Schnittpunkte Zwischen Analytischem Und Kontinentalem Feminismus

Eintragsnavigation

• Eintragsinhalt
• Literaturverzeichnis
• Akademische Werkzeuge
• Freunde PDF Vorschau
• Autor und Zitierinfo
• Zurück nach oben

Schnittpunkte zwischen analytischem und kontinentalem Feminismus

Erstveröffentlichung Di 23. Dezember 2003; inhaltliche Überarbeitung Mi 22. August 2018

Kontinentale und analytische Ansätze zum Feminismus unterscheiden sich hauptsächlich in den theoretischen Ressourcen, auf die sie sich beziehen: Analytische Ansätze gehen typischerweise von der englischsprachigen Welt aus - Frege, Russell, Moore et al. - während kontinentale Ansätze in der Regel entweder aus Deutschland stammen - Hegel, Marx, die Frankfurter Schule et al. - oder aus Frankreich - Lacan, Kristeva, Saussure, Derrida et al. Aber feministische Philosophen sind selten mit einer Tradition über der anderen verbunden; Ganz im Gegenteil: Ihre Arbeit ist ein gutes Argument für die theoretischen Vorteile der Überschreitung der Grenzen zwischen analytischer und kontinentaler Philosophie sowie zwischen den beiden Zweigen des kontinentalen Feminismus. Tatsächlich,Feministinnen, die sich an deutschen philosophischen Traditionen orientieren, sind oft näher an solchen orientiert, die sich an angloamerikanischen Traditionen orientieren, als an solchen, die sich an französischen orientieren. Darüber hinaus blicken sowohl analytische als auch kontinentale Feministinnen auf die französische Philosophin Simone de Beauvoirs Arbeit und beide finden theoretische Ressourcen in den Werken von JL Austin und Michel Foucault. Obwohl dieser Eintrag weitgehend analytische und weitgehend kontinentale feministische Traditionen unterscheidet, versucht er auch, Schnittpunkte, Überschneidungen und die Art und Weise zu klären, in der analytische und kontinentale Feministinnen auf der Arbeit des anderen aufbauen. Der Beitrag konzentriert sich auf drei Themen, die den beiden Traditionen gemeinsam sind: Probleme, wer oder was Frauen sind, Probleme in Bezug auf Freiheit und Herrschaft und Fragen der epistemischen Ungerechtigkeit. Simone de Beauvoirs Arbeit und beide finden theoretische Ressourcen in den Arbeiten von JL Austin und Michel Foucault. Obwohl dieser Eintrag weitgehend analytische und weitgehend kontinentale feministische Traditionen unterscheidet, versucht er auch, Schnittpunkte, Überschneidungen und die Art und Weise zu klären, in der analytische und kontinentale Feministinnen auf der Arbeit des anderen aufbauen. Der Beitrag konzentriert sich auf drei Themen, die den beiden Traditionen gemeinsam sind: Probleme, wer oder was Frauen sind, Probleme in Bezug auf Freiheit und Herrschaft und Fragen der epistemischen Ungerechtigkeit. Simone de Beauvoirs Arbeit und beide finden theoretische Ressourcen in den Arbeiten von JL Austin und Michel Foucault. Obwohl dieser Eintrag weitgehend analytische und weitgehend kontinentale feministische Traditionen unterscheidet, versucht er auch, Schnittpunkte, Überschneidungen und die Art und Weise zu klären, in der analytische und kontinentale Feministinnen auf der Arbeit des anderen aufbauen. Der Beitrag konzentriert sich auf drei Themen, die den beiden Traditionen gemeinsam sind: Probleme, wer oder was Frauen sind, Probleme in Bezug auf Freiheit und Herrschaft und Fragen der epistemischen Ungerechtigkeit. Überschneidungen und die Art und Weise, wie analytische und kontinentale Feministinnen aufeinander aufbauen. Der Beitrag konzentriert sich auf drei Themen, die den beiden Traditionen gemeinsam sind: Probleme, wer oder was Frauen sind, Probleme in Bezug auf Freiheit und Herrschaft und Fragen der epistemischen Ungerechtigkeit. Überschneidungen und die Art und Weise, wie analytische und kontinentale Feministinnen aufeinander aufbauen. Der Beitrag konzentriert sich auf drei Themen, die den beiden Traditionen gemeinsam sind: Probleme, wer oder was Frauen sind, Probleme in Bezug auf Freiheit und Herrschaft und Fragen der epistemischen Ungerechtigkeit.

• 1. Frauen definieren

  • 1.1 Die analytische Tradition
  • 1.2 Die kontinentale Tradition
  • 1.3 Schlussfolgerung

• 2. Freiheit und Herrschaft

  • 2.1 Die kontinentale Tradition
  • 2.1 Die analytische Tradition
  • 2.3 Schlussfolgerung

• 3. Epistemische Ungerechtigkeit

  • 3.1 Die analytische Tradition
  • 3.2 Die kontinentale Tradition
  • 3.3 Fazit
• 4. Allgemeine Schlussfolgerung
• Literaturverzeichnis
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Frauen definieren

Für zeitgenössische Feministinnen ist die Frage, wer oder was Frauen sind, nicht einfach zu beantworten. Sowohl analytische als auch kontinentale Traditionen finden eine klare Artikulation des Problems in Simone de Beauvoirs Buch The Second Sex von 1949, in dem sie bekanntlich behauptet, dass „man nicht geboren wird, sondern eine Frau wird“(1953, 281). Elizabeth Spelmans Betrachtung dieser Behauptung (1988) kann als Grundlage für die Überlegungen der analytischen Tradition zur Frage dienen, wer oder was Frauen sein sollen, während Judith Butlers Analyse (1990) dasselbe für die kontinentale Tradition tun kann.

1.1 Die analytische Tradition

Die Behauptung, dass „man nicht geboren wird, sondern eine Frau wird“, signalisiert eine Unterscheidung zwischen Geschlecht, das physische und biologische Aspekte des Körpers umfasst, und Geschlecht, das erlernte Verhaltensweisen, Einstellungen und Bestrebungen umfasst. Während diese Unterscheidung komplex und kontrovers genug ist (siehe den Eintrag über feministische Perspektiven auf Geschlecht und Geschlecht), wirft de Beauvoirs Behauptung auch das auf, was heute als intersektionale Probleme bezeichnet wird. Spelman merkt an, dass in Teilen von The Second Sex de Beauvoir anerkennt, dass es nicht dasselbe ist, eine weiße Frau zu werden, wenn man nicht geboren wird, sondern eine Frau wird, wie es zum Beispiel eine schwarze Frau ist, und nicht dasselbe eine bürgerliche Frau zu werden, wie es ist, eine proletarische Frau zu werden. In der Tat beklagt de Beauvoir die Auswirkungen dieses Unterschieds auf die Kämpfe der Frauen um Freiheit und Gleichheit. Frauen leben verstreut unter den Männern,"Sie schreibt," durch Wohnsitz, Hausarbeit, wirtschaftliche Lage und soziale Stellung bestimmten Männern - Vätern oder Ehemännern - fester verbunden zu sein als anderen Frauen. Wenn sie der Bourgeoisie angehören, fühlen sie sich solidarisch mit Männern dieser Klasse, nicht mit proletarischen Frauen; Wenn sie weiß sind, sind sie weißen Männern und nicht den Negerinnen verpflichtet “(1953, xix). Frauen sind nicht nur klassen- und rassengebunden, sondern ihre Klassen und Rassen können auch zu Spannungen und Konflikten führen. Unter anderen Beobachtungen, die De Beauvoir macht, stellt Spelman fest, dass bürgerliche Frauen ihren männlichen und weiblichen Dienern der Arbeiterklasse feindlich gegenüberstehen können; dass Mädchen aus der Oberschicht dazu erzogen werden, an ihre Überlegenheit gegenüber Männern der Arbeiterklasse zu glauben, und dass weiße Frauen aus dem Süden während des amerikanischen Bürgerkriegs die Sklaverei noch heftiger verteidigten als ihre männlichen Kollegen.„Bestimmten Männern - Vätern oder Ehemännern - durch Wohnsitz, Hausarbeit, wirtschaftliche Lage und soziale Stellung fester verbunden als anderen Frauen. Wenn sie der Bourgeoisie angehören, fühlen sie sich solidarisch mit Männern dieser Klasse, nicht mit proletarischen Frauen; Wenn sie weiß sind, sind sie weißen Männern und nicht den Negerinnen verpflichtet “(1953, xix). Frauen sind nicht nur klassen- und rassengebunden, sondern ihre Klassen und Rassen können auch zu Spannungen und Konflikten führen. Unter anderen Beobachtungen, die De Beauvoir macht, stellt Spelman fest, dass bürgerliche Frauen ihren männlichen und weiblichen Dienern der Arbeiterklasse feindlich gegenüberstehen können; dass Mädchen aus der Oberschicht dazu erzogen werden, an ihre Überlegenheit gegenüber Männern der Arbeiterklasse zu glauben, und dass weiße Frauen aus dem Süden während des amerikanischen Bürgerkriegs die Sklaverei noch heftiger verteidigten als ihre männlichen Kollegen.„Bestimmten Männern - Vätern oder Ehemännern - durch Wohnsitz, Hausarbeit, wirtschaftliche Lage und soziale Stellung fester verbunden als anderen Frauen. Wenn sie der Bourgeoisie angehören, fühlen sie sich solidarisch mit Männern dieser Klasse, nicht mit proletarischen Frauen; Wenn sie weiß sind, sind sie weißen Männern und nicht den Negerinnen verpflichtet “(1953, xix). Frauen sind nicht nur klassen- und rassengebunden, sondern ihre Klassen und Rassen können auch zu Spannungen und Konflikten führen. Unter anderen Beobachtungen, die De Beauvoir macht, stellt Spelman fest, dass bürgerliche Frauen ihren männlichen und weiblichen Dienern der Arbeiterklasse feindlich gegenüberstehen können; dass Mädchen aus der Oberschicht dazu erzogen werden, an ihre Überlegenheit gegenüber Männern der Arbeiterklasse zu glauben, und dass weiße Frauen aus dem Süden während des amerikanischen Bürgerkriegs die Sklaverei noch heftiger verteidigten als ihre männlichen Kollegen. Hausarbeit, wirtschaftliche Lage und sozialer Status für bestimmte Männer - Väter oder Ehemänner - sind fester als für andere Frauen. Wenn sie der Bourgeoisie angehören, fühlen sie sich solidarisch mit Männern dieser Klasse, nicht mit proletarischen Frauen; Wenn sie weiß sind, sind sie weißen Männern und nicht den Negerinnen verpflichtet “(1953, xix). Frauen sind nicht nur klassen- und rassengebunden, sondern ihre Klassen und Rassen können auch zu Spannungen und Konflikten führen. Unter anderen Beobachtungen, die De Beauvoir macht, stellt Spelman fest, dass bürgerliche Frauen ihren männlichen und weiblichen Dienern der Arbeiterklasse feindlich gegenüberstehen können; dass Mädchen aus der Oberschicht dazu erzogen werden, an ihre Überlegenheit gegenüber Männern der Arbeiterklasse zu glauben, und dass weiße Frauen aus dem Süden während des amerikanischen Bürgerkriegs die Sklaverei noch heftiger verteidigten als ihre männlichen Kollegen. Hausarbeit, wirtschaftliche Lage und sozialer Status für bestimmte Männer - Väter oder Ehemänner - sind fester als für andere Frauen. Wenn sie der Bourgeoisie angehören, fühlen sie sich solidarisch mit Männern dieser Klasse, nicht mit proletarischen Frauen; Wenn sie weiß sind, sind sie weißen Männern und nicht den Negerinnen verpflichtet “(1953, xix). Frauen sind nicht nur klassen- und rassengebunden, sondern ihre Klassen und Rassen können auch zu Spannungen und Konflikten führen. Unter anderen Beobachtungen, die De Beauvoir macht, stellt Spelman fest, dass bürgerliche Frauen ihren männlichen und weiblichen Dienern der Arbeiterklasse feindlich gegenüberstehen können; dass Mädchen aus der Oberschicht dazu erzogen werden, an ihre Überlegenheit gegenüber Männern der Arbeiterklasse zu glauben, und dass weiße Frauen aus dem Süden während des amerikanischen Bürgerkriegs die Sklaverei noch heftiger verteidigten als ihre männlichen Kollegen.und soziale Stellung für bestimmte Männer - Väter oder Ehemänner - fester als für andere Frauen. Wenn sie der Bourgeoisie angehören, fühlen sie sich solidarisch mit Männern dieser Klasse, nicht mit proletarischen Frauen; Wenn sie weiß sind, sind sie weißen Männern und nicht den Negerinnen verpflichtet “(1953, xix). Frauen sind nicht nur klassen- und rassengebunden, sondern ihre Klassen und Rassen können auch zu Spannungen und Konflikten führen. Unter anderen Beobachtungen, die De Beauvoir macht, stellt Spelman fest, dass bürgerliche Frauen ihren männlichen und weiblichen Dienern der Arbeiterklasse feindlich gegenüberstehen können; dass Mädchen aus der Oberschicht dazu erzogen werden, an ihre Überlegenheit gegenüber Männern der Arbeiterklasse zu glauben, und dass weiße Frauen aus dem Süden während des amerikanischen Bürgerkriegs die Sklaverei noch heftiger verteidigten als ihre männlichen Kollegen.und soziale Stellung für bestimmte Männer - Väter oder Ehemänner - fester als für andere Frauen. Wenn sie der Bourgeoisie angehören, fühlen sie sich solidarisch mit Männern dieser Klasse, nicht mit proletarischen Frauen; Wenn sie weiß sind, sind sie weißen Männern und nicht den Negerinnen verpflichtet “(1953, xix). Frauen sind nicht nur klassen- und rassengebunden, sondern ihre Klassen und Rassen können auch zu Spannungen und Konflikten führen. Unter anderen Beobachtungen, die De Beauvoir macht, stellt Spelman fest, dass bürgerliche Frauen ihren männlichen und weiblichen Dienern der Arbeiterklasse feindlich gegenüberstehen können; dass Mädchen aus der Oberschicht dazu erzogen werden, an ihre Überlegenheit gegenüber Männern der Arbeiterklasse zu glauben, und dass weiße Frauen aus dem Süden während des amerikanischen Bürgerkriegs die Sklaverei noch heftiger verteidigten als ihre männlichen Kollegen. Wenn sie der Bourgeoisie angehören, fühlen sie sich solidarisch mit Männern dieser Klasse, nicht mit proletarischen Frauen; Wenn sie weiß sind, sind sie weißen Männern und nicht den Negerinnen verpflichtet “(1953, xix). Frauen sind nicht nur klassen- und rassengebunden, sondern ihre Klassen und Rassen können auch zu Spannungen und Konflikten führen. Unter anderen Beobachtungen, die De Beauvoir macht, stellt Spelman fest, dass bürgerliche Frauen ihren männlichen und weiblichen Dienern der Arbeiterklasse feindlich gegenüberstehen können; dass Mädchen aus der Oberschicht dazu erzogen werden, an ihre Überlegenheit gegenüber Männern der Arbeiterklasse zu glauben, und dass weiße Frauen aus dem Süden während des amerikanischen Bürgerkriegs die Sklaverei noch heftiger verteidigten als ihre männlichen Kollegen. Wenn sie der Bourgeoisie angehören, fühlen sie sich solidarisch mit Männern dieser Klasse, nicht mit proletarischen Frauen; Wenn sie weiß sind, sind sie weißen Männern und nicht den Negerinnen verpflichtet “(1953, xix). Frauen sind nicht nur klassen- und rassengebunden, sondern ihre Klassen und Rassen können auch zu Spannungen und Konflikten führen. Unter anderen Beobachtungen, die De Beauvoir macht, stellt Spelman fest, dass bürgerliche Frauen ihren männlichen und weiblichen Dienern der Arbeiterklasse feindlich gegenüberstehen können; dass Mädchen aus der Oberschicht dazu erzogen werden, an ihre Überlegenheit gegenüber Männern der Arbeiterklasse zu glauben, und dass weiße Frauen aus dem Süden während des amerikanischen Bürgerkriegs die Sklaverei noch heftiger verteidigten als ihre männlichen Kollegen.nicht an Negerinnen “(1953, xix). Frauen sind nicht nur klassen- und rassengebunden, sondern ihre Klassen und Rassen können auch zu Spannungen und Konflikten führen. Unter anderen Beobachtungen, die De Beauvoir macht, stellt Spelman fest, dass bürgerliche Frauen ihren männlichen und weiblichen Dienern der Arbeiterklasse feindlich gegenüberstehen können; dass Mädchen aus der Oberschicht dazu erzogen werden, an ihre Überlegenheit gegenüber Männern der Arbeiterklasse zu glauben, und dass weiße Frauen aus dem Süden während des amerikanischen Bürgerkriegs die Sklaverei noch heftiger verteidigten als ihre männlichen Kollegen.nicht an Negerinnen “(1953, xix). Frauen sind nicht nur klassen- und rassengebunden, sondern ihre Klassen und Rassen können auch zu Spannungen und Konflikten führen. Unter anderen Beobachtungen, die De Beauvoir macht, stellt Spelman fest, dass bürgerliche Frauen ihren männlichen und weiblichen Dienern der Arbeiterklasse feindlich gegenüberstehen können; dass Mädchen aus der Oberschicht dazu erzogen werden, an ihre Überlegenheit gegenüber Männern der Arbeiterklasse zu glauben, und dass weiße Frauen aus dem Süden während des amerikanischen Bürgerkriegs die Sklaverei noch heftiger verteidigten als ihre männlichen Kollegen.dass Mädchen aus der Oberschicht dazu erzogen werden, an ihre Überlegenheit gegenüber Männern der Arbeiterklasse zu glauben, und dass weiße Frauen aus dem Süden während des amerikanischen Bürgerkriegs die Sklaverei noch heftiger verteidigten als ihre männlichen Kollegen.dass Mädchen aus der Oberschicht dazu erzogen werden, an ihre Überlegenheit gegenüber Männern der Arbeiterklasse zu glauben, und dass weiße Frauen aus dem Süden während des amerikanischen Bürgerkriegs die Sklaverei noch heftiger verteidigten als ihre männlichen Kollegen.

In anderen Teilen von The Second Sex ignoriert de Beauvoir jedoch die Konsequenzen von Schnittstellen zwischen Geschlecht und Klasse und Rasse und spricht über Frauen im Allgemeinen. In diesem Zusammenhang verweist Spelman auf ihren Kontrast zwischen Frauen einerseits und Proletariern, Aborigines, Schwarzen und Juden andererseits sowie auf ihre Zuschreibung des Versagens von Frauen, ihre untergeordnete soziale Position historisch zu den Vorteilen abzulehnen, die sie haben profitieren von ihrem Bündnis mit "einer überlegenen Kaste". Hier scheint de Beauvoir zu vergessen, dass viele Frauen Proletarierinnen, Ureinwohnerinnen, Schwarze und Juden sind, und sie schreibt, als ob alle Frauen die gleiche Beziehung zu der Besetzung weißer bürgerlicher Männer hätten, die sie die „überlegene Kaste“nennt (1953, xxi). Spelman bemerkt auch den Kontrast, den de Beauvoir zwischen Männern, die als Bürger definiert sind, und Frauen, die als Ehefrauen dargestellt werden, aufbaut. Die Art und Weise, wie sie sich anerkennend auf August Bebels Vergleich von Frauen und dem Proletariat in seinen Frauen im Sozialismus bezieht; den Gebrauch, den sie von Hegels Diskussion über die Beziehung zwischen Meister und Sklave macht, um die Beziehung zwischen Männern und Frauen zu beschreiben; und ihr Vergleich der „Negersklaverei“mit der weiblichen Sklaverei (Spelman 1988, 64–5).

De Beauvoirs Arbeit enthält daher einen Widerspruch in seinem Denken über Frauen: Manchmal versteht sie Frauen als eine homogene Gruppe, die einheitlich Männern untergeordnet ist, und manchmal sieht sie Frauen als „zerstreut“mit unterschiedlichen Beziehungen der Solidarität mit und der Unterordnung unter Frauen. verschiedene Gruppen von Männern. Beide Vorstellungen haben Probleme. Bei der Vorstellung, dass Frauen nach Rasse und Klasse de Beauvoirs Arbeit zerstreut sind, stellt sich die Frage, welche Ähnlichkeiten in Bezug auf Erfahrung, Interesse oder Besorgnis feministische Kämpfe begründen könnten. Sally Haslanger nennt dies das Problem der Gemeinsamkeit (2000, 37). Welche Erfahrungen teilt eine schwarze sudanesische muslimische Frau, die durch ethnische Säuberungen in Dafur vertrieben wurde, mit der Königin von England (Mikkola 2007, 363)? Was verbindet weiße Frauen aus der Mittelklasse, die eine berufliche Laufbahn verfolgen, beispielsweise mitärmere Frauen oder Frauen mit Hautfarbe, die ihre Hausarbeit übernehmen können (Ehrenreich 2002)? Könnten sich die Interessen weiblicher Kinderbetreuerinnen an einem existenzsichernden Lohn möglicherweise nicht den Interessen privilegierterer Frauen an einer erschwinglichen Tagesbetreuung widersetzen (Collins 1998, 223)? Indem sie Frauen als eine homogene Gruppe auffasst und sie Proletariern gegenüberstellt, verrät Ureinwohner, Schwarze und Juden de Beauvoir ihre Identifikation von Frauen im Allgemeinen mit einer bestimmten Gruppe von Frauen, nämlich solchen, die nicht proletarisch, eingeboren, schwarz oder jüdisch sind. Haslanger nennt dies das Normativitätsproblem. Die Rede von Frauen als einer einzigen Gruppe verallgemeinert fälschlicherweise die Interessen, Merkmale und Anliegen bestimmter Frauen - hauptsächlich derjenigen, die bürgerlich, europäisch, weiß und heterosexuell sind - und macht sie zur Norm für alle. Könnten sich die Interessen weiblicher Kinderbetreuerinnen an einem existenzsichernden Lohn nicht den Interessen privilegierterer Frauen an einer erschwinglichen Tagesbetreuung widersetzen (Collins 1998, 223)? Indem sie Frauen als eine homogene Gruppe auffasst und sie Proletariern gegenüberstellt, verrät Ureinwohner, Schwarze und Juden de Beauvoir ihre Identifikation von Frauen im Allgemeinen mit einer bestimmten Gruppe von Frauen, nämlich solchen, die nicht proletarisch, eingeboren, schwarz oder jüdisch sind. Haslanger nennt dies das Normativitätsproblem. Die Rede von Frauen als einer einzigen Gruppe verallgemeinert fälschlicherweise die Interessen, Merkmale und Anliegen bestimmter Frauen - hauptsächlich derjenigen, die bürgerlich, europäisch, weiß und heterosexuell sind - und macht sie zur Norm für alle. Könnten sich die Interessen weiblicher Kinderbetreuerinnen an einem existenzsichernden Lohn nicht den Interessen privilegierterer Frauen an einer erschwinglichen Tagesbetreuung widersetzen (Collins 1998, 223)? Indem sie Frauen als eine homogene Gruppe auffasst und sie Proletariern gegenüberstellt, verrät Ureinwohner, Schwarze und Juden de Beauvoir ihre Identifikation von Frauen im Allgemeinen mit einer bestimmten Gruppe von Frauen, nämlich solchen, die nicht proletarisch, eingeboren, schwarz oder jüdisch sind. Haslanger nennt dies das Normativitätsproblem. Die Rede von Frauen als einer einzigen Gruppe verallgemeinert fälschlicherweise die Interessen, Merkmale und Anliegen bestimmter Frauen - hauptsächlich derjenigen, die bürgerlich, europäisch, weiß und heterosexuell sind - und macht sie zur Norm für alle. Indem sie Frauen als eine homogene Gruppe auffasst und sie Proletariern, Aborigines, Schwarzen und Juden gegenüberstellt, verrät de Beauvoir ihre Identifikation von Frauen im Allgemeinen mit einer bestimmten Gruppe von Frauen, nämlich solchen, die nicht proletarisch, eingeboren, schwarz oder jüdisch sind. Haslanger nennt dies das Normativitätsproblem. Die Rede von Frauen als einer einzigen Gruppe verallgemeinert fälschlicherweise die Interessen, Merkmale und Anliegen bestimmter Frauen - hauptsächlich derjenigen, die bürgerlich, europäisch, weiß und heterosexuell sind - und macht sie zur Norm für alle. Indem sie Frauen als eine homogene Gruppe auffasst und sie Proletariern, Aborigines, Schwarzen und Juden gegenüberstellt, verrät de Beauvoir ihre Identifikation von Frauen im Allgemeinen mit einer bestimmten Gruppe von Frauen, nämlich solchen, die nicht proletarisch, eingeboren, schwarz oder jüdisch sind. Haslanger nennt dies das Normativitätsproblem. Die Rede von Frauen als einer einzigen Gruppe verallgemeinert fälschlicherweise die Interessen, Merkmale und Anliegen bestimmter Frauen - hauptsächlich derjenigen, die bürgerlich, europäisch, weiß und heterosexuell sind - und macht sie zur Norm für alle. Die Rede von Frauen als einer einzigen Gruppe verallgemeinert fälschlicherweise die Interessen, Merkmale und Anliegen bestimmter Frauen - hauptsächlich derjenigen, die bürgerlich, europäisch, weiß und heterosexuell sind - und macht sie zur Norm für alle. Die Rede von Frauen als einer einzigen Gruppe verallgemeinert fälschlicherweise die Interessen, Merkmale und Anliegen bestimmter Frauen - hauptsächlich derjenigen, die bürgerlich, europäisch, weiß und heterosexuell sind - und macht sie zur Norm für alle.

Kimberlé Crenshaw (1991) zieht die Konsequenzen dieser falschen Verallgemeinerung für die Bekämpfung von Gewalt gegen afroamerikanische Frauen. Bürgerrechtsgruppen spielen häufig Statistiken über häusliche Gewalt in afroamerikanischen Gegenden herunter, weil sie keine Stereotypen über die Gewalt afroamerikanischer Männer nähren wollen. Ebenso spielen Feministinnen die Statistiken oft herunter, weil sie nicht wollen, dass häusliche Gewalt einfach als Verbrechen gegen Frauen mit Hautfarbe erscheint. Insofern sind afroamerikanische Männer die Norm für Bürgerrechtler und weiße Frauen die Norm für Frauenrechtler. Frauen mit Farbe verschwinden einfach aus dem Blickfeld.

In diesem Zusammenhang unterstreicht Crenshaw die Besorgnis über die Ausgrenzung des 1974 gegründeten Combahee River Collective sowie von Schriftstellern wie Bell Hooks (1981, 7), Aída Hurtado (1989, 849–50) und den Mitwirkenden an diesem Einfluss Anthologien, wie diese Brücke mich zurückrief (Moraga und Anzaldua 1981) und alle Frauen sind weiß, alle Schwarzen sind Männer, aber einige von uns sind mutig: Studien über schwarze Frauen (Hull, Scott und Smith 1982). Diesen Bedenken kann nicht durch das Rechnung getragen werden, was Chandra Mohanty den „Add and Stir“-Ansatz (2003, 518) nennt, der versucht, dem Ausschluss vieler Frauen entgegenzuwirken, aber dennoch die Erfahrungen weißer europäischer heterosexueller Frauen als Grundlage nimmt, während die Erfahrungen gemischt werden von anderen, sagen wir, indonesischen Nike-Arbeitern, als wären sie nur Gewürze. Auch können die Bedenken nicht berücksichtigt werden, indem indonesische Nike-Arbeiterinnen für nicht-westliche Frauen als normativ angesehen werden, ebenso wenig wie die Bedenken von Pariser Frauen der Mitte des 20. Jahrhunderts als normativ für westliche Frauen angesehen werden können (2003, 34).

Was passiert angesichts der Gemeinsamkeits- und Normativitätsprobleme mit der Möglichkeit, über Frauen im Allgemeinen zu sprechen oder feministische Ziele der Gleichstellung und Befreiung von Frauen aufzugreifen? Wenn Frauen sich in ihren Erfahrungen, Anliegen und Zielen unterscheiden und wenn das Sprechen von Frauen im Allgemeinen die Erfahrungen, Anliegen und Ziele nur einer kleinen Gruppe von ihnen fälschlicherweise verallgemeinert, warum überhaupt von Frauen sprechen? Die Anerkennung der unzähligen Schnittstellen, die die Identität von Frauen unterteilen, nimmt weiter zu, während die Herausforderungen, von Frauen als Ganzes zu sprechen, nicht nur Fragen der Klasse, der Rasse, der Sexualität und dergleichen, sondern auch Fragen der Behinderung, des Cisgender usw. betreffen. (Siehe Halle 2015; Bettcher und Garry 2009). Ist es möglich, Vielfalt und Vernetzung in Einklang zu bringen, oder zerstört die Notwendigkeit, diskrete Identitäten zu erkennen, alle Grundlagen der Solidarität? (Siehe McCall 2005).

Ann Garry (2011) befasst sich mit einer Wittgensteinschen Familienähnlichkeitsanalyse. Wir können auf die Existenz von Eigentum, Erfahrung oder Interesse verzichten, die alle Frauen teilen, ohne auf überlappende und sich kreuzende Merkmale zu verzichten, die in bestimmten sozialen Kontexten deutlich werden. Haslanger schlägt ihrerseits ein „Verbesserungskonzept“für Frauen vor, das bei Versuchen helfen kann, die sexistische Unterdrückung zu beenden. Wenn das Geschlecht nicht in Bezug auf Merkmale oder Anliegen definiert werden kann, die Mitgliedern eines bestimmten Geschlechts gemeinsam sind, kann es dennoch definiert werden, „in Bezug darauf, wie man sozial positioniert ist, wo dies eine Funktion ist, z. B. wie man gesehen wird, wie man behandelt wird und wie sein Leben sozial, rechtlich und wirtschaftlich strukturiert ist. “Auf diesem Konto,Geschlechtskategorien stellen hierarchische Beziehungen dar, in denen eine Gruppe eine untergeordnete Beziehung zu einer anderen unterhält und der Unterschied zwischen den beiden Gruppen durch „sexuelle Unterschiede“gekennzeichnet ist (2000, 38). So:

S ist eine Frau, wenn _df S systematisch in einer bestimmten Dimension (wirtschaftlich, rechtlich, politisch, sozial usw.) untergeordnet ist und S als Ziel für diese Behandlung durch beobachtete oder eingebildete Körpermerkmale „markiert“ist, von denen angenommen wird, dass sie ein Beweis für die einer Frau sind biologische Rolle bei der Reproduktion (2000, 39).

Haslanger räumt ein, dass diese Definition einige ausschließt, die wir intuitiv als Frauen wie Frauen mit übermäßigen Privilegien betrachten könnten, die nicht durch ihre beobachteten oder eingebildeten Körpermerkmale zur Unterordnung gekennzeichnet sind. Dennoch glaubt sie, dass, wenn wir unsere Definition auf die feministischen Zwecke der Überwindung der Unterordnung zuschneiden, diese „Frauen“nicht diejenigen sind, die eine Rolle spielen (2000, 46).

Mari Mikkola (2009) behauptet jedoch, dass die Verwirrung, die Haslangers Begriffe durch den Ausschluss vieler allgemein als Frauen definierter Begriffe hervorrufen würden, „bei der Aufgabe, bestehende soziale Bedingungen in Frage zu stellen, wahrscheinlich nicht hilfreich ist“. Katharine Jenkins (2016) glaubt ihrerseits, dass die Definition einige Transfrauen ausschließt. In der Tat argumentiert sie, dass es wahrscheinlich nur diejenigen Transfrauen umfasst, deren geschlechtsspezifische Darstellung respektiert wird, weil sie als körperlich charakteristisch für die Rolle einer Frau bei der Fortpflanzung angesehen werden und daher entweder als Cisgender wahrgenommen werden oder medizinische Eingriffe erfahren haben, die einige ihrer Veränderungen verändert haben Körpermerkmale, so dass sie jetzt als die gleichen Merkmale verstanden werden, die cis-Frauen besitzen (400). Laut Jenkins kann Haslangers Verbesserungsprojekt gerettet werden, indem das Geschlecht nicht nur in Bezug auf die Klasse betrachtet wird.wie Haslanger es tut, wenn er über Geschlecht spricht, aber auch als Identität, wie Haslanger es tut, wenn er über Rasse spricht. Hier beinhalten Geschlechts- und Rassenidentitäten das Navigieren in den mit diesen Identitäten verbundenen Normen. Es gibt daher zwei Konzepte, die im Mittelpunkt einer Verbesserungsuntersuchung stehen müssen: als Frau eingestuft zu werden und eine weibliche Geschlechtsidentität zu haben (415–6).

1.2 Die kontinentale Tradition

Die Sorge, mit der Butler ihr 1990 und heute klassisches Buch Gender Trouble: Feminismus und die Subversion der Identität eröffnet, ist das Verhältnis zwischen Konstruktion und Repräsentation. Als politische Bewegung nimmt der Feminismus an, dass er eine Reihe bereits existierender Themen darstellt, nämlich Frauen, die von einem einheitlichen Patriarchat einheitlich unterdrückt werden. Wenn wir jedoch Foucault folgen, müssen wir uns fragen, wer diese bereits existierenden Themen sind. Genauer gesagt, wenn wir zu de Beauvoirs Behauptung zurückkehren, dass „einer nicht geboren wird, sondern eine Frau wird“, müssen wir uns fragen, wer oder was eine Frau wird. Es ist irreführend, an Unterdrückung in Bezug auf Machtstrukturen gegenüber den Subjekten zu denken, die ihnen vorausgehen, weil Subjekte als die speziellen Subjekte, die sie sind, zunächst durch spezifische Autorisierungen konstituiert werden, „durch die Formen der Macht, die regulieren, kontrollieren,vertrete und beschütze sie. “Daher ist „die juristische Bildung von Sprache und Politik, die Frauen als„ Subjekt “des Feminismus darstellt, selbst eine diskursive Bildung und Wirkung einer bestimmten Version der Repräsentationspolitik“(1990, 2). Während de Beauvoirs Behauptung eine bereits existierende weibliche geschlechtliche Person voraussetzt, die durch Sozialisation die Einstellungen, Verhaltensweisen und Bestrebungen eines weiblichen Geschlechts erlangt, behauptet Butler, dass wir Körper zuerst durch Geschlechterregime als geschlechtlich verstehen. "Geschlecht ist … das diskursive / kulturelle Mittel, mit dem" geschlechtliche Natur "oder" ein natürliches Geschlecht "erzeugt und als" prädiskursiv "etabliert wird" (1990, 7). Diese diskursive Bildung von Geschlecht und Geschlecht ist nicht nur unvermeidlich ausschließend und nicht nur „das vom Unterdrücker auferlegte Zeichen“(Wittig 1992,11) aber auch inkonsistent und inkohärent sowohl über verschiedene historische Kontexte hinweg (siehe Riley 1988) als auch in Bezug auf Rasse, Klasse, sexuelle Identität und so weiter.

Wie Butler betont, macht Luce Irigaray (1985) die Sache noch komplizierter. Hier bezieht sich Irigarays Hinweis auf de Beauvoirs Behauptung, dass eine Frau „in Bezug auf den Mann definiert und differenziert wird und nicht er in Bezug auf sie; Sie ist das Nebensächliche, das Unwesentliche im Gegensatz zum Wesentlichen. Er ist das Subjekt, er ist das Absolute - sie ist die Andere “(1953, 13). De Beauvoir besteht darauf, dass es in der Geschichte keine Zeit gibt, in der Frauen nicht die Anderen waren: Männer sind immer die Einen und Frauen sind immer die Anderen. Darüber hinaus leben sie als die Anderen nur in Bezug auf die Eine und haben keine freie menschliche Existenz oder Subjektivität für sich. Sie nehmen den Raum in der Welt eines Menschen nur als relative und unwesentliche Aspekte ein. Irigaray erklärt jedoch, dass Frauen, wenn sie für Männer die Anderen sind, nicht unabhängig von einer Definition von Männern definiert werden können. Frauen als das Andere von Männern zu definieren bedeutet, ihre Identität in einem Vokabular zu artikulieren, das Männer als Norm nimmt. Aber wenn sie nicht unabhängig von Männern definiert werden können, wie sind sie dann anders als sie? Wenn Frauen nur in einer männlich normierten Sprache artikuliert werden können, kann die Sprache überhaupt nicht an ihre Andersartigkeit gelangen. Sie sind stattdessen immer Teil eines Sprachsystems, das das Eine ausdrückt. Der „Ausschluss“von Frauen, schreibt Irigaray, „liegt in einer Ordnung, der nichts entgeht: der Ordnung des (Männer-) Diskurses. Auf den Einwand, dass dieser Diskurs vielleicht nicht alles ist, was es gibt, wird die Antwort sein, dass es Frauen sind, die „nicht alle“sind “(1985, 88). Julia Kristeva stimmt zu. "Eine Frau kann nicht sein", schreibt sie. "Es ist etwas, das nicht einmal in die Ordnung des Seins gehört" (1981, 137). Wenn Frauen in der analytischen Tradition in verschiedenen Knotenpunkten der Intersektionalität verschwinden, können sie auf dem Kontinent überhaupt nicht gedacht werden.

Gibt es eine Möglichkeit, sie zu retten? Butler ist nicht mit der Idee verbunden, dass wir eine stabile Vorstellung von Frauen brauchen. Sie fragt sich vielmehr, ob wir "eine radikale Kritik unterhalten sollten, die die feministische Theorie von der Notwendigkeit befreien will, einen einzigen oder bleibenden Boden zu konstruieren", und sie fragt, ob "die Konstruktion der Kategorie der Frauen als kohärentes und stabiles Thema" "Ist" eine unabsichtliche Regulierung und Verdinglichung der Geschlechterverhältnisse "(1990, 5). Andere Feministinnen, die kontinentale Quellen nutzen, sind sich dieser Schlussfolgerung weniger sicher. Iris Marion Young (1994) wendet sich Jean-Paul Sartres Unterscheidung zwischen einer Serie und einer Gruppe zu. Für Sartre ist eine Gruppe eine Ansammlung von Personen, die bewusst gemeinsam ein gemeinsames Projekt durchführen, wobei das Projekt in der Regel am besten von dieser Art von Gruppe aufgegriffen wird (1994, 724). Das Stürmen der Bastille ist ein Beispiel. Im Gegensatz dazu ist eine Serie weniger organisiert und überhaupt nicht selbstbewusst; hier ist das Beispiel Leute, die auf einen Bus warten. Diese Personen haben ein gemeinsames Interesse daran, auf einer bestimmten Route zu reisen, aber sie haben oder müssen keine direkte Beziehung zueinander haben. Diese Serie könnte zu einer Gruppe werden, in der sich Einzelpersonen darüber beschweren, wie lange sie auf den Bus warten, und sie könnten gemeinsam eine Art kollektiven Protest unternehmen. Ohne diese Bewegung in Richtung kollektives Handeln bleiben sie jedoch voneinander isoliert und konzentrieren sich auf den Bus, den Sartre und Young als praktisch inerte Realität bezeichnen, und nicht aufeinander.aber sie haben oder müssen keine direkte Beziehung zueinander haben. Diese Serie könnte zu einer Gruppe werden, in der sich Einzelpersonen darüber beschweren, wie lange sie auf den Bus warten, und sie könnten gemeinsam eine Art kollektiven Protest unternehmen. Ohne diese Bewegung in Richtung kollektives Handeln bleiben sie jedoch voneinander isoliert und konzentrieren sich auf den Bus, den Sartre und Young als praktisch inerte Realität bezeichnen, und nicht aufeinander.aber sie haben oder müssen keine direkte Beziehung zueinander haben. Diese Serie könnte zu einer Gruppe werden, in der sich Einzelpersonen darüber beschweren, wie lange sie auf den Bus warten, und sie könnten gemeinsam eine Art kollektiven Protest unternehmen. Ohne diese Bewegung in Richtung kollektives Handeln bleiben sie jedoch voneinander isoliert und konzentrieren sich auf den Bus, den Sartre und Young als praktisch inerte Realität bezeichnen, und nicht aufeinander.was Sartre und Young eher als eine praktisch träge Realität bezeichnen, als aufeinander.was Sartre und Young eher als eine praktisch träge Realität bezeichnen, als aufeinander.

Frauen sind für junge Menschen eine Serie, in der eine praktisch träge Realität die Wirkung einer obligatorischen Heterosexualität ist, die sich auf die Merkmale eines Körpers konzentriert, der mit der sexuellen Fortpflanzung verbunden ist. Andere praktisch inerte Realitäten umfassen Pronomen, verbale und visuelle Darstellungen, Kleidung, Kosmetik, soziale Räume und Räume, die mit der sexuellen Arbeitsteilung und anderen Aktivitäten verbunden sind. In jedem Fall beschreiben diese Realitäten Strukturen oder Objekte, auf die sich Individuen seriell beziehen, wie sie sich auf einen Bus beziehen. Die Konzeption von Frauen als Serie ermöglicht somit den Sinn, in dem sie bestimmte Merkmale teilen, in dem sie aber auch bemerkenswerte Unterschiede in ihrem Verhältnis zu den Realitäten aufweisen können, die sie zu einem Teil dieser Serie machen. Frauen sind „ein serielles Kollektiv, das weder durch eine gemeinsame Identität noch durch eine Reihe gemeinsamer Attribute definiert ist, die alle Individuen in der Serie gemeinsam haben“(1994, 737).

In einem weiteren Versuch, Frauen zu retten, appelliert Linda Martín Alcoff (2005) an Maurice Merleau-Ponty und Hans-Georg Gadamer, die Identität von Frauen in Verkörperung zu verankern. Körper und körperliche Erfahrungen unterscheiden sich für Männer und Frauen. Diese Unterschiede können auf kulturelle Praktiken zurückzuführen sein, die beispielsweise unterschiedliche Arten des Bewegens, Aufstellens, Stehens, Laufens, Sprechens und Werfens eines Balls fördern. Darüber hinaus gehen Männer und Frauen aufgrund unterschiedlicher körperlicher Stärke dieselbe Aufgabe unterschiedlich an und verwenden unterschiedliche Körperteile, um dieselben Dinge zu tun. Im Unterschied zu Männern umfassen die körperlichen Erfahrungen von Frauen schließlich die „Erfahrung von Brüsten, Menstruation, Stillzeit und Schwangerschaft“(Alcoff 2005, 106). Für Alcoff führen diese Unterschiede zu Unterschieden in der Orientierung der Frauen oder was sie nach Gadamer als Horizont für sich selbst und ihre Welt bezeichnet. Alcoff bestreitet nicht, dass diese Horizonte je nach den Traditionen und Kulturen variieren, zu denen verschiedene Frauen gehören; Sie bestreitet auch nicht, dass sich die Horizonte auch je nach Schnittpunkten mit anderen Faktoren wie Rasse und Klasse unterscheiden. Gleichzeitig argumentiert sie: „Die Möglichkeit von Schwangerschaft, Geburt, Stillzeit und in vielen Gesellschaften Vergewaltigung ist Teil des Horizonts von Frauen… und sie existieren dort aufgrund der Art und Weise, wie wir verkörpert sind“(2005, 176). Stephanie Julia Kapusta (2016) hinterfragt jedoch Alcoffs Betonung auf biologische Unterschiede und Schwangerschaft angesichts der Art und Weise, wie bestimmte Personen, einschließlich Transsexueller, an den Rand gedrängt und psychologische, moralische oder politische Schäden angerichtet werden können. Georgia Warnke (2007) schlägt einen anderen hermeneutischen Ansatz vor. Identitäten, behauptet sie, sind Interpretationen oder Arten des Verstehens, wer wir und andere sind. Als solche erfüllen sie notwendigerweise die Bedingungen des Verstehens: Sie sind kulturell und historisch angesiedelt, durch besondere Anliegen und Interessen motiviert und unweigerlich parteiisch. Auf diese Weise können wir Menschen als Frauen in bestimmten Kontexten verstehen, ohne dass ihre Identität oder Gemeinsamkeiten über sie hinausgehen müssen. Lauren Barthold (2016) greift sowohl Alcoffs als auch Warnkes Berichte auf, um die Identität von Frauen in gadamerianischen Begriffen als dialogisch zu verstehen. Lauren Barthold (2016) greift sowohl Alcoffs als auch Warnkes Berichte auf, um die Identität von Frauen in gadamerianischen Begriffen als dialogisch zu verstehen. Lauren Barthold (2016) greift sowohl Alcoffs als auch Warnkes Berichte auf, um die Identität von Frauen in gadamerianischen Begriffen als dialogisch zu verstehen.

1.3 Schlussfolgerung

In de Beauvoirs Arbeit finden sowohl weitgehend analytische als auch weitgehend kontinentale feministische Ansätze Ressourcen, um Fragen zu stellen, wer Frauen sind, wie sie definiert werden könnten und zu welchen Zwecken. Beide Ansätze sind daran interessiert, eine Definition von Frauen zu entwickeln, die inklusiv, sensibel für sich überschneidende Unterdrückungen und nützlich für feministische Kämpfe ist. Es gibt Affinitäten in einigen Arten, wie Theoretiker in jeder Tradition versuchen, diese Ziele zu erreichen: zum Beispiel zwischen Garrys Appell an Familienähnlichkeiten und Youngs Appell an Serien, die zu Gruppen werden können. Kritiker innerhalb jeder Tradition überschneiden sich auch bei der Infragestellung der Ausschlüsse, die die angebotenen Definitionen beinhalten.

2. Freiheit und Herrschaft

In Bezug auf Fragen der Freiheit und Herrschaft ist die Unterscheidung zwischen kontinentalen Feministinnen in der (französischen) poststrukturalistischen Tradition und jenen in der (deutschen) Tradition der kritischen Theorie vielleicht ausgeprägter als die zwischen letzteren und jenen in der analytischen Tradition.

2.1 Die kontinentale Tradition

Butler (1990) beginnt ihre Analyse mit der Rückkehr zu Irigaray und Kristevas Kritik an de Beauvoir und der Argumentation, dass ihre Einsichten in die geschlossene Natur eines geschlechtsspezifischen Sprachsystems Fragen zur gesamten Metaphysik von Substanzunfällen aufwerfen. Nach dieser Metaphysik sollen sowohl Geschlecht als auch Geschlecht zufällige Attribute sein, die einem wesentlichen Thema zugeordnet sind. Man ist im Wesentlichen ein Subjekt und nur aus Versehen ein Mann oder eine Frau, ein Mann oder eine Frau. Wenn Frauen jedoch nur in Bezug auf Männer definiert werden können, wie das Andere von Männern, dann sind Geschlecht und Geschlecht nicht so viele Unfälle wie Beziehungen - keine Attribute, die ein Subjekt besitzt, sondern Gegensätze zwischen sprachlichen Begriffen: männlich gegen weiblich und männlich gegen feminin. Wenn Geschlecht und Geschlecht keine Attribute sind,Vielleicht sollten wir das Thema oder die Substanz, mit der sie verbunden sein sollen, überdenken. Vielleicht gibt es nur eine Sprache, die bei der Formulierung einer Beziehung zwischen Mann und Frau, männlich und weiblich eine Substanz darstellt, auf der diese Begriffe aufgebaut werden können. Butler zitiert Michel Haar's Kommentar zu Nietzsche:

Alle psychologischen Kategorien (das Ego, das Individuum, die Person) leiten sich aus der Illusion einer substanziellen Identität ab. Diese Illusion geht jedoch im Wesentlichen auf einen Aberglauben zurück, der nicht nur den gesunden Menschenverstand, sondern auch die Philosophen täuscht - nämlich den Glauben an die Sprache und genauer an die Wahrheit der grammatikalischen Kategorien (1977, 17–8).

Mit anderen Worten, die Sprache inspiriert uns, Handlungen wesentliche Identitäten hinzuzufügen, weil Verben Themen benötigen. Butler wendet sich von Nietzsche zu JL Austin und versteht Frauen (und Männer) als „Performative“. Performative Sprechakte für Austin sind Äußerungen wie „Das Treffen ist jetzt offen“oder „Ich spreche Sie jetzt als Ehemann und Ehefrau aus“, in denen der Sprechakt unter geeigneten Umständen etwas tut, indem er etwas sagt. Der Sprechakt bringt somit einen Sachverhalt zustande. Ebenso schafft laut Butler die entsprechend institutionalisierte Sprache des Geschlechts und des Geschlechts Männer und Frauen.

Was versteht man unter angemessen institutionalisiert? Für Foucault (1978) liegen die wichtigsten Machtorte in alltäglichen sozialen Praktiken wie Sozialarbeit, Medizin und Psychiatrie, in wissenschaftlichen und sozialwissenschaftlichen Disziplinen, die Individuen typisieren und Identitätskategorien schaffen, sowie in Institutionen wie Gefängnissen, Schulen und Krankenhäusern. Diese Macht ist produktiv: Soziale Institutionen und Praktiken schaffen moderne Identitäten wie Schwule, „Schwarze“und manisch-depressive Menschen. Für Butler und andere geht der Aufbau von Männern und Frauen aufgrund der obligatorischen Heterosexualität einen ähnlichen Weg. Als eine Form der Macht legt die obligatorische Heterosexualität eine Reihe von Normen darüber fest, wie und wen wir uns wünschen sollten, und legt eine Reihe von Sanktionen aus dieser Reihe fest. Auf diese Weisees teilt die menschliche Bevölkerung in zwei Geschlechter ein, die wiederum mit zwei Geschlechtern mit zwei Richtungen sexuellen Verlangens verbunden sein sollen. Man ist also ein Mann mit einem männlichen Körper und einem Verlangen nach Frauen oder man ist eine Frau mit einem weiblichen Körper und einem Verlangen nach Männern. "Die Heterosexualisierung des Begehrens", schreibt Butler, "erfordert und führt die Produktion diskreter und asymmetrischer Gegensätze zwischen" weiblich "und" männlich "ein, wobei diese als Ausdrucksmerkmale von" männlich "und" weiblich "verstanden werden" (1990, 17))."wo diese als Ausdrucksmerkmale von" männlich "und" weiblich "verstanden werden" (1990, 17)."wo diese als Ausdrucksmerkmale von" männlich "und" weiblich "verstanden werden" (1990, 17).

Diese Darstellung von Identitäten als Auswirkungen von Macht ist offensichtlich skeptisch gegenüber unseren Fähigkeiten zur kritischen Entscheidungsfreiheit und rationalen Reflexion, zu denen Marxisten und andere Sozialkritiker traditionell einen Kauf von Macht- und Unterordnungsverhältnissen gefordert haben. Wenn das Subjekt, zum Beispiel als Frau oder schwule Person, eine Machtwirkung ist, ist die Struktur der Unterdrückung bereits in die Identität eingebaut. Wie können Frauen oder Schwule Agenten für die Emanzipation oder Gleichberechtigung von Frauen oder Schwulen sein, wenn ihre Identität selbst eine Folge ungleicher Machtverhältnisse ist? In der Tat, wenn wir nur innerhalb alltäglicher Disziplinarpraktiken überhaupt Subjekte werden, dann sind Subjekte immer bereits Auswirkungen von Macht. Sich von der Macht zu emanzipieren, würde bedeuten, uns von uns selbst zu emanzipieren. Wie sollen wir dann Fragen der Freiheit und Autonomie angehen? Butler will zurücktreten. Macht produziert nicht nur, sondern reproduziert sich selbst, und diese ständige Produktion und Reproduktion dient als Öffnung für „Resignifikation, Umschichtung, subversives Zitieren von innen und Unterbrechung und unbeabsichtigte Konvergenzen mit anderen [Macht / Diskurs] -Netzwerken“(1995, 135). Wieder andere kontinentale Feministinnen finden diesen Ansatz unbefriedigend. Nancy Fraser findet die positiven Konnotationen, die Butler mit Resignifikation verbindet, „rätselhaft“. „Warum“, fragt sie, „ist Resignifikation gut? Kann es keine schlechten (unterdrückenden, reaktionären) Rücktritte geben? “(1995, 67–8). Wenn jede Subjektivität eine Konstruktion von Macht- / Diskursnetzwerken ist, warum sollten wir uns dann nicht einfach mit den Themen zufrieden geben, die unsere gegenwärtigen Disziplinarpraktiken durchsetzen? Oder,Wenn einige Rücktritte gut sind, welche? Wie bestimmen wir, welche Sorte wir unterstützen sollen?

Im Allgemeinen ist Fraser der Ansicht, dass sich Feministinnen in den neunziger Jahren zu eifrig poststrukturalistischen Theorien zugewandt haben und dass diese Wende Konsequenzen hat: Sie lässt Frauen nicht nur keine Aussichten auf Veränderungen außer Resignifikation, sondern reduziert auch die Ungleichheit der Geschlechter auf eine Frage der Sprache und Kultur vernachlässigt sozioökonomische Themen wie die Armut von Frauen (2013). Ihre Kritik richtet sich hier gegen das, was sie Lacanianismus im Feminismus nennt. Die Arbeit der lakanischen Feministinnen hat insofern einen gewissen Wert, als sie zeigt, dass das Geschlecht eine diskursive Konstruktion ist. Die sexuelle Identität basiert auf dem Prozess der Identifikation, Sprache und Sozialisation, in dem das Kind in die symbolische Ordnung eintritt, die dem Inzesttabu oder dem, was Lacan „das Gesetz des Vaters“nennt, unterliegt. Die Unterwerfung unter dieses Gesetz und das Werden eines Subjekts sind also ein und dasselbe. Angesichts der phallozentrischen Neigung des Gesetzes werden Frauen ziemlich verurteilt. Dennoch bleibt diese Analyse für Fraser historisch zu unspezifisch. Was wir aus der Diskurstheorie brauchen, sind Einsichten darüber, wie unsere sozialen Identitäten im Laufe der Zeit gebildet und verändert werden, wie sich soziale Gruppen bilden und auflösen, wie dominante Gruppen ihre kulturelle Dominanz behalten und welche Aussichten auf emanzipatorische Veränderungen bestehen.

Seyla Benhabib (1995), Amy Allen (2008) und Allison Weir (2013) stellen ebenfalls Gleichungen zwischen Identität, Gesetz und Macht in Frage. Benhabib unterscheidet zwischen einer stärkeren und einer schwächeren Version der Behauptung, dass Identitäten wie Frauen und Schwule Machtkonstruktionen sind (1995, 20). Die stärkere Version besteht darauf, dass Subjekte ausschließlich die Auswirkungen von Macht sind, insbesondere einer obligatorischen Heterosexualität, und dass sie als Effekte nur ihre Art, ein Subjekt zu sein, akzeptieren oder versuchen können, sie von innen heraus zu untergraben. Eine schwächere Version der Behauptung würde jedoch einfach betonen, dass Säuglinge in eine Welt bestehender geschlechtsspezifischer Beziehungen, Hierarchien und Machtverteilungen hineingeboren werden und von Eltern, Lehrern und dergleichen in diese Welt aufgenommen werden. Zu sagen, dass Säuglinge in vorherrschende Machtstrukturen hineingeboren werden,soll nicht heißen, dass sie bereits vollständig von ihnen konstituiert sind. Benhabib behauptet daher, dass es weiterhin Reflexions- und Rechenschaftspflichten gibt, die nicht einfach selbst Machtwirkungen sind. Allen ist zwar sympathischer mit Foucault und Butler, verwendet jedoch Jessica Benjamins (1988) Bericht über die Anerkennung, um einen ähnlichen Punkt zu verdeutlichen. Es kann "kein Äußeres zur Macht geben, in dem Sinne, dass es keine mögliche menschliche soziale Welt gibt, aus der die Macht vollständig eliminiert wurde". Dennoch müssen wir „Momente der gegenseitigen Anerkennung… in laufenden, sich dynamisch entfaltenden sozialen Beziehungen“nicht leugnen, die sowohl die Konstitution eines autonomen Selbst als auch einen Bezugspunkt für soziale und politische Kritik bieten können (2008, 91). Weir betont ebenfalls die Beziehungen der Anerkennung sowie der „Identifikation, des Gedeihens, der Bedeutung, der Liebe,verschiedener Arten von Macht, einschließlich Ermächtigung und Solidarität “(2013, 91). Auch hier geht es beim Widerstand gegen die Herrschaft nicht nur darum, innerhalb unterdrückerischer Strukturen zurückzutreten. Es geht vielmehr darum, Frauen zu transformieren. In der Tat fragt sie: „Was haben wir in unseren Frauenstudienprogrammen, Vereinigungen feministischer Philosophen und Akademikerinnen, feministischen Bewegungen, lesbischen Gemeinschaften, Frauengenossenschaften, Kulturaufbau und anderen alternativen Gemeinschaften getan, wenn wir nicht… Frauen als etwas hervorgebracht haben? anders als unterworfen? " (2013, 94). Vereinigungen feministischer Philosophen und Akademikerinnen, feministischer Bewegungen, lesbischer Gemeinschaften, Frauengenossenschaften, Kulturaufbau und anderer alternativer Gemeinschaften, wenn wir nicht… Frauen als etwas anderes als Unterworfenes hervorgebracht haben? “(2013, 94). Vereinigungen feministischer Philosophen und Akademikerinnen, feministischer Bewegungen, lesbischer Gemeinschaften, Frauengenossenschaften, Kulturaufbau und anderer alternativer Gemeinschaften, wenn wir nicht… Frauen als etwas anderes als Unterworfenes hervorgebracht haben? “(2013, 94).

2.1 Die analytische Tradition

Ausgehend von einer angloamerikanischen liberalen Tradition hat Martha Nussbaum ähnliche Fragen aufgeworfen wie Allen, Benhabib, Fraser und Weir über einen poststrukturalistischen Feminismus. In der Tat ist sie der Ansicht, dass letztere unwiederbringlich in sich selbst verwickelt ist und zugunsten der Art theoretischer und praktischer Arbeit abgelehnt werden muss, die unterdrückende Praktiken und Institutionen beenden kann (1999a). Ihr eigener Ausgangspunkt ist das, was sie als „Fähigkeitsansatz“bezeichnet, ein Ansatz, der auf der „Achtung der Würde von Personen als Wähler“(2000, 71–2) beruht und fragt, was Einzelpersonen in einer bestimmten Gesellschaft tun können und zu sein - was ihre Fähigkeiten oder Freiheiten sind. Nach Rawls konzentriert sich Nussbaum hier auf die Verteilung von Ressourcen und Möglichkeiten innerhalb eines Landes oder einer politischen Einheit. Wie Amartya Sen fügt sie zunächst Rawls 'Ansicht hinzu:die Frage nach dem Bedarf des Einzelnen an Ressourcen und zweitens die Frage, wie er diese Ressourcen in menschliche Funktionen umwandeln kann (1999, 34). Mit menschlichen Funktionen meint Nussbaum die Verwirklichung einer oder mehrerer Fähigkeiten - zum Beispiel die Freude an guter Gesundheit. Sie interessiert sich sowohl für die Grundfunktionen, ohne die wir ein Leben nicht als menschlich oder vollständig menschlich betrachten würden, als auch für die weniger grundlegenden Funktionen, ohne die wir ein menschliches Leben nicht als blühend betrachten würden.ohne die wir ein Leben nicht als menschlich oder vollständig menschlich betrachten würden, und die weniger grundlegenden Funktionen, ohne die wir ein menschliches Leben nicht als blühend betrachten würden.ohne die wir ein Leben nicht als menschlich oder vollständig menschlich betrachten würden, und die weniger grundlegenden Funktionen, ohne die wir ein menschliches Leben nicht als blühend betrachten würden.

Das „Wir“hier soll nicht ethnozentrisch sein. Die Behauptung ist vielmehr, dass eine gerechte Gesellschaft dem Einzelnen Fähigkeiten für menschliche Funktionen bietet, bei denen die Idee der wichtigen Fähigkeiten eine ist, der Menschen aus verschiedenen Traditionen mit unterschiedlichen Vorstellungen vom Guten als notwendig zustimmen könnten, um ihre Vorstellung zu verfolgen. Diese Idee bietet eine Checkliste mit Möglichkeiten, um Formen der Unterdrückung und Diskriminierung in bestimmten Ländern zu messen. Ungleichheiten aufgrund von Geschlechterhierarchien sowie Praktiken wie weibliche Genitalverstümmelung werden daher ausgeschlossen, und eine Verteidigung solcher Praktiken als Teil der kulturellen Tradition wird nicht funktionieren. Wenn die kulturelle Tradition Frauen auf das Haus beschränkt, auch wenn sie verwitwet und ohne Unterstützung sind,dann sind solche Praktiken als Verletzung von Fähigkeiten für selbst grundlegende Funktionen zu verurteilen. Während ungeheure Praktiken wie weibliche Genitalverstümmelung und weibliche Eingrenzung die Fähigkeiten für Leben, Ernährung und körperliche Unversehrtheit verletzen, untergraben nach Nussbaums Ansicht alle Ungleichheiten, die auf Geschlechterhierarchien beruhen, die Fähigkeiten zur Selbstachtung und emotionalen Entwicklung, die Teil der menschlichen Funktionsweise sind. Letztendlich sind Nussbaums Bedenken dieselben wie die von Fraser: Dass ein Fokus auf Genealogie und Resignifikation nicht dazu beitragen kann, die soziale, politische und wirtschaftliche Diskriminierung, unter der Frauen in viel zu vielen Kulturen und Ländern leiden, rückgängig zu machen, und dass es diese Diskriminierung ist, die der Feminismus versuchen muss kämpfen. Während ungeheuerliche Praktiken wie weibliche Genitalverstümmelung und weibliche Eingrenzung die Fähigkeiten für Leben, Ernährung und körperliche Unversehrtheit verletzen, untergraben alle Ungleichheiten, die auf Geschlechterhierarchien beruhen, nach Nussbaums Ansicht die Fähigkeiten zur Selbstachtung und emotionalen Entwicklung, die Teil der menschlichen Funktionsweise sind. Letztendlich sind Nussbaums Bedenken dieselben wie die von Fraser: Dass ein Fokus auf Genealogie und Resignifikation nicht dazu beitragen kann, die soziale, politische und wirtschaftliche Diskriminierung, unter der Frauen in viel zu vielen Kulturen und Ländern leiden, rückgängig zu machen, und dass es diese Diskriminierung ist, die der Feminismus versuchen muss kämpfen. Während ungeheuerliche Praktiken wie weibliche Genitalverstümmelung und weibliche Eingrenzung die Fähigkeiten für Leben, Ernährung und körperliche Unversehrtheit verletzen, untergraben alle Ungleichheiten, die auf Geschlechterhierarchien beruhen, nach Nussbaums Ansicht die Fähigkeiten zur Selbstachtung und emotionalen Entwicklung, die Teil der menschlichen Funktionsweise sind. Letztendlich sind Nussbaums Bedenken dieselben wie die von Fraser: Dass ein Fokus auf Genealogie und Resignifikation nicht dazu beitragen kann, die soziale, politische und wirtschaftliche Diskriminierung, unter der Frauen in viel zu vielen Kulturen und Ländern leiden, rückgängig zu machen, und dass es diese Diskriminierung ist, die der Feminismus versuchen muss kämpfen. Nussbaums Bedenken sind die gleichen wie die von Fraser: Ein Fokus auf Genealogie und Resignifikation kann nicht dazu beitragen, die soziale, politische und wirtschaftliche Diskriminierung, unter der Frauen in viel zu vielen Kulturen und Ländern leiden, rückgängig zu machen, und dass es diese Diskriminierung ist, die der Feminismus bekämpfen muss. Nussbaums Bedenken sind die gleichen wie die von Fraser: Ein Fokus auf Genealogie und Resignifikation kann nicht dazu beitragen, die soziale, politische und wirtschaftliche Diskriminierung, unter der Frauen in viel zu vielen Kulturen und Ländern leiden, rückgängig zu machen, und dass es diese Diskriminierung ist, die der Feminismus bekämpfen muss.

Andere Feministinnen haben jedoch Bedenken hinsichtlich Nussbaums Ansatz. Susan Moller Okin lehnt den narrativen Ansatz ab, den Nussbaum in Women and Human Development einführt, da er darauf beruht, die Erfahrungen zweier armer indischer Frauen, Vasanti und Jayamma, erneut zu erzählen. Okin weist darauf hin, dass Nussbaum trotz des interkulturellen Dialogs, an dem sich Feministinnen beteiligen sollten (Nussbaum 2000, 7), diese Frauen selten direkt zitiert und ihre Ansichten durch ihre eigenen widerspricht (Okin 2003, 295). Woher kommt dann Nussbaums Checkliste der Fähigkeiten? Okin nennt ihre Vorstellung von einem vollständig menschlichen Leben „hochintellektualisiert“und behauptet, dass die zentralen Fähigkeiten „weitaus mehr von einem aristotelischen Ideal abzuleiten scheinen als von einer tiefen oder breiten Vertrautheit mit dem Leben von Frauen in der weniger entwickelten Welt“(203, 296). Gleichfalls,Während Alison Jagger glaubt, dass der narrative Ansatz anodyne sein könnte, solange er einfach heuristisch gemeint ist, gibt es kaum Anhaltspunkte dafür, dass Nussbaums Liste der Fähigkeiten so etwas wie einen Konsens oder sogar einen überlappenden Konsens von „Menschen auf der ganzen Welt, denen es einigermaßen gut geht“widerspiegelt -informiert und ungezwungen “(2006, 313). Jagger ist der Ansicht, dass Nussbaum trotz einer langen Liste von Gesprächspartnern Fragen der Inklusivität und Repräsentation nicht genügend Beachtung schenkt. Trotz einer langen Liste von Gesprächspartnern ist Jagger der Ansicht, dass Nussbaum Fragen der Inklusivität und Repräsentation nicht genügend Beachtung schenkt. Trotz einer langen Liste von Gesprächspartnern ist Jagger der Ansicht, dass Nussbaum Fragen der Inklusivität und Repräsentation nicht genügend Beachtung schenkt.

2.3 Schlussfolgerung

Feministinnen sowohl in der analytischen als auch in der kontinentalen Tradition äußern Bedenken hinsichtlich einer poststrukturalistischen Identifikation des Subjekts, einschließlich des feministischen Subjekts, mit Macht. Wenn Frauen, wie schwule Menschen und andere, die Auswirkungen von Machtdiskursen sind, wie können sie dann auch die Agenten ihrer eigenen Emanzipation sein? Einige Feministinnen finden diese Frage so weit entfernt von dem schrecklichen Leben, das viele Frauen leben, dass sie lächerlich sind. Zum Beispiel bittet Nussbaum darum, dass wir uns um Kapazitäten und Funktionen kümmern, und Fraser besteht ebenfalls darauf, dass wir uns von dem, was sie als rein kulturelles Anliegen ansieht, zu sozioökonomischen bewegen. Andere versuchen, theoretische Gründe für Entscheidungsfreiheit und Autonomie außerhalb der Macht zu sichern.

3. Epistemische Ungerechtigkeit

Der Feminismus hat eine offensichtliche Beziehung zur Erkenntnistheorie, da er die Legitimität seiner Ansprüche und die Glaubwürdigkeit derjenigen, die sie geltend machen, rechtfertigen muss. Miranda Frickers Buch "Epistemic Injustice: Power and Ethics of Knowing" (2007) hat einen Großteil der aktuellen Diskussion in der analytischen Tradition begründet, die sich hauptsächlich auf die Katalogisierung und Kategorisierung von Fällen epistemischer Ungerechtigkeit konzentriert hat. Die kontinentale Tradition führt dieses Problem auf Bedenken hinsichtlich Ideologie und Macht- / Wissensregimen zurück, die seit langem Teil emanzipatorischer Diskussionen sind.

3.1 Die analytische Tradition

Fricker greift zwei Arten epistemischer Ungerechtigkeit auf: Zeugnis und Hermeneutik. Ihr Bericht über Ersteres kann als eine Entwicklung von Behauptungen angesehen werden, die Jennifer Hornsby und Rae Langton (1998) über das Schweigen unter Bezugnahme auf Catharine MacKinnons Behauptung gemacht haben, dass Pornografie die Meinungsfreiheit von Frauen beeinträchtigt (1993). Redefreiheit beinhaltet nicht nur die Fähigkeit, Ansprüche geltend zu machen, sondern vor allem die Fähigkeit, illokutionäre Effekte zu erzielen, bei denen das Publikum diese Ansprüche aufgreift. MacKinnon konzentriert sich auf die Fähigkeit, Sex abzulehnen, indem er Nein sagt. Unter dem Einfluss von Pornografie erkennt das Publikum möglicherweise nicht, was man mit seinen Worten zu tun versucht, und nimmt dieses Nein möglicherweise nicht als Ablehnung. Für Fricker wirken sich strukturelle Identitätsvorurteile im Allgemeinen auf die Glaubwürdigkeit als Sprecher und Wissensvermittler aus. Ihr Beispiel ist der Weg,Im Drehbuch von „The Talented Mr. Ripley“kann Marge Sherwood ihrem Schwiegervater Herbert Greenleaf ihren Verdacht auf Ripley aufgrund der Identitätsvorurteile, die er gegenüber Frauen hat, nicht mitteilen. Unter der Annahme, dass Frauen eher emotional als rational auf eine Situation reagieren, stuft er ihre Glaubwürdigkeit herab und bringt sie effektiv zum Schweigen. Die ungerechtfertigte Aussage schließt Sherwood von der sozialen Praxis des Informationsbündels aus. Die ungerechtfertigte Aussage schließt Sherwood von der sozialen Praxis des Informationsbündels aus. Die ungerechtfertigte Aussage schließt Sherwood von der sozialen Praxis des Informationsbündels aus.

Kristie Dotson (2011) unterscheidet zwei verschiedene Arten von Stummschaltungspraktiken: Testimonial-Beruhigung und Testimonial-Erstickung. Während die Beruhigung von Testimonials ein Versagen darstellt, den Sprecher als Wissenden zu erkennen und dem Sprecher somit eine angemessene Aufnahme zu bieten, beschreibt Dotson das Ersticken von Testimonials als eine erzwungene Kürzung durch Sprecher ihres eigenen Zeugnisses. Die Redner erkennen an, dass ihr Publikum nicht bereit oder nicht in der Lage ist, ihr Zeugnis angemessen aufzunehmen, und beschränken und formen als Reaktion darauf ihr Zeugnis, um „sicherzustellen, dass das Zeugnis nur Inhalte enthält, für die das Publikum Zeugniskompetenz zeigt“(2011, 244).. Dotson charakterisiert diese beiden Praktiken zum Schweigen als Formen epistemischer Gewalt und beide haben dramatische Auswirkungen auf die epistemischen Bestrebungen von Einzelpersonen und Gemeinschaften gleichermaßen.

In Bezug auf hermeneutische Ungerechtigkeit konzentriert sich Fricker auf Lücken in den kollektiven hermeneutischen Ressourcen, die es Mitgliedern bestimmter Gruppen, einschließlich Frauen, erschweren, wichtige Bereiche ihrer Erfahrung zu verstehen und zu artikulieren. Die verfügbaren Ressourcen sind entweder nicht ausreichend, um diese Erfahrungsbereiche auszudrücken, oder sie sind irreführend. Wo dieses Versagen oder diese Unzulänglichkeit die Menschen unterschiedlich betrifft, ist es ungerecht, argumentiert Fricker. Als Beispiel verweist sie auf den Schaden, der vielen Frauen im Leben und in ihrer Karriere zugefügt wurde, nachdem sie unerwünschte sexuelle Fortschritte bei der Arbeit erlitten hatten, bevor sexuelle Belästigung eine hermeneutische Ressource war, die verfügbar war, um aus ihren Erfahrungen einen Sinn zu machen (2007, 152). Fricker hält es für einen Fehler, diese Lücke in den kollektiven hermeneutischen Ressourcen als bloß schlechtes Timing anzusehen. Dies könnte der Fall sein, wenn man an einer Krankheit leidet, die noch nicht diagnostiziert oder verstanden wurde. In dem Maße, in dem die Kluft Frauen und ihre sexuellen Belästigungen unterschiedlich betraf, führte dies vielmehr zu einer Ungerechtigkeit. Es wurde auch von einem abgeleitet. Fricker argumentiert, dass die hermeneutische Lücke das Ergebnis einer „ungleichen hermeneutischen Beteiligung“war, bei der Frauen von der Bildung der relevanten kollektiven Verständnisse ausgeschlossen oder ausgeschlossen wurden (Fricker 2007: 152). Diese Marginalisierung, argumentiert sie, resultiert aus einer Kombination von zwei Formen von Macht: Identitätsmacht, die die Glaubwürdigkeit und materielle Macht eines Sprechers herabsetzt. In einer sozialen Welt, in der Männer mehr Macht haben als Frauen, haben Männer auch mehr Einfluss darauf, zu definieren, was Erfahrungen bedeuten, und das Ergebnis ist, „die kollektive hermeneutische Ressource strukturell vorurteilsfrei zu machen“(2007, 154–5).

Shelley Tremain (2017) findet ein Problem mit Frickers Unterscheidung zwischen hermeneutischen Lücken aufgrund noch nicht diagnostizierter Krankheiten und hermeneutischen Lücken, die hermeneutische Ungerechtigkeit widerspiegeln. Während Fricker Ersteres als bloßen Pechfall ansehen möchte, weist Tremain auf den Mangel an hermeneutischen Ressourcen hin, unter denen viele behinderte Menschen aufgrund sozialer, kultureller und politischer Normen leiden, die ebenso unzureichend und irreführend sind wie jene, die Versuche verzerren, die Erfahrung von zu artikulieren Sexuelle Belästigung. Sie schreibt: „Bis zur relativ jungen Bildung und dem Aufstieg der„ Mad Pride-Bewegung “und der damit verbundenen sozialen Bewegungen standen ihnen die hermeneutischen Ressourcen, die solche behinderten Menschen benötigten, um den politischen Charakter ihrer Situation gemeinsam zu verstehen, nicht zur Verfügung“(178)).

Andere Feministinnen ergänzen Frickers Bericht über hermeneutische Ungerechtigkeit ebenso wie ihren Bericht über Zeugnisungerechtigkeit. In Anlehnung an Charles Mills 'Bericht über weiße Ignoranz (1998) sieht Gaile Pohlhaus Jr. (2012) beispielsweise die Konsequenz dieses strukturellen Vorurteils als eine vorsätzliche hermeneutische Ignoranz, in der „dominant gelegene Wissende… weiterhin missverstehen und die Welt falsch interpretieren “(2012, 716). Dotson verwendet diese Idee der vorsätzlichen hermeneutischen Ignoranz, um ein drittes Merkmal der epistemischen Ungerechtigkeit zusammen mit der Zeugnis- und hermeneutischen Ungerechtigkeit zu identifizieren: nämlich die mitwirkende Ungerechtigkeit, bei der die vorsätzliche hermeneutische Ignoranz die epistemische Agentur eines Sprechers gefährdet und die Fähigkeit behindert, zu den kollektiven hermeneutischen Ressourcen einer Gemeinschaft beizutragen (2012) 31). Fricker unterscheidet nun zwischen „gruppeninterner Verständlichkeit“innerhalb von Randgruppen und ihren „frustrierend gescheiterten Kommunikationsversuchen“(2016, 167) mit dominanten Gruppen.

3.2 Die kontinentale Tradition

Frickers Lösung für epistemische Ungerechtigkeit sieht eine Art tugendhaftes Zuhören vor, das vorurteilsvolle Glaubwürdigkeitsurteile aufheben kann. Feministinnen in der kontinentalen Tradition schätzen ihre Arbeit, versuchen aber, über dyadische Fälle epistemischer Ungerechtigkeit hinauszugehen. Allen (2017) gibt drei Empfehlungen ab. Zunächst können wir uns ansehen, was Jose Medina „komplexe Geschichten und Ketten sozialer Interaktionen, die über bestimmte Paare und Gruppen von Subjekten hinausgehen“(Medina 2013, 60). Zweitens können wir uns Foucaults Bericht über Macht- / Wissensregime ansehen, um einen soliden Bericht über kollektive hermeneutische Ressourcen und die von ihnen erzwungenen Ausschlüsse sowie über die institutionellen Mechanismen zu erhalten, die bestimmen, was als Wissen gilt und was nicht und wer ist und wer nicht als Wissender zählen. Schließlich,Wir können Foucaults Entwicklung der Genealogie als eine Form der Kritik betrachten, die die Störung epistemischer Hierarchien ermöglicht, die zwar vererbt werden können, aber dennoch kontingent sind.

Feministinnen in der kontinentalen Tradition schauen auch auf die marxistische Tradition und auf Habermas und verstehen strukturelle Vorurteile in den kollektiven hermeneutischen Ressourcen als eine Art ideologische Verschleierung, die die Fähigkeit einer Gesellschaft untergräbt, ihre eigenen Kreationen zu verstehen. Habermas weist daher auf die Machtverhältnisse hin, zu denen unsere hermeneutischen Ressourcen gehören, und bittet uns, nicht zu vergessen, dass „der Hintergrundkonsens etablierter Traditionen… ein Bewusstsein sein kann, das aus Zwängen geschmiedet wurde“. (1977, 358–9). (Siehe auch Mills (2017.) Habermas 'frühes Werk konzentrierte sich auf die Psychoanalyse als Modell für eine kritische Sozialtheorie, wandte sich jedoch später einer rekonstruktiven Wissenschaft der Kommunikationskompetenz und den Möglichkeiten überlegter Formen der Demokratie zu. Die demokratische Beratungstheorie befasst sich mit dem nicht erzwungenen Austausch von Argumenten zwischen freien und gleichberechtigten Bürgern, die ihre Ansprüche und Vorschläge rechtfertigen, indem sie sich auf Überlegungen berufen, die von allen Betroffenen akzeptiert werden können (1998, 458). Benhabib (1996a) besteht daher darauf, dass nur diejenigen Normen gültig sind, die in Überlegungen mit folgenden Merkmalen vereinbart wurden:

1) Die Teilnahme an solchen Beratungen unterliegt Normen der Gleichheit und Symmetrie. Alle haben die gleichen Chancen, Sprechakte einzuleiten, zu hinterfragen, zu befragen und eine Debatte zu eröffnen. 2) alle haben das Recht, die zugewiesenen Gesprächsthemen in Frage zu stellen; und 3) alle haben das Recht, reflexive Argumente über die Regeln des Diskursverfahrens und die Art und Weise, wie sie angewendet oder durchgeführt werden, einzuleiten (70).

Andere Feministinnen haben nach einer erweiterten Version der deliberativen Theorie gesucht, die Hindernisse für die Teilnahme von Frauen und anderen marginalisierten Gruppen besser berücksichtigen kann. So ersetzt Young die deliberative Demokratie durch kommunikative, um den Umfang der Überlegungen über den Austausch von Gründen hinaus auf das Erzählen von Geschichten und die Argumentation aus Gründen zu erweitern, die Frickers und Dotsons Anliegen nahe kommen: nämlich dass Machtverhältnisse die Sprache ersticken können (1996, 123)). Ebenso betrachtet Simone Chambers eine Verschmelzung von Deliberative- und Diversity-Theorie (2003, 322), während Noelle McAfee (2008) über einen habermasianischen Prozeduralismus hinaus ein integratives Modell öffentlicher Deliberation betrachtet, das die Bedeutung multipler Teilansichten berücksichtigt.

3.3 Fazit

Das Konzept der epistemischen Ungerechtigkeit hat sich für Feministinnen ebenso wie für kritische Rassentheoretiker, Behinderungstheoretiker und andere als fruchtbar erwiesen. Diejenigen in der analytischen Tradition haben sich darauf konzentriert, ihre Konturen abzubilden, die genaue Form der damit verbundenen Ungerechtigkeit festzunageln und Formen sozial positionierter Ignoranz aufzudecken, in denen dominante Gruppen die Welt weiterhin falsch verstehen. Diejenigen in der kontinentalen Tradition verstehen solche Unwissenheit als Ideologie und verstehen sie wie diejenigen in der analytischen Tradition als einen Mechanismus sowohl der Verzerrung als auch der Stillegung. Sie haben auch die Bedingungen für Formen der öffentlichen Kommunikation und des Diskurses ohne Zwang untersucht. Weiter von Frickers Arbeit,Feministinnen sowohl in analytischen als auch in kontinentalen Traditionen sind weiterhin daran interessiert, das Konzept der epistemischen Ungerechtigkeit über die dyadischen Beziehungen hinaus zu erweitern, um systemische Reichweite und Konsequenzen zu untersuchen.

4. Allgemeine Schlussfolgerung

Analytische und kontinentale Feministinnen teilen das Interesse daran, Ausgrenzung bei Versuchen, Frauen zu definieren, zu vermeiden, patriarchalische Formen der Unterdrückung zu überwinden und den Anspruch von Frauen zu sichern, epistemische Projekte zu kennen und daran teilzunehmen. Analytische und kontinentale Feministinnen verfolgen diese Interessen manchmal auf unterschiedliche Weise, manchmal auf ähnliche Weise und manchmal im Gespräch miteinander. Gemeinsam greifen sie eine reiche Geschichte des liberalen, marxistischen, poststrukturalistischen, hermeneutischen und sprachlichen Denkens auf und entwickeln sie weiter.

Literaturverzeichnis

• Alcoff, Linda Martín, 2005, Sichtbare Identitäten: Rasse, Geschlecht und das Selbst, Oxford: Oxford University Press.
• Allen, Amy, 2000, "Macht / Wissen / Widerstand: Foucault und epistemische Ungerechtigkeit", in Kidd, Ian James et al. (Hrsg.) The Routledge Handbook of Epistemic Injustice,
• –––, 2008, Die Politik unseres Selbst: Macht, Autonomie und Geschlecht in der zeitgenössischen kritischen Theorie, New York: Columbia University Press.
• Barthold, Lauren Swayne, 2016, Ein hermeneutischer Ansatz für Geschlecht und andere soziale Identitäten, New York: Palgrave MacMillan.
• Benhabib, Seyla, 1996a, "Auf dem Weg zu einem überlegten Modell demokratischer Legitimität", in S. Benhabib (Hrsg.) 1996b.
• ––– (Hrsg.), 1996b, Demokratie und Unterschied, Princeton: Princeton University Press.
• Benhabib, Seyla, Judith Butler, Drucilla Cornell, Nancy Fraser, 1995, Feministische Einwände: Ein philosophischer Austausch, New York: Routledge.
• Benjamin, Jessica, 1988, Die Bindungen der Liebe: Psychoanalyse, Feminismus und das Problem der Herrschaft, New York: Pantheon Books.
• Bettcher, Talia Mae und Ann Garry, 2009, Transgender-Studien und Feminismus: Theorie, Politik und Geschlechterrealitäten, Sonderausgabe von Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 24 (3).
• Butler, Judith, 1990, Gender Trouble: Feminismus und die Subversion der Identität, New York: Routledge.
• –––, 2004, Undoing Gender, New York: Routledge.
• Chambers, Simone, 2003, „Deliberative Democratic Theory“, in The Annual Review of Political Science, 6: 307–26,
• Collins, Patricia Hill, 1998, Kampfworte: Schwarze Frauen und die Suche nach Gerechtigkeit, Minneapolis MN.: University of Minnesota Press.
• Crenshaw, Kimberlé, 1991, „Mapping the Margins: Intersektionalität, Identitätspolitik und Gewalt gegen Frauen“, in The Stanford Law Review, 43 (6): 1241–1299.
• De Beauvoir, Simone, 1953, Das zweite Geschlecht, HM Parshley (trans. Und ed.), New York: Knopf.
• Dotson, Kristie, 2011, „Verfolgung epistemischer Gewalt, Verfolgung von Praktiken des Schweigens“, in Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 26 (2): 237–57.
• –––, 2012, „Eine warnende Geschichte: Zur Begrenzung epistemischer Unterdrückung“, in Frontiers: A Journal of Women Studies, 33 (1): 24–47.
• –––, 2014, „Konzeptualisierung epistemischer Unterdrückung“, in Social Epistemology, 28 (2): 115–138.
• Ehrenreich, Nancy, 2002, „Unterordnung und Symbiose: Mechanismen der gegenseitigen Unterstützung zwischen untergeordneten Systemen“, in University of Missouri-Kansas City Law Review, 71: 251–324.
• Fraser, Nancy, 1997, "Falsche Gegensätze: Eine Antwort auf Seyla Benhabib und Judith Butler", in Nancy Fraser, Justizunterbrechung: Kritische Überlegungen zum "postsozialistischen" Zustand, New York: Routledge.
• –––, 2013, Fortunes of Feminism: Von der Befreiung der Frauen über die Identitätspolitik bis zum Antikapitalismus, New York: Verso.
• Fricker, Miranda, 2007, Epistemic Injustice: Macht und Ethik des Wissens, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2016, „Epistemische Ungerechtigkeit und die Wahrung der Ignoranz“, in Rik Peels und Martijn Blaauw (Hrsg.) Die epistemischen Dimensionen der Ignoranz, New York: Cambridge University Press.
• Foucault, Michel, 1978, Die Geschichte der Sexualität (Band 1), Robert Hurley (trans.), New York: Pantheon Books.
• Garry, Ann, 2011, „Intersektionalität, Metaphern und die Vielfalt des Geschlechts“, in Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 26 (4): 826–850.
• Haar, Michel, 1977, "Nietzsche und metaphysische Sprache", in The New Nietzsche: Zeitgenössische Interpretationsstile, David Allison (Hrsg.), New York: Delta.
• Habermas, Jürgen, 1977, "Eine Überprüfung der Wahrheit und Methode", in Verständnis und soziale Untersuchung, Fred Dallmayr und Thomas McCarthy (Hrsg.), Notre Dame, IN: Die University of Notre Dame Press.
• –––, 1998, Zwischen Fakten und Normen: Beiträge zu einer Diskurstheorie von Recht und Demokratie und Normen, William Rehg (trans.), Cambridge, MA: MIT Press.
• Hall, Kim Q., 2015, Neue Gespräche in feministischen Behinderungsstudien, Sonderausgabe von Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 30 (1).
• Haslanger, Sally, 2000, „Geschlecht und Rasse: (Was) sind sie? (Was) wollen wir, dass sie sind? “In Noûs, 34 (1): 31–55.
• –––, 2012, Resisting Reality: Soziale Konstruktion und soziale Kritik, Oxford: Oxford University Press.
• Hooks, Bell, 1981, Bin ich keine Frau: Schwarze Frauen und Feminismus, Boston: South End Press.
• Hornsby, Jennifer und Rae Langton, 1998, „Redefreiheit und Illokution“, in Legal Theory, 4 (1): 21–37.
• Hull, Gloria T., Patricia Bell Scott und Barbara Smith (Hrsg.), 1982, Alle Frauen sind weiß, alle Schwarzen sind Männer, aber einige von uns sind mutig: Studien über schwarze Frauen, Old Westbury, NY: Feminist Press.
• Hurtado, Aída, 1989, „In Bezug auf Privilegien: Verführung und Ablehnung bei der Unterordnung von weißen und farbigen Frauen“, in Signs: Journal of Women in Culture and Society, 14 (4): 833–855.
• Irigaray, Luce, 1985, "Die Macht des Diskurses und die Unterordnung des Weiblichen", in Luce Irigaray, Dieses Geschlecht, das nicht eins ist, Catherine Porter (trans.) Ithaca: Cornell University Press.
• Jaggar, Alison M., 2006, „Argumentation über das Wohlbefinden: Nussbaums Methoden zur Rechtfertigung der Fähigkeiten“, im Journal of Political Philosophy, 14 (3): 301–22.
• Jenkins, Katharine, 2016, „Verbesserung und Inklusion: Geschlechtsidentität und das Konzept der Frau“, in Ethics, 126 (2): 394–421.
• Kidd, Ian James, José Medina und Gaile Pohlhaus, Jr. (Hrsg.), 2017, The Routledge Handbook of Epistemic Injustice, New York: Routledge
• Kristeva, Julia, 1981, "Frauen können niemals definiert werden", in New French Feminisms, Elaine Marks und Isabelle de Courtivron (Hrsg.) New York: Schocken Books.
• MacKinnon, Catharine, 1993, Only Words, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• McAfee, Noelle, 2008, Demokratie und das politische Unbewusste, New York: Columbia University Press.
• McCall, Leslie, 2005, „Die Komplexität der Intersektionalität“, in Signs: Journal of Women in Culture and Society, 30 (3): 1771–800.
• Medina, José, 2013, Die Erkenntnistheorie des Widerstands: Geschlecht und rassistische Unterdrückung, epistemische Ungerechtigkeit und resistente Vorstellungen, Oxford: Oxford University Press.
• Mikkola, Mari, 2009, „Gender Concepts and Intuitions“, im Canadian Journal of Philosophy, 39 (4): 559–583.
• Mills, Charles, 1998, Blackness Visible: Essays über Philosophie und Rasse, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• –––, 2017, „Ideology“, in Ian James Kidd et al. (Hrsg.), The Routledge Handbook of Epistemic Injustice, London: Routledge.
• Mohanty, Chandra Talpade, 2003, „Unter westlichen Augen überarbeitet: Feministische Solidarität durch antikapitalistische Kämpfe“, in Signs: Journal of Women in Culture and Society, 28 (2): 499–535.
• Moraga, Cherrie und Gloria Anzaldua (Hrsg.), 1981, Diese Brücke rief mich zurück: Schriften radikaler Frauen der Farbe, New York: Küchentisch: Frauen der Farbpresse.
• Nussbaum, Martha C., 1999, "Frauen und kulturelle Universalien", in Martha Nussbaum, Sex und soziale Gerechtigkeit, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 1999a, „Der Professor für Parodie: Der Hüftdefekt von Judith Butler“, in The New Republic, 22. Februar 1999, 45–48.
• –––, 2000, Frauen und menschliche Entwicklung: Der Fähigkeitsansatz, Cambridge: Cambridge University Press.
• Okin, Susan Moller, 2003, „Armut, Wohlbefinden und Geschlecht: Was zählt, wer hat gehört?“In Philosophy & Public Affairs, 31 (3): 280–316.
• Pohlhaus, Gaile Jr., 2011, „Relationales Wissen und epistemische Ungerechtigkeit: Auf dem Weg zu einer Theorie vorsätzlicher hermeneutischer Ignoranz“, in Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 27 (4): 715–735.
• Riley, Denise, 1988, Bin ich dieser Name: Feminismus und die Kategorie der Frauen in der Geschichte, Minneapolis MN: University of Minnesota Press.
• Scott, Joan Wallach, 1988, Geschlecht und Politik der Geschichte, New York: Columbia University Press.
• Spelman, Elizabeth, 1988, Unwesentliche Frau: Probleme der Ausgrenzung im feministischen Denken, Boston, MA: Beacon Press.
• Tremain, Shelley, 2017, „Behinderung anders kennen“, in Ian James Kidd, et al. (Hrsg.), The Routledge Handbook of Epistemic Injustice, London: Routledge.
• Warnke, Georgia, 2007, After Identity: Rasse, Geschlecht und Geschlecht neu denken, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 2014, „Hermeneutik und Feminismus“, in The Routledge Companion to Hermeneutics, Jeff Malpas und Hans-Helmuth Gander (Hrsg.), New York: Routledge.
• Witt, Charlotte, 2011, Metaphysik des Geschlechts, New York: Oxford University Press.
• Weir, Allison, 2013, Identitäten und Freiheit: Feministische Theorie zwischen Macht und Verbindung, Oxford: Oxford University Press.
• Wendell, S., 1997, The Rejected Body. Feministische philosophische Reflexionen über Behinderung, New York: Routledge.
• Wittig, Monique, 1997, "Man wird nicht als Frau geboren", in der zweiten Welle: Eine Leserin der feministischen Theorie, Linda Nicholson (Hrsg.), New York: Routledge.
• Young, Iris Marion, 1994, „Geschlecht als Serialität: Frauen als soziales Kollektiv betrachten“, in Signs: Journal of Women in Culture and Society, 19 (3): 713–38.

Akademische Werkzeuge

	Wie man diesen Eintrag zitiert.
	Vorschau der PDF-Version dieses Eintrags bei den Freunden der SEP-Gesellschaft.
	Schlagen Sie dieses Eintragsthema im Internet Philosophy Ontology Project (InPhO) nach.
	Erweiterte Bibliographie für diesen Eintrag bei PhilPapers mit Links zu seiner Datenbank.

Andere Internetquellen

[Bitte kontaktieren Sie den Autor mit Vorschlägen.]