Kontinentaler Feminismus

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Kontinentaler Feminismus

Erstveröffentlichung am 29. März 2013

Der kontinentale Feminismus bezeichnet einen Zweig der feministischen Philosophie, der sich auf theoretische Konzepte und Methoden aus der kontinentalen Tradition stützt. Kontinentale Feministinnen adaptieren drei methodische Hauptinstrumente - Postmodernismus, Psychoanalyse und Phänomenologie -, um sexistische Verpflichtungen aufzudecken: (1) zeitgenössische soziale Probleme und (2) das Gebiet der Philosophie.

Während es keine leichte Aufgabe ist, die Heterogenität von Projekten zu charakterisieren, die unter der Überschrift der kontinentalen feministischen Philosophie zusammengefasst wurden, kann man zwei allgemeine Ziele abgrenzen: dekonstruktive (kritische) Projekte und rekonstruktive Projekte. Im ersteren Fall greifen kontinentale Feministinnen auf die Werkzeuge und methodischen Ansätze der Postmoderne und Psychoanalyse zurück, um den sexistischen, rassistischen und homophoben Kern des westlichen Denkens aufzudecken. Im letzteren Fall entwickeln kontinentale Feministinnen unter Anpassung phänomenologischer Ansätze neue, umfassendere Konzepte von Identität, Entscheidungsfreiheit, Sexualität, Rasse und Macht. Ihre rekonstruktiven Projekte führen auch hilfreiche Modelle zur Klärung der Natur aktueller politischer und sozialer Probleme ein.

  • 1. Die kritischen Projekte der Postmoderne und Psychoanalyse

    • 1.1 Psychoanalyse
    • 1.2 Postmodernismus
  • 2. Phänomenologie und Rekonstruktionsprojekte

    • 2.1 Phänomenologie
    • 2.2 Einen positiven Unterschiedsbegriff annehmen
  • 3. Grenzen eines methodischen Ansatzes
  • Literaturverzeichnis
  • Akademische Werkzeuge
  • Andere Internetquellen
  • Verwandte Einträge

1. Die kritischen Projekte der Postmoderne und Psychoanalyse

Die Beseitigung von Sexismus und Rassismus ist nicht nur ein Projekt zur Bekämpfung von Unwissenheit oder bloßem Mangel an Wissen und zeigt daher, dass verschiedene Persönlichkeiten in der Geschichte der westlichen Philosophie, die ihre Ansichten über Frauen oder farbige Menschen auf fehlerhaftem Wissen beruhten, nicht ausreichen, um den künftigen Sexismus zu bekämpfen. Kontinentale Feministinnen argumentieren, dass ein Großteil des tödlichen Rassismus und Sexismus des westlichen Denkens - der Gedanke, der unseren grundlegenden sozialen Strukturen und Idealen zugrunde liegt - affektiv, unbewusst, imaginär, visuell und kinästhetisch ist (zum Beispiel Alcoff 2006, Brennan 2003, Lee 2010, Sullivan) 2006). Man sollte jedoch nicht zu dem Schluss kommen, dass eine sorgfältige Prüfung von Argumenten, Annahmen und Argumentationsmustern keinen Platz im kontinentalen Feminismus hat.sondern dass diese Arbeit ergänzt werden muss, um die nicht-diskursiven tiefsitzenden Vorurteile und blinden Flecken der westlichen Tradition des Denkens angemessen aufzudecken, die durch einen ausschließlichen Fokus auf die Prüfung von Argumenten nicht leicht zu erkennen sind. Man kann nützliche Parallelen zwischen diesem besonderen Fokus unter kontinentalen Feministinnen und dem aufkommenden Werk über die Erkenntnistheorien der Ignoranz unter analytischen Feministinnen finden (siehe zum Beispiel Code 2007, Hoagland 2007, Tuana 2004, Spelman 2007).

1.1 Psychoanalyse

Eine Grundvoraussetzung der Psychoanalyse ist, dass wir nicht in der Lage sind, unsere Motivationen vollständig zu kennen. Die Psychoanalyse betont die unterirdischen Strukturen der Persönlichkeit, die nicht vollständig diskursiv dargestellt und somit bewertet werden können. Als Methode kontinentaler Feministinnen bietet die Psychoanalyse der philosophischen Arbeit eine neue Dimension, da es sich in erster Linie um eine therapeutische Praxis handelt, die auf Heilung abzielt. Kontinentale Feministinnen, die sich der Psychoanalyse widmen, zielen daher häufig darauf ab, tiefe Pathologien im westlichen Denken zu heilen (siehe McAfee 2000, 2008).

Die wahre Stärke der Psychoanalyse liegt in ihrer diagnostischen Kraft: Sie verfolgt die Ursachen und Ereignisse, die für eine traumatische Reaktion, eine Phobie, ein neurotisches Symptom oder eine psychotische Unterbrechung verantwortlich sind, die vom Patienten (oder in diesem Fall in der Tradition des Denkens) nicht leicht zu erkennen ist.. Feministinnen nutzen psychoanalytische Kategorien und Erkenntnisse, um die Ursprünge schädlicher sozialer Probleme ausführlicher zu beschreiben, dh um die Unnachgiebigkeit von Rassismus, Homophobie und Sexismus als psychologische Prozesse zu klären. Schließlich identifiziert die Psychoanalyse universell vererbte Prozesse und psychologische Strukturen und gleicht Analysen der Pathologie mit der Sensibilität dafür aus, wie sich kulturelle Veränderungen und kulturelle Sitten auf die Persönlichkeitsentwicklung auswirken.

1.1.1 Lacanianische Psychoanalyse

Jacques Lacan, der die französischen Feministinnen Luce Irigaray und Julia Kristeva stark beeinflusst, kehrte in den 1950er Jahren in Frankreich nach Freud zurück. Lacans Hauptinteresse an der Rückkehr zu Freuds Ideen bestand darin, die einzigartige Rolle zu klären, die die Sprache bei der Strukturierung von Subjekten spielt (nämlich die persönliche Identität). Lacan konzentriert sich auf frühere freudianische Werke wie Die Interpretation von Träumen und Witzen und ihre Beziehung zum Unbewussten, in denen Freud sich um Fauxpas, Versprecher und Träume als Fälle kümmert, in denen das Unbewusste stört. Für Lacan ist es für die erfolgreiche Diagnose einer Patientin nicht wichtig, was sie sagen will, sondern was sie tatsächlich sagt. Nur in ihrer eigentlichen Rede wird die Analytikerin die Funktionsweise eines störenden Unbewussten verfolgen; Die Sprache des Patienten ist ein zu entschlüsselndes Symptom.

Lacan ist stark von den Arbeiten von Claude Lévi-Strauss (1976) und Ferdinand de Saussure (1959) beeinflusst und geht davon aus, dass Sprache für den Menschen grundlegend und unverwechselbar ist. Sprache ist eine Struktur mit Regeln zum Erstellen von Bedeutungen, die ein bestimmtes Lexikon in einer bestimmten Sprachgruppe vorbestehen. Die Regeln für den Sprachgebrauch sind ebenfalls symbolisch und umfassen die Gesetze und Tabus, die für die Kultur des Sprechers von zentraler Bedeutung sind. Diese Regeln sind uns nicht bewusst, sondern strukturieren, wie Lacan bekanntlich betonte, unser Unbewusstes (1977, 147).

Entsprechend seinem sprachlichen Fokus überarbeitet Lacan Sigmund Freuds Metapsychologie in seine eigene dreiteilige Struktur: die imaginäre, die symbolische und die reale (1977a, 1978, 1988). Die imaginäre Ordnung ist verantwortlich für die Schaffung des Ego (le moi), das eine notwendige Voraussetzung ist, um ein sprechendes Wesen (parlêtre) zu werden. Bevor ein Kind sprechen kann, muss es sein Spiegelbild entdecken und damit seinen ersten Anker in der Welt der menschlichen Beziehungen schaffen - ihr Ego -, was ihm auch hilft, ein Gefühl der Meisterschaft über seinen ansonsten unorganisierten und sich noch entwickelnden, unkoordinierten Körper zu erlangen. Und doch ist diese Identifikation mit dem Spiegelbild von Grund auf entfremdend. Sie ist sowohl das Objekt im Spiegel als auch nicht;Das Spiegelbild ist eine Illusion (nicht wirklich sie) und doch kann man den Prozess der Selbstbeherrschung nur beginnen, wenn man sich selbst als diese Illusion sieht. Diese Entfremdung bildet laut Lacan eine grundlegende Spaltung im Herzen der Subjektivität des Menschen. Sich als Ganzes, koordiniert und selbst besessen zu erfassen, bedeutet, uns gleichzeitig als einen anderen zu sehen (nicht nur für uns selbst, sondern für alle anderen Subjekte). Am wichtigsten ist, dass wir uns als andere (völlig getrennte) von unserer Mutter wahrnehmen, die bisher unsere wichtigste Beziehung war, sofern sie unsere Bedürfnisse erfüllt und für uns gesorgt hat. Ein Subjekt zu werden bedeutet zuzugeben, dass wir nicht eins mit unseren Müttern sind und sie daher nicht existiert, um alle unsere Bedürfnisse zu erfüllen, noch vervollständigen wir sie. Wir haben Grenzen und Grenzen, die uns oft von dem distanzieren, was wir wollen und brauchen. Außerdem,Unsere Mutter lässt uns manchmal zurück und wir beginnen zu vermuten, dass ihre Abwesenheit darauf zurückzuführen ist, dass unser Vater (der Phallus) etwas besitzt, das die Mutter mehr will als wir. Wir sind symbolisch kastriert (können nicht das einzige Objekt der Befriedigung für unsere Mutter sein). Der Name des Vaters wird zum ersten Symbol, das uns andeutet, dass wir auch die Quelle einer allmächtigen Kraft gewinnen könnten, die unser Gefühl der Impotenz verbannt.

Während die imaginäre Ordnung den Prozess der Subjektivität beginnt, ist es die symbolische Ordnung, die uns Zugang zu intersubjektiven Beziehungen und den Gesetzen gibt, die sie regulieren. Die symbolische Ordnung wird so genannt, weil sie hervorhebt, dass unsere Vermittlung mit anderen durch Symbole oder Signifikanten erfolgt, die für das stehen, was wir wollen, wahrnehmen oder brauchen. Nach den Erkenntnissen von de Saussure argumentiert Lacan, dass Sprache keine unmittelbare Beziehung zwischen Symbol und Objekt ist, sondern ein System von Signifikanten, die in ihren Beziehungen zueinander Bedeutung erzeugen, anstatt Objekte darzustellen. Die Signifikanten, mit denen wir Objekte benennen, haben eine willkürliche Beziehung zu dem, was sie bedeuten. Diese Beziehung wird hergestellt, indem andere mögliche Signifikanten von der Benennung des betreffenden Objekts ausgeschlossen werden.

Wenn wir mit unserem neu gebildeten Ego die Spiegelbühne verlassen, beginnen wir, die Sprache aufzunehmen, um unser Gefühl der verlorenen Symbiose mit dem Körper der Mutter wiederherzustellen und unsere Welt zu beherrschen. Wir haben nicht das, was wir wollen - ob Essen oder Liebe - und deshalb müssen wir Worte verwenden, um zu präsentieren, was uns fehlt. Lacan argumentiert, dass wir uns auf die sprachlichen Prozesse von Metapher und Metonymie in der symbolischen Reihenfolge stützen, um zu versuchen, das Verlangen zu befriedigen (ein Versuch, der zum Scheitern verurteilt ist, weil wir unseren ursprünglichsten Wunsch, eins mit der Ganzheit des mütterlichen Körpers zu sein, niemals befriedigen können, und wir werden es auch nicht tun jemals totale Meisterschaft erreichen). Während wir die Sprache aufnehmen, entdecken wir die Kraft der Metapher, um homologe Substitutionen für Objekte vorzunehmen, die den kulturellen Sitten entsprechen. Wir entdecken ebenfalls Metonymie oder Synekdoche, um unsere Wünsche auf elliptischere Weise auszusprechen, was wiederum eine Kritik im symbolischen Bereich der Kultur vermeidet. Sowohl Metapher als auch Synecdoche ersetzen das gesamte Objekt durch einen Teil eines Objekts. Lionel Bailly bietet die folgenden einfachen Illustrationen von Metonymie und Metapher: Man kann „nach Perlen fischen“, wobei wir das Wort „Fisch“metonymisch verwenden, um anzuzeigen, dass wir Dinge aus dem Ozean ziehen (auch wenn diese Dinge keine Fische sind), aber immer noch in derselben Domäne der Fischerei (dem Ozean) oder wir können „nach Informationen fischen“, wobei wir die Fischerei metaphorisch durch eine neue Domäne ersetzen (2009, 54). Metaphorische Substitutionen und metonymische Verschiebungen unterdrücken gleichzeitig die Wörter (Signifikanten) für Objekte, die wir nicht benennen sollten oder die zu schmerzhaft sind, um sie zu benennen, und erzeugen das Unbewusste. Dies ist ein Repository von unterdrückten oder verdrängten Signifikanten. Ein solcher Akt der Unterdrückung oder Verschiebung beginnt mit den langen Sequenzen von Bedeutungsketten, die dem Subjekt (je), dem sprechenden Wesen, unbewusst werden. Das Ziel einer erfolgreichen Analyse ist es, diese verdrängten Ketten von Signifikanten über die "Sprechkur" ins Bewusstsein zu bringen.

Lacans endgültige Bestellung ist die echte. Das Reale ist nicht mit der „Realität“zu verwechseln, die für Lacan eine sprachliche und sozial vermittelte Realität ist. Das Reale ist an sich nicht in der Lage, dargestellt oder symbolisiert zu werden. es ist unbenennbar. Das Reale stört regelmäßig in unserem täglichen Leben als anhaltende und oft bedrohliche Erinnerung daran, dass wir als im Wesentlichen sprachliche Wesen nicht in der Lage sind, unsere Welt, unser Selbst oder unsere Beziehungen zu anderen zu beherrschen. Es gibt immer etwas im Übermaß, das von unseren nur angemessenen Signifikanten nicht erfasst werden kann. Wenn das Reale in unserem täglichen Leben stört - ob harmlos als hohes Geräusch, das unsere Aufmerksamkeit bricht, oder schmerzhafter als ein Reh, das auf einer Autobahn direkt in unser Auto fährt -, erinnert es uns an die untrennbar zufällige Natur der Existenz.

1.1.2 Die westliche philosophische Tradition auf die Couch legen

Kontinentale Feministinnen haben festgestellt, dass psychoanalytisches Denken aus zwei Gründen nützlich ist: 1) Es bietet ihnen konzeptionelle Werkzeuge, um Rassismus, Sexismus oder Homophobie als tiefsitzende, unbewusste Gewohnheiten zu verstehen, die dadurch immun gegen rationale Debatten und Überlegungen (und politische Inklusion) sind. 2) bietet ihnen - insbesondere in der Arbeit bedeutender Theoretiker wie Freud und Lacan - eine Kristallisation kultureller Stereotypen und Missverständnisse von Geschlecht, Sexualität und Rasse.

Incredulity ist eine typische Reaktion auf feministische psychoanalytische Arbeit. Feministinnen wie Kate Millett ([1970] 2000) und Phyllis Chesler ([1972] 1997) betrachten die Psychoanalyse als nichts anderes als einen weiteren mächtigen Versuch des Patriarchats, die Sexualität von Frauen zu kontrollieren. Der Kulturtheoretiker Jonathan Michel Metzl (2003) erinnert uns daran, dass die Psychoanalyse, wie sie in den 1950er und 60er Jahren in den USA von weißen Männern praktiziert wurde, häufig Mütter (sowie den Feminismus) als Quelle sozialer Unruhen beschuldigte. Darüber hinaus haben viele Wissenschaftler Freuds Entscheidung entlarvt, die Berichte über Vergewaltigung und sexuelle Gewalt, die seine Patientinnen in der Therapie gaben, zu ignorieren und sie stattdessen als bloße „Fantasien“zu interpretieren. (Masson 1998) Angesichts der problematischen Beziehung zwischen Feminismus und PsychoanalyseEs ist nicht überraschend, dass einige Feministinnen von einer umfangreichen Literatur unter kontinentalen Feministinnen verwirrt sind (einschließlich solcher Denker wie Teresa Brennan (1992; 1993; 2003), Judith Butler (1990; 1993; 1997; 2004), Drucilla Cornell (1995; 1998). Teresa de Lauretis (1989; 1994), Jane Gallop (1982; 1987), Kelly Oliver (1997; 2004), Shannon Sullivan (2006) und Cynthia Willett (1995) zu Freuds und Lacans Arbeiten.

Eine Strategie psychoanalytisch orientierter kontinentalfeministischer Theoretiker besteht darin, einen kanonischen und maßgeblichen psychoanalytischen Text gegen den Strich zu lesen: ihn derselben unbewussten Prüfung zu unterziehen, die er zu demonstrieren vorgibt, um die blinden Flecken der Analytikerin aufzudecken. Eine zentrale Erkenntnis über das Unbewusste ist nach Freud und Lacan schließlich, dass es dem Bewusstsein ausweicht; wir wissen einfach nicht - und können es vielleicht auch nicht - was dort unten begraben ist. Juliet Mitchell war eine frühe Pionierin dieser Technik; In Psychoanalyse und Feminismus (1974) forderte sie feministische Gelehrte auf, Freud ernsthaft als Gelegenheit zu betrachten, die patriarchalische Vorstellungskraft und das Unbewusste besser zu enträtseln. Luce Irigarays Speculum of the Other Woman (1985) erscheint in Frankreich im selben Jahr wie Mitchells Buch und bringt Freud auf die Couch. Irigaray liest Freud genau durch, um seine unbewussten Fantasien und Ängste vor dem anderen Geschlecht aufzudecken. Speculum ist für viele kontinentale Feministinnen zu einer Art Modell geworden, um sich strategisch mit den Texten von Freud und Lacan auseinanderzusetzen. Was diese kanonischen Texte gegen den Strich lesen, zeigt, wie im westlichen Denken Vorstellungen von pathologischer Weiblichkeit, Penis-Neid oder Kastrationsangst als Ausdruck tief verwurzelter patriarchalischer Ängste vor sexuellen Unterschieden auftauchen.oder Kastrationsangst taucht im westlichen Denken als Ausdruck tief verwurzelter patriarchalischer Ängste vor sexuellen Unterschieden auf.oder Kastrationsangst taucht im westlichen Denken als Ausdruck tief verwurzelter patriarchalischer Ängste vor sexuellen Unterschieden auf.

Leider rationalisieren Freud und Lacan fest verankerte Vorstellungen über die Bosheit der weiblichen Sexualität, anstatt sie direkt zu konfrontieren oder in Frage zu stellen, und verwenden sie dann als Erklärung für viele psychiatrische Störungen. Nehmen wir zum Beispiel den langjährigen Glauben, dass das Vorhandensein einer Gebärmutter (Hystera) Frauen anfällig für Hysterie macht (King 1993). Während Freud den tatsächlichen Mutterleib nicht als Wurzel der Hysterie ansieht, stimmt er der entsprechenden Überzeugung zu, dass Frauen emotional labiler sind. Lacan hingegen porträtiert die Mutter weniger als eine liebevolle, pflegende Präsenz in der Welt des Kindes, sondern als eine Hure, die das Kind wegen ihrer Zuneigung einem höheren Bieter überlässt (Willett 1995). Irigaray macht sich in Lacans und Freuds Texten über solche Karikaturen der Weiblichkeit lustig. Sie ahmt die traditionellen Darstellungen von Weiblichkeit nach (und übertreibt sie damit), die sie als natürlich und richtig postulieren (1985) - eine Vorstellung, die Judith Butler später als geschlechtsspezifische Performativität überarbeitet (siehe 1.2.1). Irigarays Strategie der Mimikry zielt darauf ab, die entscheidende Rolle aufzudecken, die diese patriarchalischen Darstellungen als Rahmenannahmen im westlichen Denken spielen und als solche nicht nur als selbstverständlich angesehen werden, sondern die Assoziation von Weiblichkeit mit Pathologie legitimieren.

Um weiter zu klären, wie Freud und Lacan diese Darstellungen für selbstverständlich halten, betrachten Sie noch einmal, wie Lacan argumentiert, dass unsere geistige Gesundheit davon abhängt, dass wir sowohl am imaginären als auch am symbolischen Bereich der Kultur festhalten. Wir verlassen uns auf diese Bereiche, um die Welt zu verstehen. Wie oben (1.1.1) erläutert, liefert uns der imaginäre Bereich fiktive Bilder von uns selbst als Ganzes und Selbstbeherrschung, während der symbolische Bereich uns die konzeptuellen Kategorien unserer gemeinsamen Welt liefert. Besonders wichtig ist ihre Ansicht, dass wir, sobald wir den symbolischen Bereich betreten, durch das Sprechen schnell die verschiedenen binären Gegensätze lernen - Paare von Gegensätzen wie Natur / Kultur oder Sprache / Schreiben, wobei einer wertvoller ist als sein Gegenteil. Eine dieser Binärdateien ist Mann / Frau,Dies trainiert uns, mehr Wert auf Männer und Männlichkeit zu legen (gerade weil er / sie gegen die Frau ist), ohne eine rationale Argumentation, die eine solche Annahme verteidigt. Es sollte außerdem betont werden, dass für Lacan sowohl die Bilder als auch die Symbole, die wir durch das Imaginäre bzw. Symbolische erben, festgelegt sind; Sie werden weder überarbeitet, wenn sich die Kultur verändert, noch spiegeln sie die materielle, soziale Welt wider, in der sich das Subjekt befindet. Shannon Sullivan (2006) charakterisiert diesen Aspekt der klassischen Psychoanalyse als „Familialismus“, eine Ansicht, die das ödipale Drama für die Konstruktion verantwortlich macht Das Selbst geht jeder Interaktion mit einer sozialen, historischen Welt voraus. Als Familialist sieht die klassische Psychoanalyse bestimmte Merkmale der Persönlichkeit, dhGeschlechterrollen oder rassistische Tendenzen - eher unvermeidlich als durch bestimmte historische Einstellungen bedingt.

Irigaray (1985) und Jane Gallop (1982) argumentieren unter anderem im Gegensatz zu Freud und Lacan für eine flüssigere Vorstellung des Imaginären, die menschlichere und treuere Bilder von Frauen hervorbringt, um die Kultur zu verändern und diese Kultur zu reflektieren Ideen verschieben sich (siehe auch Hansen 2000). Psychoanalytische Feministinnen sind sich einig, dass unsere Identität aus Identifikationen mit verschiedenen imaginären Konstruktionen (Schönheitsidealen, heldenhaften Persönlichkeiten, unseren Eltern oder öffentlichen Ikonen) entsteht. Sie sind sich ferner einig, dass diese imaginären Konstruktionen die Grundlage für die Art von sozialem, engagiertem Agenten bilden, zu dem wir werden. Wenn wir uns mit Bildern von aufopfernden, selbstverleugnenden, sanften Frauen identifizieren, werden wir vielleicht weniger wahrscheinlich gegen bedrückende Umstände protestieren. Drucilla Cornell (1995),Als Reaktion auf die Auswirkungen, die diese strafenden und restriktiven Bilder auf Frauen oder andere politisch marginalisierte Personen haben können, plädiert sie für einen rechtlichen Schutz der „imaginären Domäne“- eines freien psychischen Raums -, die ihrer Ansicht nach mit John Rawls 'Selbstverständnis vereinbar ist -Respekt. Wir sollten uns vorstellen und uns unsere sexuelle Natur vorstellen können, frei von beschämenden Fantasien, die uns eine heterosexistische Kultur auferlegt. Die imaginären und symbolischen Bereiche, die unsere soziale Entwicklung vermitteln, müssen daher herausgefordert und reformiert werden, argumentieren kontinentale Feministinnen, anstatt sich vorher niederzuwerfen. Wir sollten uns vorstellen und uns unsere sexuelle Natur vorstellen können, frei von beschämenden Fantasien, die uns eine heterosexistische Kultur auferlegt. Die imaginären und symbolischen Bereiche, die unsere soziale Entwicklung vermitteln, müssen daher herausgefordert und reformiert werden, argumentieren kontinentale Feministinnen, anstatt sich vorher niederzuwerfen. Wir sollten uns vorstellen und uns unsere sexuelle Natur vorstellen können, frei von beschämenden Fantasien, die uns eine heterosexistische Kultur auferlegt. Die imaginären und symbolischen Bereiche, die unsere soziale Entwicklung vermitteln, müssen daher herausgefordert und reformiert werden, argumentieren kontinentale Feministinnen, anstatt sich vorher niederzuwerfen.

Eine andere verwandte Strategie, die kontinentale Feministinnen beim erneuten Lesen von Lacan und Freud anwenden, besteht darin, ihre theoretischen Schlussfolgerungen bezüglich der Pathologien der weiblichen Subjektivität als symptomatisch für die pathologische Kultur zu verwenden, in der sich Frauen befinden. Zum Beispiel überarbeitet Butler (1997) Freuds Begriff der Melancholie (Depression) als psychisch-somatischer Hinweis auf eine Kultur, die bestimmten Themen sagt, dass sie wichtig sind, und anderen, dass sie Versager sind. Laut Butler sind Lesben eine Bedrohung für die konservativen, heterosexistischen Kräfte in der Kultur. Als bedrohliche Identität unterstützen keine weit verbreiteten Bilder oder Konzepte diese Identität. Wenn Sie sich an unsere obige Diskussion über Lacan (1.1.1) erinnern, helfen uns Bilder und Konzepte dabei, ein kohärentes Selbst zu bilden und Ideale zu werden, nach denen das Selbst strebt. Da es keine Ideale gibt, nach denen eine Lesbe leben kann, kann eine Lesbe die konventionellen und vorgeschriebenen Ideale nicht erreichen, weil sie heterosexistisch sind. Butler weist darauf hin, wie dieses psychische Versagen analog zu einer psychoanalytischen Darstellung von Depressionen verstanden werden könnte. Depressive Menschen trauern oft um etwas, das sie nicht sein dürfen. Wenn das Ego solche Ideale nicht erreicht, bestraft Freud es laut Freud und versetzt das Subjekt in eine schwere Depression. Butler zeigt, dass diese Logik gut funktioniert, um den Prozess aller geschlechtsspezifischen Subjektbildung zu erklären. Wir alle, auch Heterosexuelle, müssen Teile von uns aufgeben, die nicht in die starre symbolische Ordnung passen. Nur das heterosexuelle Paar (wie im Patriarchat vorgestellt) ist erlaubt. Wir "geben" die widerspenstigen Teile unserer Sexualität auf, indem wir sie unterdrücken oder verbieten - psychische Handlungen, die für Butler jede Geschlechtsbildung als melancholische Prozesse beschatten.

1.1.3 Psychoanalyse und Rasse

Neben der bedeutenden psychoanalytischen feministischen Arbeit ist die Dekonstruktion von Geschlecht und Sexualität eine aufkeimende, wenn auch anstrengende Arbeit, die die Konzepte und Kategorien der klassischen Psychoanalyse auf die Rasse und insbesondere auf die Rassenidentität anwendet. Diese Arbeit ist umstritten, da einige afroamerikanische Feministinnen vermuten, dass die Anwendung psychoanalytischer theoretischer Konzepte auf die Rassenidentität die Lebenswelt, in der Afroamerikaner aufwachsen, erheblich verzerren wird (Christian 1987). Im Gegensatz zu einigen weißen Feministinnen sind beispielsweise einige Afroamerikaner- oder Latina-Gelehrte weniger daran interessiert, sich der psychoanalytischen Philosophie - der Philosophie des Kolonisators - zuzuwenden, um ihre Zwangslagen zu verstehen. Die Herausgeber der Sammlung, Feminist Subjects in Black and White, behaupten

… Diese Interpretationsstrategien leiten sich von einer bestimmten Konstruktion des Unbewussten ab und verstärken diese, die nützlicher ist, um Risse in den dominanten kulturellen Texten aufzudecken, als um den Diskurs der Dominierten zu hinterfragen. Das Filtern von Texten durch unterworfene Gruppen durch eine psychoanalytische "Hermeneutik des Verdachts" neigt dazu, ihre spezifischen Arten von sozialem Wissen und Autorität zu untergraben. (Abel et al. 1997, 5; siehe auch Spillers 1997)

Hier sehen wir eine weitere wichtige Komplikation bei der Verwendung psychoanalytischer Konzepte, um einen Sinn für Rasse zu finden: Eine solche Interpretationsstrategie marginalisiert die spezifischen theoretischen Beiträge, die afroamerikanische Feministinnen bereits leisten und die auf den gelebten Erfahrungen von Afroamerikanern beruhen, weiter und ignoriert sie dabei (Christian 1987)). Afroamerikanische Feministinnen finden beispielsweise in spirituellen Diskursen, dh Sprichwörtern, die aus afrikanischen Religionen erhalten sind, reichhaltigere theoretische Ressourcen, um ihre eigene Identität zu verstehen. Barbara Christian argumentiert:

Denn Menschen mit Farbe haben immer theoretisiert - aber in Formen, die sich von der westlichen Form der abstrakten Logik deutlich unterscheiden. Und ich neige dazu zu sagen, dass unser Theoretisieren (und ich verwende absichtlich das Verb anstelle des Substantivs) oft in narrativen Formen, in den Geschichten, die wir erstellen, in Rätseln und Sprichwörtern, im Spiel mit der Sprache, da es sich eher um dynamische als um feste Ideen handelt scheinen mehr nach unserem Geschmack (1987, 52).

Schließlich haben afroamerikanische Feministinnen tiefe Besorgnis über den Trend geäußert, sich der afroamerikanischen Frauenliteratur wie Toni Morrisons Geliebten zuzuwenden, um die Bildung von Geschlecht und Rasse in psychoanalytischen Begriffen aufzudecken. Ann duCille schreibt und drückt eine tiefe Ambivalenz gegenüber diesem Trend aus: „Wir werden zu Studienobjekten, in denen wir berechtigt sind, die Geschichte zu sein, aber keinen besonderen Anspruch darauf haben, diese Geschichte zu entschlüsseln. Wir können es sein, aber jemand anderes kann uns sagen, was wir meinen “(1997, 34). Anstatt anzunehmen, dass die afroamerikanische Autorin das Thema ist und die rassistische Welt, in der sie sich befindet, das Andere ist, setzen psychoanalytische Lesarten der afroamerikanischen Literatur voraus, dass nicht-weiße Themen in erster Linie das Andere sind (siehe auch Christian 1987).

Während die Probleme, die die psychoanalytische Theorie verwenden, um die Konstruktion der nicht-weißen Identität zu enträtseln, unlösbar sein mögen, haben einige weiße Feministinnen diese Theorie produktiv verwendet, um aufzuzeigen, wie weiße Identität und weiße Privilegien funktionieren. Hier versuchen Theoretiker, mit den Werkzeugen des Meisters - Freud und Lacan - das Haus des Meisters zu zerstören (siehe Lourde 1984): Dominante kulturelle Texte sind reif für eine solche gegen den Strich gerichtete Lesart orthodoxer psychoanalytischer Konzepte. In Revealing Whiteness (2006) greift Sullivan Freuds und Jean LaPlanches Vorstellung vom Unbewussten auf, um der Quelle alltäglichen verdeckten rassistischen Verhaltens einen besseren Ausdruck zu verleihen. Sie argumentiert, dass im AllgemeinenDie Mehrheit der rassistischen Handlungen und Einstellungen resultiert aus einer unbewussten Loyalität gegenüber (Identifikation mit) weißen Privilegien, so dass die scheinbare Unlösbarkeit von verdecktem Rassismus - dem tödlichen Rassismus wohlmeinender weißer Menschen - durch seine Bewusstlosigkeit erklärt werden kann. Der Einfluss von LaPlanche auf Sullivan inspiriert sie jedoch dazu, Rassismus als unbewusste Gewohnheiten und nicht als unbewusstes Gericht zu charakterisieren. In Übereinstimmung mit vielen kontinentalen feministischen Theorien lehnt Sullivan jede Theorie des Selbst ab, wie die Freudsche Theorie, die den kartesischen Geist-Körper-Dualismus beibehält, den sie als eine Rolle bei der Erniedrigung von Frauen und Farbigen im Laufe der Geschichte angesehen hat. Das weiße Privileg als unbewusste Gewohnheit zu definieren, soll die Art und Weise unterstreichen, wie es in der Körpersprache ausgedrückt wird, beispielsweise wie weiße Menschen Raum einnehmen. Darüber hinaus werden diese unbewussten Gewohnheiten als „rätselhafte Botschaften“von den Eltern an die Säuglinge auf eine Weise übertragen, die das bewusste Bewusstsein umgeht. Zum Beispiel, wie Eltern ihren Körper halten oder das Timbre ihrer Stimmen in Gegenwart von Nicht-Weißen ändern. Und wenn diese Gewohnheiten unbewusst sind, dann argumentiert sie, dass die rationale, absichtliche Argumentation, die für die liberale politische Theorie entscheidend ist, sie wahrscheinlich nicht ändern wird; Vielmehr müssen wir alternative Wege finden, um Gewohnheiten zu transformieren - vielleicht Techniken, die direkt auf unser verkörpertes Selbst wirken, wie beispielsweise die Transformation der Räume, mit denen wir handeln -, anstatt nur kritisches Denken anzusprechen.wie Eltern ihren Körper halten oder das Timbre ihrer Stimmen in Gegenwart von Nicht-Weißen ändern. Und wenn diese Gewohnheiten unbewusst sind, dann argumentiert sie, dass die rationale, absichtliche Argumentation, die für die liberale politische Theorie entscheidend ist, sie wahrscheinlich nicht ändern wird; Vielmehr müssen wir alternative Wege finden, um Gewohnheiten zu transformieren - vielleicht Techniken, die direkt auf unser verkörpertes Selbst wirken, wie beispielsweise die Transformation der Räume, mit denen wir handeln -, anstatt nur kritisches Denken anzusprechen.wie Eltern ihren Körper halten oder das Timbre ihrer Stimmen in Gegenwart von Nicht-Weißen ändern. Und wenn diese Gewohnheiten unbewusst sind, dann argumentiert sie, dass die rationale, absichtliche Argumentation, die für die liberale politische Theorie entscheidend ist, sie wahrscheinlich nicht ändern wird; Vielmehr müssen wir alternative Wege finden, um Gewohnheiten zu transformieren - vielleicht Techniken, die direkt auf unser verkörpertes Selbst wirken, wie beispielsweise die Transformation der Räume, mit denen wir handeln -, anstatt nur kritisches Denken anzusprechen. B. die Räume zu transformieren, mit denen wir Geschäfte abwickeln, anstatt nur kritisches Denken anzusprechen. B. die Räume zu transformieren, mit denen wir Geschäfte abwickeln, anstatt nur kritisches Denken anzusprechen.

Während nur sehr wenige nicht-weiße Feministinnen sich psychoanalytischer Werkzeuge bedienten, um die Prozesse zu enträtseln, die das rassistische Thema hervorgebracht haben, haben einige Wissenschaftler diese Art der Theoretisierung gefördert. Hortense Spillers (1997) beklagt das Fehlen „kritischer Untersuchungen der„ Seelen des schwarzen Volkes ““und betrachtet diese Abwesenheit als „die fehlende Schicht hermeneutischer und interpretativer Projekte einer ganzen Generation schwarzer Intellektueller, die derzeit am Werk sind“(136)). Gwen Bergner bemerkt ebenfalls: „… obwohl der Begriff„ Doppelbewusstsein “von WEB Du Bois zur Standardkürzel für die Beschreibung der afroamerikanischen Subjektivität geworden ist, bleibt der Zustand des Doppelbewusstseins relativ unter theoretisiert“(1999, 221). Während sowohl Spillers als auch Bergner sich der Gründe bewusst sind, warum die Afroamerikanistik die psychoanalytische Theorie nicht angenommen hat, argumentieren beide dennoch, dass eine Umrüstung und Umrüstung der grundlegenden Konzepte der Psychoanalyse nützlich sein könnte, um die Bildung schwarzer und anderer nicht weißer Subjekte zu verstehen. Insbesondere Bergner zitiert die Arbeit von Frantz Fanon (1991 [1952] / 1991 [1961]) als Modell für eine psychoanalytische Theorie, die auf die historische, soziale Realität abgestimmt ist und diese erklären kann; In Fanons Arbeit sehen wir keine Notwendigkeit, „Politik und Identität zu lösen“(Bergner 1999, 227).zitiert die Arbeit von Frantz Fanon (1991 [1952] / 1991 [1961]) als Modell für eine psychoanalytische Theorie, die auf die historische, soziale Realität abgestimmt ist und diese erklären kann; In Fanons Arbeit sehen wir keine Notwendigkeit, „Politik und Identität zu lösen“(Bergner 1999, 227).zitiert die Arbeit von Frantz Fanon (1991 [1952] / 1991 [1961]) als Modell für eine psychoanalytische Theorie, die auf die historische, soziale Realität abgestimmt ist und diese erklären kann; In Fanons Arbeit sehen wir keine Notwendigkeit, „Politik und Identität zu lösen“(Bergner 1999, 227).

1.2 Postmodernismus

Wie bei der lakanischen Psychoanalyse teilen postmoderne Denker Erkenntnisse der Strukturalisten de Saussure und Levi-Strauss. Während die Psychoanalyse darauf abzielt zu diagnostizieren, wie die nicht-diskursiven Kräfte wie Unterdrückung oder unbewusste Rassengewohnheiten eine wichtige Rolle bei der Aufrechterhaltung sozialer Ungleichheiten spielen, konzentrieren sich Postmodernisten eher auf den Diskurs (siehe Derrida 1978, 280). Während die Analytikerin die Rede ihrer Patientin als Hinweis auf unbewusste, nicht diskursive Motivationen oder Gewohnheiten betrachtet, behandelt die Postmoderne den Diskurs als unabhängig vom Autor. Konzepte, Regeln, Symbole und Wörter haben ein Eigenleben, wenn es darum geht, die Welten zu strukturieren, in denen wir leben, und wie wir uns selbst verstehen. Mit anderen Worten, diskursive Systeme unterliegen nicht vollständig der Kontrolle sprachlicher Wesen und offenbaren uns nicht die Welt. Sie können ebenso gut mögliche Erfahrungsobjekte einschränken. Diese Position kommt der des Wissenschaftsphilosophen Thomas Kuhn (1962) sehr nahe, der betont, dass sich unsere Modelle der Welt verändern und das, was wir tatsächlich sehen. Mit anderen Worten, wir sehen, woran wir glauben. Darüber hinaus ist die Überzeugung, dass „Wissen“niemals ein entkoppeltes oder desinteressiertes Projekt ist, tief inspiriert von Friedrich Nietzsches (1999) Kritik an „Wahrheit“als „Wille zur Macht“, die besagt, dass die Modelle, die wir bauen, um die Realität erkennbar zu machen, letztendlich Bestand haben Spuren der Interessen ihrer Macher. Für Postmodernisten ist menschliches Wissen untrennbar mit menschlichen Interessen verbunden. Wer betont das, wenn sich unsere Modelle der Welt verändern, dann auch das, was wir tatsächlich sehen? Mit anderen Worten, wir sehen, woran wir glauben. Darüber hinaus ist die Überzeugung, dass „Wissen“niemals ein entkoppeltes oder desinteressiertes Projekt ist, tief inspiriert von Friedrich Nietzsches (1999) Kritik an „Wahrheit“als „Wille zur Macht“, die besagt, dass die Modelle, die wir bauen, um die Realität erkennbar zu machen, letztendlich Bestand haben Spuren der Interessen ihrer Macher. Für Postmodernisten ist menschliches Wissen untrennbar mit menschlichen Interessen verbunden. Wer betont das, wenn sich unsere Modelle der Welt verändern, dann auch das, was wir tatsächlich sehen? Mit anderen Worten, wir sehen, woran wir glauben. Darüber hinaus ist die Überzeugung, dass „Wissen“niemals ein entkoppeltes oder desinteressiertes Projekt ist, tief inspiriert von Friedrich Nietzsches (1999) Kritik an „Wahrheit“als „Wille zur Macht“, die besagt, dass die Modelle, die wir bauen, um die Realität erkennbar zu machen, letztendlich Bestand haben Spuren der Interessen ihrer Macher. Für Postmodernisten ist menschliches Wissen untrennbar mit menschlichen Interessen verbunden.'was besagt, dass die Modelle, die wir bauen, um die Realität erkennbar zu machen, letztendlich Spuren der Interessen ihrer Macher tragen. Für Postmodernisten ist menschliches Wissen untrennbar mit menschlichen Interessen verbunden.'was besagt, dass die Modelle, die wir bauen, um die Realität erkennbar zu machen, letztendlich Spuren der Interessen ihrer Macher tragen. Für Postmodernisten ist menschliches Wissen untrennbar mit menschlichen Interessen verbunden.

1.2.1 Derridisches dekonstruktives Lesen

Jacques Derrida (1973), der unter postmodernen Denkern eine herausragende Rolle spielt, behauptet erkenntnistheoretisch, dass „nichts außerhalb des Textes liegt“, daher gibt es nichts jenseits unserer diskursiven Repräsentationssysteme, sofern wir nur wissen oder denken können, was dargestellt wird. Derrida ist die inspirierende Figur für einen Zweig der Postmoderne namens Dekonstruktion. Dies ist ein Begriff, den Derrida von Martin Heidegger (1962, 44) verwendet, um einen Weg zu beschreiben, eine bestimmte Tradition zu studieren, indem man die „architektonischen“Stützen findet, auf denen sie beruht. Dekonstrukteure bestehen darauf, dass Unterschiede immer im Mittelpunkt jeder theoretischen Konstruktion stehen, beispielsweise eines wissenschaftlichen Modells oder einer bestimmten Analysemethode. Die Grundlagen, auf denen wir Modelle oder Methoden aufbauen, sind keine natürlichen Ausgangspunkte.sondern menschliche Konstruktionen, die sich aus einem bestimmten historischen Kontext und einer Reihe von Bedenken ergeben. Dies impliziert, dass unsere theoretischen Konstruktionen pragmatische Werkzeuge sind, die notwendigerweise andere (vielleicht ebenso wertvolle) Möglichkeiten zur Darstellung der Welt ausschließen. Was eine Theorie begründet, ist keine unbestreitbare Wahrheit, wenn wir unter "Wahrheit" ein Spiegelbild der Natur verstehen.

Angesichts der postmodernen Kritik an der Erkenntnistheorie als historisch bedingt und von menschlichen Interessen getrieben, sollte man vermuten, dass die Bezeichnung "Dekonstruktion" eine Methode ist, die mit Schwierigkeiten behaftet ist. Um ein Missverständnis der Dekonstruktion als Methode zu vermeiden, bezeichnen Kommentatoren von Derridas Arbeit sein Projekt als „dekonstruktive Lesungen“(siehe zum Beispiel Johnson 1980). Diese Beschreibung soll die Singularität jeder von Derridas Untersuchungen formativer Texte in der Geschichte der Philosophie hervorheben. Derrida prägt häufig Neologismen inmitten seiner akribischen Lesarten von Denkern wie Heidegger (1982) oder Plato (1981) wie Différance oder Pharmakon. Diese Worte sollen kein dauerhaftes Merkmal der Realität darstellen. Aus diesem Grund prägt Derrida neue Begriffe für neue Lesarten und verwendet diesen Begriff selten zweimal. Diese Neologismen sollen Momente des Ausschlusses von Unterschieden (Heterogenität) innerhalb einer bestimmten theoretischen Hypothese (Theorien) aufspüren. Wenn solche Theorien unsere Werkzeuge sind, um Muster, stabile Beziehungen und bestimmte Objekte auszuwählen, dann suchen sie inmitten einer überwältigenden Heterogenität nach dem Gleichen. Theorien geben uns Ordnung. Und doch beruht für Derrida jede Theorie auf Sandverschiebungen. Unter diesem Gesichtspunkt ist das Streben nach Wissen nicht notwendigerweise - zumindest nicht in jedem Fall - ein fortschreitender Gewinn, wenn dies bedeutet, dass wir uns der Aufdeckung einer endgültigen Realität nähern, da das Streben nach Wissen, zumindest wenn es von getrieben wird Theorien, schließt oft Komplikationen in der Heterogenität aus. Diese Neologismen sollen Momente des Ausschlusses von Unterschieden (Heterogenität) innerhalb einer bestimmten theoretischen Hypothese (Theorien) aufspüren. Wenn solche Theorien unsere Werkzeuge sind, um Muster, stabile Beziehungen und bestimmte Objekte auszuwählen, dann suchen sie inmitten einer überwältigenden Heterogenität nach dem Gleichen. Theorien geben uns Ordnung. Und doch beruht für Derrida jede Theorie auf Sandverschiebungen. Unter diesem Gesichtspunkt ist das Streben nach Wissen nicht notwendigerweise - zumindest nicht in jedem Fall - ein fortschreitender Gewinn, wenn dies bedeutet, dass wir uns der Aufdeckung einer endgültigen Realität nähern, da das Streben nach Wissen, zumindest wenn es von getrieben wird Theorien, schließt oft Komplikationen in der Heterogenität aus. Diese Neologismen sollen Momente des Ausschlusses von Unterschieden (Heterogenität) innerhalb einer bestimmten theoretischen Hypothese (Theorien) aufspüren. Wenn solche Theorien unsere Werkzeuge sind, um Muster, stabile Beziehungen und bestimmte Objekte auszuwählen, dann suchen sie inmitten einer überwältigenden Heterogenität nach dem Gleichen. Theorien geben uns Ordnung. Und doch beruht für Derrida jede Theorie auf Sandverschiebungen. Unter diesem Gesichtspunkt ist das Streben nach Wissen nicht notwendigerweise - zumindest nicht in jedem Fall - ein fortschreitender Gewinn, wenn dies bedeutet, dass wir uns der Aufdeckung einer endgültigen Realität nähern, da das Streben nach Wissen, zumindest wenn es von getrieben wird Theorien, schließt oft Komplikationen in der Heterogenität aus. Wenn solche Theorien unsere Werkzeuge sind, um Muster, stabile Beziehungen und bestimmte Objekte auszuwählen, dann suchen sie inmitten einer überwältigenden Heterogenität nach dem Gleichen. Theorien geben uns Ordnung. Und doch beruht für Derrida jede Theorie auf Sandverschiebungen. Unter diesem Gesichtspunkt ist das Streben nach Wissen nicht notwendigerweise - zumindest nicht in jedem Fall - ein fortschreitender Gewinn, wenn dies bedeutet, dass wir uns der Aufdeckung einer endgültigen Realität nähern, da das Streben nach Wissen, zumindest wenn es von getrieben wird Theorien, schließt oft Komplikationen in der Heterogenität aus. Wenn solche Theorien unsere Werkzeuge sind, um Muster, stabile Beziehungen und bestimmte Objekte auszuwählen, dann suchen sie inmitten einer überwältigenden Heterogenität nach dem Gleichen. Theorien geben uns Ordnung. Und doch beruht für Derrida jede Theorie auf Sandverschiebungen. Unter diesem Gesichtspunkt ist das Streben nach Wissen nicht notwendigerweise - zumindest nicht in jedem Fall - ein fortschreitender Gewinn, wenn dies bedeutet, dass wir uns der Aufdeckung einer endgültigen Realität nähern, da das Streben nach Wissen, zumindest wenn es von getrieben wird Theorien, schließt oft Komplikationen in der Heterogenität aus. Unter diesem Gesichtspunkt ist das Streben nach Wissen nicht notwendigerweise - zumindest nicht in jedem Fall - ein fortschreitender Gewinn, wenn dies bedeutet, dass wir uns der Aufdeckung einer endgültigen Realität nähern, da das Streben nach Wissen, zumindest wenn es von getrieben wird Theorien, schließt oft Komplikationen in der Heterogenität aus. Unter diesem Gesichtspunkt ist das Streben nach Wissen nicht notwendigerweise - zumindest nicht in jedem Fall - ein fortschreitender Gewinn, wenn dies bedeutet, dass wir uns der Aufdeckung einer endgültigen Realität nähern, da das Streben nach Wissen, zumindest wenn es von getrieben wird Theorien, schließt oft Komplikationen in der Heterogenität aus.

Derridas dekonstruktive Lesarten decken oft binäre Gegensätze auf, die als instabiles Zentrum einer bestimmten Theorie projiziert werden und uns daher zutiefst skeptisch gegenüber einer bestimmten Methode machen sollten. Die Gegensätze sollten nicht als reine Urrealität verstanden werden, sondern als Konstruktionen. Sogar was für einen Dekonstrukteur "natürlich" ist, ist eine Konstruktion. Zum Beispiel befürworten einige zeitgenössische Feministinnen eine „natürliche Geburt“. Dieses Konzept soll eine reine Erfahrung beschreiben, die von Technologien, die möglicherweise dazu dienen, widerspenstige weibliche Körper zu kontrollieren, nicht beeinträchtigt wird. Und doch ist eine natürliche Geburt ebenso ein konstruiertes Konzept wie eine „Geburt im Krankenhaus“. Das letztere Konzept konstruiert gleichzeitig "natürliche Geburt" als das andere (sein sich gegenseitig ausschließendes Gegenteil), dem es entgegengesetzt ist;Eine Geburt im Krankenhaus soll einer natürlichen Geburt überlegen sein. Letzteres existierte jedoch erst mit dem Aufkommen der Geburtshilfe mit ihrer technischen Manipulation schwangerer weiblicher Körper als Praxis. Unter dem Gesichtspunkt einer dekonstruktiven Lesart versuchen Feministinnen, die sich für eine „natürliche Geburt“einsetzen, eine kulturelle Privilegierung der Kultur gegenüber der Natur umzukehren. Ein solcher Schritt ist jedoch ebenso problematisch, da sich die beiden Konzepte gegenseitig implizieren und keines eine ursprüngliche Priorität hat. Sie sind beide Konstruktionen; Jeder dient seinen eigenen Zwecken. Eine Implikation der derridischen dekonstruktiven Lesarten ist, dass weder Feministinnen noch Patriarchen eine Theorie begründen können, indem sie behaupten, die richtige Grundlage entdeckt zu haben - ob "natürlich" oder "kulturell". Letzteres existierte als Praxis erst mit dem Aufkommen der Geburtshilfe mit ihrer technischen Manipulation schwangerer weiblicher Körper. Unter dem Gesichtspunkt einer dekonstruktiven Lesart versuchen Feministinnen, die sich für eine „natürliche Geburt“einsetzen, eine kulturelle Privilegierung der Kultur gegenüber der Natur umzukehren. Ein solcher Schritt ist jedoch ebenso problematisch, da sich die beiden Konzepte gegenseitig implizieren und keines eine ursprüngliche Priorität hat. Sie sind beide Konstruktionen; Jeder dient seinen eigenen Zwecken. Eine Implikation der derridischen dekonstruktiven Lesarten ist, dass weder Feministinnen noch Patriarchen eine Theorie begründen können, indem sie behaupten, die richtige Grundlage entdeckt zu haben - ob "natürlich" oder "kulturell". Letzteres existierte als Praxis erst mit dem Aufkommen der Geburtshilfe mit ihrer technischen Manipulation schwangerer weiblicher Körper. Unter dem Gesichtspunkt einer dekonstruktiven Lesart versuchen Feministinnen, die sich für eine „natürliche Geburt“einsetzen, eine kulturelle Privilegierung der Kultur gegenüber der Natur umzukehren. Ein solcher Schritt ist jedoch ebenso problematisch, da sich die beiden Konzepte gegenseitig implizieren und keines eine ursprüngliche Priorität hat. Sie sind beide Konstruktionen; Jeder dient seinen eigenen Zwecken. Eine Implikation der derridischen dekonstruktiven Lesarten ist, dass weder Feministinnen noch Patriarchen eine Theorie begründen können, indem sie behaupten, die richtige Grundlage entdeckt zu haben - ob "natürlich" oder "kulturell". Feministinnen, die sich für eine „natürliche Geburt“einsetzen, versuchen, eine kulturelle Privilegierung der Kultur gegenüber der Natur umzukehren. Ein solcher Schritt ist jedoch ebenso problematisch, da sich die beiden Konzepte gegenseitig implizieren und keines eine ursprüngliche Priorität hat. Sie sind beide Konstruktionen; Jeder dient seinen eigenen Zwecken. Eine Implikation der derridischen dekonstruktiven Lesarten ist, dass weder Feministinnen noch Patriarchen eine Theorie begründen können, indem sie behaupten, die richtige Grundlage entdeckt zu haben - ob "natürlich" oder "kulturell". Feministinnen, die sich für eine „natürliche Geburt“einsetzen, versuchen, eine kulturelle Privilegierung der Kultur gegenüber der Natur umzukehren. Ein solcher Schritt ist jedoch ebenso problematisch, da sich die beiden Konzepte gegenseitig implizieren und keines eine ursprüngliche Priorität hat. Sie sind beide Konstruktionen; Jeder dient seinen eigenen Zwecken. Eine Implikation der derridischen dekonstruktiven Lesarten ist, dass weder Feministinnen noch Patriarchen eine Theorie begründen können, indem sie behaupten, die richtige Grundlage entdeckt zu haben - ob "natürlich" oder "kulturell". Eine Implikation der derridischen dekonstruktiven Lesarten ist, dass weder Feministinnen noch Patriarchen eine Theorie begründen können, indem sie behaupten, die richtige Grundlage entdeckt zu haben - ob "natürlich" oder "kulturell". Eine Implikation der derridischen dekonstruktiven Lesarten ist, dass weder Feministinnen noch Patriarchen eine Theorie begründen können, indem sie behaupten, die richtige Grundlage entdeckt zu haben - ob "natürlich" oder "kulturell".

In ihrem einflussreichen Buch Gender Trouble (1990) und dem Folgebuch Bodies that Matter (1993) verwendet Butler derridische dekonstruktive Lesarten, um sowohl das feministische als auch das nichtfeministische Verständnis von Geschlecht und Geschlecht radikal zu untergraben. Gender Trouble präsentiert ihre Gender-Theorie als im Wesentlichen performativ und basiert auf Derridas Lesart von JL Austin in „Signature, Event, Context“(1982a), in der er vorschlägt, dass die Sprachbedeutung der Realität vorausgeht, die sie darstellen soll. Mit anderen Worten, was existiert, entsteht durch Performances (oder Äußerungen, um Austins Begriff zu verwenden). Butler wendet das Konzept der Performativität auf das Geschlecht selbst an und argumentiert, dass das Geschlecht so entsteht, wie es von Subjekten ausgeführt wird. Sie schreibt: „[g] ender ist die wiederholte Stilisierung des Körpers,eine Reihe von wiederholten Handlungen innerhalb eines sehr starren regulatorischen Rahmens, die im Laufe der Zeit erstarren, um das Erscheinungsbild einer Substanz, einer natürlichen Art von Wesen zu erzeugen “(1990, 33). Es gibt keine Geschlechtsidentität oder so etwas wie ein reines materielles Substrat, das vor diesen Aufführungen existiert. Linda Martín Alcoff (2006) charakterisiert Butlers Position als "synthetischen Konstruktivismus", um hervorzuheben, dass Butlers Theorie ebenso eine metaphysische Darstellung des Geschlechts wie eine erkenntnistheoretische Darstellung ist; Unsere Körper sind eher synthetische als natürliche Objekte. Das kulturelle symbolische Bedeutungssystem, das das Geschlecht konstruiert (synthetisiert), ist darüber hinaus regulatorisch, Ausdruck von Macht, ein Gesetz, das bestimmte Möglichkeiten daran hindert, zu einem bestimmten historischen Zeitpunkt zu entstehen (vgl. Colebrook 2000). Schließlich für Butler,Es macht keinen Sinn, eine Materialität außerhalb diskursiver Systeme zu postulieren, um zu behaupten, dass es eine vordiskursive (reine) Materialität gibt, die kulturelle Bedeutungssysteme einschreiben, ist unter Butlers Bedingungen undenkbar. Die Idee einer vordiskursiven Realität wird nur rückwirkend durch einen Diskurs gesetzt, der das Geschlecht als kulturelle Tatsache konstruiert und gleichzeitig das Geschlecht als ontologische Tatsache setzt. Daher ist der Begriff einer vordiskursiven Realität einfach widersprüchlich: Die Realität ist diskursiv - wenn Sie so wollen -, so dass die Idee einer „vordiskursiven Realität“inkohärent ist.durch einen Diskurs, der Geschlecht als kulturelle Tatsache konstruiert und gleichzeitig Sex als ontologische Tatsache setzt. Daher ist der Begriff einer vordiskursiven Realität einfach widersprüchlich: Die Realität ist diskursiv - wenn Sie so wollen -, so dass die Idee einer „vordiskursiven Realität“inkohärent ist.durch einen Diskurs, der Geschlecht als kulturelle Tatsache konstruiert und gleichzeitig Sex als ontologische Tatsache setzt. Daher ist der Begriff einer vordiskursiven Realität einfach widersprüchlich: Die Realität ist diskursiv - wenn Sie so wollen -, so dass die Idee einer „vordiskursiven Realität“inkohärent ist.

Wenn es außerhalb des Diskurses nichts gibt, wie Butler behauptet, kann der Hebel, der benötigt wird, um die Ungleichheiten zwischen den Geschlechtern zu ändern, nicht die Konstruktion einer getreueren Darstellung oder einer kulturell wertvolleren weiblichen sexuellen Identität sein. Es gibt weder eine Entstellung der Natur noch eine Wertverzerrung durch den Diskurs, weil beide für Butler ganz ihre eigenen Konstruktionen sind. Daher verfolgt sie eine andere Strategie: Parodie. Butler argumentiert, dass Drag-Performances sowohl die ansonsten unsichtbare heterosexuelle Matrix aufdecken, die ansonsten die Geschlechtsidentität strafbar auf eine einfache Binärdatei beschränkt, als auch die Struktur der Geschlechtsidentität als Nachahmung einer heterosexuellen Fantasie von Weiblichkeit oder Männlichkeit aufdecken. Butler schlägt vor:

… Ein Teil des Vergnügens, der Schwindel der Aufführung besteht darin, eine radikale Kontingenz in der Beziehung zwischen Geschlecht und Geschlecht angesichts kultureller Konfigurationen zu erkennen… die regelmäßig als natürlich und notwendig angesehen werden… [ziehen] dramatisiert den kulturellen Mechanismus ihrer fabrizierten Einheit (138).

Mit anderen Worten, Drag ist nur eine Übertreibung dessen, was alle Geschlechtsidentitäten sind - Performances, die eine Fantasie imitieren - und nicht Ausdruck dessen, was wahr, real oder natürlich ist. Darüber hinaus ist die Phantasie des Geschlechts historisch bedingt und variabel, weil sie alles widerspiegelt, was verständlich ist - erlaubt durch die regulatorische Kraft des Diskurses, zu einem bestimmten Zeitpunkt gedacht zu werden.

1.2.2 Foucauldian Analytics of Power: Archäologie und Genealogie

Michel Foucaults Arbeit bietet dem kontinentalen Feminismus eine nützliche Analyse der Macht, um den Sexismus, Rassismus und die Homophobie im westlichen Denken weiter aufzuspüren. Zum Beispiel zeigt er durch seine historischen Genealogien der Bestrafung (1979) und des Asyls (1973), dass Individuen keine Macht ausüben; Macht ist kein Objekt, das man als Instrument zur Steuerung oder Kontrolle externer Ereignisse oder Menschen in seinem Besitz hat. Ladelle McWhorter (2004) stellt klar, dass Macht für Foucault ein Ereignis ist, bei dem mehrere Parteien um ihre konkurrierenden Interessen und Agenden kämpfen. Der Kampf ist ein entscheidendes Merkmal der Macht, denn wo immer Macht am Werk ist, ist auch der Widerstand dagegen in Form des Versuchs, eine Situation zu ändern oder die Regeln zu untergraben, die einige aufstellen, um die Handlungen anderer zu lenken. Schließlich,Macht wirkt sowohl auf repressive (pouvoir) als auch auf kreative (puissance) Weise auf Körper: Entweder versucht einer, Macht über einen anderen auszuüben, indem er die Möglichkeiten einschränkt, sich auszudrücken (Kleidung oder Körpersprache), oder Macht kann eine neue körperliche Kompetenz schaffen, wie zum Beispiel die Fähigkeit, still zu sitzen und die Aufmerksamkeit für lange Zeiträume zu lenken.

Sandra Bartky (1990) fängt gekonnt ein, wie beide Arten von Macht (repressiv und kreativ) in den modernen Verschönerungspraktiken funktionieren:

Die Haut einer Frau muss weich, geschmeidig, haarlos und glatt sein. Idealerweise sollte es keine Anzeichen von Abnutzung, Erfahrung, Alter oder tiefem Denken verraten. Das Haar muss nicht nur vom Gesicht, sondern auch von großen Körperoberflächen, von Beinen und Oberschenkeln entfernt werden. Dies wird durch Rasieren, Polieren mit feinem Sandpapier oder übelriechende Enthaarungsmittel erreicht. Das Entfernen von Gesichtshaaren kann spezialisierter sein. Die Augenbrauen werden mit einer Pinzette an den Wurzeln herausgerissen. Heißes Wachs wird manchmal auf den Schnurrbart und die Wangen gegossen und beim Abkühlen weggerissen. Die Frau, die ein dauerhafteres Ergebnis erzielen möchte, kann eine Elektrolyse versuchen: Dies beinhaltet das Abtöten einer Haarwurzel durch den Durchgang eines elektrischen Stroms durch eine Nadel, die in ihre Basis eingeführt wurde (69).

Produktivkraft wirkt, wenn Individuen Normen verinnerlichen und sich selbst überwachen, um in Übereinstimmung mit ihnen zu bleiben. es kooptiert uns eher als dass es uns zwingt. Barky argumentiert, dass Feministinnen eine tiefe Ambivalenz gegenüber den Praktiken der Verschönerung empfinden sollten. Während die Produktivkraft dieser „Mikrophysik der Macht“einerseits neue Fähigkeiten und Kompetenzen bei Frauen entwickelt, schränkt sie andererseits die Selbstdarstellung von Frauen auf die Einhaltung der herrschenden kulturellen Standards der Schönheit ein.

Foucault entwickelte zwei verschiedene und dennoch kompatible Methoden, um das Wirken von Macht aufzudecken, ein Überdenken von Nietzsches Willen zur Macht (1969) bei der Produktion von technischem Wissen (Renaissance): "Archäologie" (1970, 1972, 1973) und "Genealogie" '(1979, 1990). Ein archäologischer Ansatz untersucht streng diskurstechnische Konzepte wie den „Feminismus“und welche historischen Voraussetzungen notwendig sind, um ein solches Konzept zu denken. Sprache ist im Sediment die impliziten Regeln (nicht nur, sondern einschließlich grammatikalischer Regeln), sondern auch explizite Regeln (diskursive Formationen), die ein angemessenes Feld des Denkens und Studierens abgrenzen. Wenn es uns fremd ist, uns Perioden in der Geschichte vorzustellen, in denen männliche erotische Beziehungen normal und verehrt waren (z. B. 5 ..Jahrhundert Athen), liegt dies an den unsichtbaren Einschränkungen des Denkens, die in unserer Sprache verankert sind und die Foucaults Praxisgeschichte sichtbar zu machen versucht. Archäologische Analysen versuchen, Sprache als Sediment auszuheben, um Spuren dieser impliziten Regeln zu finden. Die Regeln präsentieren sich nie als solche, aber wir können die Oberflächeneffekte dieser unterirdischen Strukturen untersuchen.

Ellen K. Feder stützt sich auf Hortense Spillers Aufsatz „Mamas Baby, Papas Vielleicht: Ein amerikanisches Grammatikbuch (1987)“und führt eine archäologische Untersuchung durch, um die „Bedingungen des Auftretens von… Regeln… zu verfolgen, die bestimmen, was als„ Frau “gilt '”(2007, 12). Feder, der Spillers folgt, argumentiert, dass historisch gesehen ein Teil dessen, was Geschlecht ("Frau") als Kategorie ausmacht, eine implizite Regel ist, die schwarze (Sklaven-) "Frauen" ausschließt. Genauer gesagt, ein Teil dessen, was in der Kategorie „Frau“herausgegriffen wird, ist „Mutter sein“, und daher ist das Denken, dass das Geschlecht grundsätzlich mit der Familie und ihren richtigen Rollen verbunden ist. Und doch, wenn die Kategorie der Frau als Mutter auftaucht,Dies gilt auch für die gleichzeitige Ablehnung, dass Sklaven Blut- oder Verwandtschaftsbeziehungen haben können - weil sie Eigentum und keine Menschen sind -, was dann das Denken bedingt und dadurch die Anwendung der Kategorie der Frau auf schwarze Frauen einschränkt. Diese Untersuchungslinie legt nahe, dass einer der Gründe, warum frühe feministische Analysen der Produktion von Geschlecht wie Nancy Chodorows (1978) es schwierig finden, Rasse und Geschlecht zusammen zu denken und dadurch Geschlecht von Rasse zu isolieren, auf das Implizite zurückzuführen ist Regeln (oder „amerikanische Grammatik“), die das Geschlecht regeln; eine Frau zu sein bedeutete schon immer, eine weiße Frau zu sein.und isoliert dadurch das Geschlecht von der Rasse, ist auf die impliziten Regeln (oder „amerikanische Grammatik“) zurückzuführen, die das Geschlecht regeln; eine Frau zu sein bedeutete schon immer, eine weiße Frau zu sein.und isoliert dadurch das Geschlecht von der Rasse, ist auf die impliziten Regeln (oder „amerikanische Grammatik“) zurückzuführen, die das Geschlecht regeln; eine Frau zu sein bedeutete schon immer, eine weiße Frau zu sein.

Die Genealogie beginnt mit einem gegenwärtigen Objekt - wie Psychiatrie oder Bestrafung - und verfolgt die historische Entstehung dieses Objekts aus konkurrierenden und divergierenden Berichten. Foucaults genealogischer Ansatz lässt sich am besten in seiner Arbeit Discipline and Punish (1979) veranschaulichen, in der er mit einer gegenwärtigen Vorstellung von Bestrafung beginnt und die Funktionsweise von Macht - insbesondere auf Körpern - identifiziert, die sie hervorgebracht hat. Genealogische Analysen zielen nicht darauf ab, eine Kontinuität des Denkens aufzuzeigen, sondern vielmehr darauf, wie Praktiken, technisches Fachwissen und Konzepte auf umständliche und kontingente Weise entstehen. Das altehrwürdige Beispiel dafür, wie Machtdisziplinen Körper sind, ist das des Soldaten, für den es bei der militärischen Ausbildung darum geht, bestimmte körperliche Gewohnheiten und Fähigkeiten zu vermitteln. Militärische Ausbildung stellt Soldaten her. Sandra Bartky (1990) entwickelt eine genealogische Analyse der modernen Produktion von Weiblichkeit, die die komplizierte technische Kompetenz beschreibt, die Frauen beherrschen müssen, um einen Standard weiblicher Schönheit zu erreichen. In vielen Fällen, insbesondere im weiblichen Körper, verwechseln wir das Verhalten von Frauen oder ihre öffentlichen Gesichtsausdrücke als „natürlich“und vergessen, wie sehr sie kontingent sind.

2. Phänomenologie und Rekonstruktionsprojekte

Rekonstruktive Projekte im kontinentalen Feminismus gehen auf die vorkantianische spekulative Philosophie zurück oder decken die Natur der Realität auf, und doch mit einem wichtigen Unterschied. Traditionell beschäftigt sich die spekulative Philosophie mit metaphysischen und ontologischen Fragen - was in der Welt existiert. Da jedoch feministische Rekonstruktionsprojekte mit einem erweiterten Erfahrungsbegriff beginnen (jenseits des Empirismus der Sinnesdaten der modernen Tradition) und daher einen metaphysischen Pluralismus (dh pluralistische Realitäten) annehmen, wenn kontinentale Feministinnen versuchen, über Natur und sexuelle Unterschiede zu theoretisieren oder Körper tun dies, ohne den Anspruch zu erheben, das singuläre, monistische Wesen der Dinge oder die zeitlose Ordnung der Welt zu entdecken.

Kontinentale Feministinnen versuchen, die Ontologie nicht anhand von Identitäten, sondern anhand von Unterschieden zu verstehen (siehe Braidotti 1994, Grosz 2004; 2005). Was bekannt sein kann, ist immer schon dabei, zu differenzieren, sich zu vermehren, anders zu werden, als wir es kennen. Da die Ontologie nach dieser Auffassung kein Projekt ist, die Natur an ihren Gelenken zu zerschneiden, wird die Ontologie grundlegend mit einem Studium der Kultur, der Machtverhältnisse und der Geschichte verflochten. Was existiert und wie wir es zuvor beschrieben haben, trägt die Markierungen verschiedener Bedeutungssysteme (z. B. Sprache). Und nach postmodernen Einsichten sind alle Bedeutungssysteme mit Machtoperationen verbunden. Während analytische feministische Philosophen auch herausfinden, wie Macht Theorien der Realität und des Wissens verzerrt, arbeiten kontinentale Feministinnen, beeinflusst von Foucault (1.2.2), mit einem anderen Machtgefühl. Wie oben (1.2.2) ausgeführt, könnte man Macht zusätzlich zu dem Bestreben, andere zu dominieren, als eine Produktivkraft beschreiben, die neue Institutionen, soziale und politische Arrangements, Konzepte und sogar körperliche Gewohnheiten schafft.

2.1 Phänomenologie

Phänomenologie tritt in dem 20 thDas Jahrhundert als neue Methode zur Klärung der transzendentalen Bewusstseinsstrukturen, die die Objektivität konstruieren, die die wissenschaftliche Untersuchung vorwegnimmt, und später, die für die kontinentale feministische Philosophie relevanter ist, wird zu einer Methode zur Beschreibung subjektiver, gelebter, verkörperter Erfahrungen. Kontinentale Feministinnen haben traditionell drei vorherrschende Tendenzen innerhalb der Phänomenologie angesprochen: (i) Hermeneutische Phänomenologie, eine im Wesentlichen interpretative Aktivität zur Klärung impliziter, ererbter traditioneller Ansichten zu verschiedenen philosophischen Konzepten, die für die Konstruktion eines blühenden Lebens als wesentlich erachtet werden; (ii) Phänomenologie des Körpers, die verdeutlicht, wie ererbte kulturelle Praktiken unseren Körper und ihre Transaktionen mit den Welten, in denen sie sich befinden, formen; und schließlich (iii) existenzielle Phänomenologie,das darauf abzielt, das Selbst zu befreien, um den „objektivierenden Blick“mächtiger anderer zu überwinden und eine nicht unterdrückende Identität zu konstruieren.

2.1.1 Hermeneutische Phänomenologie

Die hermeneutische Phänomenologie ist eine Methode der philosophischen Untersuchung, um zu klären, wie Hintergrundideen, -praktiken und -überzeugungen unsere Interpretationen der Welt (einschließlich unserer Aktivitäten in der Welt) beeinflussen. Martin Heidegger nannte seine Methode in Sein und Zeit (1962) hermeneutische Phänomenologie, um zu betonen, dass die eigentliche Rolle der philosophischen Untersuchung darin besteht, die impliziten Praktiken, die unser Verständnis dessen, was existiert, einschränken, explizit zu machen. Traditionelle Hermeneutik ist die Kunst, Texte zu interpretieren, indem man sich in Zusammenhang setzen, dh, wenn man will, einen 18 verstehen thEs hilft, die Ideen, institutionellen Arrangements und historischen Ereignisse des Romans zu verstehen (Palmer 1969). Phänomenologie ist der Versuch, Erfahrungen (ob objektiv oder subjektiv) zu studieren, die frei von fest verankerten theoretischen Modellen sind, die bestimmte Merkmale unserer Erfahrung selektiv berücksichtigen und andere ignorieren. Die hermeneutische Phänomenologie zielt daher darauf ab, die „unausweichlichen Rahmenbedingungen“, durch die wir unsere Erfahrungen interpretieren, deutlich zu machen (Taylor 1989).

Die hermeneutische Phänomenologie als Methode spricht kontinentale Feministinnen aus verschiedenen Gründen an. Zuallererst stellt eine solche Methode eine moderne empiristische Sichtweise in Frage, dass die Aufgabe der Philosophie darin besteht, unsere Vorstellungen von der Welt zu klären, und als solche im Wesentlichen Privilegien gegenüber anderen Modi philosophischer Einsicht, wie affektiver Empfänglichkeit, die mit weiblicher Erfahrung verbunden sind. Zweitens bringt die hermeneutische Phänomenologie in den Fokus, dass die spezifischen Praktiken von Philosophen (aber nicht beschränkt auf Philosophen) eine Geschichte haben und daher nicht die richtigen oder einzigen Praktiken sind (siehe Holland 1990). Als historische Praxis sind die spezifischen Texte und Philosophen, die wir als Kanon betrachten, eine historische Konstruktion. Als solches ignoriert es die Beiträge von Frauen, Farbigen,und nicht-westliche Völker sowie die Wertigkeit vermeintlich „neutraler“philosophischer Konzepte wie „Objekt“. Susan Bordo (1987) zum Beispiel setzt Descartes in seine Kultur ein und liest dabei seine methodische Präferenz, die Welt als Objekte des Wissens zu machen, als Erhöhung des Wissens als losgelöste und körperlose Einstellungen, die für Bordo das abwerten, was kulturell mit Weiblichkeit verbunden ist (der Körper, Affektivität und Relationalität). Drittens unterstreicht diese Methode, dass Wissen im Wesentlichen Interpretation ist, die sich aus einem „praktischen Holismus“ergibt (Dreyfus 1980). Das heißt, viele der Themen, mit denen sich die Philosophen befassen, sind eine Reihe von Gewohnheiten, Überzeugungen, Bräuchen oder Praktiken des gesunden Menschenverstandes, die wir aus unserer Kultur erwerben und die meistens unbewusst sind - eine Haltung, die den Wert des Affektiven bestätigt, verkörpert,und relationales Wissen. Schließlich weist uns die hermeneutische Phänomenologie an, den „gesunden Menschenverstand“oder die „Erfahrung“genauer zu reflektieren, damit wir ihn besser herausfordern oder transformieren können, was ein vorrangiges Ziel der feministischen Philosophie ist.

Um zu klären, wie kontinentale Feministinnen die hermeneutische Phänomenologie anpassen, betrachten Sie Linda Martín Alcoffs (2006) Analyse, wie wir Rasse in den Vereinigten Staaten wahrnehmen. Der sichtbare Unterschied, der die Rasse in den Vereinigten Staaten kennzeichnet, bedeutet weit mehr als Hautpigmentierung oder morphologische Unterschiede. Rasse zu sehen verkörpert bereits eine Haltung gegenüber denen, die nicht weiß sind. Normalerweise erben wir Einstellungen zur Rasse, ohne uns bewusst zu sein, wie sie unsere Wahrnehmung beeinflussen, z. B. der Verdacht, dass die Latina-Mutter, die mit einem jungen weißen Mädchen im Park spaziert, illegal ist. Unsere Wahrnehmung der sichtbaren Welt enthält im Sediment die verschiedenen Schemata zur Interpretation der Welt, in die wir hineingeboren sind und mit denen wir stillschweigend aufgreifen, wenn wir Sprache oder bestimmte kulturelle Praktiken lernen.

2.1.2 Phänomenologie des Körpers

Kontinentale Feministinnen adaptieren auch die phänomenologischen Erkenntnisse von Maurice Merleau-Ponty (1962, 1968) über die Rolle, die der Körper bei der Interpretation der Welten spielt, in denen wir leben. Ein solcher Fokus erweitert die Phänomenologie über die bloße Methode hinaus auf eine kritische Haltung breiterer sozialer Strukturen und Institutionen, die unseren Körper formen, einschränken oder befreien. Aus dieser Sicht ist der Körper kein bloßes Instrument, um die Wünsche des reinen Bewusstseins zu erfüllen, sondern besitzt selbst ein vor-theoretisches, unreflektiertes Verständnis der Welt und ihrer Objekte. Darüber hinaus ist die Erfahrung voller und strukturierter als die bloßen Sinnesdaten, die auf unsere Haut gelangen. Der Körper ist kein passiver Rezeptor, sondern absichtlich, engagiert und interpretierend für eine bestimmte Situation, einschließlich der subtilen Körpersprache anderer. Merleau-Ponty erklärt, dass der Körper „motorische Intentionalität“besitzt.macht Sinn; es ist ein transzendierender Körper, der sich bereits an Objekten orientiert und an einem Projekt beteiligt ist, dessen man sich vielleicht nur schwach bewusst ist (1962, 96). Wenn ich zum Beispiel mein Bürogebäude verlasse, um nach unten zu gehen, greife ich nach dem Türknauf und beuge mich ein wenig vor, weil die Tür schwer ist und manchmal klebt. Keines dieser körperlichen Verhaltensweisen erreicht die Ebene des Bewusstseins, noch sind sie nur reflexiv. Diese körperlichen Verhaltensweisen zielen absichtlich darauf ab, die Tür zu öffnen, damit ich nach unten und aus dem Gebäude herauskommen kann, aber ich berichte und bewerte nicht nur verschiedene Merkmale der Phänomene, dh das Gewicht der Tür, während ich sie öffne. Ich greife nach dem Türknauf und beuge mich ein wenig vor, weil die Tür schwer ist und manchmal klebt. Keines dieser körperlichen Verhaltensweisen erreicht die Ebene des Bewusstseins, noch sind sie nur reflexiv. Diese körperlichen Verhaltensweisen zielen absichtlich darauf ab, die Tür zu öffnen, damit ich nach unten und aus dem Gebäude herauskommen kann, aber ich berichte und bewerte nicht nur verschiedene Merkmale der Phänomene, dh das Gewicht der Tür, während ich sie öffne. Ich greife nach dem Türknauf und beuge mich ein wenig vor, weil die Tür schwer ist und manchmal klebt. Keines dieser körperlichen Verhaltensweisen erreicht die Ebene des Bewusstseins, noch sind sie nur reflexiv. Diese körperlichen Verhaltensweisen zielen absichtlich darauf ab, die Tür zu öffnen, damit ich nach unten und aus dem Gebäude herauskommen kann, aber ich berichte und bewerte nicht nur verschiedene Merkmale der Phänomene, dh das Gewicht der Tür, während ich sie öffne.das Gewicht der Tür - als ich sie öffne.das Gewicht der Tür - als ich sie öffne.

Der flüssige, zielorientierte, absichtliche Körper, der in Merleau-Pontys Arbeit beschrieben wird, wird sowohl von Iris Marion Young als auch von Frantz Fanon kompliziert, die darauf hinweisen, wie unterdrückende soziale Bedeutungen, dh die Annahme der Kriminalität junger schwarzer männlicher Körper, den Körper unterbrechen oder frustrieren können flüssiger Körper typischer für Weißheit oder Patriarchat. Iris Marion Young (1980) adaptiert Merleau-Pontys Erkenntnisse zur „motorischen Intentionalität“und beschreibt, wie sich Frauen in fortgeschrittenen Industriegesellschaften typischerweise in gehemmten, verkürzten oder ineffizienten Bewegungen verhalten. Das Ziel ihrer Phänomenologie des weiblichen Verhaltens ist es, kritisch aufzudecken, wie das Patriarchat die gewohnheitsmäßigeren, flüssigeren, strukturierten Bewegungen von Körpern wie Gehen, Tragen von Gegenständen oder Werfen eines Fußballs beeinflusst. Da Frauen sich wahrscheinlich als objektiviert durch einen männlichen Blick erleben, ist das weibliche Verhalten eher selbstbewusst als fließend. Wenn sie sich beispielsweise durch einen Raum bewegen, fühlen sich Frauen selbstbewusster, wenn sie beobachtet werden.

Fanon charakterisiert das Selbstbewusstsein, das flüssige, nahtlose zielorientierte Bewegungen unterbricht, als ein „rassistisches epidermales Schema“(1967, 112); Alcoff (2006) charakterisiert jemanden, der ein solches „rassistisches epidermales Schema“erlebt, als „sichtbare Identität“. Nathifa Greene (2012) spielt an einer Stelle in Fanons Aufsatz „The Fact of Blackness“(1967) und stellt klar, dass der rassisierte Körper beim Treffen mit den Augen des weißen Anderen eine Zersetzung dessen erfährt, was eine koordinierte, flüssige sein sollte. absichtlicher Körper. Und eine solche Zersetzung frustriert einen solchen Körper davon, ein freies, leichtes, mangelndes Selbstbewusstsein zu genießen, das beispielsweise bei jungen weißen Männern häufiger vorkommt, und erfordert daher ein selbstbewussteres Schreiben oder Zusammenstellen ihres Körpers. Während Fanon die Erfahrung der Rassisierung in offen rassistischen Kontexten wie Jim Crow oder der kolonialen Situation beschreibt,Trotzdem fängt er meisterhaft die subtileren Wege ein, auf denen das weiße Privileg den sichtbaren Körper zersetzt, was typisch für unseren gegenwärtigen Moment ist. Zum Beispiel beschreibt er den Unterschied darin, als schwarzer Mann wahrgenommen zu werden, der in ein Café geht, wo „ich in diesen weißen Gesichtern sehe, dass nicht ein neuer Mann hereingekommen ist, sondern eine neue Art von Mann, eine neue Gattung. Es ist ein Neger! (116).

Emily Lee (2010) erklärt die schädliche und subtile Gewalt, die der rassisierte Körper unter dem weißen Blick erlebt. In ihrer phänomenologischen Analyse von Patricia Williams '(1991) Beschreibung aus der ersten Person, wie sie von einem jungen, weißen Verkäufer in der Ära der Kriminalität Mitte der 1980er Jahre vom Betreten eines High-End-Geschäfts in Manhattan ausgeschlossen wurde, beleuchtet Lee weiter, wie bereits vorhanden Neben dem schwarzen Körper existieren schwach bewusste, sedimentierte Assoziationen - was Fanon als die „tausend Details, Anekdoten und Geschichten“beschreibt, aus denen „der weiße Mann mich herausgewebt hat“(1967, 111). In dieser Zeit installierten viele Geschäfte Summer, um verdächtige Diebe oder Junkies fernzuhalten, und wenn Williams als braune Haut, verworrene Haare, afroamerikanische Frau in lässiger Wochenendkleidung ins Fenster schaut,Sie wird von der jungen Verkäuferin in einem rassistischen Horizont wahrgenommen, der sie als potenzielle Bedrohung interpretiert.

Wir sind weit entfernt von einer Ära ohne rassistischen Horizont, der die Wahrnehmung rassisierter Körper beeinflusst. Darüber hinaus ist die Gewalt einer solchen rassistischen Wahrnehmung nicht immer subtil. Betrachten Sie den Nachbarschaftswachkoordinator, der den 17-jährigen Trayvon Martin (2011) erschossen hat, einen jungen Afroamerikaner, der als verdächtig eingestuft wurde, weil er ein Kapuzenpullover trug und im Regen durch seine Nachbarschaft ging. Diese subtilen und offen gewalttätigeren Wechsel zwischen dem rassisierten Körper und dem privilegierten weißen Blick stören systematisch den flüssigen Körper, von dem Greene (2012) argumentiert, dass er allen Körpern gleichermaßen zur Verfügung stehen sollte.

2.1.3 Existenzphänomenologie

Man könnte argumentieren, dass das existenzielle phänomenologische Projekt in erster Linie ein ethisches Projekt ist; Der Existentialist ist weniger an einer neutralen Beschreibung der Welt interessiert als vielmehr an der Förderung von Gerechtigkeit und sozialem Fortschritt. Die existenzielle Phänomenologie hat daher eine besondere Relevanz für kontinentale Feministinnen, da damit geklärt werden kann, wie Frauen die Welt durch die Bekämpfung von Sexismus und Rassismus verändern können. Sowohl Simone de Beauvoir als auch Fanon waren frühe Pioniere des Existentialismus und inspirierten Frauen, kolonisierte und rassisierte Individuen zum Aufstand, indem sie ihre Unterdrückungssituation durch kollektiven und kreativen Kampf überwanden. Eine Hauptannahme von Existentialisten ist, dass Menschen mehr sind als die Situation, in der sie sich befinden; Sie sind mehr als ihre biologische Zusammensetzung.und sie sind mehr als die geringen Erwartungen, die an sie gestellt werden. Menschen sind in der Lage, neue soziale Institutionen, Identitäten und damit neue Zukünfte zu schaffen.

Was es den Menschen ermöglicht, ihre Welten zu verändern, ist ihre einzigartige Fähigkeit zur Transzendenz - was in der philosophischen Tradition des Mainstreams als freier Wille verstanden wird. Transzendenz ermöglicht auch Kreativität - eine Abkehr von der Routine, dem Brauch und dem abgenutzten Weg. Viele kontinentale Feministinnen, beeinflusst von de Beauvoir und Fanon, die mehr auf die besonderen Arten abgestimmt waren, wie Rassismus und Sexismus die menschliche Transzendenz beeinflussen, argumentieren jedoch, dass eine Voraussetzung menschlicher Transzendenz die Fähigkeit ist, koordiniert, fließend und absichtlich zu sein Körper. Ein spezifisches Hindernis für Frauen oder rassisierte Männer, die rassistische und sexistische Institutionen verändern wollen, ist daher das Selbstbewusstsein, das rassisierte oder sexualisierte Personen haben - ein Selbstbewusstsein, das zum Beispiel entsteht.von beiden Seiten langen Blicken der weißen Privilegierten und der sexuellen Objektivierung von Frauenkörpern. Ein Teil des Befreiungskampfes von Frauen hängt davon ab, dass die immer noch allgegenwärtige und dominante Wahrnehmung von Frauen verändert wird. Dies gilt insbesondere für Frauen mit Hautfarbe, bei denen sich die Rassenerwartungen mit denen des Geschlechts überschneiden.

Eine Reihe kontinentaler Feministinnen, insbesondere Luce Irigaray, argumentieren, dass die Befreiung und die positiven Auswirkungen auf alle Menschen und ihre Umgebung die Anerkennung und den Schutz von Unterschieden erfordern, insbesondere die unvereinbare Realität sexueller Unterschiede. Schwarze feministische Schriftsteller wie Donna-Dale L. Marcano und Kathryn Gines betonen weiter, dass die Anerkennung der ontologischen Existenz der schwarzen weiblichen Identität - der Realität der schwarzen weiblichen Identität - entscheidend für die Überwindung ineinandergreifender Formen von Unterdrückung, Sexismus und Rassismus ist und Klassismus. Im Gegensatz zu analytischen Philosophen - einschließlich Naomi Zack (1993) -, die sich für die Beseitigung aller Formen der Rassen- oder Geschlechtsidentität aussprechen, konzentrieren sie sich auf das, was allgemein „menschlich“ist, kontinentale Feministinnen, insbesondere schwarze Feministinnen.argumentieren, dass Befreiung unmöglich ist, ohne den einzigartigen Unterschied anzuerkennen - sowohl positiv als auch negativ -, den die eigene Identität als "Andere" macht.

2.2 Einen positiven Unterschiedsbegriff annehmen

Angesichts des spezifischen Fokus auf Befreiung, der ein wesentlicher Bestandteil der existentialistischen Phänomenologie ist, und angesichts der Tatsache, dass die existentialistische Phänomenologie mit der hermeneutischen Phänomenologie und Phänomenologie des Körpers verbunden ist, ist es nicht verwunderlich, dass eine große Debatte innerhalb des kontinentalen feministischen Denkens darin besteht, einen positiven Begriff von sexuell und sexuell zu konstruieren Rassenidentität. Luce Irigaray konzentriert sich hauptsächlich auf sexuelle Unterschiede als primäre ontologische Tatsache, was zu einer gesunden Debatte darüber geführt hat, ob die Annahme sexueller Unterschiede als grundlegende Ontologie die spezifischen, gelebten Erfahrungen nicht weißer Frauen vollständig erfasst (siehe zum Beispiel Chanter 1995, Bloodsworth) 1999, Weiss 1999, Deutscher 2003, Grosz 2005). Während Irigaray sicherlich ein Verfechter des Pluralismus ist, dh die Ablehnung von „einem Blick aus dem Nichts,Es bleibt die Frage, ob die Behauptung des sexuellen Unterschieds wirklich der Unterschied ist, aus dem alle anderen hervorgehen.

2.2.1 Aufbau eines positiven Begriffs von sexuellem Unterschied

Man könnte argumentieren, dass innerhalb des kontinentalen Feminismus zwei Hauptgedankensrichtungen zur Frage der sexuellen Differenz existieren. Die erste, die am besten von Irigaray vertreten wird, betrachtet sexuelle Unterschiede als eine mehr oder weniger ontologische Realität und behauptet, dass der Feminismus, anstatt zu versuchen, Unterschiede zwischen Männern und Frauen zu überwinden oder zu leugnen, die Tatsache der Unterschiede aufgreifen und sie als Grundlage dafür nehmen sollte sowohl Theorie als auch Praxis. Die zweite, die am besten von Butler vertreten wird (siehe Abschnitt 1.2.1), stellt die Realität jeglicher Art von sexuellem Unterschied in Frage und betrachtet einen solchen Unterschied als Teil eines erzwungenen und restriktiven Repräsentationssystems.

Irigarays zentrale Kritik an der westlichen Philosophie beruht auf ihrer Diagnose ihrer inhärenten sexuellen Gleichgültigkeit, dh einem Versagen dieser Theorien, zu erkennen, dass die menschliche Spezies immer intern differenziert ist, sicherlich nach Geschlecht. Wenn solche Theorien es dem „Mann“ermöglicht haben, für den „Menschen“einzutreten - sei es, indem der Mensch anhand von Merkmalen definiert wird, die spezifisch mit Männern verbunden sind, oder indem der Mann als Paradigma der Spezies konstruiert wird oder indem die beiden einfach sprachlich durch Gebrauch miteinander verbunden werden von den männlichen Generika haben sie Frauen notwendigerweise zu geringeren Menschen gemacht. Indem die philosophische Tradition die menschliche Spezies als im Wesentlichen eine betrachtet und dann dem Mann erlaubt, für diese "eine" einzutreten, hat sie Frauen aus der Spezifität ihrer eigenen Existenz heraus definiert.und hat nur zugelassen, dass Frauen in Bezug auf Männer und ihre Wünsche und Bedürfnisse gesehen werden.

Irigaray behauptet, dass die westliche Kultur sowohl aus philosophischen als auch aus politischen Gründen erkennen muss, dass der Unterschied die Grundlage der menschlichen Spezies und Erfahrung ist. Die menschliche Spezies, sagt sie, ist "mindestens" zwei (1996, 37). Ihr Punkt hier ist, dass beide Geschlechter (und diejenigen, die möglicherweise nicht anerkannt werden) entgegen ihrer ontologischen Unterscheidung konstruiert wurden, da die westliche Kultur und das westliche Denken in einer männlich zentrierten Metaphysik gefangen sind. Deshalb wissen wir nicht wirklich, wer Männer sind; Ihre sexuelle Spezifität wurde durch ihren paradigmatischen geschlechtsneutralen Status verschleiert. Und wir wissen sicherlich nicht, wer Frauen sind, da ihre sexuelle Spezifität bei der Konstruktion ihres minderwertigen Status völlig geleugnet wurde.

Um sowohl unser philosophisches Verständnis des Menschen als auch unsere Sexualpolitik zu korrigieren, erhebt Irigaray die philosophische Tugend des Staunens (1994). Die Geschlechter müssen sich mit einem Gefühl der Demut und des Bewusstseins für das Unbekannte nähern, einer Erkenntnis, dass keine Person oder Untergruppe von Personen die menschliche Spezies in ihrer Gesamtheit darstellen kann und dass die andere daher etwas zu lehren und etwas zu sagen hat. Sich dem anderen als anders zu nähern, bedeutet nicht (wie es einige andere philosophische Traditionen haben würden), ihn als minderwertig zu konstruieren. Unterschiede müssen nicht als Abweichungen von einer Norm verstanden werden und auch nicht das Fehlen wichtiger Eigenschaften bedeuten. Frauen unterscheiden sich von Männern, nicht als weniger treue Beispiele für ideale Menschen. Frauen unterscheiden sich von Männern darin, dass sie eine völlig unterschiedliche Kategorie sind. Irigaray 'Der ontologische Punkt hier hat wichtige politische Implikationen: Frauen können ihre eigene Identität nicht unter männlichen Bedingungen verstehen. Frauen müssen „werden, wer sie sind“: ihre eigenen besonderen Modalitäten des Seins in der Welt entfesseln und ausleben.

Andere Denker, die sich dem Nachdenken über die politischen Implikationen sexueller Unterschiede verschrieben haben, sind Rosi Braidotti und Elizabeth Grosz. Braidotti (1994) überdenkt das Projekt der sexuellen Differenz als ein Projekt des Umdenkens der weiblichen Subjektivität. Sie macht eine hilfreiche Unterscheidung zwischen Identität und Subjektivität: Identität wurzelt in den imaginären (und unbewussten) Identifikationen, die wir mit „kulturell verfügbaren Positionen“machen, während Subjektivität eine bewusste, vorsätzliche Form des politischen Widerstands ist (162, 157). Braidotti stimmt mit Irigaray (der Heidegger wiederholt) überein, dass sexuelle Unterschiede die Frage unseres Alters sind (Irigaray 1984, 5). Sie beschreibt ihr philosophisches Projekt abwechselnd als Bestätigung einer „feministischen weiblichen Subjektivität“und einer „nomadischen Subjektivität“.„Weil für Braidotti die Bestätigung einer weiblichen Subjektivität notwendigerweise eher ein historisch bedingtes Projekt als ein permanentes Projekt ist; Wenn ein zukünftiger Moment nicht länger das Nachdenken über sexuelle Unterschiede erfordert, wird ihr Nomadenthema einen neuen politischen Horizont erreichen (1994, 33).

Braidotti stützt sich stark auf die Arbeit von Gilles Deleuze und argumentiert, dass Subjektpositionen Praktiken, Gewohnheiten und Aktivitäten beinhalten, die von einem unbewussten affektiven Zentrum angeregt und vorangetrieben werden. Das Verlangen nach einem Deulezianer im Gegensatz zu einer Freudschen Lesart ist experimentell: „Immer neue Ausrichtungen, Verknüpfungen und Verbindungen herstellen“(168). Für unseren gegenwärtigen historischen Moment, behauptet Braidotti, ist die Bestätigung der sexuellen Differenz die Freisetzung einer positiven, affektiven Kraft, die „offene Räume zum Experimentieren“einleiten wird (171). Sexuelle Unterschiede sind ein Ort für die Produktion und Verbreitung von noch mehr Unterschieden. Und der Unterschied ist für Braidotti und Irigaray ein Gegengewicht zur Starrheit, zum Dogmatismus und zum Statismus des Status quo des westlichen Denkens. ohne Unterschied gibt es in der Tat keine Zukunft,Nur eine verfallende Vergangenheit ist schlecht gerüstet, um die vielfältigen Herausforderungen zu bewältigen, die sich aus den tiefgreifenden politischen und kulturellen Veränderungen der Globalisierung ergeben.

Elizabeth Grosz ist vielleicht die treueste Befürworterin von Irigarays Projekt der sexuellen Differenz. In ihren Arbeiten Volatile Bodies (1994) und In the Nick of Time (2004) zieht Grosz Erkenntnisse aus Gilles Deleuze, Friedrich Nietzsche, Maurice Merleau-Ponty, Michel Foucault, Henri Bergson und Charles Darwin mit dem Ziel, Ontologie und Natur als neu zu überdenken im Wesentlichen dynamisch, differenzierend, proliferierend und progressiv. In ihrer frühen Arbeit folgt Grosz (1994) Irigaray, indem sie einen „reinen… materiellen Unterschied“zwischen den Geschlechtern postuliert; Aus dieser Sicht ist der sexuelle Unterschied nicht nur ein symbolischer Unterschied, sondern eine Tatsache der Materialität (dh das Verstehen des sexuellen Unterschieds ist nicht nur ein erkenntnistheoretisches Projekt oder ein Studium der Kultur) (190). Verschiedene kulturelle Inschriften legen jedoch Wert und Wert auf materielle, körperliche Unterschiede,was der Körper inszeniert und verkörpert. Grosz 'Einsicht hilft uns, die Natur des ethischen Schadens in einem dominanten, patriarchalischen Bedeutungssystem (symbolische Ordnung) zu erkennen, das differenzierte Körper einschreibt. In Anlehnung an Julia Kristevas Arbeit (1982) argumentiert Grosz, dass Frauenkörper als das Objekt (dh das Verschmutzen des Unterbauchs) dieser patriarchalischen Ordnung fungiert haben. Frauenkörper wurden als widerspenstig, unkontrollierbar, sickernd, undicht, viskos und einschließend dargestellt. Anstatt die Unterschiede der Frauen als eine Positivität zu betrachten (sowohl in Bezug auf den Wert als auch auf die reine materielle Präsenz), schreibt die patriarchalische symbolische Ordnung diese körperlichen Unterschiede als abscheulich um. Infolgedessen verstehen sich viele Frauen unter diesen schädlichen Bedingungen - bilden sich ein Körperbild von sich selbst. Diese Einsicht hilft uns, die Natur des ethischen Schadens in einem dominanten, patriarchalischen Bedeutungssystem (symbolische Ordnung) zu erkennen, das differenzierte Körper einschreibt. In Anlehnung an Julia Kristevas Arbeit (1982) argumentiert Grosz, dass Frauenkörper als das Objekt (dh das Verschmutzen des Unterbauchs) dieser patriarchalischen Ordnung fungiert haben. Frauenkörper wurden als widerspenstig, unkontrollierbar, sickernd, undicht, viskos und einschließend dargestellt. Anstatt die Unterschiede der Frauen als eine Positivität zu betrachten (sowohl in Bezug auf den Wert als auch auf die reine materielle Präsenz), schreibt die patriarchalische symbolische Ordnung diese körperlichen Unterschiede als abscheulich um. Infolgedessen verstehen sich viele Frauen unter diesen schädlichen Bedingungen - bilden sich ein Körperbild von sich selbst. Diese Einsicht hilft uns, die Natur des ethischen Schadens in einem dominanten, patriarchalischen Bedeutungssystem (symbolische Ordnung) zu erkennen, das differenzierte Körper einschreibt. In Anlehnung an Julia Kristevas Arbeit (1982) argumentiert Grosz, dass Frauenkörper als das Objekt (dh das Verschmutzen des Unterbauchs) dieser patriarchalischen Ordnung fungiert haben. Frauenkörper wurden als widerspenstig, unkontrollierbar, sickernd, undicht, viskos und einschließend dargestellt. Anstatt die Unterschiede der Frauen als eine Positivität zu betrachten (sowohl in Bezug auf den Wert als auch auf die reine materielle Präsenz), schreibt die patriarchalische symbolische Ordnung diese körperlichen Unterschiede als abscheulich um. Infolgedessen verstehen sich viele Frauen unter diesen schädlichen Bedingungen - bilden sich ein Körperbild von sich selbst. Grosz argumentiert, dass Frauenkörper als das Objekt (dh das Verschmutzen des Unterbauchs) dieser patriarchalischen Ordnung fungiert haben. Frauenkörper wurden als widerspenstig, unkontrollierbar, sickernd, undicht, viskos und einschließend dargestellt. Anstatt die Unterschiede der Frauen als eine Positivität zu betrachten (sowohl in Bezug auf den Wert als auch auf die reine materielle Präsenz), schreibt die patriarchalische symbolische Ordnung diese körperlichen Unterschiede als abscheulich um. Infolgedessen verstehen sich viele Frauen unter diesen schädlichen Bedingungen - bilden sich ein Körperbild von sich selbst. Grosz argumentiert, dass Frauenkörper als das Objekt (dh das Verschmutzen des Unterbauchs) dieser patriarchalischen Ordnung fungiert haben. Frauenkörper wurden als widerspenstig, unkontrollierbar, sickernd, undicht, viskos und einschließend dargestellt. Anstatt die Unterschiede der Frauen als eine Positivität zu betrachten (sowohl in Bezug auf den Wert als auch auf die reine materielle Präsenz), schreibt die patriarchalische symbolische Ordnung diese körperlichen Unterschiede als abscheulich um. Infolgedessen verstehen sich viele Frauen unter diesen schädlichen Bedingungen - bilden sich ein Körperbild von sich selbst.s Unterschiede als Positivität (sowohl in Bezug auf Wert als auch in Bezug auf reine materielle Präsenz) schreibt die patriarchalische symbolische Ordnung diese körperlichen Unterschiede als abscheulich um. Infolgedessen verstehen sich viele Frauen unter diesen schädlichen Bedingungen - bilden sich ein Körperbild von sich selbst.s Unterschiede als Positivität (sowohl in Bezug auf Wert als auch in Bezug auf reine materielle Präsenz) schreibt die patriarchalische symbolische Ordnung diese körperlichen Unterschiede als abscheulich um. Infolgedessen verstehen sich viele Frauen unter diesen schädlichen Bedingungen - bilden sich ein Körperbild von sich selbst.

In Grosz '(2004) neuerer Arbeit konzentriert sie sich auf ein Umdenken der Natur - einschließlich der Körper - als eigenständige dynamische, differenzierende und komplexe Kraft. Anstelle des „Rohstoffs“kultureller Inschriften treibt die Natur in ihrer Tendenz zu größerer Komplexität und Differenzierung „die Komplikationen und die Variabilität der Kultur selbst an“(4). Vielleicht ist einer der faszinierendsten Aspekte von Grosz 'Arbeit, dass sie Charles Darwins Theorie der natürlichen Auslese mit Irigarays Bestätigung der sexuellen Differenz zusammenbringt. Grosz erklärt, dass es laut Darwin gibt

ein evolutionärer Vorteil für die Kreuzung von Paaren gegenüber Formen der selbst erzeugten oder zwittrigen Reproduktion. Er schlägt vor, dass es die Kombination von ererbtem Material von zwei Individuen ist, die viel größere Variationen und Unterschiede erzeugt und neuen Individuen einen evolutionären Vorteil verschafft (69).

Grosz findet nicht nur einen Verbündeten für Irigaray in Darwins Werk, sondern nutzt auch Darwins Erkenntnisse über die Dynamik, Unvorhersehbarkeit und den endlosen Erfindungsreichtum der Natur, um eine feministische Politik zu untermauern. Analog zu argumentieren, wenn endlose Variationen den Individuen einen evolutionären Vorteil verschaffen, dh ihnen helfen, zu überleben und zu gedeihen, dann eine kulturelle Wertschätzung für Differenz und Differenzierung zu fördern und die verschiedenen „Experimente im Leben“, die sich aus einer solchen Pluralität ergeben, es der Menschheit ermöglichen, besser zu gedeihen und zu gedeihen überleben. Der sexuelle Unterschied, verstanden als ursprünglicher, natürlicher Unterschied (über Arten und Pflanzen hinweg), ist der eigentliche Motor unserer grundlegenden Existenz. Ohne Unterschied sind wir tot.

2.2.2 Aufbau eines positiven Begriffs von Rassenunterschieden

In jüngerer Zeit stießen Irigarays und damit auch jene kontinentalen Feministinnen, die ihr Projekt vorantreiben, auf die anhaltende Betonung der sexuellen Differenz als grundlegendsten Unterschied zwischen Menschen: Die Priorisierung der sexuellen Differenz gegenüber der rassischen Differenz als gelebte Erfahrung ist für viele einfach unhaltbar Nicht-weiße Feministinnen, die leidenschaftlich argumentieren, dass wir Rassenunterschiede nicht sexuellen Unterschieden unterordnen können. Daher debattieren schwarze Feministinnen, die aus der kontinentalen Tradition hervorgehen, derzeit darüber, wie Rassenunterschiede berücksichtigt werden können (siehe Davidson, Gines und Marcano 2010). Das zugrunde liegende Anliegen ist es, klar zu machen, dass die Rasse einer Person sie auf unterschiedliche Weise sozial, politisch und wirtschaftlich positioniert. Zu behaupten, dass soziale und politische Systeme die Rasse eines Menschen ignorieren, widerspricht dieser gelebten Erfahrung. In diesem Sinne,Das Projekt, Rassenunterschiede zu akzeptieren, ähnelt dem Projekt, sexuelle Unterschiede zu akzeptieren: um zu zeigen, wie schlecht viele unserer sozialen Institutionen geeignet sind, wenn sie Liberalismus oder Farbenblindheit akzeptieren. Schwarze Feministinnen und Rassentheoretikerinnen konzentrieren sich sowohl auf die „Realität der Rasse“als auch auf die spezifische Erfahrung, eine Frau der Farbe zu sein.

Ein hilfreicher Weg, um die beiden Hauptpositionen in Bezug auf die Natur der Rasse sowohl in der afrikanischen als auch in der kontinentalen Philosophie abzubilden, ist: Eliminativismus vs. Naturschutz. Ersteres argumentiert, dass wir darauf verzichten sollten, Rasse als ontologische Realität zu behandeln, während letzteres sowohl für die existenzielle als auch für die erkenntnistheoretische Bedeutung von Rassenunterschieden spricht.

In Africana-Studien und Rassentheorie haben die analytisch ausgebildeten Philosophen Kwame Anthony Appiah (1993) und Naomi Zack (1994) das elminativistische Argument bezüglich der „Realität“der Rasse verteidigt, indem sie gezeigt haben, dass das Konzept der Rasse inkohärent ist (nicht) tatsächlich etwas Reales auf der Welt heraussuchen) und beinhaltet darüber hinaus offensichtlich rassistische Prämissen, die nicht mit biologischen Fakten über die Welt übereinstimmen. Rasse ist eine sozial konstruierte Kategorie, die für Eliminativisten bedeutet, dass sie kontingent, nicht unvermeidlich und somit eliminierbar ist. Rasse ist ein Artefakt rassistischer Institutionen und rassistischer Wissenschaft. Der Versuch, die Rasse als nützliche Kategorie für die sozialwissenschaftliche Forschung beizubehalten, setzt beispielsweise den Rassismus fort. Wenn Afroamerikaner an ihrer Rassenidentität festhalten - so lautet das Argument -, bewahren sie eine im Wesentlichen rassistische Vorstellung. Das eliminativistische Argument prägt diejenigen, die die Rasse als Essentialisten annehmen.

Im kontinentalen Feminismus vertreten Judith Butler (1990) und Joan Scott (1992) die eliminativistische Position, da beide die Identitätspolitik als Befreiungsstrategie kritisieren. Kontinentale Feministinnen charakterisieren ihre Position jedoch typischerweise nicht als eliminiativistisch, sondern als postmodern. Darüber hinaus setzen postmoderne Feministinnen, die im Verdacht stehen, Rassen- oder Geschlechtsidentitäten anzunehmen, im Gegensatz zu Eliminativistinnen keine Realität außerhalb der Sprache (oder der Repräsentationssysteme) voraus. Zum Beispiel behauptet Butler (1990), dass die unterdrückenden diskursiven Systeme wie das Gesetz Rassen- und Geschlechtsidentitäten hervorbringen und die politische Organisation um diese Identitäten herum nur dazu dient, die Legitimität von Unterdrückungsdiskursen zu stärken - solche Identitäten haben außerhalb des Diskurses keine Realität. Und Scott warnt vor Multikulturalismus (Anerkennung von Rasse, ethnischer Zugehörigkeit,oder kulturelle Identitäten), weil es „… die Identität einbürgert und sie zu einer Frage der Biologie oder Geschichte oder Kultur macht, zu einem unausweichlichen Merkmal…“(1992, 14). Trotz ihrer unterschiedlichen metaphysischen Verpflichtungen von Eliminativisten lehnen postmoderne Feministinnen und Eliminativistinnen sowohl fundamentalistische (naturalisierende) Ansätze in der feministischen als auch in der Rassentheorie ab.

Donna-Dale L. Marcano (2010) entlehnt einen Satz von Susan Bordo (2003) und charakterisiert Butlers Position als „postmoderne Geschlechtsskepsis“, was die praktische Konsequenz hat, die Bedingungen zu untergraben, unter denen afroamerikanische Frauen für kollektive Aktionen gegen rassistische Institutionen gedeihen und Gewohnheiten. Anika Maaza Mann (2010) zeigt nach Jean-Paul Sartres Kritik der dialektischen Vernunft, dass die Quelle eines einheitlichen kollektiven Kampfes in der Solidarität liegt, die viele unterdrückte Gruppen aufgrund gemeinsamer Erfahrungen mit Gefahren und Einschränkungen leicht miteinander fühlen werden. Und diese Solidarität entspringt der Annahme der eigenen marginalen Identität, anstatt sie aufgrund ihrer kontingenten oder konstruierten Natur zu beseitigen. Maria del Guadalupe Davidson (2010) betont weiter, dass die postmoderne Haltung zur Rasse mit dem modernistischen Projekt koextensiv ist, weil sie nicht als reale, pluralistische Identitäten und damit pluralistische Erfahrungen erkannt wird. Wenn postmoderne Feministinnen die Identität der schwarzen Subjektivität von Frauen aufgreifen, liegt dies hauptsächlich darin, ihre „Alterität“zu betonen und damit an die konstruierte Natur des philosophischen Projekts zu glauben. Davidson macht jedoch nur auf ihre Alterität aufmerksam und argumentiert, dass er nach Hortense Spillers, Barbara Smith, Barbara Christian und Alice Walker schwarzen Frauen effektiv eine Stimme entzieht und ihre reale, gelebte Erfahrung in der Welt nicht einfängt.es geht hauptsächlich darum, ihre "Alterität" zu betonen und damit der konstruierten Natur des philosophischen Projekts zu glauben. Davidson macht jedoch nur auf ihre Alterität aufmerksam und argumentiert, dass er nach Hortense Spillers, Barbara Smith, Barbara Christian und Alice Walker schwarzen Frauen effektiv eine Stimme entzieht und ihre reale, gelebte Erfahrung in der Welt nicht einfängt.es geht hauptsächlich darum, ihre "Alterität" zu betonen und damit der konstruierten Natur des philosophischen Projekts zu glauben. Davidson macht jedoch nur auf ihre Alterität aufmerksam und argumentiert, dass er nach Hortense Spillers, Barbara Smith, Barbara Christian und Alice Walker schwarzen Frauen effektiv eine Stimme entzieht und ihre reale, gelebte Erfahrung in der Welt nicht einfängt.

Auf der anderen Seite dieser Debatte über die Realität der Rasse stehen die Naturschützer, die wie Marcano, Davidson und Maaka Mann argumentieren, dass wir die Realität der Rasse nicht nur anerkennen, sondern vielleicht auch als wichtig und wichtig bewahren sollten wertvolles Merkmal unserer sozialen Ontologie. Kathryn Gines (2003) argumentiert beispielsweise, dass die Bewahrung und Bewahrung eines positiven Konzepts der Rassenidentität als „Quelle des Erbes und sogar des Widerstands und der Ermächtigung“gegen künftige mögliche Angriffe auf die Menschlichkeit nicht weißer Menschen dient, die gemeinsam nach Leistung streben bestimmter mehr oder weniger anschaulich konzipierter Lebensideale (66). Ein weiteres Argument für die Erhaltung der Rasse als real ist, dass eine rekonstruierte und positiv bewertete Vorstellung von Rasse - wie im Slogan „Schwarz ist schön“deutlich - eine wichtige Rolle bei der Wiederherstellung verschiedener psychischer Wunden spielt, die durch Rassismus und rassistische Ideologie verursacht wurden. Lewis Gordon (2000) weist beispielsweise darauf hin, dass Schwärze und Weiß als Metaphern für Verschmutzung bzw. Reinheit fungieren. Afroamerikaner als „schwarz“darzustellen, ist keine neutrale Wahl, sondern soll die verschiedenen imaginären Assoziationen von Schwärze und Schmutz, Dunkelheit oder Verschmutzung heraufbeschwören. Ein Teil der Erhaltung besteht darin, mehr selbstbejahende Vorstellungen mit Rasse zu verbinden, was mit früheren existentialistischen Projekten von Frantz Fanon und Simone De Beauvoir übereinstimmt und von diesen inspiriert ist. Naturschützer betrachten die Neubeschreibung der sozialen Ontologie als einen entscheidenden Teil der Förderung von Gerechtigkeit und sozialem Fortschritt.

3. Grenzen eines methodischen Ansatzes

Die Leitheuristik für diese Beschreibung des kontinentalen Feminismus bestand darin, die Arbeit als drei verschiedene Methoden zu charakterisieren - Psychoanalyse, Postmodernismus und Phänomenologie -, die zwischen kritischen (dekonstruktiven) und rekonstruktiven Projekten aufgeteilt sind. Unter diesem Gesichtspunkt könnte man vernünftigerweise den Schluss ziehen, dass kontinentale Feministinnen häufig zu entgegengesetzten Schlussfolgerungen bezüglich der feministischen Arbeit kommen. Eine wichtige Debatte in der kontinentalen feministischen Arbeit ist beispielsweise der Wert der Rekonstruktion der Konzepte von Geschlecht oder Rasse (dh der Konstruktion eines positiven Begriffs), um den Status von Frauen und Frauen mit Farbe in der Philosophie und darüber hinaus zu verbessern. Diejenigen, die sich für Phänomenologie interessieren, befürworten eher ein solches rekonstruktives Projekt.während diejenigen, die sich für die postmoderne Analyse interessieren - ob Derridean oder Foucauldian -, das Projekt als fatal fehlerhaft betrachten und argumentieren, dass die eigentliche Befreiungsarbeit in kritischen (dekonstruktiven) Genealogien zeitgenössischer Einstellungen und Praktiken liegt.

Je tiefer man jedoch die kontinentale feministische Arbeit liest, desto mehr erkennt man, dass viele Theoretiker alle drei Methoden - oft innerhalb derselben Arbeit - für unterschiedliche Zwecke anwenden. Nur sehr wenige kontinentale Feministinnen identifizieren sich ausschließlich mit einer Methode oder mit einem Projekt, finden jedoch in allen drei Methoden je nach Argument Wert. Daher ist der Ansatz in diesem Beitrag zum kontinentalen Feminismus begrenzt und es besteht die Gefahr, dass die Spaltungen zwischen kontinentalen Feministinnen unnötig verschärft werden.

Während sich das Feld des kontinentalen Feminismus weiterentwickelt, werden neue hybride Methoden klarer erkennbar sein, die eine allgemeine Beschreibung des Feldes ermöglichen, das Theoretiker nicht künstlich nach methodischen, erkenntnistheoretischen und metaphysischen Gesichtspunkten unterteilt. Bis diese Arbeit klarer wird, ist es am besten zu sehen, dass die hier beschriebenen Methoden und grundlegenden Projekte (Dekonstruktion und Rekonstruktion) lediglich eine Heuristik sind.

Literaturverzeichnis

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Andere Internetquellen

  • Cahill, Ann, "Continental Feminism", Stanford Encyclopedia of Philosophy (Ausgabe Herbst 2008), Edward N. Zalta (Hrsg.), URL = . [Dies war der vorherige Eintrag zum kontinentalen Feminismus in der Stanford Encyclopedia of Philosophy - siehe Versionsgeschichte.]
  • philoSOPHIA: Eine feministische Gesellschaft.
  • Feministische Theorie-Website.

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