswirkungen der jeweiligen Technologie.

3.2 Die Politik der Informationstechnologie und eine Offenlegungsethik

Die konstruktivistische Sichtweise der Beziehung zwischen Informationstechnologie und Gesellschaft (siehe Abschnitt 1.2 oben) führt tendenziell zu einer anderen Art der Reflexion über die ethische Bedeutung der Informationstechnologie. Sie schlagen vor, dass das Problem mit der Werkzeug- und Wirkungsansicht der Beziehungen zwischen Gesellschaft und Technologie darin besteht, dass davon ausgegangen wird, dass der Bereich der Gesellschaft dort liegt, wo die Ziele (Werte, Annahmen und Politik) liegen, und dass der Bereich des Technischen lediglich ein neutrales Mittel ist diese endet. Diese Ansicht wird oft in dem Slogan "Waffen töten keine Menschen, Menschen tun" ausgedrückt, was bedeutet, dass Waffen lediglich ein Mittel zum Zweck sind (was je nach Benutzer der Waffe friedlich oder gewalttätig sein kann). Im Gegensatz dazu neigen Sozialkonstruktivisten dazu zu argumentieren, dass Technologie als sozial konstruiert bereits als solche politisch ist und daher bereits ein ethisches Anliegen nahe legt. Damit meinen sie, dass Technologie aufgrund ihres Designs bestimmte Interessen einschließt und andere ausschließt. Dies bedeutet nicht, dass Designer sich immer bewusst sind, dass sie politische und ethische Entscheidungen treffen. In der Tat sind sie meistens nicht. Sie versuchen meistens, alltägliche "technische" Probleme zu lösen, wenn sie Technologien entwickeln. Trotzdem machen sie immer Annahmen oder nehmen bestimmte Werte und Überzeugungen (meistens ihre eigenen) als selbstverständlich an, wenn sie Artefakte konstruieren. Zum Beispiel nimmt der Geldautomat eine bestimmte Person vor sich an. Es wird davon ausgegangen, dass eine Person den Bildschirm sehen, lesen, sich merken und einen PIN-Code (Personal Identification) eingeben usw. kann. Es ist nicht schwer, sich einen ganzen Teil der Gesellschaft vorzustellen, der dieser Annahme nicht entspricht. Wenn Sie im Rollstuhl blind sind, haben Sie Probleme, sich zu erinnern,Wenn Sie aufgrund einer Behinderung keine PIN eingeben können, wird Ihr Interesse am Zugriff auf Ihr Konto durch die tatsächliche Gestaltung des Geldautomaten ausgeschlossen. Auf diese Weise verkörpert der Geldautomat ein besonderes Verständnis der Welt (der Menschen) vor ihm. Aus diesem Grund argumentierte Langdon Winner (1980), dass Artefakte (und technologische Systeme) immer schon Interessen, Werte usw. verkörpern - das heißt, sie sind immer von Anfang an politisch. Dies bedeutet nicht, dass Benutzer die Art und Weise, wie die Technologie Möglichkeiten für ihre eigenen Bedürfnisse vorschlägt oder bietet, nicht absichtlich oder unbeabsichtigt neu interpretieren können. Benutzer "lesen" und verwenden Technologie häufig auf eine Weise, die von den Designern / Implementierern nicht beabsichtigt wurde. Da diese technologischen Vorteile jedoch in größere Infrastrukturen (Praktiken, Systeme, Räume, Organisationen usw.) eingebettet werden.) Es wird immer schwieriger, die Technologie auf andere Weise als in der Weise einzusetzen, wie sie eingerichtet wurde, um Möglichkeiten zu bieten (oder nicht).

Wenn Informationstechnologie politisch ist - dh bestimmte Interessen bereits einschließt / ausschließt -, ist sie auch sofort ethisch. Für den Konstruktivisten ist die besondere Art und Weise, in der Interessen in die Technologie und Praktiken eingebaut werden, in die sie eingebettet sind, von ethischer Bedeutung (Brey 2000, 2004, 2006). Darüber hinaus argumentieren sie häufig, dass ethische Reflexion ein fester Bestandteil des Designprozesses sein sollte, der als wertsensitives Design bezeichnet wird (Friedman 1997). Von besonderer Bedeutung ist die Art und Weise, wie die Informationstechnologie diese Werte und Interessen in der Logik von Softwarealgorithmen und Hardwareschaltungen "verbirgt" (Introna & Nissenbaum, 2000). Alltägliche Technologien wie Utensilien können vom reflexiven Benutzer meist überprüft werden. Die Informationstechnologie hingegen ist für eine solche Prüfung meist nicht offen (Brey 2000). Wichtige Annahmen und Vorurteile in der Informationstechnologie werden größtenteils verdeckt und in „Black-Boxes“zusammengefasst, so dass es selbst für Experten schwierig ist, sie zu hinterfragen. Für den normalen Computerbenutzer ist es nicht möglich, die im Code des Microsoft Windows-Betriebssystems enthaltenen Annahmen und Vorurteile zu überprüfen. In den Software- und Hardwarecode von Informationstechnologieanwendungen sind komplexe Logik- und Kategorisierungsregeln eingebettet, die wesentliche Konsequenzen für die Benutzer und für die Herstellung sozialer Ordnung im Allgemeinen haben können (Introna & Wood 2004, Introna & Nissenbaum 2000). In dieser Sicht der Informationstechnologie Ethik,Die Aufgabe der Ethik besteht darin, die „Black Box“der Informationstechnologie zu öffnen und die Werte und Interessen zu offenbaren oder offenzulegen, die sie für die Prüfung und Reflexion verkörpert - nicht nur in ihrem endgültigen Entwurf, sondern auch im Entwicklungsprozess (Introna 2007). Ein solcher Ansatz zur Ethik der Informationstechnologie wird am häufigsten durch Technologiestudien innerhalb der von Bijker (2003) vorgeschlagenen Tradition von Wissenschaft, Technologie und Gesellschaft (STS) bestimmt.

3.3 Informationstechnologie, Ethik und unsere menschliche Art zu sein

Aus der vorangegangenen Diskussion sollte klar sein, dass Phänomenologen sich nicht nur mit diesem oder jenem Artefakt oder dieser Technologie als solcher befassen würden. Sie würden sich eher mit der Welt (oder der Stimmung, wie bereits vorgeschlagen) befassen, die diese Artefakte oder Technologien überhaupt notwendig oder offensichtlich erscheinen ließ. Sie würden sich auch mit der Art und Weise befassen, in der bestimmte Technologien uns oder unsere Welt „umrahmen“und offenbaren, wenn wir auf sie zurückgreifen. Sie würden behaupten, dass wir uns auf diese fortlaufende Ko-Verfassung konzentrieren sollten, um die sozialen und ethischen Auswirkungen von IKT und neuen Medien zu verstehen (Verbeek 2008). Dies schließt nicht aus, dass wir auch die Auswirkungen bestimmter Technologien berücksichtigen und bestimmte Technologien auspacken können, um die Werte und Interessen zu verstehen, die sie implizieren. Jedoch,Die Phänomenologen würden argumentieren, dass die Wirkungsanalyse (Abschnitt 3.1) und die offenbarende Analyse (Abschnitt 3.2) verbessert werden könnten, wenn diese in einer breiteren phänomenologischen Analyse liegen würden. Eine solche zusätzliche Analyse könnte eine weitere Ebene der kritischen Reflexion hinzufügen, die für das Verständnis und die Rechtfertigung verschiedener möglicher Zukünfte wichtig sein könnte. Man könnte den phänomenologischen Ansatz als einen iterativen Prozess der ontologischen Offenlegung beschreiben, in dem eine Welt (relevante soziale Praktiken oder ein ganzes Engagement) und eine Technologie (Zusammenhang relevanter Technologien) als gegenseitig konstitutive interpretative Kontexte betrachtet werden, in denen der eine den anderen verständlich macht - dh begründet es als eine 'scheinbar' sinnvolle Art zu sein. In diesem iterativen Prozess werden die konstitutiven Bedingungen, die für bestimmte Sicht- oder Handlungsweisen in der Welt - oder für bestimmte soziale Praktiken - erforderlich sind, um sinnvoll und sinnvoll zu sein, wie sie angenommen werden, schrittweise aufgedeckt. Zum Beispiel identifiziert er in Heideggers Analyse der modernen Technologie, wie oben in Abschnitt 2.2 dargelegt, die Entstehung von rechnerischem Denken als eine notwendige Bedingung, um die Welt als Ressourcen zu sehen, die für unsere Zwecke verfügbar sind. Diese rechnerische Ausrichtung ist jedoch selbst durch eine bestimmte Herangehensweise an die Welt bedingt, die er auf das griechische Denken zurückführt. Betrachten wir diesen Ansatz anhand eines Beispiels für Virtualität. In Heideggers Analyse der modernen Technologie, wie oben in Abschnitt 2.2 dargelegt, identifiziert er die Entstehung des rechnerischen Denkens als eine notwendige Bedingung, um die Welt als Ressourcen zu sehen, die für unsere Zwecke verfügbar sind. Diese rechnerische Ausrichtung ist jedoch selbst durch eine bestimmte Herangehensweise an die Welt bedingt, die er auf das griechische Denken zurückführt. Betrachten wir diesen Ansatz anhand eines Beispiels für Virtualität. In Heideggers Analyse der modernen Technologie, wie oben in Abschnitt 2.2 dargelegt, identifiziert er die Entstehung des rechnerischen Denkens als eine notwendige Bedingung, um die Welt als Ressourcen zu sehen, die für unsere Zwecke verfügbar sind. Diese rechnerische Ausrichtung ist jedoch selbst durch eine bestimmte Herangehensweise an die Welt bedingt, die er auf das griechische Denken zurückführt. Betrachten wir diesen Ansatz anhand eines Beispiels für Virtualität. Betrachten wir diesen Ansatz anhand eines Beispiels für Virtualität. Betrachten wir diesen Ansatz anhand eines Beispiels für Virtualität.

4. Phänomenologie, Ethik und Informationstechnologie: Der Fall der Virtualität

Wie oben erwähnt, wäre es irreführend anzunehmen, dass es eine umfangreiche Literatur zum phänomenologischen Ansatz für die sozialen und ethischen Auswirkungen der Informationstechnologie gibt. Die oben diskutierte Arbeit von Stiegler, Heidegger, Dreyfus, Borgmann und Ihde könnte eindeutig als kritische Arbeit bezeichnet werden, die einen Horizont für soziale und ethische Reflexion eröffnen soll. Dennoch scheint es mindestens ein Informationstechnologiethema zu geben, das von Phänomenologen (insbesondere im Hinblick auf seine ethischen Implikationen) nachhaltig beachtet wurde - das Phänomen der Virtualisierung oder Virtualität. Der Begriff "Virtualität" wird hier verwendet, um die Vermittlung von Interaktion durch ein elektronisches Medium zwischen Menschen sowie zwischen Menschen und Maschinen zu bezeichnen. Das Internet (oder der Cyberspace, wie er im kulturellen Diskurs genannt wird) ist das offensichtlichste Beispiel für die Virtualisierung der Interaktion.

Die Entwicklung des Internets und die anschließende Ausweitung von Computernetzwerken auf alle Bereiche des Alltags haben viele Spekulationen darüber ausgelöst, wie diese Informationstechnologie die menschliche Existenz verändern wird, insbesondere unsere Vorstellung von Sozialität und Gemeinschaft. Ein Großteil dieser Spekulationen deutet darauf hin, dass die Virtualisierung der menschlichen Interaktion zu einer Vielzahl neuer Möglichkeiten für den Menschen geführt hat, wie z. B. Cyber-Communities, virtuelle Bildung, virtuelle Freundschaften, virtuelle Organisationen, virtuelle Politik usw. Offensichtlich haben solche Behauptungen über die Transformation des sozialen Bereichs wichtige Auswirkungen auf unser Verständnis von Ethik. Man könnte vermuten, dass der größte Teil unseres gegenwärtigen Denkens über Ethik ein gewisses Gemeinschaftsgefühl impliziert, das auf gegenseitigen moralischen Verpflichtungen beruht, die größtenteils durch situierte,verkörperte Praktiken und Institutionen, die sich oft überschneiden und sich gegenseitig einschließen. Wenn diese Praktiken und Institutionen virtualisiert werden, müssen wir anscheinend einige unserer grundlegendsten menschlichen Kategorien überdenken.

Die Befürworter der Virtualisierung der Gesellschaft (und ihrer Institutionen) argumentieren, dass Virtualität das Soziale auf beispiellose Weise erweitert (Fernback 1997, Rheingold 1993a, 1993b, Turkle 1995, 1996, Benedikt 1991, Horn 1998). Sie argumentieren, dass es eine völlig neue Domäne des sozialen Seins eröffnet. Zum Beispiel argumentiert Rheingold (1993a), dass es „Werkzeuge bietet, um all die verschiedenen Arten zu erleichtern, die Menschen entdeckt haben, um zu teilen und zu kommunizieren, zu gruppieren und zu gruppieren und neu zu gruppieren, einzuschließen und auszuschließen, auszuwählen und zu wählen. Wenn eine Gruppe von Menschen längere Zeit miteinander in Verbindung bleibt, stellt sich die Frage, ob es sich um eine Gemeinschaft handelt. Virtuelle Gemeinschaften können reale Gemeinschaften sein, sie können Pseudogemeinschaften sein oder sie können im Bereich sozialer Verträge etwas völlig Neues sein. “(S. 62). Nach Ansicht der Befürworter ist dieser neue soziale Raum insofern neu, als er völlig neue Möglichkeiten bietet, zu sein und sich zu beziehen. Sie argumentieren, dass es durch die Plastizität des Mediums möglich ist, unsere Identität auf nahezu grenzenlose Weise zu konzipieren, zu konstruieren und zu präsentieren. Turkle (1996) schlägt vor, dass der Cyberspace „die Konstruktion einer Identität ermöglicht, die so fließend und vielfältig ist, dass sie die Grenzen des Begriffs [der Authentizität] belastet. Menschen werden Meister der Selbstdarstellung und Selbstschöpfung. Es gibt eine beispiellose Gelegenheit, mit der eigenen Identität zu spielen und neue auszuprobieren. Die Vorstellung eines inneren, „wahren Selbst“wird in Frage gestellt… das Übergewicht kann schlank sein, das Schöne kann klar sein. Der 'Nerdy' kann elegant sein. Die Anonymität von Multi-User-Dungeons (MUDs) wie Second Life,(Sie sind nur unter dem Namen bekannt, den Sie Ihren Charakteren gegeben haben) bietet Einzelpersonen ausreichend Raum, um unerforschte „Aspekte des Selbst“auszudrücken “(S. 158). Die Behauptungen von Rheingold, Turkle und anderen sind sicherlich kühn. Wenn sie Recht haben, kann Virtualität tatsächlich völlig neue Möglichkeiten für den Menschen darstellen, sich zu beziehen, zu erweitern und auszudrücken, was gefördert werden sollte, insbesondere für diejenigen, die beispielsweise aufgrund einer Behinderung aus den traditionellen Bereichen der sozialen Beziehungen ausgeschlossen wurden.insbesondere für diejenigen, die aus den traditionellen Bereichen der sozialen Beziehungen ausgeschlossen wurden, beispielsweise aufgrund einer Behinderung.insbesondere für diejenigen, die aus den traditionellen Bereichen der sozialen Beziehungen ausgeschlossen wurden, beispielsweise aufgrund einer Behinderung.

Diejenigen, die das Internet als Artefakt behandeln, könnten vorschlagen, dass wir die Auswirkungen von Mediation (oder Virtualisierung) auf Kommunikation und Machtverhältnisse untersuchen. Zum Beispiel wird die Tatsache, dass bestimmte soziale Vorurteile umgangen werden, weil die Person, die auf meine Online-Bewerbung für einen bestimmten Dienst reagiert, nicht mit meinem physischen Erscheinungsbild konfrontiert. Sie könnten auch darauf hinweisen, wie Turkle (1995, 1996) es getan hat, dass wir die Art und Weise untersuchen, wie Virtualisierung die Darstellung von Selbst und Identität plastischer macht, und uns ermutigen, über die Konsequenzen für die fortlaufende soziale Interaktion nachzudenken. Die Sozialkonstruktivisten könnten vorschlagen, dass wir die Annahmen als Werte betrachten müssen, die in die Artefakte als solche eingebettet sind (wie oben vorgeschlagen). Sie können zum Beispielschlagen vor, dass wir die impliziten Annahmen über die Art der Kommunikation berücksichtigen, wenn wir E-Mail-Anwendungen betrachten - zum Beispiel die Tatsache, dass die meisten E-Mail-Anwendungen die Struktur eines physischen Briefes annehmen und emulieren. Sie würden argumentieren, dass wir nachvollziehen müssen, wie Menschen diese "Buchstaben" -Struktur interpretieren, um Objekte (wie Dateien und Bilder) zu kommunizieren und mit anderen zu teilen, sowie die Art der Kommunikation, die eine solche Struktur ausschließt.

Phänomenologen würden vorschlagen, dass diese Antworten alle wichtig sind, aber sie nehmen etwas Primäreres an, dh die Bedingungen, unter denen solche Handlungen wie die Darstellung des Selbst, die fortlaufende Kommunikation und das Teilen in erster Linie sinnvoll und bedeutsam sind. Sie könnten darauf hinweisen, dass diese sozialen Handlungen alle auf einem bereits vermuteten Gemeinschaftsgefühl beruhen. Sie könnten weiter argumentieren, dass soziale Interaktion, Gemeinschaft und Identität (wie wir sie kennen) Phänomene sind, die lokal, lokalisiert und verkörpert sind und durch gegenseitiges Engagement, Sorge und Engagement gekennzeichnet sind (Dreyfus 2001; Borgmann 1999, Ihde 2002, Introna 1997, Coyne 1995, Heim 1993). Mit anderen Worten, diese Phänomene stützen sich auf ein implizites Gefühl der Beteiligung, des Ortes, der Situation und des Körpers für ihre fortdauernde Bedeutung. Beispielsweise,Borgmann (1999) argumentiert, dass die von Turkle vorgeschlagene „beispiellose Gelegenheit“der Virtualität mit „Kosten“verbunden ist. Um „den Charme der virtuellen Realität in ihrer glamourösesten Form zu sichern, muss der Schleier der virtuellen Ambiguität dicht und dick sein. Ein solches Gehege schließt jedoch zwangsläufig die gebieterische Präsenz der Realität aus. Daher ist der Preis für die Aufrechterhaltung der virtuellen Mehrdeutigkeit Trivialität “(S. 189). In der Tat ist eine solche „fließende und multiple“Identität nur möglich, solange sie „von wirklichen Konsequenzen unberührt bleibt“. Dreyfus (1999, 2001) argumentiert in ähnlicher Weise, dass es ohne ein lokalisiertes und verkörpertes Engagement kein Engagement und kein Risiko geben kann. Sie argumentieren, dass in einem solchen Umfeld das moralische Engagement begrenzt ist und die menschlichen Beziehungen trivialisiert werden. Ihde (2002) geht nicht so weit wie Borgmann und Dreyfus, wenn es darum geht, das Virtuelle als "trivial" zu betrachten. Dennoch,Er behauptet, dass „VR-Körper dünn sind und niemals die Dicke von Fleisch erreichen. Die Fantasie, die besagt, dass wir gleichzeitig die Kräfte und Fähigkeiten des technologischen Mediums ohne seine mehrdeutigen Einschränkungen haben können, ist eine Fantasie des Begehrens “(S.15).

Coyne (1995) stützt sich auf die Arbeit von Heidegger und argumentiert, dass die Nähe zur Gemeinschaft nichts mit physischer Distanz zu tun hat. Er argumentiert, dass Nähe eher eine Frage gemeinsamer Bedenken ist - dh meine Familie ist mir "nahe", selbst wenn sie tausend Meilen entfernt sind, und meine Nachbarn können mir "fern" sein, selbst wenn sie nebenan sind. Levinas (1991, 1996) führt diese Behauptung noch weiter. Er schlägt vor, dass Nähe weder mit sozialer noch mit geografischer Entfernung zu tun hat. Für ihn ist Nähe eine ethische Dringlichkeit, die unsere egozentrische Existenz verunsichert. Nähe ist das Gesicht - oder unser immer schon Gesicht - des Anderen (aller anderen Menschen), das die anhaltenden Versuche des Ego, den unendlich singulären Anderen (einen Eigennamen) in vertraute Kategorien (Rasse, ethnische Zugehörigkeit, Geschlecht) zu "domestizieren", verunsichert, etc). Für den Phänomenologen wird jede elektronische Kommunikation (oder jede andere Kommunikation) ihre Bedeutung in einem früheren Horizont der Nähe finden. Wenn wir bestimmte Bedenken nicht bereits teilen, wird die elektronische Mediation keine Nähe schaffen, selbst wenn sie die geografischen Entfernungen zwischen uns aufzuschlüsseln scheint - selbst wenn sie die Welt sozusagen „schrumpft“. Diese Autoren schlagen vor, dass unser Gemeinschaftsgefühl und die damit verbundene moralische Gegenseitigkeit von einem anhaltenden und lokalisierten Engagement herrühren, bei dem gegenseitige Verpflichtungen und Verpflichtungen in der Nähe eines bereits gemeinsamen Horizonts fortwährender Bedeutung gesichert sind. In ähnlicher Weise argumentiert Silverstone (2002, 2003) unter Berufung auf die Arbeit von Levinas, wie wichtig es ist, einen „angemessenen Abstand“einzuhalten, in dem Nähe und Verantwortung gewahrt bleiben. Er argumentiert, dass in der modernen Welt des Internets und der zunehmenden Mobilität der Fremde "mein Nachbar" wird: "und wir sind jetzt alle Nachbarn zueinander". In der vermittelten Welt werden wir von den Bitten der Vielzahl anderer überschwemmt, die zunehmend auf unseren Bildschirmen erscheinen. Wie sollen wir reagieren? Wir können nicht zulassen, dass die durch die neuen Medien wiederhergestellte Welt zu bloßen Bildern, Pixeln auf dem Bildschirm wird. Wir müssen erkennen: "Ich habe genauso viel Verantwortung für den Fremden, für den anderen, der entweder physisch oder metaphysisch weit von mir entfernt ist, wie für meinen Nachbarn" (Silverstone 2003: 480). So,Laut Silverstone ist die Mehrdeutigkeit einer Welt der "Nähe" und der gleichzeitigen "Distanz" des anderen, die die neuen Medien darstellen, eine völlig andere Art, mit anderen zusammen zu sein, die eine neue Ethik der "richtigen Distanz" erfordert, wo die Möglichkeit besteht, sich der Welt zu stellen Andere als Andere gehen nicht in der Ätherizität unserer Klicks verloren. Aus diesen Beispielen geht hervor, dass die ethische Frage für die Phänomenologie meist auch eine ontologische Frage ist - das heißt, welche Art von Welt oder Art zu sein werden wir im Gegensatz zu der Art von Welt, die wir schätzen und wollen? Die Phänomenologen würden argumentieren, dass diese grundlegenden Entscheidungen möglicherweise nur sichtbar werden, wenn wir uns neuen Medien und IKT (und der Ethik, die sie implizieren) aus phänomenologischer Sicht nähern. Aus diesen Beispielen geht hervor, dass die ethische Frage für die Phänomenologie meist auch eine ontologische Frage ist - das heißt, welche Art von Welt oder Art zu sein werden wir im Gegensatz zu der Art von Welt, die wir schätzen und wollen? Die Phänomenologen würden argumentieren, dass diese grundlegenden Entscheidungen möglicherweise nur sichtbar werden, wenn wir uns neuen Medien und IKT (und der Ethik, die sie implizieren) aus phänomenologischer Sicht nähern. Aus diesen Beispielen geht hervor, dass die ethische Frage für die Phänomenologie meist auch eine ontologische Frage ist - das heißt, welche Art von Welt oder Art zu sein werden wir im Gegensatz zu der Art von Welt, die wir schätzen und wollen? Die Phänomenologen würden argumentieren, dass diese grundlegenden Entscheidungen möglicherweise nur sichtbar werden, wenn wir uns neuen Medien und IKT (und der Ethik, die sie implizieren) aus phänomenologischer Sicht nähern.

Nicht alle stimmen mit dieser phänomenologischen Analyse überein, die das Face-to-Face zu privilegieren scheint. Obwohl Feenberg (1999 und 2004 in Other Internet Resources) kein Phänomenologe als solcher ist, verwendet er phänomenologische Erkenntnisse, um zu argumentieren, dass die ausgetauschten Nachrichten nicht "dünn" sind, sondern auch "dick" sein können. Die Nachrichten, die zum Beispiel per E-Mail ausgetauscht werden, sind ebenfalls lokalisiert und implizieren bereits ein gewisses Mindestmaß an Gegenseitigkeit und Engagement - die bloße Tatsache ihres Austauschs impliziert einen solchen minimalen Bedeutungshorizont, damit der Akt des Austauschs selbst Sinn ergibt. Er argumentiert: „Die interpretierte Botschaft steht für die Welt, ist in Wirklichkeit eine Welt. Bei der vermittelten Kommunikation werden eine Person und der soziale Kontext ihrer Anwesenheit in der Nachricht übermittelt “(Hervorhebung hinzugefügt). Er argumentiert, dass Gemeinschaft ein intersubjektiv konstruiertes Phänomen ist, das aus einer gegenseitigen Verbindung hervorgeht, die eine physische Ko-Präsenz implizieren kann, aber nicht darauf beschränkt ist. Er erkennt an, dass eine vermittelte Gemeinschaft anders sein kann und ihre eigenen besonderen Probleme hat. Trotzdem besteht er darauf, dass „die Gemeinschaft von innen nach außen interpretiert werden muss, nicht als geografische Tatsache“. In ähnlicher Weise argumentiert Powers (2004) in Bezug auf den bekannten Fall der „virtuellen Vergewaltigung“von LamdaMOO, dass Virtualität zu echten moralischen Fehlern führen kann, selbst wenn diese virtuellen Welten trivial und „flach“erscheinen. Introna und Brigham (2007) argumentieren auch, dass Virtualität die Möglichkeit bietet, die Bedeutung der traditionell angenommenen Gemeinschaft auf eine ziemlich grundlegende Weise zu überdenken. Sie schlagen vor, dass die Vorstellung, dass virtuelle Gemeinschaften „dünn“und „flach“sind und nicht die Tiefe aufweisen, die die lokale Nähe in persönlichen Gemeinschaften mit sich bringt, Privilegien eine bestimmte Sicht der Gemeinschaft mit sich bringt, die auf gemeinsamen Werten oder gemeinsamen Anliegen beruht lokale Interaktion und Praktiken von Angesicht zu Angesicht. Sie argumentieren, dass in solchen Gemeinschaften die Ethik oft in einem Begriff der Gegenseitigkeit verwurzelt ist (der meiner Meinung nach überhaupt nicht altruistisch, vielleicht sogar wirtschaftlich ist). Im Gegensatz dazu, so schlagen sie vor, stört der virtuelle Fremde (der wie aus dem Nichts auf meinem Bildschirm auftaucht) eine solche Vorstellung von Gegenseitigkeit (und Gemeinschaft) radikal. Wenn wir auf den virtuellen Fremden reagieren, wird die oft vermutete Quelle unserer Ethik sichtbar. In der Anonymität der Oberfläche muss ich mich wirklich entscheiden (wirklich verantwortlich werden), weil der Fremde leicht ignoriert werden kann.

Die phänomenologische Analyse und Kritik der Virtualität ist wichtig, weil sie uns zwingt, einige unserer grundlegendsten menschlichen Kategorien - insbesondere unsere moralischen Kategorien - zu überdenken. Aus diesen oben erwähnten Debatten geht hervor, dass eine einfache Zweiteilung, die das Virtuelle als "dünn und trivial" und die verkörperte verkörperte Ko-Präsenz (oft als "real" bezeichnet) als "dick und signifikant" darstellt, zu einfach ist sei hilfreich. Aus der vorgestellten phänomenologischen Analyse folgt, dass einer der wichtigsten Aspekte der Gemeinschaft die vermutete Dichte ihrer sich gegenseitig beziehenden Anliegen und Beteiligungen ist (unabhängig von der Mediation). Traditionelle Gemeinschaften entwickeln diese dichte Referenzialität häufig implizit, indem sie die Beteiligung (und damit die Besorgnis) an vielen sich überschneidenden Praktiken und Institutionen teilen. Es ist denkbar, dass es Personen gibt, die bereits bestimmte Beteiligungen und Bedenken teilen (z. B. Personen, die eine schwächende Krankheit haben), die zu einer virtuellen Online-Community werden könnten, da sie im wahrsten Sinne des Wortes bereits eine Community sind. Es scheint auch offensichtlich, dass Personen, die nur begrenzte Beteiligungen und Bedenken haben (z. B. Spiele in MUDs spielen), wahrscheinlich keine Community werden, nur weil sie sich einen virtuellen Raum teilen. Ohne einen dichten Horizont gegenseitiger Beteiligung und Sorge, auf den wir uns stützen können, werden alle Entscheidungen und Handlungen gleichermaßen bedeutsam oder unbedeutend, dh trivial. Taylor (1991) liefert bei der Erörterung der Ethik der Authentizität eine gute Zusammenfassung der Bedeutung dieses gemeinsamen Horizonts von Bedeutung für den Aufbau eines "dicken" Selbst und damit einer "dicken" Gemeinschaft:„Der Agent, der im Leben nach Bedeutung sucht und versucht, sich selbst sinnvoll zu definieren, muss in einem Horizont wichtiger Fragen existieren [gemeinsame Anliegen]. Das ist es, was sich in Modi der zeitgenössischen Kultur selbst besiegt, die sich auf die Selbstverwirklichung konzentrieren, im Gegensatz zu den Anforderungen der Gesellschaft oder der Natur, die die Geschichte und die Bande der Solidarität ausschließen. Diese egozentrischen „narzisstischen“Formen sind in der Tat flach und trivialisiert “(S. 40). Diese egozentrischen „narzisstischen“Formen sind in der Tat flach und trivialisiert “(S. 40). Diese egozentrischen „narzisstischen“Formen sind in der Tat flach und trivialisiert “(S. 40).

5. Schlussfolgerung

Der Zweck dieses Beitrags ist es, dem Leser einen Eindruck von der phänomenologischen Herangehensweise an die Informationstechnologie und ihren sozialen und ethischen Implikationen zu vermitteln, indem sie zwei anderen Ansätzen gegenübergestellt wird. Es kann nützlich sein, unsere Diskussion in der folgenden Tabelle zusammenzufassen. Offensichtlich muss eine solche Zusammenfassung im Kontext des gesamten Eintrags gesehen werden und unterliegt den normalen Problemen solcher summativen Aussagen, nämlich dass sie den so zusammengefassten Ideen nicht immer gerecht werden. Als allgemeiner Leitfaden könnte es jedoch hilfreich sein, einige der Kontraste weiter zu klären, die der Eintrag als nützlich für das Verständnis der Besonderheit des phänomenologischen Ansatzes vorschlagen wollte.

Artefakt- / Werkzeugansatz
Blick auf die Beziehung zwischen Technologie und Gesellschaft Technologien sind Werkzeuge, auf die sich die Gesellschaft stützt, um bestimmte Dinge zu tun, die sie sonst nicht tun könnte. Wenn Werkzeuge in Praktiken integriert werden, hat dies tendenziell mehr oder weniger bestimmbare Auswirkungen auf diese Praktiken.
Ansatz zu ethischen Implikationen von Technologie Die Aufgabe der Ethik besteht darin, die Auswirkungen der Technologie auf die Praktiken zu analysieren, indem bestehende oder neue Moraltheorien angewendet werden, um Richtlinien oder Richtlinien zu erstellen, die die durch die Implementierung und den Einsatz der jeweiligen Technologie verursachten Ungerechtigkeiten oder Rechtsverletzungen „korrigieren“.
Sozialkonstruktivistischer Ansatz
Blick auf die Beziehung zwischen Technologie und Gesellschaft Technologie und Gesellschaft bauen sich von Anfang an zusammen. Es besteht ein ständiges Zusammenspiel zwischen den sozialen Praktiken und den technologischen Artefakten (sowohl in ihrer Gestaltung als auch in ihrer Verwendung). Dieses fortwährende Zusammenspiel bedeutet, dass technologische Artefakte und menschliche Praktiken auf vielfältige Weise eingebettet werden, die meist nicht in nennenswerter Weise bestimmbar sind.
Ansatz zu ethischen Implikationen von Technologie Die Aufgabe der Ethik, aktiv an der Offenlegung der Annahmen, Werte und Interessen beteiligt zu sein, die in das Design, die Implementierung und den Einsatz der Technologie „eingebaut“werden. Die Aufgabe der Ethik besteht nicht darin, Richtlinien oder Korrekturmaßnahmen als solche vorzuschreiben, sondern weiterhin die „Black Box“für die Prüfung und ethische Prüfung und Überlegung zu öffnen.
Phänomenologischer Ansatz
Blick auf die Beziehung zwischen Technologie und Gesellschaft Technologie und Gesellschaft bilden sich von Anfang an zusammen. Sie sind die Bedingung der Möglichkeit des anderen zu sein. Technologie ist nicht nur das Artefakt, sondern auch die technologische Einstellung oder Disposition, die das Artefakt in erster Linie als sinnvoll und notwendig erscheinen ließ. Einmal existierende Artefakte und die Disposition, die sie bedeutungsvoll machte, offenbaren jedoch auch die Welt jenseits der bloßen Anwesenheit der Artefakte.
Ansatz zu ethischen Implikationen von Technologie Die Aufgabe der Ethik ist die ontologische Offenlegung. Die Möglichkeiten der Möglichkeit zu öffnen und aufzudecken, die bestimmte Technologien als sinnvoll und notwendig erscheinen lassen (und andere nicht). Es versucht, diese konstitutiven Bedingungen (Überzeugungen, Annahmen, Einstellungen, Stimmungen, Praktiken, Diskurse usw.) zu hinterfragen, um die grundlegenden konstitutiven Quellen unseres fortwährenden Seins mit Technologie zu problematisieren und in Frage zu stellen.

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Andere Internetquellen

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