Abraham Ibn Esra

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zuletzt bearbeitet: 2023-11-26 16:05

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Abraham Ibn Esra

Erstveröffentlichung Di 19. Dezember 2006; inhaltliche Überarbeitung Mo 22.10.2018

Alle Geschichten der jüdischen Philosophie enthalten einen Eintrag über Abraham Ibn Ezra, und nach seinen Auswirkungen auf das Feld zu urteilen, verdient er zweifellos die Anerkennung, die er erhalten hat. Wie er es verdient hat, wirft jedoch ein schwieriges historisches Problem auf. Ibn Ezra trug praktisch nichts zu den Zweigen der Philosophie bei; Er hat wenig in Bezug auf streng philosophische Traktate verfasst, und tatsächlich gibt es keinen Grund für uns anzunehmen, dass er eine strenge Ausbildung in Philosophie genossen hat. Dennoch hat er das jüdische Denken mit Sicherheit geprägt, und seine Äußerungen werden von denen, die nach ihm kamen, aufgezeichnet und mit Respekt behandelt.

Ibn Ezras philosophisches Erbe besteht hauptsächlich aus der folgenden, eher kurzen Liste von Lehren. Die Gottheit regiert die irdische Welt mittels der Himmelskörper. Menschen arbeiten unter astralischem Schicksal; Obwohl die Sterne zumindest formal Gott unterworfen sind, ist ihre Herrschaft über das materielle Universum für alle praktischen Zwecke vollständig. Weder die genaue Struktur der menschlichen Seele noch die Art ihrer Bindung an den Körper sind mit Sicherheit bekannt. Eine Komponente oder ein Aspekt der menschlichen Seele besteht jedoch aus derselben Faser wie das überirdische Reich, das sich über den Sternen befindet. Nichts, was existiert, ist Gott ähnlicher. Die Förderung dieser spirituellen Komponente bietet die einzige Hoffnung auf Zuflucht vor dieser Welt. Insbesondere die Poesie von Ibn Ezra bringt die Themen der Entfremdung und Sehnsucht der Seele, zu ihrer himmlischen Wohnstätte zurückzukehren, sehr stark zum Ausdruck. Zwar sind in all diesen Lehren gewichtige Fragen enthalten, aber Ibn Ezra greift keine davon eingehend auf.

Zusammenfassend scheint Ibn Ezra, ähnlich wie Sa'adiah, der jüdische Denker, der ihn wahrscheinlich am stärksten beeinflusst hat, eine Mischung aus Kalam und philosophischen Lehren angenommen zu haben. Es gibt einfach keine Beweise dafür, dass er Philosophie studiert oder mehr als eine kleine Auswahl der zu seiner Zeit verfügbaren Literatur studiert hat, was beträchtlich war. Seine anerkannten Quellen sind fast alle kurzen, gaonischen Schriften, die die ersten Auseinandersetzungen des mittelalterlichen Judentums mit theologischen Fragen zeigen.

Trotzdem erlangte Ibn Ezra den Status eines Weisen, dessen Bemerkungen, knapp und rätselhaft gedacht, Gewicht und Autorität haben. In gewisser Weise unterscheidet sich seine Rolle in der Philosophie oder besser gesagt in der Verbreitung bestimmter philosophischer Lehren nicht so sehr von der, die er in Mathematik, Astronomie und Astrologie gespielt hat. Seine zahlreichen Schriften zu diesen Themen zeichnen sich nicht durch Tiefe oder Originalität aus; Es besteht jedoch kein Zweifel daran, dass ihre Rolle für die Verbreitung von Wissen in ganz Europa von entscheidender Bedeutung war, insbesondere innerhalb der jüdischen Gemeinden, wenn auch keineswegs auf sie beschränkt. Obwohl wir nicht vorgeben, eine vollständige und vollständig zufriedenstellende Antwort zu geben, schlagen wir eine Kombination von Faktoren vor, die seinen Erfolg begünstigten: Fleiß, weite Reisen, das sehr beliebte Vehikel für Bibelkommentare,rationales Denken, das der Astrologie einen herausragenden Platz einräumt, und eine Soteriologie, die sich eher auf das Individuum als auf das Kollektiv konzentriert.

• 1. Leben und Werk
• 2. Astrologie
• 3. Auswirkungen
• 4. Betonung des Individuums
• 5. Charakterisierungen seines Denkens
• 6. Was ist Philosophie für Ibn Esra? Wer sind seine Philosophen?
• 7. Ibn Esra und Judah Halevi
• 8. Poesie und die Wissenschaft der Seele
• 9. Exkurs über die Seele in einem Kommentar an die Prediger
• 10. Begründung für die Gebote: Jessod Mora
• 11. Philosophische Allegorie: Hayy ben Meqitz

• Literaturverzeichnis

  • Primäre Quellen
  • Sekundärquellen
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Leben und Werk

Ibn Ezra wurde wahrscheinlich in oder um 1093 in Tudela geboren, zu dieser Zeit im Norden des muslimischen Spaniens. Dort verbrachte er die ersten fünf Jahrzehnte seines Lebens und verdiente offenbar seinen Lebensunterhalt als Dichter. Wie so viele andere Juden floh er angesichts der Almohaden-Angriffe von 1140 aus Spanien. Während der nächsten drei Jahrzehnte wanderte er durch Europa und verbrachte Zeit in Rom, Lucca, Rouen, London und Béziers. Fast die gesamte umfangreiche Schrift, die er hinterlassen hat, stammt aus dieser Zeit. Die Namen einiger seiner Studenten, Korrespondenten, Rivalen und Förderer sind bekannt. Wir sind ziemlich gut über Ibn Ezras Beziehung zu Judah Halevi informiert; Ihr Austausch ist sehr lehrreich für die Geschichte der jüdischen Philosophie, und wir werden weiter unten darauf zurückkommen. Andererseits,Keiner seiner Schüler (der jedenfalls nicht zahlreich zu sein scheint) hat für uns eines der „Geheimnisse“geklärt, auf die sich Ibn Ezra gern bezieht.

Ibn Ezras literarisches Erbe besteht aus kurzen und äußerst populären Handbüchern in einer Vielzahl von Bereichen: Grammatik und Poetik, Astrologie und Arithmetik, Astronomie und religiöse Spekulationen sowie kurzen und längeren biblischen Kommentaren. Die meisten seiner astrologischen Traktate zirkulieren in mindestens zwei Versionen; Ihre lateinischen Versionen spielten eine entscheidende Rolle bei der Verbreitung dieser Kunst im gesamten christlichen Europa. Manuskripte gibt es in vielen Dutzenden. Die biblischen Kommentare finden sich auch in sehr vielen Manuskripten und sind am Rand zahlreicher Drucke enthalten. Andererseits gibt es relativ wenige kritische Ausgaben seiner Schriften. Diese Situation wurde für seine astrologischen Schriften, sicherlich der wichtigste Teil seines Korpus, aufgrund der unermüdlichen Arbeit von Shlomo Sela weitgehend korrigiert. Darüber hinaus Selas hochgelobte Ausgaben,Studien und Übersetzungen haben noch mehr Texte sowohl auf Hebräisch als auch auf Latein ans Licht gebracht. (Für die jüngste Bestandsaufnahme von Primärquellen und Sekundärstudien siehe Sela und Freudenthal 2006; neuere Ausgaben von Sela sind in der Bibliographie aufgeführt.) Mehrere lange Exkursionen, zum Beispiel zu Exodus 3:15 oder Exodus 33:21, fassen seine Aussagen zusammen zu den Hauptthemen. Jessod Mora, eine Monographie über die Gründe, die den biblischen Geboten zugrunde liegen, die sehr spät in seinem Leben geschrieben wurden, enthält auch eine vollständige Darstellung der Lehren von Ibn Ezra.fassen Sie seine Aussagen zu den Hauptthemen zusammen. Jessod Mora, eine Monographie über die Gründe, die den biblischen Geboten zugrunde liegen, die sehr spät in seinem Leben geschrieben wurden, enthält auch eine vollständige Darstellung der Lehren von Ibn Ezra.fassen Sie seine Aussagen zu den Hauptthemen zusammen. Jessod Mora, eine Monographie über die Gründe, die den biblischen Geboten zugrunde liegen, die sehr spät in seinem Leben geschrieben wurden, enthält auch eine vollständige Darstellung der Lehren von Ibn Ezra.

Zwei weitere kurze Abhandlungen haben jeweils einen besonderen Schwerpunkt. Sefer ha-Shem ist eine rätselhafte Abhandlung über Gottes Eigennamen, die mit den hebräischen Buchstaben AHYH und YHWY geschrieben wurde. Die Grundidee ist, dass die besonderen Eigenschaften der mit diesen Buchstaben verbundenen Zahlen, ihre phonetischen Eigenschaften, grammatikalischen Funktionen und grafischen Darstellungen Informationen über die Gottheit vermitteln. So ist zum Beispiel eins (A, aleph) die Grundlage der Zahl, aber keine Zahl selbst; beide fünf (H, heh) und sechs (W, waw) wiederholen sich als letzte Ziffer in allen höheren Mächten; und zehn (Y, yod) ist der Beginn der nächsten Ordnung im Dezimalsystem. All dies scheint auf den unveränderlichen Aspekt des Göttlichen in seinen aufeinanderfolgenden Manifestationen hinzuweisen. Die gleiche Sammlung von Ideen findet sich in nicht-philosophischen Schriften, zum Beispiel in der grammatikalischen Abhandlung Sefer Zahut.

In der Tat, wenn Ibn Ezra innerhalb einer der wichtigsten philosophischen Traditionen lokalisiert werden kann, ist sein Platz unter den Pythagoräern. Sefer ha-Ehad ist Ibn Ezras Unternehmen in der Arithmologie. Wie die Schriften von Nikomachos von Gerasa und Philo sowie eine relativ kurze Liste mittelalterlicher muslimischer und jüdischer Autoren folgt Sefer ha-Ehad der pythagoreischen Tradition der Auflistung, welche natürlichen, mathematischen und anderen Gegenstände in zwei, drei usw. Wie wir im vorhergehenden Absatz gesehen haben, hat Ibn Ezra insbesondere die theologischen Implikationen dieser arithmetischen Eigenschaften hervorgehoben.

Die beiden „philosophischsten“seiner Schriften sind Hayy ben Meqitz, ein poetischer visionärer Erwägungsgrund, der in einem separaten Abschnitt weiter unten erörtert wird, und Arugat ha-Bosem. Letzteres ist auch poetisch im Stil. Die Lehre, die sie zum Beispiel zum Atomismus vorstellt, ist streng genommen eher ein wesentlicher Bestandteil der Kalam-Tradition als der Philosophie. Aus diesem Grund wurde die Urheberschaft von Ibn Ezra in Frage gestellt (Greive 1973, 181–189, einschließlich deutscher Übersetzung des gesamten Textes). Doch selbst ein so engagierter Neoplatoniker wie Isaac Israeli hatte keine Lust, zum Kalam beizutragen, und es gibt keinen Grund a priori zu der Annahme, dass die Situation für Ibn Ezra anders gewesen wäre. Loyalitäten gegenüber Gedankenströmen in dieser Zeit waren nicht unbedingt exklusivistisch.

Die beiden stärksten erkennbaren Einflüsse auf Ibn Ezras Gedanken sind die anonymen Traktate Sefer Yesira und Sa'adiah Gaon. Ersteres ist seine anerkannte Quelle für die Untersuchung der Realität nach drei parallelen Schemata: hebräische Buchstaben, Zahlen und der Kosmos. Sa'adiah wird sehr häufig zitiert, allein im Kommentar zur Tora über dreißig Mal. Einige mittelalterliche Schriftsteller zitieren aus einem Kommentar zu Sefer Yesira, den sie Ibn Ezra zuschreiben. Paul Fenton (2001) hat argumentiert, dass der fragliche Text eine hebräische Zusammenfassung des Kommentars von Dunash Ibn Tamîm ist, der ursprünglich auf Arabisch geschrieben wurde, und dass Ibn Ezra tatsächlich die hebräische Version vorbereitet haben könnte. Dunash war jedoch ein Schüler von Isaac Israeli, der Sa'adiahs Kommentar zu Sefer Yesira scharf kritisierte. So kann Ibn Esra unwissentlichhaben am stärksten auf zwei unterschiedliche Gedankenströme zurückgegriffen. Wie wir gesehen haben, ist dies nicht so schockierend, wie es scheinen mag. Ibn Ezra war an Ideen interessiert, aber nicht daran, sie alle zu einem engen und vollständig kohärenten System zusammenzufassen.

Einige andere Quellen sind in Yesod Mora genannt: Shi'ur Qoma, eine kryptische Schrift, die wie Sefer Yesira viele Spekulationen nährte, viele davon mystisch, und einen gewissen Sefer ha-Yihud, der nicht vorhanden ist. Diese Werke stammen aus der Zeit des Gaonismus, die in der jüdischen Geschichtsschreibung der sehr späten Antike und dem frühen Mittelalter entspricht. Alles in allem sind die Quellen, die Ibn Ezra namentlich zitiert, eine Mischung aus gaonischem Kalam und protokabbalistischer Mystik. Ibn Ezra übernahm das literarische Format der frühen gaonischen Texte für diejenigen seiner Schriften, die als philosophisch bezeichnet werden können. Jessod Mora und Sefer ha-Shem, „Das Buch des [göttlichen] Namens“, sind dicht und kryptisch, ähnlich wie Sefer Yesira und Shi'ur Qoma.

Ibn Ezra kann unter den andalusischen philosophierenden hebräischen Dichtern, insbesondere Ibn Gabirol und Halevi, kontextualisiert werden. Diese Dichter waren in unterschiedlichem Maße mit dem vertraut, was als islamischer Neoplatonismus bezeichnet wird. Alle suchten Unterstützung für ihre Ansichten in der hebräischen Bibel, die entsprechend den jeweiligen Vorlieben angemessen interpretiert wurden. und alle wurden von einem starken geistigen Durst getrieben. Die hebräische Poesie war das Mittel, um ihren tiefen religiösen Durst auszudrücken.

Obwohl Ibn Ezras Gedanken zur Emanation in der philosophischen Tradition weit weniger geschult sind, ähneln sie denen von Ibn Gabirol. In der Tat ist Ibn Gabirol der einzige unbestreitbar neoplatonische Autor, der von Ibn Ezra zitiert wird, und könnte seine einzige bestätigte Verbindung zu dieser Tradition darstellen. Ibn Ezra ist unsere einzige Quelle für alle allegorischen Lesungen von Versen aus der Genesis von Ibn Gabirol.

Während seines ganzen Lebens schrieb Ibn Ezra weiterhin Gedichte in einer Vielzahl von Stilen. Einige seiner Liturgien verwenden Konzepte aus der mittelalterlichen Psychologie. Es ist jedoch nicht so sehr die Darstellung der Terminologie, sondern vielmehr die tiefen, kraftvollen und aufrichtigen Sehnsüchte nach Befreiung und das Göttliche, die für eine Wertschätzung seines Denkens lehrreich sind. Ibn Ezra war kein Schulmann, aber er erlebte und drückte in reichem und eindrucksvollem Hebräisch eine tiefe Entfremdung von der alltäglichen Realität und eine leidenschaftliche Sehnsucht nach Rückkehr in das geistige Reich aus.

2. Astrologie

Der zentrale Platz der Astrologie in Ibn Ezras Gedanken muss hier herausgegriffen werden. Die Frage der Rabbiner der Provence an Maimonides nach der Legitimität der Astrologie wurde höchstwahrscheinlich durch die Verbreitung der astrologischen Lehren von Ibn Ezra ausgelöst (Sela 2004). Obwohl sich die Anfrage und die Antwort von Maimonides beide auf die Interpretation traditioneller Texte und ihre rechtlichen Auswirkungen bezogen, de rigueur in Korrespondenz dieser Art, findet man hier neue Untersuchungen zu Themen wie freiem Willen und göttlicher Regierungsführung. Ibn Ezra spornte eine Neubewertung der jüdischen Positionen in diesen Punkten an.

Die Astrologie war eines der Hauptinteressen von Ibn Ezra und spielt eine wichtige Rolle in seinem Denken (Sela 2001, hauptsächlich für die Bibliographie; Goldstein 1996, für die genaue Inhaltsanalyse). Kurz gesagt, wie wir wiederholt bemerkt haben, sind Ibn Ezras Darstellungen immer kurz und wenig argumentativ. Ibn Ezra betrachtet das materielle Universum als in himmlische und terrestrische Bereiche unterteilt, wobei letztere völlig unter der Herrschaft der ersteren stehen. Der Mensch kann sich mit einem dritten, göttlichen und überhimmlischen Bereich verbinden und sozusagen die Sterne ausmanövrieren. Meistens bringt dies jedoch keine Erleichterung für die irdische Notlage. In jedem Fall beeinflusst ein solcher Pessimismus Ibn Ezras Kommentar zu Prediger. Ibn Ezra befürwortet einen stoischen Glauben:Die Verbindung zur Welt „über den Sternen“bietet einem die geistige Ausdauer, um das irdische Elend zu ertragen, das die Sterne austeilen können (Langermann 1993).

Es gibt keinen Unterschied zwischen Juden und Nichtjuden in Bezug auf die Astralregierung. Auch hier war Ibn Ezra in seinen biblischen Kommentaren vage genug, um den Eindruck zu erwecken, dass nur Juden von den Verordnungen der Sterne ausgenommen sind, und sich damit den vielen seiner Leser einschmeicheln, die bereit waren, so zu denken. In seinen astrologischen Schriften unterscheiden sich die Juden jedoch nicht von anderen Völkern darin, dass auch sie mit bestimmten Planeten und Zeichen verbunden sind; Dieser Punkt ging seinen Superkommentatoren nicht verloren. Ibn Ezras Astrologie ist wie seine Philosophie insgesamt humanistisch und universell, nicht jüdisch und partikularistisch. (Siehe zu diesem Punkt aus einer anderen Perspektive Hughes 1999.)

Die Astrologie bot eine rationale Erklärung für einige biblische Gebote, insbesondere Tieropfer. Zwar war über ein Jahrtausend vergangen, seit die Tempelrituale im Tempel aufgehört hatten. Neue Vorstellungen von Anbetung führten jedoch dazu, dass sich die Juden fragten, warum solche Handlungen jemals nötig gewesen waren. Darüber hinaus veranlassten neue Konzepte der Schrift die Juden zu der Frage, warum die Einzelheiten der Opfer in der Thora aufgezeichnet worden waren, deren Lehren als dauerhaft angesehen wurden, selbst wenn die Riten selbst nicht mehr durchgeführt wurden. Die Astrologie lieferte eine Begründung: einen praktischen Grund für diese Aufführungen, solange der Tempel stand, und eine Lektion in der Funktionsweise des Kosmos, dessen Wert auch nach der Zerstörung des Tempels Bestand hat. Es sollte jedoch hinzugefügt werdendass es überhaupt keine Beweise dafür gibt, dass diese erklärten Erklärungen die Wiederherstellung des Opfers fordern. Die Anhänger von Ibn Ezra begnügten sich lediglich damit, über diese Wahrheiten nachzudenken. Ironischerweise zeigte sich der messianische Antrieb vielleicht mehr im Gedanken von Judah Halevi, dessen grundlegende Sichtweise, wie wir sehen werden, der von Ibn Ezra diametral entgegengesetzt war.

3. Auswirkungen

Ibn Ezras Wirkung war schnell und kraftvoll. In den verschiedenen Gemeinden, in denen er sich aufhielt, wurde das Arabischlernen, das er in konsumierbarer Form präsentieren konnte, viel gelesen. Als kultureller Vermittler, insbesondere der Astronomie und Astrologie, waren seine Beiträge zur christlichen Zivilisation nicht weniger bemerkenswert als die seiner Koreligionisten. (Siehe insbesondere Burnett 1997.) In der Tat kann Ibn Ezra der wichtigste Kulturvermittler des Mittelalters sein. Seine Schriften in Astrologie, Arithmetik, hebräischer Grammatik und Poetik sowie im jüdischen Denken bleiben weit hinter den höchsten Errungenschaften der jüdisch-arabischen Kultur in al-Andalus zurück. Doch niemandem gelang es mehr als Ibn Ezra, die Früchte dieser Kultur so weit und tief zu verbreiten.

Dies scheint der Hauptgrund zu sein, warum er sich seinen Platz in der Geschichte der jüdischen Philosophie gesichert hat. Selbst in jenen Bereichen, in denen er relativ viel zu sagen hat, zum Beispiel der Theorie der Seele, stützt er sich auf Aktienbegriffe, die weit verbreitet waren (insbesondere unter Dichtern) und die keineswegs eine gründliche Ausbildung in Philosophie nachweisen, geschweige denn die Geschick und Neigung zum Philosophieren. Historiker der jüdischen Liturgie wie Jefim Schirmann haben darauf hingewiesen, dass Ibn Ezra sich mit Themen befasste, die seit Generationen bei jüdischen Dichtern beliebt waren. Er ist mit vielen Fachbegriffen vertraut und spricht gelegentlich einige Fragen an. Er hat uns jedoch keine durchdringenden Diskussionen oder ähnliches hinterlassen, die seine Beherrschung des Themas demonstrieren würden. So zum Beispiel in seinem Glanz zu Exodus 23:30,er bemerkt, dass wir nicht wissen, ob die Seele Substanz oder Zufall ist, ob sie den Tod des Körpers überlebt oder warum sie überhaupt an den Körper gebunden wurde. Zu diesen drei Fragen kann man jedoch kaum oder gar keine sachlichen Diskussionen finden; Er sagt uns nichts über die Optionen, ihre Auswirkungen oder warum die Untersuchung in einer Sackgasse enden muss.

Für viele Juden war Ibn Ezra der Sprecher der hispano-jüdischen Kultur, der Personifikation des „Sefardi“-Salbei. Seine Leser wurden zu der Überzeugung gebracht, dass das Prestige der andalusischen Kultur hinter Ibn Ezras Äußerungen zu Themen wie der Natur der Seele oder des freien Willens stand und dass die Tora in einer Weise gelesen werden konnte und sollte, die Ibn Ezras Ansichten entspricht.

Ibn Ezras Verwendung des biblischen Kommentars als Mittel zur Verbreitung seiner Lehren war zweifellos ein wesentlicher Faktor für seinen Erfolg. Sein Kommentar (tatsächlich sind zwei für mehrere Bücher erhalten) war ein prägnanter Glanz, der seinem Publikum eine witzige und kritische Auswahl lexikalischer und grammatikalischer Einsichten in Bezug auf die „einfache“Bedeutung des Textes bot; Dies ist die Art der Interpretation, die er ausdrücklich befürwortet. Ibn Ezra würzte seinen Kommentar mit gelegentlichen Hinweisen auf einen Rasen, was entweder (oder beides?) Eine geheime, dh esoterische Botschaft bedeutet, die in der Bibel verankert ist - Ibn Ezra wird neckend am Schleier ziehen, ihn aber niemals entfernen - oder einen fundamentalen Glauben (Rasen) also gleichbedeutend mit yesod). Ibn Ezra ging seinem Kommentar mit einem langen Aufsatz über die vier unangemessenen und den richtigen Weg zur Interpretation der Tora voran. Schließlich,Er zerstreute eine Reihe ziemlich langer Abschweifungen, eigenständige Aufsätze, in denen er im Allgemeinen die Bandbreite seiner markenrechtlichen Ansichten zu Grammatik, Arithmologie und Astrologie einstudierte.

Ibn Ezras Kommentar, hauptsächlich aufgrund des knappen, verlockenden und dennoch durch und durch stumpfen Sodots, brachte eine riesige Satellitenliteratur hervor (Simon 1993; Lawee 2017). Diese „Superkommentare“bilden einen der Hauptzweige der jüdischen philosophischen Literatur des 14. Jahrhunderts. In der Regel interpretieren sie Ibn Ezra in ähnlicher Weise und betonen beispielsweise die astrale Steuerung und die magischen Aspekte des Rituals. Trotz der offensichtlichen Meinungsverschiedenheiten argumentierten diese Superkommentare wiederholt, dass Ibn Ezra und Maimonides dieselbe Botschaft übermitteln (Visi 2009).

Ibn Ezra gelang es in gewisser Weise, sich allen Menschen alle Dinge zu machen. Die Superkommentatoren stellen in der Regel fest, dass Ibn Ezra eine univeralistische oder humanitäre Philosophie darlegt, die viel mit nichtjüdischen Gedanken teilt und viel daraus schöpft. Auf der anderen Seite bekannte sich Moses Nahmanides, selbst ein wichtiger Exegeter, ein sehr kluger Textleser und ein überzeugter Gegner von Aristoteles, zu seiner „offenen Feindseligkeit und verborgenen Liebe“zu Ibn Ezra. Er liebte viele, wenn auch nicht alle, von Ibn Ezras „Hinweisen“, die Nahmanides seiner eigenen kabbalistischen Tendenzen entsprachen.

Die Schätzungen von Ibn Esra als Philosoph erreichten im 14. und 15. Jahrhundert ihren Höhepunkt. Im gesamten Mittelmeerraum wurden Glossare zu seinem zum Teil recht umfangreichen Torakommentar verfasst (Simon 1993). Ibn Ezras Schriften wurden auch in arabischsprachigen Gemeinden bekannt. Mindestens einer dieser Superkommentare wurde in jüdisch-arabischer Sprache verfasst, und Ibn Ezra wird beispielsweise von Abraham Maimonides in seinem eigenen Kommentar zur Thora zitiert. Insbesondere byzantinische jüdische Gelehrte widmeten sich dem gesamten Korpus von Ibn Ezras philosophischen Schriften. Mordecai Khoumtianou (Comteano) schrieb Kommentare an Jessod Mora und Sefer ha-Shem und bemühte sich, Ibn Ezra nach der (im Grunde aristotelischen) Philosophie zu lesen, mit der er sich am wohlsten fühlte.

Levi ben Gerson, sicherlich einer der systematischsten und originellsten Denker der mittelalterlichen jüdischen Tradition, wird Abraham Ibn Ezra ebenso respektvoll zitieren wie Moses Maimonides. Betrachten Sie zum Beispiel seine Diskussion über Gottes Wissen, insbesondere die heikle Frage, ob Gott ein bestimmtes Ereignis kennt, das einem Individuum per se widerfährt, oder ob er dieses Ereignis nur „allgemein“kennt, dh durch sein Wissen über die „Ordnung“von Ereignissen, sofern diese Ereignisse angeordnet sind. “Levi spricht sich für die zweite Option aus und schlägt am Ende des Kapitels vor, dass sowohl Maimonides als auch Ibn Ezra ihm zustimmen würden. Für Maimonides 'Ansicht kann Levi auf die anhaltende Diskussion in Guide of the Perplexed 3.20 verweisen; aber für Ibn Esra zitiert er nur den lakonischen Kommentar zu Genesis 18:21, der besagt:"Die Wahrheit ist, dass er jeden Einzelnen allgemein kennt, nicht als einen bestimmten."^[1] Es scheint besonders bemerkenswert, dass Levi sowohl Maimonides als auch Ibn Ezra zur Unterstützung der Behauptung auffordert, dass seine eigene Ansicht der Tora nicht widerspricht; Beide Behörden werden nicht für ihre Argumentation zu diesem Thema, sondern für ihren Ruf als Exegeten ausgenutzt.

Ibn Ezra geriet nie in Vergessenheit, und seine Schriften weckten das Interesse an einer Vielzahl kultureller und historischer Rahmenbedingungen. Es gab jedoch erhebliche Veränderungen in der Wahrnehmung seines Platzes im jüdischen Denken. So stellt Judah Moscato, der venezianische Gelehrte des 16. Jahrhunderts und Autor eines sehr gelehrten Kommentars zu Halevis Kuzari, Ibn Ezra zusammen mit Gersonides gegen Maimonides und Halevi auf - der erstere leugnet die Schöpfung ex nihilo, der letztere verteidigt sie (Langermann 1997, 517).

Spinoza wies Ibn Ezra darauf hin, dass er, soweit er wusste, als erster die mosaische Urheberschaft des Pentateuch in Frage stellte (Harris 1993, 130–132). Diese Beobachtung hat Ibn Ezras Statur als Exegete, insbesondere unter Christen, erheblich verbessert. Ibn Ezras Betonung auf Peshat, die „natürliche“Interpretation der Bibel, die auf Philologie beruht und frei von rabbinischen Interpretationen ist, gewann dadurch beträchtliches Ansehen. Allerdings war Spinozas Ansicht über Ibn Ezra nicht einheitlich positiv, und Ibn Ezra seinerseits macht deutlich, dass seine philologischen Werkzeuge nicht gegen die Tradition anzuwenden sind, sondern nur dort, wo es keine Tradition gibt, und insbesondere nicht wo keine normativen Praktiken auf dem Spiel stehen. Wie wir jedoch bereits gesehen haben, gab es große Schwankungen im Bild von Ibn Esra und in der Interpretation seines Erbes.

Der moderne jüdische Philosoph, der Ibn Ezra am meisten zu verdanken ist, ist Nachman Kro♀. Jay Harris hat überzeugend argumentiert, dass "Kroannings Verständnis von Ibn Ezra und seine Motivation für dieses Verständnis nur als die Gestaltung einer Antwort auf die interessanteste und ernsthafteste philosophische Kritik des Judentums des 19. Jahrhunderts verstanden werden können" (Harris 1993, 144)) -das sind die Kritiken von Hegel und Schelling. Kro♀ beeinflusste auch die philologische Seite der Ibn Ezra-Wissenschaft, indem er zum Beispiel die Echtheit von Arugat ha-Bosem in Frage stellte; Zu diesem Thema besteht noch kein Konsens (Greive 1973, 175–177).

4. Betonung des Individuums

Ein sehr wichtiges Merkmal der Philosophie von Ibn Ezra ist die Konzentration auf die Errettung des Einzelnen. Seine Äußerungen markieren eine bedeutende Veränderung in der religiösen Haltung. Das traditionelle rabbinische Judentum, insbesondere was sich in der Liturgie widerspiegelte, hatte sich vor allem mit der kollektiven Erlösung des jüdischen Volkes befasst. Anspruchsvolle Kreise in der jüdisch-arabischen Kultur von al-Andalus hatten ihre Soteriologie mindestens ein Jahrhundert vor Ibn Ezra stattdessen auf die ultimative Glückseligkeit des Individuums konzentriert. Es ist sehr wahrscheinlich, dass in dieser Ausgabe, wie in so vielen anderen, Ibn Ezras Rolle die des Senders war. Die klaren Formulierungen, die in seinen biblischen Kommentaren und aktuellen Broschüren verstreut waren, waren für die Juden des christlichen Europas weitaus zugänglicher als die Schriften anderer jüdischer Andalusier, und sie waren ausschlaggebend für die Verbreitung dieser Schlüsselidee.

Der Fokus auf die Errettung des Einzelnen wird in den ersten Abschnitten von Jessod Mora deutlich. Ibn Ezra prüft kritisch die unterschiedlichen Motivationen, die Menschen haben, um Fachwissen im Bereich des Rechts zu erlangen. Einige tun es aus Prestige, aber dies führt zu sozialer Reibung. Andere studieren das Gesetz, um die Gesellschaft zu verbessern. Das ist lobenswert; Dies impliziert jedoch, dass in einer gerechten Gesellschaft das Gesetz überflüssig wäre. Wir können die Argumentation von Ibn Ezra weiterführen: Das Gesetz muss eine endgültige Rechtfertigung haben, die über jede soziale oder historische Situation unveränderlich ist. In diesem Sinne können wir den Zusammenhang mit dem nächsten in der Passage angesprochenen Punkt erkennen: Viele Gesetze der Tora werden selten oder nie angewendet. Wie kann sich der Leser dann fragen, ob das Gesetz ein Selbstzweck für das jüdische Leben sein kann? Außerdem fragt Ibn Ezra:Wie viele Rechtsexperten brauchen wir überhaupt?

Aus dieser Reihe von Argumenten ergeben sich zwei Schlussfolgerungen. Erstens kann das Torastudium im Sinne der Beherrschung aller Feinheiten des Gesetzes nicht der endgültige Zweck unserer Existenz sein. Zweitens liegt der letztendliche Zweck nicht in seinem Beitrag zur Gemeinschaft. Ibn Ezra ist nun bereit zu erklären, was das Ziel des Lebens ist:

„Die Person (ha-adam) muss sich in Ordnung bringen. Er muss die Gebote Gottes kennen, der alles erschaffen hat. Er muss mit aller Kraft versuchen, [Gottes] Werke zu verstehen - dann wird er seinen Schöpfer kennen… und wenn er ihn kennt, wird er Gunst in seinen Augen finden. “Nachdem Ibn Ezra einige biblische Prooftexte zitiert hatte, die bis dahin in den arabischsprachigen Gemeinden üblich waren, um die Ansicht zu vertreten, dass Wissen die wahre Form der Anbetung ist, fasst er zusammen: „Aus diesem Grund wurde der Mensch geschaffen. Sobald sich jemand korrigiert hat, kann er andere in Ordnung bringen, wenn dies möglich ist “(Cohen 2002, 83–84).

Auf den ersten Blick entspricht Ibn Ezra der Tradition, dass die Tora dem Leben einen Sinn gibt. Das Gesetz ist jetzt jedoch nur eines von Gottes Werken und nicht unbedingt das wichtigste von ihnen. Ibn Ezra schließt sich eindeutig der damals unter Philosophen gegenwärtigen Ansicht an, dass der Zweck und das Ziel der menschlichen Existenz darin besteht, Gott zu kennen. Diese Verantwortung liegt bei jedem Einzelnen; Es ist kein Gemeinschaftsprojekt, und tatsächlich zeigt Ibn Ezra kein Interesse an der „idealen Stadt“. Er gibt jedoch nur dieses Ziel an; Er hat keine Theorie des Intellekts, keine verfeinerte oder sogar grobe Erkenntnistheorie. Er hat das Torastudium tatsächlich stark abgewertet, aber er hat dies auf eine Weise getan, die nicht aggressiv ist. (Tatsächlich gibt es seit langem eine Kontroverse darüber, wie viel „Tora“Ibn Ezra selbst wusste.) Dies ist ein klassisches Beispiel dafür, wie Ibn Ezra leise, wenn nicht elegant radikale Ansichten in die Tradition einführt.

5. Charakterisierungen seines Denkens

Ibn Ezras Gedanken wurden in drei Traditionen eingeteilt (oder eingepasst). Viele mittelalterliche Philosophen und auch Gegner der Philosophie spürten eine Gemeinsamkeit des Zwecks sowie den Austausch grundlegender Lehren zwischen Ibn Esra und Maimonides. Die gemeinsame Verbundenheit mit Maimonides und Ibn Ezra war im 14. Jahrhundert besonders stark. Das Hauptinstrument für diese Denkrichtung war der Kommentar zu Ibn Ezra, der einige Dutzend beträgt. Diese Autoren waren besonders beeindruckt von der Bereitschaft beider Weisen, sich auf Quellen jenseits des traditionellen rabbinischen Korpus zu berufen, um die biblischen Erzählungen und Gebote zu verstehen. Rationalität (im Sinne der Suche nach einem Verhältnis für das Judentum, seine Überzeugungen und Vorschriften) verband Ibn Ezra und Maimonides und verwischte die Unterschiede zwischen den beiden.vor allem auf die wichtige Frage der Legitimität der Astrologie.

Das pseudo-pigraphische Testament von Maimonides, in dem er seine Bewunderung für Ibn Ezras Tora-Kommentar und die „großen und tiefen Geheimnisse“, die er dort enthüllte, am stärksten zum Ausdruck bringt, ist höchstwahrscheinlich ein Produkt dieses Trends. Wie Isadore Twersky jedoch betont hat, deutet die Tatsache, dass das „Testament“am Ende seines Lebens von Maimonides verfasst worden sein soll, nachdem er bereits seine eigenen Werke geschrieben hatte, darauf hin, dass der Autor möchte, dass wir es nur zur Kenntnis nehmen der literarischen und fiktiven Parallelen zwischen den beiden Denkern; Der Fälscher ist nicht bereit, stärkere Einflussansprüche geltend zu machen (Twersky 1993, 39–40).

Wie viel, wenn überhaupt, Maimonides Ibn Ezra schuldet, wird seit über einem Jahrhundert ohne klare Lösung diskutiert. Die Umfrage von Twersky (1993) deckt den Boden gut ab. Die stärksten Behauptungen dehnen den Einfluss von Ibn Ezra sogar auf den Bereich der Rechtstheorie aus und behaupten, dass die vierzehn Prinzipien, die Maimonides zu Beginn seines Buches der Gebote formuliert hatte, inspiriert und in gewissem Maße den Prinzipien von Ibn Ezra in Jessod Mora nachempfunden waren. Da Maimonides nach den meisten modernen Berichten als Aristoteliker (oder vielleicht als Neo-Aristoteliker) einzustufen ist, sollte es naheliegend sein, dass letzterer, wenn er wirklich ein Anhänger von Ibn Esra wäre, auch ein Aristoteliker wäre. Wie wir sehen werden, lokalisieren Geschichten der jüdischen Philosophie Ibn Ezra einstimmig im neoplatonischen Lager. Jedoch,Josef Cohen hat kürzlich argumentiert, dass Ibn Ezra tatsächlich bequemer in die aristotelische Tradition passt (Cohen 1996).

Generationen von Wissenschaftlern haben das Label „Neo-Platonist“als am besten geeignet befunden. Julius Guttmann, der möglicherweise dafür verantwortlich ist, den mittelalterlichen jüdischen Neoplatonismus als historische Kategorie zu definieren, erklärte Ibn Ezra zum „letzten in der Linie der jüdischen Neuplatoniker“. Guttmann war sich wie alle Historiker des jüdischen Denkens voll bewusst, dass Ibn Ezra kein systematischer Denker war, und er war genauer als jeder spätere Historiker darin, die Vereinbarungen und Meinungsverschiedenheiten zwischen Ibn Ezra und den sogenannten neoplatonischen Standardlehren zu bestimmen. Dennoch stellte er fest, dass „Ibn Ezra von den mysteriösen Tiefen des Neuplatonismus tiefer bewegt wurde als die meisten seiner jüdischen Vorgänger und sich seinem metaphysischen Inhalt näher näherte als alle anderen außer Gabirol“(Guttman 1973, 134).

Isaac Husik markiert Ibn Ezras Rolle bei der Weitergabe andalusischer Weisheit, die aus „Grammatik… Mathematik und Astronomie… der Philosophie des Neo-Platonismus und dem wissenschaftlichen und rationalistischen Geist im Allgemeinen“besteht (Husik 1969, 187). Wie Guttmann macht Husik auf die Affinität zwischen Ibn Ezra und Ibn Gabirol aufmerksam. 1973 veröffentlichte Hermann Greive eine buchlange Studie über Ibn Ezra unter dem Titel Studien zum Jüdischen Neuplatonismus. Greive widmete Ibn Ezras Psychologie besondere Aufmerksamkeit; Dies ist in der Tat der Zweig der Philosophie, von dem Ibn Ezra am stärksten angezogen wurde, und das Thema, das von Spezialisten in Ibn Ezra am intensivsten genutzt wurde (Tanenbaum 1990; Levin 1992). Jedoch,Greive ist sich bewusst, dass das Vorhandensein neoplatonischer Lehren in Ibn Ezras Schriften nicht bedeutet, dass Ibn Ezras Treue ausschließlich auf diese Schule beschränkt war.

Der Trend setzt sich in der jüngsten Geschichte der jüdischen Philosophie fort, die von Colette Sirat, die am Ende des Kapitels über „Die Neuplatoniker“über Abraham Ibn Ezra spricht. In Kenntnis der reichen hebräischen Literatur des späteren Mittelalters (von der ein Großteil noch nicht studiert und daher für Guttmann unzugänglich war) macht Sirat Ibn Ezra jedoch nicht zum letzten Neoplatoniker. Stattdessen bemerkt sie: „Der neoplatonische Einfluss, der in den jüdischen Philosophen des 13. und 14. Jahrhunderts deutlich ausgeprägt war, wurde im Wesentlichen in Begriffen und Ideen ausgedrückt, die von Ibn Ezra stammen“(Sirat 1985, 104).

Aaron Hughes erkennt die Problematik des Labels „neoplatonisch“an; In einer Notiz registriert er seine Präferenz für die Ansicht, dass „das neoplatonische 'System', das er abonniert hat, es einem erlaubt hat, viele geteilte und oft konkurrierende Loyalitäten zu haben“(Hughes, 2002, Nr. 13). Trotzdem kann auch Hughes dem Label nicht widerstehen.

Insbesondere ein Begriff, der in einigen wichtigen Passagen vorkommt, kol oder „all“, hat in letzter Zeit viel Aufmerksamkeit auf sich gezogen. Aufbauend auf den Beobachtungen mehrerer Wissenschaftler untersucht Elliot Wolfson (1990; siehe insbesondere S. 80, Nr. 14–16 für Verweise auf frühere Arbeiten zu diesem Thema) die beiden unterschiedlichen Sinne, in denen Ibn Ezra den Begriff verwendet. Manchmal bezieht es sich auf die Gesamtheit der geschaffenen Entitäten, aber an anderen Stellen bezieht es sich auf eine Entität, die alle Dinge in sich in idealer Form umfasst - nicht Gott, sondern den Demiurgen (yoser bereishit). Diese doppelte Bedeutung lässt sich auf Proclus zurückführen, und ihre Verwendung unterstreicht den neoplatonischen Trend in Ibn Ezras Gedanken. Howard Kreisel (1994) hat diese Interpretation abgelehnt. Kreisel kritisiert hier die Betonung des „Neoplatonismus“; er schließt den Begriff in Anführungszeichen ein, wie es der gegenwärtige Schriftsteller tut,und aus den gleichen Gründen. Der mittelalterliche jüdische Neoplatonismus ist ein schlecht definierter Begriff, und alle Versuche, den „Neoplatonismus“von Ibn Ezra zu erklären, sind problematisch und zwingen die Gelehrten, zahlreiche Übereinstimmungen zwischen Ibn Ezra und den Aristotelikern festzustellen, die wiederum nicht von den neoplatonischen Interpretationen getrennt werden können Information des islamischen Aristotelismus im Allgemeinen. Kreisel argumentiert, dass die fraglichen Texte, wenn sie im Kontext genau gelesen werden, nur eine Bedeutung für kol-Gott, den Schöpfergott, und nicht für den Demiurgen haben.kann nicht von den neoplatonischen Interpretationen getrennt werden, die den islamischen Aristotelismus im Allgemeinen prägen. Kreisel argumentiert, dass die fraglichen Texte, wenn sie im Kontext genau gelesen werden, nur eine Bedeutung für kol-Gott, den Schöpfergott, und nicht für den Demiurgen haben.kann nicht von den neoplatonischen Interpretationen getrennt werden, die den islamischen Aristotelismus im Allgemeinen prägen. Kreisel argumentiert, dass die fraglichen Texte, wenn sie im Kontext genau gelesen werden, nur eine Bedeutung für kol-Gott, den Schöpfergott, und nicht für den Demiurgen haben.

Daher scheint es wenig Gewinn zu bringen, Ibn Ezras angeblichen Neoplatonismus zu beleuchten. Auf der anderen Seite sind Ibn Ezras Affinitäten zu Ibn Gabirol (Avicebron zu den Lateinern und mit Sicherheit ein Neoplatoniker) relevant. Einige von Ibn Gabirols allegorischen Lesungen der Bibel werden von Ibn Ezra zitiert - tatsächlich ist er unsere einzige Quelle für sie. Ibn Gabirols Fons Vitae gehört zweifellos zur neoplatonischen Tradition. Bezeichnenderweise wird dieses Werk (das Ibn Ezra vermutlich im arabischen Original gesehen hätte) von Ibn Ezra überhaupt nicht erwähnt. Nach allen Angaben hätte er nicht die Geduld oder Disposition für die Scholastik dieses Textes gehabt.

Die Rolle von Ibn Gabirol ist in der Tat entscheidend. Ibn Gabirol wurde von seinen Zeitgenossen beschuldigt und von modernen Gelehrten beschuldigt, „griechische“Begriffe in seine Gedichte aufgenommen zu haben. Alle großen andalusischen Dichter waren bis zu einem gewissen Grad Ibn Esra, ziemlich bedeutende Studenten und Nachahmer von Ibn Gabirol. Die Verbindung zwischen Ibn Ezra und Ibn Gabirol ist bedeutsam, aber der rote Faden zwischen den beiden und anderen andalusischen jüdischen Dichtern, die ebenfalls in die „mysteriösen Tiefen des Neuplatonismus“getaucht sind, findet sich eher in ihrer Poesie als in der Prosa Ausstellungen der Philosophie. Die Sehnsucht der Seele nach Befreiung von dieser Welt und Befreiung oder Auslöschung im Göttlichen sind Themen, die in ihren Liturgien einen starken Ausdruck fanden.und die sie an mindestens eine wichtige Facette des Neoplatonismus und aneinander binden, wahrer als alle spezifischen Lehren, die sie über den Ursprung der Materie oder die Natur der prophetischen Inspiration vertreten.

Historiker der jüdischen Philosophie bezeichnen Ibn Ezras Gedanken als „neoplatonisch“, auch aufgrund seiner tiefen Beschäftigung mit Astrologie und Arithmologie sowie seiner tiefen Sehnsucht nach Befreiung von dieser Welt. Der Begriff „neoplatonisch“wird jedoch in der Geschichte der mittelalterlichen jüdischen Philosophie ungenau verwendet und weist normalerweise nur auf eine grobe Aufteilung zwischen „Aristotelikern“und allen anderen hin, die in der Regel als neoplatonisch bezeichnet werden. Es ist daher angebracht, die Abweichung von Ibn Ezra von einigen allgemein anerkannten neoplatonischen Lehren zur Kenntnis zu nehmen. Ibn Esra bestreitet die Existenz von Dämonen. Er sagt nichts über den Abstieg der Seele durch die Himmelskugeln, obwohl diese Lehre seinem zeitgenössischen Pseudo-Bahya bekannt war und vielleicht natürlich einen Astrologen angesprochen hätte. Schließlich,er sagt nichts über musikalische Harmonien - trotz des klaren Pythagoräismus seines Sefer ha-Ehad (Langermann 1993, 66). Zusammenfassend scheint es also am klügsten zu sein, zu beobachten, dass Ibn Ezra hauptsächlich Aktienbegriffe wie die drei „Welten“verwendet, die über den sogenannten islamischen und jüdischen Neoplatonismus informieren. Wolfson hat am stärksten für „präzise terminologische Verbindungen“zwischen Ibn Ezra und Plotinus plädiert, aber selbst er kann keinen Übertragungsweg verfolgen (Wolfson, 1990, S. 89–90).aber selbst er kann keinen Übertragungsweg verfolgen (Wolfson, 1990, S. 89–90).aber selbst er kann keinen Übertragungsweg verfolgen (Wolfson, 1990, S. 89–90).

Die am wenigsten bekannte Charakterisierung, aber eine, die viel zu ihren Gunsten zu argumentieren hat, wird von Abraham, dem Sohn des berühmten Moses Maimonides, gegeben. In seiner erfrischenden Perspektive findet Ibn Ezra seinen Platz in einer Liste von Rabbinern, die die grundlegenden Lehren lehrten, dass Gott kein Körper ist; dass Gott keine der Eigenschaften von Körpern manifestiert; und dass alle problematischen biblischen Verse (neu) interpretiert werden müssen, um diesen Lehren zu entsprechen. Es ist interessant, die anderen Namen auf der Liste von Abraham Maimonides zu erwähnen: Sa'adiah Gaon, Samuel ben Hofni, Isaac Alfasi, Joseph Ibn Migash. ^[2]Nur der erste von diesen wird heute als Philosoph angesehen, und dann nur im weiteren Sinne des Wortes. Es scheint, dass Abraham, wie sein Vater, das ganze Los - einschließlich Ibn Esra - als mutakallimūn betrachtete, dh als religiöse Denker, die eine akzeptable (wenn auch nicht unbedingt korrekte) Theologie lehrten, die jedoch keine philosophische Strenge aufwies und die enthielt einige schwerwiegende Fehler.

In der Tat ist Sa'adiahs Überzeugungen und Meinungen das einzige erhaltene, inhaltliche Werk zur jüdischen Philosophie, das Ibn Ezra namentlich erwähnt. Das Zitat findet ganz am Ende des ersten Kapitels von Jessod Mora statt; Ibn Ezra bemerkt, dass einige Teile von Sa'adiahs Buch korrekt sind, andere jedoch unbegründet. Er sagt uns jedoch nie genau, welche Teile akzeptabel sind und welche nicht, und er verwickelt Sa'adiah auch nicht in eine gezielte Debatte über irgendein Thema. In seinem gesamten Werk, vor allem aber in seinen biblischen Kommentaren, erwähnt Ibn Ezra Sa'adiah Dutzende Male; Obwohl er die spezifische Quelle selten erwähnt, scheint er sich am häufigsten auf Sa'adiahs eigene biblische Kommentare zu beziehen. Zumindest auf der Grundlage dieser Statistik ist Sa'adiah, wie oben erwähnt, der wichtigste „Einfluss“auf Ibn Esra.

6. Was ist Philosophie für Ibn Esra? Wer sind seine Philosophen?

Die Fülle hebräischer Begriffe in Ibn Ezras Schriften, die sich auf „Philosophen“oder „Philosophie“beziehen können - keiner von ihnen ist sehr präzise, einige von ihnen vielleicht von Ibn Ezra selbst geprägt - bietet eine zusätzliche Perspektive auf die Besonderheit von Ibn Ezras „Philosophie“”. Die hebräischen Homonyme für "Philosophie" oder "Philosophen" (die über das Arabische in die Sprache kamen) erscheinen nie in den biblischen Kommentaren. In dem einzigen Fall, der in Klatzkins Lexikon zitiert wird, soll Ibn Ezra das Wort im eingeschränkten Sinne der Astronomen verwendet haben, ähnlich wie sein Vorgänger Abraham Bar Hiyya (dessen astronomische Schriften er genau studierte). Dies ist nicht unbedingt der Fall; in dem von Klatzkin angeführten Einzelfall erscheint Filosofim in Apposition zu Hakhamim,ein Allzweckwort, das Gelehrten oder Meister einer der sieben oder zehn Wissenschaften bedeutet.^[3] Dennoch scheint es klar zu sein, dass Ibn Ezra kein Konzept von Falsafa in dem Sinne hat, wie es in der arabischen Philosophie verwendet wurde, dh im eingeschränkten Sinne platonischer und aristotelischer Traditionen.

Der Begriff shiqqul ha-da'at (rationale Analyse, wörtlich „Abwägen der Vernunft“) wird im weitesten Sinne von Vernunft oder Rationalität verwendet. In der Einleitung zu seinem Kommentar zur Tora schreibt Ibn Ezra: „Die rationale Analyse (shiqqul ha-da'at) ist die Grundlage, weil die Tora nicht denen gegeben wurde, die keinen Grund haben; und der Vermittler (mal'akh, 'Engel' oder 'Bote') zwischen dem Menschen und seinem Gott ist sein Intellekt. Bald darauf (Glossar zu Genesis 1: 2) wird derselbe Begriff in einem streng astronomischen oder wissenschaftlichen Kontext verwendet: „Menschen, die rationale Analysen anwenden, haben sichere Beweise dafür, dass es nur eine Erde gibt.“Ibn Ezra war in den exakten Wissenschaften weitaus besser verankert als in der Philosophie, und diese Tatsache spiegelt sich in seiner Verwendung von Filosofim und Shiqqul ha-da'at wider.

In einigen Fällen ist es möglich, den von Ibn Ezra verwendeten Begriffssinn einzugrenzen. Ein Beispiel sind „die Gelehrten, die ihre Ansprüche auf Beweise stützen“(hakhmei ha-ra'ayot), die in einem Exkurs über Psychologie zu finden sind, den wir weiter unten untersuchen werden. Joseph Ibn Aqnin verwendet einen sehr ähnlichen Ausdruck: "Logiker, die Beweise (ra'ayot) vorlegen, um die islamische Religion zu stärken, und die Ismaeliten nennen sie mutakallimūn." ^[4] Angesichts der Bindungen von Ibn Ezra an Kalam, von denen einige bereits erwähnt wurden, scheint es klar zu sein, dass sich der hier fragliche Begriff und vielleicht auch andere auf die Ärzte des Kalam beziehen. Verweise hier und anderswo auf Logik und Beweise stehen also in der Tat für Disputationen, die auf rationaler Basis geführt werden, aber nach den Regeln der aristotelischen Logik nicht notwendig sind.

Ein anderer Begriff, der von Ibn Ezra verwendet wird, ist hakhemei (oder: anshei) ha-mehqar, wörtlich „Gelehrte“(oder: Untersuchungsleute). Bar Hiyya verwendet den Begriff Hakhemei Ha-Mehqar im Sinne von Philosophen: "Die Form, über die der Hakhemei Ha-Mehqar sagte, dass er weder Körper ist noch an einen Körper gebunden ist." ^[5]

Tushiyya ist ein weiterer Begriff. An einer Stelle kontrastiert Ibn Ezra die Ansichten der Menschen in Mehqar mit denen der Menschen in Tushiyya, was darauf hindeutet, dass die ersteren mutakallimûn und die letzteren fâlasifa sind. In seinem Glossar zu Psalm 104: 30 stellt er fest: „Das Volk von Mehqar sagt, dass jedes Lebewesen nach seinem Tod auferstehen wird; Die Menschen in Tushiyya sagen, dass die Universalien erhalten bleiben, aber die Individuen umkommen. “Die Wahl dieses Begriffs ergibt sich eindeutig aus Sa'adiahs Übersetzung von Tushiyya (Hiob 26: 3) als Falsafa. Diese Verwendung ist jedoch weder statistisch signifikant noch vollständig konsistent.

Ibn Ezra bemerkt (Glossar zu Prediger 7: 9; siehe unten), dass man „viele Bücher“lesen muss, um die Psychologie zu beherrschen, aber er nennt kein einziges von ihnen; Diese Beobachtung gilt auch in seinem gesamten Werk, in dem meines Wissens kein einziges Lehrbuch über Psychologie, Metaphysik oder Logik jemals namentlich erwähnt wird. Das formale Studium wissenschaftlicher Texte war jedoch nur ein Mittel, um Zugang zur heutigen Philosophie zu erhalten. Bis zum Ende des elften Jahrhunderts hatte das andalusische Judentum tief aus dem Brunnen der griechisch-arabischen Wissenschaft getrunken, und Ibn Ezra hätte sicherlich eine gewisse Vertrautheit mit Psychologie und anderen Bereichen erlangen können, ohne ein formelles Studium absolviert zu haben. Wie wir sehen werden, las Ibn Ezra zweifellos die philosophische Allegorie von Ibn Sîn, Hayy bin Yaqzân. Im Allgemeinen scheint es, dass er zu kurz angezogen wurde,verlockende und kryptische Darstellungen statt langwieriger, diskursiver Prosa.

7. Ibn Esra und Judah Halevi

Die interessantesten und wahrhaft philosophischen Kapitel seiner Schriften haben nichts mit dem Recycling und der Neugestaltung von Seelenlehren zu tun, sondern mit offenen Diskussionen über grundlegende Fragen der jüdischen Identität. In einem langen Glossar zum ersten der zehn Gebote (2. Mose 20: 1) zeichnet Ibn Ezra ein Gespräch auf, das er mit seiner engen Freundin und Dichterkollegin Judah Halevi geführt hat. Warum, möchte Halevi wissen, hat Gott beschlossen, sich auf dem Berg Sinai als der Gott zu offenbaren, der die Juden aus Ägypten herausgenommen hat? Warum offenbarte er sich nicht stattdessen als der Gott, der Himmel und Erde schuf und auch den Menschen schuf? Warum identifizierte er sich mit einem Ereignis, das nur für Israel wichtig ist, und nicht mit einem Ereignis von universeller Bedeutung? Die implizite Kritik an dem philosophischen Standardstandpunkt, an dem Ibn Ezra während seines gesamten Schaffens konsequent festhält,ist transparent. Wenn die Schöpfung der offensichtlichste und überzeugendste Hinweis auf die Existenz der Gottheit ist, wie es die Philosophen im Durchschnitt tun; Wenn Gott sich uns durch seine Werke offenbart - warum entschließt er sich dann, sich am Sinai als Gott der Geschichte, als Gott des Exodus, zu offenbaren?

Ibn Ezra beginnt seine Antwort mit der Beobachtung, dass sich die Menschen in der Natur ihres Glaubens unterscheiden. Einige glauben an Gott, weil sie von ihm gehört oder in der Bibel über ihn gelesen haben; Sollte dieser Glaube jedoch in irgendeiner Weise in Frage gestellt werden, werden sie sofort unterdrückt. Im Gegensatz dazu werden sich diejenigen, die den Weg des Wissens gewählt haben, vom Studium der Mineral- und Tierreiche zur Struktur und Funktion des menschlichen Körpers und von dort zum Studium des Himmels hocharbeiten. So wird der Gelehrte von Gottes „Wegen“zum Verständnis des göttlichen Namens aufsteigen. Nach Ibn Esra deuten die ersten beiden Worte des Gebotes („Ich bin JHWH“) auf die Erkenntnis Gottes hin, die man aus der Schöpfung erhält; Es wäre daher überflüssig, „Wer hat Himmel und Erde gemacht“hinzuzufügen.

Bisher hat Ibn Ezra die Ansicht der Philosophen bekräftigt und bestätigt. Jetzt trennt er sich jedoch von ihnen; Die Astrologie spielt in dieser Denkrichtung eine Schlüsselrolle. Die Intellektuellen, die diesem Weg folgen, beobachten Ibn Esra, leugnen das Eingreifen Gottes in weltliche Angelegenheiten. Israels astrales Schicksal war so, dass sie zu diesem bestimmten Zeitpunkt nicht von der Knechtschaft befreit werden sollte. Gott kann jedoch die Sterne außer Kraft setzen, und genau dies in diesem astral ungünstigen Moment zu tun, ist ein überzeugender Beweis, nicht nur für seine Existenz, sondern auch für die Wirkung des von ihm geschaffenen Kosmos.

Gottes Selbsteinführung als derjenige, der dich aus Ägypten herausgebracht hat, verbindet sich mit der Wahrheit der Existenz Gottes, wie der Kosmos beweist. Es fügt jedoch das wichtige Detail hinzu, dass der Schöpfer auch der Erlöser ist. In der Summe widerspricht Gottes Selbstoffenbarung als „derjenige, der dich aus Ägypten herausgebracht hat“nicht dem Grundsatz, dass Gott sich durch seine Werke offenbart; es fügt vielmehr einen wichtigen Punkt hinzu, der von den Philosophen entweder übersehen oder geleugnet wird. Unmittelbar danach setzt Ibn Ezra seine Darstellung jedoch auf eine etwas andere Art und Weise fort. Er bemerkt, dass das nächste Wort, „dein Gott“, unsere Verpflichtung zur Anbetung vermittelt; Schließlich deutet der Rest des Satzes „Wer hat dich aus Ägypten herausgebracht?“lediglich auf die Wunder hin, auf die sich alle einfachen Leute in ihrem Glauben stützen müssen.

Wir haben hier die Hauptpunkte aus einer der längsten Exkursionen in Ibn Ezras biblischem Kommentar extrahiert. Es erfordert keine große Vorstellungskraft, anzunehmen, dass der trockene und prägnante Lebenslauf, den Ibn Ezra in seinen Gloss aufgenommen hat, eine lange Debatte, vielleicht sogar eine Reihe von Begegnungen, zwischen den beiden Dichtern zusammenfasst. Tatsächlich beschreibt Ibn Ezra in seinem Kommentar zu Daniel 9: 2 ausführlicher einen Austausch mit Halevi über eine Frage der biblischen Chronologie, wobei er mehrere Widerhaken und Retorten aufzeichnet, bis Halevi am Ende verstummt. Vielleicht hat Ibn Ezra beschlossen, das Gespräch über das erste Gebot zu verkürzen, weil diese Begegnung Halevi nicht gerade sprachlos machte. Ganz im Gegenteil: Halevi erweiterte sein Thema des jüdischen Partikularismus in seinem Kuzari,eines der resonantesten Werke des jüdischen Denkens.

Dies mag eine Sesselphilosophie sein, die jedoch eine der grundlegendsten Fragen der jüdischen Erfahrung betrifft. Ist das Judentum nur eine Reihe von Anweisungen unter vielen, um ein und dasselbe spirituelle Ziel zu erreichen, das das Ziel aller Menschen ist? Sind Juden ein Volk unter vielen oder nehmen sie einen besonderen Platz in der Skala der Existenten ein? Bei der Beantwortung dieser Fragen wurden möglicherweise bessere analytische Köpfe getestet, aber vielleicht nicht zwei lebendigere, leidenschaftlichere Seelen als diese beiden hebräischen Dichter. Der „Philosoph“von Halevis Kuzari präsentiert eine Sichtweise, die in wesentlichen Punkten mit der von Ibn Ezra übereinstimmt, insbesondere im Universalismus seines Programms für die Menschheit und im Relativismus seiner Herangehensweise an Ritual und Praxis (Langermann 1993, 70– 74). Für seinen Teil,Halevi fordert eine viel realere und sinnvollere Spaltung zwischen Juden und dem Rest der Nationen.

8. Poesie und die Wissenschaft der Seele

Für Ibn Esra ist die menschliche Seele die einzige unveränderliche, ewige Einheit im Universum; Es ist das einzige, von dem gesagt werden kann, dass es in gewissem Sinne Gott ähnlich ist. Zum Beispiel heißt es im Eröffnungssatz von Sefer Tzahut (eine grammatikalische Abhandlung!): „Weil die menschliche Seele nach dem Bilde Gottes geschaffen wurde, ähneln ihre Handlungen seiner“(Levin 1985, 379). Am Ende von Jessod Mora (Cohen 2002, 200–201) zitiert er die fünf im Talmud festgestellten Punkte der Ähnlichkeit zwischen der Seele und Gott; und er impliziert, dass Shi'ur Qoma eine ähnliche Lehre bekennt. Ibn Ezra nimmt diese Ähnlichkeiten, wie es scheint, ziemlich wörtlich.

Angesichts dieses Zustands ist es nicht verwunderlich, dass „die Wissenschaft der Seele“der Zweig der Philosophie ist, zu dem Ibn Ezra am meisten zu sagen hat. Ibn Ezra zeigt wenig Interesse an der Metaphysik der Theologen, dh an Fragen der göttlichen Eigenschaften, der Substanz und des Unfalls und so weiter. Psychologie war seine Metaphysik; es und es allein beschäftigten sich mit Fragen jenseits der materiellen Welt und näherten sich der Gottheit. In einer aufschlussreichen Bemerkung nennt er Ibn Gabirol „einen großen Weisen im Geheimnis der Seele“. Es ist daher nicht verwunderlich, dass sich tiefgreifende Studien über Ibn Ezras Gedanken wie Wolfson 1990, Tanenbaum 1990, Hughes 2009 und Labaton 2013 ausführlich mit den Seelenvorstellungen von Ibn Ezra befassen.

Ibn Ezras Haltung gegenüber der Psychologie ergibt sich hauptsächlich aus seiner Poesie; Es wird nicht einfach aus einem sterilen Klassifizierungsschema kopiert. Mehr als alles andere hat seine Poesie sein Image als Neoplatoniker in der wissenschaftlichen Literatur genährt. In der Tat war die Psychologie eine Arena scharfer Konflikte zwischen Philosophen und Mutakallimûn. Wenn, wie wir vorgeschlagen haben, Ibn Ezra hauptsächlich von Sa'adiah und anderen Gaonim - und damit auch vom Kalam - beeinflusst wurde, stammen viele seiner Vorstellungen von der Seele aus den Traditionen der hebräischen Poesie in Spanien. Im Gegensatz zum Kalam, der wenig Interesse an Psychologie hat und nicht von der Befreiung von dieser Welt besessen ist, identifizieren sich die hebräischen Dichter in der Regel mit den klassischen Neoplatonikern, um die Erlösung und Befreiung der Seele aus ihrer weltlichen Gefangenschaft zu suchen.

Sogar Ibn Ezras Prosaerklärungen über die Sehnsucht der Seele, zu ihrer Quelle zurückzukehren, tendieren zur Lyrik (und haben tatsächlich einige kleine, aber klare Anleihen aus einer langen Liturgie von Halevi). Betrachten Sie diese Passage aus der Einleitung zum Kommentar zu Prediger:

So wie der Gefangene, der gefangen genommen wurde, sich danach sehnt, in seine Heimat zurückzukehren und bei seiner Familie zu sein, sehnt sich der intellektualisierende Geist danach, die höheren Sprossen zu ergreifen, bis sie zu den Formationen des lebendigen Gottes aufsteigt, die wohne nicht in materiellen Häusern … Dies wird geschehen, wenn der Geist weiß wird und sich über den Unreinheiten ekelhafter körperlicher Begierden heiligt, die das Heilige besudeln … dann wird das Ferne wie das Nahe und die Nacht wie der Tag sein; dann wird sie so konfiguriert sein, dass sie die wahre Wahrheit kennt, die ihr so eingeschrieben wird, dass sie nicht gelöscht wird, wenn sie den Körper verlässt, denn das Drehbuch ist das Schreiben Gottes. Sie wurde hierher gebracht, um gezeigt zu werden, und aus diesem Grund war sie bis zum Ende ihrer Amtszeit inhaftiert… (Levin 1985, 288)

Diese Prosaausstellung ist voller Bilder, aber wie ähnliche Berichte in Ibn Ezras Schriften fehlt jede gründliche Diskussion über die Struktur, die Ursprünge und den Weg der Befreiung der Seele, wie man sie in der neoplatonischen islamischen Tradition findet, einschließlich jüdischer Werke wie Pseudo-Bahya. Es ist wirklich eine Überarbeitung der gereimten Prosa - dem Medium von Ibn Gabirols liturgischem Meisterwerk Keter Malkhut - derselben Themen, die Ibn Ezras Gedichte inspirieren. Dennoch beeindruckt Ibn Ezra seine Leser zweifellos mit dem großen Pathos und der offensichtlichen Aufrichtigkeit seiner Liturgien. Seine Hymne „Tzom'ah nafshi“(„Mein Seelendurst“) ist einer der stärksten Ausdrücke der Sehnsucht nach dem Göttlichen in hebräischen Buchstaben. Ibn Ezra erlebte tief und vollständig die Entfremdung der Seele in dieser Welt und ihre Sehnsucht nach göttlicher Erlösung.und seine poetischen Ausdrücke dieser großartigen Gefühle dienten besser als Zeugnisse für sein Fachwissen in Angelegenheiten seiner Seele als jedes akademische Diplom.

9. Exkurs über die Seele in einem Kommentar an die Prediger

Der beste Weg, um alles zu erfassen, was bisher über Ibn Ezras Interessen, Einflüsse und Stil gesagt wurde, ist ein Blick auf eine Beispielpassage, in der die Besonderheiten seines Schreibens und die Schwierigkeiten beim Zusammensetzen seiner „Philosophie“liegen können sozusagen in situ untersucht. Der lange Exkurs über die Struktur der menschlichen Seele in seinem Kommentar zu Prediger 7: 9 bietet eine solche Gelegenheit. Ibn Ezra bemerkt kurz die dreigliedrige Aufteilung der Seele in pflanzliche, tierische und rationale. Dies, sagt er uns, ist das Schema, das von „den Gelehrten, die ihre Ansprüche auf Beweise stützen“(hakhmei ha-ra'ayot) angenommen wurde. Ein vollständiges Verständnis kann man erst erreichen, wenn man „viele Bücher“gelesen hat. Es gibt kein spezifisches lexikalisches oder grammatikalisches Problem, bei dem der Exegete hier eine beliebige Länge erreichen muss. Jedoch,Eine Untersuchung der Seele ist vorgeschrieben, da dieser Vers einer der Orte in Prediger ist, an denen sich König Salomo auf den ersten Blick widersprochen hat und der Vers daher einer Erläuterung bedarf. Nachdem Ibn Ezra einige der offensichtlichen Widersprüche ausführlich zitiert hat, schlägt er eine alternative Psychologie zu der der „Gelehrten“vor, die ein anderes dreigliedriges Schema und eine andere Terminologie verwendet: Nefesh (Appetit und Lust), Ru'ah (Sensation und Dominanz) und Neshamah (Weisheit). Er deutet an, dass dieser Wechsel nur der Einfachheit halber erfolgt, obwohl die Wahrheit anders zu sein scheint. Ibn Ezra bemerkt beiläufig, dass auch Sa'adiah diese zweite Klassifikation verwendete. Nachdem Ibn Ezra einige der offensichtlichen Widersprüche ausführlich zitiert hat, schlägt er eine alternative Psychologie zu der der „Gelehrten“vor, die ein anderes dreigliedriges Schema und eine andere Terminologie verwendet: Nefesh (Appetit und Lust), Ru'ah (Sensation und Dominanz) und Neshamah (Weisheit). Er deutet an, dass dieser Wechsel nur der Einfachheit halber erfolgt, obwohl die Wahrheit anders zu sein scheint. Ibn Ezra bemerkt beiläufig, dass auch Sa'adiah diese zweite Klassifikation verwendete. Nachdem Ibn Ezra einige der offensichtlichen Widersprüche ausführlich zitiert hat, schlägt er eine alternative Psychologie zu der der „Gelehrten“vor, die ein anderes dreigliedriges Schema und eine andere Terminologie verwendet: Nefesh (Appetit und Lust), Ru'ah (Sensation und Dominanz) und Neshamah (Weisheit). Er deutet an, dass dieser Wechsel nur der Einfachheit halber erfolgt, obwohl die Wahrheit anders zu sein scheint. Ibn Ezra bemerkt beiläufig, dass auch Sa'adiah diese zweite Klassifikation verwendete. Ibn Ezra bemerkt beiläufig, dass auch Sa'adiah diese zweite Klassifikation verwendete. Ibn Ezra bemerkt beiläufig, dass auch Sa'adiah diese zweite Klassifikation verwendete.

10. Begründung für die Gebote: Jessod Mora

Die systematischste Formulierung der philosophischen Ideen von Ibn Ezra findet sich in Jessod Mora (Die Grundlage der Ehrfurcht) (Cohen 2002). Bezeichnenderweise ist dies eine Monographie über die Begründung der Gebote, vielleicht das Schlüsselfeld (zusammen mit der biblischen Interpretation, mit der es sich etwas überschneidet) für die Entwicklung einer spezifisch jüdischen Philosophie. Wie seine anderen Schriften ist es sehr kurz, enthält nicht wenige kryptische Passagen, deren Bedeutung nie zufriedenstellend konkretisiert wurde, und passt nicht immer gut zu seinen Aussagen in anderen Schriften. Es gibt guten Grund zu der Annahme, dass Jessod Mora kurz vor Ibn Ezras Tod geschrieben wurde und daher möglicherweise seine endgültige Erklärung zu diesen Themen enthält.

Der Anfang von Jessod Mora enthält einen wertvollen Überblick über die Wissenschaften. Dies ist keine formale Klassifikation des Typs, der von al-Fârâbî und vielen anderen geschrieben wurde, deren Ziel es ist, alle Wissenschaften an ihren richtigen Platz zu bringen. Stattdessen prüft Ibn Ezra kritisch die verschiedenen Lernzweige, die von Gruppen jüdischer Gelehrter bevorzugt werden. Es gibt diejenigen, deren „gesamte Weisheit“in Masora besteht, dem traditionellen Inventar von Buchstaben und phonetischen Markierungen in der Schrift. Einige interessieren sich nur für hebräische Grammatik; andere studieren nur die Bibel, andere interessieren sich nur für den Talmud. Keine dieser Gruppen kann jedoch die Weisheit erreichen, die sie suchen, ohne Astronomie zu studieren (hokhmat ha-mazalot). Die Astronomie wiederum erfordert eine Grundlage in der Geometrie (hokhmat ha-middot). Ebenfalls obligatorisch sind Psychologie (hokhmat ha-nefesh),was wiederum eine perquisite Physik oder genauer gesagt Physiologie hat (Toledet ha-shamayim, wörtlich "das, was vom Himmel erzeugt [oder induziert] wird); Toledet bezieht sich allgemein auf Transformationen der Materie, aber in Ibn Ezras Gebrauch, es wird fast immer auf biologische Prozesse angewendet). Schließlich ist auch die Logik (hokhmatha-mivta), „das Gleichgewicht aller Weisheit“, unverzichtbar.

Gegen Ende dieser Disquisition wird eine Art Theosophie (sod ha-merkaba, shi'ur qoma) erwähnt; Ibn Ezra scheint es zu billigen, wenn er richtig angesprochen wird. Ganz am Ende der Passage versucht Ibn Ezra, alles zu einem kohärenten Studienplan zusammenzufügen: „Wie kann jemand versuchen, etwas Erhabeneres zu wissen als er, wenn er weder seine Seele noch seinen Körper kennt? Nur wer die Physik (oder Physiologie?) Und all ihre Beweise und Logik kennt, kann die Universalien kennen, die wie ein Siegel erhalten bleiben. Die Astronomie kann durch eindeutige Beweise aus Arithmetik (hokhmat ha-heshbon), Geometrie (hokhmat ha-middot) und Proportionen (hokhmat ha-'arakhim) erkannt werden. Nur dann wird er in der Lage sein, hoch oben aufzusteigen und das Geheimnis der Seele, der überirdischen Engel und der kommenden Welt zu kennen. “Der Plan sieht vor, Körper und Seele zu studieren.und auch die Astronomie mit dem Ziel, Universalien zu sichern. Man kann sich dann über die Sterne hinaus zum „Geheimnis der Seele“und zur Welt oder zu Welten jenseits unserer eigenen bewegen. Die Reihenfolge, in der die Wissenschaften studiert werden sollen, ist klar genug, der Zusammenhang zwischen ihnen weit weniger.

Ibn Ezra macht niemals einen sauberen Bruch zwischen traditionellen oder religiösen Wissenschaften; Im Gegenteil, er drängt die ganze Zeit darauf, dass die Wissenschaften, die wir als säkular bezeichnen würden, für das Verständnis von biblischen, rechtlichen und anderen Fragen, die für Juden von Belang sind, obligatorisch sind, nicht zuletzt natürlich die Selbstverwirklichung. In einer langen Liste von Beispielen, die dieses Bedürfnis veranschaulichen, wird die Astrologie (mishpatei ha-mazalot) nur einmal erwähnt. Zumindest in diesem Schlüsseltext stimmt Ibn Ezra der Astrologie eindeutig nicht mit dem Hauptstand überein, den sie in seinem Erbe hat. Darüber hinaus scheint keine der genannten Disziplinen für „Philosophie“zu stehen, obwohl Psychologie, eine Art Naturphilosophie und Theosophie alle getrennt erwähnt werden. (Siehe: Was ist „Philosophie“für Ibn Ezra?) Auf jeden FallDie getrennte Auflistung der Psychologie bestätigt unsere Behauptung, dass Ibn Ezras klares Interesse an der Wissenschaft der Seele unabhängig von einem starken Interesse an der Philosophie im Allgemeinen ist und keineswegs darauf hindeutet.

Das zweite Kapitel beginnt mit einem Encomium zur Logik: „Wie edel ist die Wissenschaft der Logik und beginnt mit der Kenntnis der fünf Wörter (Millot).“Ibn Ezra scheint sich auf die Quinque Voces zu beziehen; er nennt hier "High Universal", "Lower Universal" oder "High Species" und "Low Species". Das Verständnis von Arten und anderen solchen Gruppen ist von großem Nutzen, um Gebote zu klassifizieren und einige offensichtliche Widersprüche zwischen biblischen Texten zu lösen. Die angewandte Logik ist jedoch äußerst grundlegend, und wir haben erneut keine Beweise dafür, dass Ibn Ezra mehr wusste als die grundlegende Terminologie.

Die Diskussion geht dann weiter zu Geboten, die abhängig sind, sofern sie von einer bestimmten Gruppe (z. B. Priester), einer Institution (z. B. Tempelopfer) oder geschlechtsspezifisch (z. B. Beschneidung) abhängen oder auf diese beschränkt sind. Dieses Sieben ermöglicht es Ibn Ezra in Kapitel 5, zu den absoluten Geboten zu gelangen, „Prinzipien, die nicht von einer bestimmten Zeit, einem bestimmten Ort oder irgendetwas anderem abhängen“. Diese Gebote, „im Herzen gepflanzt“, waren schon vor der Erteilung der Tora durch Vernunft bekannt. Ibn Ezra selbst fügt daher im Herzen dieser sehr jüdischen und legalistischen Abhandlung die rationale, humanistische Sichtweise ein, die seine Philosophie kennzeichnet: Die Kernforderungen des Judentums hängen nicht von der Offenbarung ab, sondern von der angeborenen menschlichen Vernunft, und sie unterscheiden sich nicht von dieser die Regeln, die jeden Menschen regieren müssen.

11. Philosophische Allegorie: Hayy ben Meqitz

Ibn Ezra hat uns eine Schrift hinterlassen, die zweifellos in eine ganz besondere mittelalterliche philosophische Tradition passt: ein visionäres Rezital oder eine Initiationsgeschichte in der gereimten hebräischen Prosa Hayy ben Meqitz (Levin 1985, 119–132). Der große Philosoph des zehnten Jahrhunderts, Ibn Sina, schrieb eine philosophische Allegorie, Hayy bin Yaqzân, und der andalusische Ibn Tufayl sowie der persische Expatriate Suhrawardi verfassten unterschiedliche Versionen, wobei jede Geschichte der Botschaft entsprach, die sein Autor vermitteln wollte. Die hebräische Komposition von Ibn Ezra passt in dieses spezielle Thema der philosophischen Allegorie.

In Ibn Ezras Version ist Hayy der Führer - ein alter Mann, an dem die Zeit nicht ihren Tribut gefordert hat. Der Erzähler, der aus seiner Heimat geflohen ist, trifft Hayy, der ihn mit Worten der Weisheit verzaubert, und lädt ihn dann ein, in den Brunnen des Lebens einzutauchen und sein Wasser zu trinken. Hayy führt den Erzähler dann durch acht „Königreiche“, dh die Sternenkugeln, und beschreibt ihre astrologischen Assoziationen in lebendigen Bildern, dann in das Engelsreich. Der Erzähler fragt, ob es etwas jenseits gibt, etwas, das er nicht sehen kann? Hayy antwortet positiv; Es gibt „den Einen, der keine Sekunde hat“, erhaben und unsichtbar. Er fährt jedoch fort, wenn der Erzähler Hayys Weg folgen wird, wird er ihn dennoch kennen und sehen können.

Diese philosophische Geschichte verkompliziert die Frage nach Ibn Ezras Lehrbindungen weiter. Themen wie die Struktur der Seele oder die Konturen der Vereinigung mit dem Göttlichen, die an anderer Stelle nicht systematisch oder einheitlich behandelt werden, können nicht vollständig mit den Aussagen von Ibn Ezra an anderer Stelle in Einklang gebracht werden. Hayy ist das einzige philosophische Unterfangen von Ibn Ezra, das keine intrinsische Verbindung zum Judentum hat. Ausschnitte aus biblischen Versen sind gekonnt in Hayy eingewebt, was das Gedicht für den jüdischen Leser zugänglich macht und es dem Leser erleichtert, auf die Einladung zu antworten - wenn man tatsächlich erweitert wird -, an der Exkursion unter Hayys Anleitung teilzunehmen. Andererseits scheint das rituelle Eintauchen in den Akt, den der Erzähler ausführt, obwohl er dem Judentum nicht völlig fremd ist, einigen Lesern christliche Obertöne zu verleihen. Es sollte bedacht werden, dass Ibn Ezra Hayy auf Wunsch von Samuel Ibn Jami schrieb, einem gelehrten und philosophisch veranlagten nordafrikanischen Juden, der selbst Dichter ist. Ist Hayy die Antwort auf eine literarische Herausforderung?

Greive (1973, 103–114) charakterisiert Hayy als „religiös-philosophisches Werk, das auf mystische Weise ausgedrückt wird“. Es ist Teil einer Tradition der Himmelsreisen, die bis in die Antike zurückreicht und für eine Reihe von Interpretationen offen ist. Drei zentrale Momente können unterschieden werden: (1) Die Gefangenschaft der Seele in der irdischen Welt, die ihr fremd ist; (2) die Rolle der Selbsterkenntnis (dh das Kennenlernen des wahren, jenseitigen Selbst) im Befreiungsprozess; (3) Weisheit als Mittel zu dieser Befreiung. Greive untersucht insbesondere die literarischen Zusammenhänge mit Avicennas Rezital, auch Hayy genannt, sowie Ibn Gabirols liturgisches Meisterwerk Keter Malkhut.

In jüngerer Zeit hat Aaron Hughes (2004, 186) die neoplatonische Ästhetik in Hayy nachdrücklich betont und behauptet, dass Ästhetik und Poesie „Währung sind, in der die Vorstellungskraft und Philosophie die verschiedenen Beziehungen zwischen dem Physischen und dem Physischen herausarbeiten und anschließend abbilden können metaphysisch “.

Literaturverzeichnis

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