Schnittpunkte Zwischen Pragmatistischem Und Kontinentalem Feminismus
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Schnittpunkte zwischen pragmatistischem und kontinentalem Feminismus
Erstveröffentlichung am 6. Dezember 2002; inhaltliche Überarbeitung Mi 18.09.2019
Die feministische Philosophie ist ein großes und wachsendes Teilgebiet der Disziplin. Feministische Philosophen unterscheiden sich in ihren Methoden und philosophischen Zielen und werden häufig nach ihren philosophischen Ansätzen oder nach den sie beeinflussten philosophischen Traditionen gruppiert (zum Beispiel als analytische, kontinentale oder pragmatistische Feministinnen). Dieser Eintrag bietet einen Überblick über die Gruppe feministischer Denker, deren Arbeit sowohl Elemente der kontinentalen als auch der pragmatistischen Philosophie enthält.
Angesichts der gelegentlichen Verwechslung der umgangssprachlichen und philosophischen Sinne des Begriffs „Pragmatismus“und der Glätte des Begriffs „kontinentale“(oder „postmoderne“) Philosophie ist ein Wort über die beiden Bereiche angebracht, bevor man sich feministischen Ansätzen zuwendet Kreuzungen. Die sogenannte klassische Periode der amerikanischen Philosophie, die am besten für ihre Schaffung des amerikanischen Pragmatismus bekannt ist, wurde in den Vereinigten Staaten vom späten neunzehnten bis zur Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts von Persönlichkeiten wie Jane Addams, WEB Du Bois, John Dewey, entwickelt. William James, Alain Locke, George Herbert Mead, Charles Sanders Peirce, Josiah Royce und Alfred North Whitehead. [1]Die nach dem Zweiten Weltkrieg immer beliebter werdende amerikanische pragmatistische Philosophie erlebte in den 1970er Jahren eine Wiederbelebung, die häufig dem „neo-pragmatistischen“Werk von Richard Rorty (siehe insbesondere Rorty 1979) zugeschrieben wird, das bis heute andauert. Weit davon entfernt, eine antitheoretische Position zu sein, die sich für eine besonnene Praktikabilität einsetzt, wie manchmal angenommen wird, betont die pragmatistische Philosophie die dynamische Beziehung zwischen Theorie und Praxis und insbesondere den Wert der beiden für die Transformation der anderen. Es versucht auch andere scharfe Dichotomien zu untergraben, einschließlich jener zwischen Körper und Geist, Subjekt und Objekt, Zweck und Mittel sowie Natur und Kultur. Pragmatismus betrachtet Wissen als Instrument zur Bereicherung von Erfahrungen und ist in der Regel pluralistisch, experimentell, fehlbar und naturalistisch. Das Streben nach absoluter Sicherheit ablehnen,Es ist eine melioristische Haltung, dass menschliches Handeln manchmal die Welt verbessern kann.
Die Betonung des Pragmatismus auf Erfahrung, die im Zuge von Darwins Evolutionstheorie entwickelt wurde, unterscheidet ihn vielleicht am besten von anderen philosophischen Bereichen. Der Pragmatismus verlangt, dass die Philosophie aus dem „Boden“gelebter Erfahrung herauswächst und ihre Verdienste prüft. Dies soll nicht die Abstraktion abschwächen, sondern darauf bestehen, dass sich die Philosophie mit den echten Problemen lebender Organismen befasst, nicht mit den künstlichen Problemen einer akademischen Disziplin. Es ist jedoch wichtig zu erkennen, dass Pragmatiker das Konzept der Erfahrung in James 'Worten als „doppelter Lauf“verstehen (James zitiert in Dewey 2000, 463). Erfahrung bezieht sich nicht nur auf die sogenannte „subjektive“Erfahrung eines Lebewesens, sondern auch auf die „objektive“Welt, die es erlebt. Biologie und Evolutionstheorie lehren, dass Pflanzen und nichtmenschliche Tiere nicht getrennt von den Umgebungen leben können, die sie ernähren und erhalten. Die pragmatistische Philosophie bezieht diese Lektion ein, indem sie darauf besteht, dass alle Erfahrungen, einschließlich der menschlichen Erfahrung, als Interaktion zwischen Organismus und Umwelt verstanden werden müssen. Zwischen beiden kann funktional unterschieden werden, aber für Pragmatismus besteht keine scharfe Zweiteilung zwischen ihnen.
Die kontinentale Philosophie ist schwieriger als Klasse zu definieren. Ironischerweise ist das Konzept der kontinentalen Philosophie eine Schöpfung von Philosophen in den Vereinigten Staaten, die sich auf die Arbeit europäischer Denker nach der Aufklärung konzentrieren (oder von dieser beeinflusst werden), insbesondere in Frankreich und Deutschland. Während das Spektrum der von kontinentalen Philosophen untersuchten europäischen Figuren zu groß und vielfältig ist, um es hier umfassend aufzulisten, könnte man sagen, dass es mit Theoretikern des 19. Jahrhunderts wie Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Søren Kierkegaard, Karl Marx und Friedrich Nietzsche beginnt; Fortsetzung mit Denkern des 20. Jahrhunderts wie Theodor Adorno, Louis Althusser, Walter Benjamin, Simone de Beauvoir, Gilles Deleuze, Michel Foucault, Sigmund Freud, Hans-Georg Gadamer, Martin Heidegger, Edmund Husserl, Jacques Lacan, Jean-François Lyotard,Herbert Marcuse, Maurice Merleau-Ponty und Jean-Paul Sartre; und erstreckt sich bis ins 21. Jahrhundert mit zeitgenössischen Schriftstellern wie Pierre Bourdieu, Jacques Derrida, Jürgen Habermas, Julia Kristeva und Luce Irigaray.
Da die spezifischen Bereiche dieser Theoretiker von genealogischer Philosophie, Phänomenologie, Existentialismus und kritischer Theorie bis hin zu Dekonstruktion, Hermeneutik, Poststrukturalismus und psychoanalytischer Philosophie reichen, muss das Label „kontinental“eher als Überbegriff als als präziser Begriff verstanden werden. Nichtsdestotrotz können zeitgenössische kontinentale Philosophien als Teil des Verdachts dessen angesehen werden, was Lyotard (1984) als „große Erzählungen“bezeichnet hat. Dabei handelt es sich um Berichte über die Welt und die menschliche Existenz, die sie (legitimieren) und von einer externen Position aus mit Bedeutung versehen Sie. Einige Beispiele für großartige Erzählungen, die von kontinentalen Philosophen angegriffen werden, sind die Idee, dass Fakten und Werte sich stark widersprechen, die Annahme, dass das Selbst im Wesentlichen vereint ist,und der Glaube, dass das Streben nach Wissen eher um seiner selbst willen als von bestimmten menschlichen Interessen getrieben wird. Eine Ablehnung großartiger Erzählungen bedeutet nicht, dass es nicht möglich ist, zwischen Tatsachen und Werten, Wissen und Politik, innen und außen sowie zwischen Dingen und Prozessen zu unterscheiden. Es bedeutet stattdessen, diese Unterscheidungen aus einer bestimmten Perspektive und in einem bestimmten Kontext zu verstehen und offen für Kritik und mögliche Ablehnung zu bleiben, wenn sie nicht den Zwecken dienen, für die sie ausgewählt wurden. Die Sichtweise der kontinentalen Philosophie ist daher tendenziell historisch und perspektivisch und betont das konstitutive Verhältnis von Subjekt und Objekt, Macht und sozialpolitischem Ort sowie Wissen und Wahrheit. Eine Ablehnung großartiger Erzählungen bedeutet nicht, dass es nicht möglich ist, zwischen Tatsachen und Werten, Wissen und Politik, innen und außen sowie zwischen Dingen und Prozessen zu unterscheiden. Es bedeutet stattdessen, diese Unterscheidungen aus einer bestimmten Perspektive und in einem bestimmten Kontext zu verstehen und offen für Kritik und mögliche Ablehnung zu bleiben, wenn sie nicht den Zwecken dienen, für die sie ausgewählt wurden. Die Sichtweise der kontinentalen Philosophie ist daher tendenziell historisch und perspektivisch und betont das konstitutive Verhältnis von Subjekt und Objekt, Macht und sozialpolitischem Ort sowie Wissen und Wahrheit. Eine Ablehnung großartiger Erzählungen bedeutet nicht, dass es nicht möglich ist, zwischen Tatsachen und Werten, Wissen und Politik, innen und außen sowie zwischen Dingen und Prozessen zu unterscheiden. Es bedeutet stattdessen, diese Unterscheidungen aus einer bestimmten Perspektive und in einem bestimmten Kontext zu verstehen und offen für Kritik und mögliche Ablehnung zu bleiben, wenn sie nicht den Zwecken dienen, für die sie ausgewählt wurden. Die Sichtweise der kontinentalen Philosophie ist daher tendenziell historisch und perspektivisch und betont das konstitutive Verhältnis von Subjekt und Objekt, Macht und sozialpolitischem Ort sowie Wissen und Wahrheit. Es bedeutet stattdessen, diese Unterscheidungen aus einer bestimmten Perspektive und in einem bestimmten Kontext zu verstehen und offen für Kritik und mögliche Ablehnung zu bleiben, wenn sie nicht den Zwecken dienen, für die sie ausgewählt wurden. Die Sichtweise der kontinentalen Philosophie ist daher tendenziell historisch und perspektivisch und betont das konstitutive Verhältnis von Subjekt und Objekt, Macht und sozialpolitischem Ort sowie Wissen und Wahrheit. Es bedeutet stattdessen, diese Unterscheidungen aus einer bestimmten Perspektive und in einem bestimmten Kontext zu verstehen und offen für Kritik und mögliche Ablehnung zu bleiben, wenn sie nicht den Zwecken dienen, für die sie ausgewählt wurden. Die Sichtweise der kontinentalen Philosophie ist daher tendenziell historisch und perspektivisch und betont das konstitutive Verhältnis von Subjekt und Objekt, Macht und sozialpolitischem Ort sowie Wissen und Wahrheit. Macht und sozialpolitischer Ort sowie Wissen und Wahrheit. Macht und sozialpolitischer Ort sowie Wissen und Wahrheit.
Die kontinentale Theorie findet in ihren perspektivischen, historischen und kontextuellen Ansätzen zur Philosophie bedeutende Berührungspunkte nicht nur mit dem amerikanischen Pragmatismus, sondern auch mit einem Großteil der zeitgenössischen feministischen Philosophie. Im Allgemeinen und insbesondere dann, wenn sie von der kontinentalen und pragmatistischen Philosophie beeinflusst wird, kann die feministische Philosophie als Ziel der großen Erzählungen des Patriarchats und des männlichen Privilegs angesehen werden und argumentieren, dass viele der sogenannten objektiven und universellen Wahrheiten der Philosophie stattdessen aus einer bestimmten Aussage stammen das heißt, männlich voreingenommene Sichtweise. Vor allem, wie dieser Aufsatz zeigen wird, trägt die doppelte Wirkung der kontinentalen und pragmatistischen Philosophie zu einem Feminismus bei, der die philosophische Konstruktion scharfer Dichotomien und entgegengesetzter Binärdateien in Frage stellt. Eine solche Herausforderung ist feministisch, denn selbst wenn Dualismen sich nicht explizit auf Frauen, Geschlecht oder Sexualität beziehen, neigen sie dazu, in männliche (und insbesondere weiße männliche) Privilegien verwickelt zu sein und diese hervorzubringen.
Trotz vieler Affinitäten zwischen pragmatistischer, kontinentaler und feministischer Philosophie gab es historisch gesehen nur wenige Feministinnen, deren Arbeit anerkanntermaßen beide anderen Traditionen explizit einbezieht. Stattdessen gab es eine Handvoll Feministinnen, die dafür bekannt waren, aus einer kontinentalen Tradition heraus zu arbeiten, die auch in weniger anerkannter Weise aus pragmatistischen Themen und Figuren schöpften. Im Folgenden diskutieren wir fünf Themen, die in der Arbeit von Feministinnen auftauchen, die üblicherweise mit der kontinentalen Philosophie in Verbindung gebracht werden, um die besondere Art und Weise zu beleuchten, in der jedes pragmatistische und kontinentale Denken kombiniert. Im letzten Abschnitt betrachten wir neuere Arbeiten von Feministinnen, die Pionierarbeit für neue Verwendungszwecke der Schnittstelle zwischen kontinentalem und pragmatistischem Feminismus leisten, und schlagen mögliche zukünftige Richtungen vor, die das junge Feld einschlagen könnte.
1. Die Fragen nach Sicherheit und Reinheit
2. Das evolutionäre Werden von Räumlichkeit und Materialität
3. Technowissenschaftliche Hybridität und Fetischismus
4. Die semiotische Konstruktion sexueller Subjekte
5. Die Realität der Rassenidentität
6. Aktuelle Stipendien und zukünftige Richtungen
6.1. Körper und Verkörperung
6.2. Das Konzept des Anderen
6.3. Die Zukunft neu gestalten: Das Unbewusste Imaginäre
6.4. Die Erkenntnistheorie des Widerstands
6.5. Canon erweitern
6.6. Die Grenzen feministischer Schnittpunkte der pragmatistischen und kontinentalen Philosophie
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1. Die Fragen nach Sicherheit und Reinheit
Eine der Antworten der Philosophie auf das Vorhandensein von Fluss und Veränderung in der Welt bestand darin, Stabilität im Festen und Unveränderlichen zu suchen. Eine andere bestand darin, zu versuchen, das, was mehrdeutig oder unbestimmt ist, starr zu ordnen und zu unterteilen. Diese Suche nach Sicherheit und Reinheit war das Anliegen pragmatischer und kontinentaler Feministinnen, weil sie Merkmale, die als männlich angesehen werden, befürworten und diejenigen, die als weiblich angesehen werden, entsprechend ablehnen. Angesichts der Assoziation der Frauen in der westlichen Kultur mit dem Unreinen, Zweideutigen und Ungeordneten war das Bestreben, die Philosophie von diesen Merkmalen zu befreien, ein gleichzeitiger Versuch, vor allem zu fliehen, was mit dem Weiblichen verbunden ist.
In Die Flucht in die Objektivität: Essays über Kartesianismus und Kultur kritisiert Susan Bordo die "Flucht vor dem Weiblichen", die sich aus dem Streben der Philosophie nach Sicherheit und Reinheit ergibt (1987, 118). Sie argumentiert, dass die Philosophie nach der Arbeit von Richard Rorty, Michel Foucault und feministischen Historikern und Wissenschaftsphilosophen wie Evelyn Fox Keller und Sandra Harding ihre antikulturellen und nicht-historischen Berichte über die Welt nicht einfach aufrechterhalten kann. Übernahme von Rortys Metapher des „Spiegels der Natur“(1979), um das Selbstverständnis der Philosophie als neutrale Reflexion dessen zu kritisieren, was in der Welt gegeben ist, [2]Bordo liefert eine psychokulturelle Analyse der Entwicklung dieses Spiegels in der Arbeit von René Descartes. Rortys Nietzschean und Deweyan Ansatz zur Philosophie versteht es als eine Form der Kulturtherapie, dh als einen Weg, die "Krankheiten" der heutigen Gesellschaft zu verbessern oder "zu heilen". In ähnlicher Weise vereint The Flight to Objectivity feministische Anliegen und psychoanalytische Instrumente, um die kartesische „Krankheit“der westlichen Kultur zu identifizieren. Bordos Diagnose lautet, dass kartesische Angst angesichts erkenntnistheoretischer Zweifel tatsächlich eine Angst ist, die auf die Trennung von einem als weiblich konzipierten organischen Universum zurückzuführen ist.
Bordo nimmt die Erfahrungsgrundlagen von Descartes 'Skepsis ernst und identifiziert das erkenntnistheoretische Problem, von dem Descartes besessen ist, dass es sich um psychologische Korruption handelt, was es unmöglich macht zu wissen, wie und wann man seinem Gefühl der Überzeugung vertrauen kann, wenn man glaubt, dass etwas wahr ist. Ausgehend von Deweys Analyse in The Quest for Certainty (1988) und der anthropologischen Arbeit von Mary Douglas argumentiert Bordo, dass ein absolutistisches Streben nach Reinheit eine häufige Antwort auf die Angst vor der Unordnung und Zweideutigkeit der Welt ist. Darüber hinaus erklärt sie, dass das Streben nach Reinheit in Zeiten hoher kultureller Angst mit einer Zunahme der sozialen Dominanz der Männer korreliert. Wie die interkulturellen Erkenntnisse der Anthropologin Peggy Reeves Sanday zeigen,Die männliche Dominanz innerhalb einer Kultur ist in der Regel am extremsten, wenn sich diese Kultur als zu stark im Fluss befindet (Bordo 1987, 111). Für Bordo bestand Descartes 'Antwort auf historische Veränderungen wie die kulturellen und wissenschaftlichen Revolutionen des 16. und 17. Jahrhunderts wie Martin Luthers Reformationsbewegung und Copernicus' Heliozentrismus darin, eine feste Trennung zwischen Verwirrung und Ordnung, Unreinem und Reinem herzustellen, das Zweideutige und das Gewisse, der Körper und der Geist und das "Schmutzige" vom "Reinigen". Descartes kann daher als der Inbegriff des "Schmutzabweisers" der westlichen Philosophie angesehen werden (1987, 82). Wie Bordo argumentiert, ist das Kennzeichen des Kartesianismus weniger sein Anspruch auf neutrale Objektivität als vielmehr seine „Leidenschaft für intellektuelle Trennung, Abgrenzung und Ordnung“(1987, 77). Angesichts der langjährigen Verbindung der westlichen Kultur zwischen Vernunft, geordnetem Geist und Männlichkeit einerseits und Emotionen, unordentlichem Körper und Weiblichkeit andererseits war Descartes 'Ablehnung des Flusses zur Ordnung gleichzeitig ein Privileg des (kulturell konstituierten) Männlichen über das (kulturell konstituierte) Weibliche.
Dewey behauptete einmal, dass ein Gefühl der "Unsicherheit das Streben nach Sicherheit erzeugt" (Dewey 1988, 203). In Anlehnung an diese Behauptung argumentiert Bordo, dass das problematische Genie von Descartes darin bestand, einen Weg zu finden, seine Angst angesichts des Unreinen und Zweideutigen in das Vertrauen und die Gewissheit der Objektivität umzuwandeln. Wie Bordo erklärt: „Wo Angst herrscht, wird mit ziemlicher Sicherheit ein Mechanismus gegen diese Angst gefunden werden“(Bordo 1987, 75). Descartes nahm das, was Angst erzeugte - die wahrgenommene Unfruchtbarkeit einer mechanistischen Welt - und verwandelte es in einen Vorteil, in das, was Objektivität und damit auch Gewissheit ermöglicht. Zur Verteidigung gegen die schmerzhafte Angst, die er über den Prozess der Trennung vom organischen gesamten Universum empfand, erklärte Descartes effektiv, dass er eine solche Trennung gewollt und begrüßt habe. Seine Verteidigung,Mit anderen Worten, kann als Reaktion auf einen schmerzhaften Verlust angesehen werden. Bordo verfolgt die historische und kulturelle Maskulinisierung des Denkens und die entsprechende Rekonzeption der Natur als tot und mechanisch und nicht als organisch und lebendig und zeigt, wie verloren die frühere kulturelle Konzeption eines „weiblichen Kosmos und einer„ weiblichen “Orientierung an der Welt“ging (1987, 100). Descartes 'Methode, absolute Gewissheit zu erlangen, ist somit historisch und kulturell ebenso eine „Flucht vor dem Weiblichen“, die mit dem Organischen und Fließenden verbunden ist, wie die Schaffung eines neuen erkenntnistheoretischen Kriteriums und einer Methode für Objektivität. Bordo verfolgt die historische und kulturelle Maskulinisierung des Denkens und die entsprechende Rekonzeption der Natur als tot und mechanisch und nicht als organisch und lebendig und zeigt, wie verloren die frühere kulturelle Konzeption eines „weiblichen Kosmos und einer„ weiblichen “Orientierung an der Welt“ging (1987, 100). Descartes 'Methode, absolute Gewissheit zu erlangen, ist somit historisch und kulturell ebenso eine „Flucht vor dem Weiblichen“, die mit dem Organischen und Fließenden verbunden ist, wie die Schaffung eines neuen erkenntnistheoretischen Kriteriums und einer Methode für Objektivität. Bordo verfolgt die historische und kulturelle Maskulinisierung des Denkens und die entsprechende Rekonzeption der Natur als tot und mechanisch und nicht als organisch und lebendig und zeigt, wie verloren die frühere kulturelle Konzeption eines „weiblichen Kosmos und einer„ weiblichen “Orientierung an der Welt“ging (1987, 100). Descartes 'Methode, absolute Gewissheit zu erlangen, ist somit historisch und kulturell ebenso eine „Flucht vor dem Weiblichen“, die mit dem Organischen und Fließenden verbunden ist, wie die Schaffung eines neuen erkenntnistheoretischen Kriteriums und einer Methode für Objektivität. Descartes 'Methode, absolute Gewissheit zu erlangen, ist somit historisch und kulturell ebenso eine „Flucht vor dem Weiblichen“, die mit dem Organischen und Fließenden verbunden ist, wie die Schaffung eines neuen erkenntnistheoretischen Kriteriums und einer Methode für Objektivität. Descartes 'Methode, absolute Gewissheit zu erlangen, ist somit historisch und kulturell ebenso eine „Flucht vor dem Weiblichen“, die mit dem Organischen und Fließenden verbunden ist, wie die Schaffung eines neuen erkenntnistheoretischen Kriteriums und einer Methode für Objektivität.
2. Das evolutionäre Werden von Räumlichkeit und Materialität
Der Raum wird oft als relativ statisch im Vergleich zur Dynamik der Zeit angesehen. Die Zeit bewegt sich vorwärts, sagen wir oft, während der Raum gewöhnlich nur als leere Lücke verstanden wird, die passiv zwischen beispielsweise den Wänden eines Hauses oder den Balken einer Brücke liegt. Was würde es jedoch bedeuten, diesen dualistischen Gegensatz von Raum und Zeit in Frage zu stellen? Was wäre, wenn der Raum auch als dynamisch und bewegend angesehen würde? Und welchen Einfluss hätte diese überarbeitete Raumauffassung auf die philosophischen Vorstellungen über die Körper, die den Raum bewohnen? Wie einige Feministinnen argumentiert haben, kann das Umdenken in Bezug auf Räumlichkeit als Werden und nicht als statisches Wesen dazu beitragen, dass die Philosophie das Körperleben und die Materialität auch auf dynamische Weise überdenkt. Angesichts der langjährigen Verbindung von Frauen mit Körpern und MaterialitätDie Rekonzeptualisierung des letzteren hat wichtige Auswirkungen auf Frauen und den Feminismus.
In Architektur von außen: Essays über virtuellen und realen Raum (2001) untersucht Elizabeth Grosz diese konzeptuellen Fragen zu Raum, Zeit und Materialität, indem sie an den Schnittstellen von Architektur und Philosophie arbeitet. Sie beschäftigt sich mit „konzeptuellen oder philosophischen [und nicht konkret architektonischen] Experimenten“und zwingt die Architektur, die Bedeutung von Zeitlichkeit und Sexualität für Praktiken des Bauens und Machens zu untersuchen und versucht, die Raumkonzepte von Architektur und Philosophie dynamischer und fließender zu machen (2001, 2001). xviii). Grosz argumentiert, dass Architektur aus feministischer Sicht problematisch ist, weil sie Fragen sexueller und rassischer Unterschiede weitgehend ignoriert hat. Nicht genügend Frauenbäder im Vergleich zu Männern in Konzertsälen, Auditorien,und andere öffentliche Gebäude, die eine große Anzahl von Menschen anziehen, sind ein einfaches Beispiel für diese Vernachlässigung. Es zeigt sich aber auch in der komplexeren Art und Weise, wie Räume geschlechtsspezifisch und rassistisch sind. Wie trägt Architektur zum Beispiel zu rassistischen und rassistischen städtischen Räumen bei, indem sie den gentrifizierten Wiederaufbau von Innenstädten unterstützt, ein Prozess, der dazu neigt, arme, nicht weiße Bevölkerungsgruppen zum Nutzen der weißen Mittelschicht zu verdrängen? Die Vernachlässigung solcher Fragen durch die Architektur ist für Grosz eine ernste Angelegenheit. Dennoch argumentiert sie, dass das Gebiet der Architektur als eine Art Grenzpunkt zwischen Kultur und Natur auch eine ideale Gelegenheit für Feministinnen darstellt, viele der absolutierten binären Kategorien zu stören, die die Philosophie häufig plagen: innen und außen, Selbst und Andere und Subjekt und Objekt, um nur einige zu nennen. Es könnte auch dazu beitragen, dass die Philosophie „sich demütiger als eine Art des Produzierens und nicht als eine Art des Erkennens oder intellektuellen Erfassens oder Beherrschens von Konzepten betrachtet und die [Philosophie] näher an den Alltag und seine Anliegen heranführt, was gut für [es] wäre.”(2001, 6). Als selbsternannte „Außenseiterin“der Architektur - ein Begriff, der spielerisch verwendet wird, da sie die Grenzen zwischen Innen und Außen verwischt - überschreitet Grosz damit die Grenzen zwischen Architektur und Philosophie, um Fragen der Materialität und des Werdens anzusprechen, die Veränderungen im Leben hervorrufen könnten Erfahrung der Räumlichkeit. Als selbsternannte „Außenseiterin“der Architektur - ein Begriff, der spielerisch verwendet wird, da sie die Grenzen zwischen Innen und Außen verwischt - überschreitet Grosz damit die Grenzen zwischen Architektur und Philosophie, um Fragen der Materialität und des Werdens anzusprechen, die Veränderungen im Leben hervorrufen könnten Erfahrung der Räumlichkeit. Als selbsternannte „Außenseiterin“der Architektur - ein Begriff, der spielerisch verwendet wird, da sie die Grenzen zwischen Innen und Außen verwischt - überschreitet Grosz damit die Grenzen zwischen Architektur und Philosophie, um Fragen der Materialität und des Werdens anzusprechen, die Veränderungen im Leben hervorrufen könnten Erfahrung der Räumlichkeit.
Grosz interessiert sich für eine Philosophie, die dynamische und produktive Vorstellungen von Veränderung und Zeit in die des Raums integriert. Ihrer Ansicht nach würde eine solche Integration sowohl Architekten als auch Philosophen helfen, den Raum dynamisch und kreativ zu betrachten, anstatt statisch und abgenutzt. Eine solche Philosophie erfordert laut Grosz vor allem „pragmatische Modelle“(2001, 120). Mit dem Begriff „pragmatisch“schließt Grosz Denker sowohl in die Traditionen der amerikanischen als auch der kontinentalen Philosophie ein, die mit einer „selbstbewussten evolutionären Orientierung“arbeiten (2001, 169). Dieser „philosophische Pragmatismus schlängelt sich von Darwin über Nietzsche bis zur Arbeit von Charles Sanders Peirce, William James, Henri Bergson und schließlich über verschiedene Abstammungslinien in die unterschiedlichen Positionen von Richard Rorty einerseits und Gilles Deleuze weiter der andere “(2001, 169). Grosz positioniert sich innerhalb dieser Linie und bekräftigt „pragmatistische Philosophen, die die Fragen von Handlung, Praxis und Bewegung in den Mittelpunkt der Ontologie stellen“(2001, 169). Auf diese Weise können sie beispielsweise „das [anorganische] Ding als Frage, als Provokation“für das organische Leben verstehen (2001, 169). Dies würde bedeuten, das Werden und eine evolutionäre Offenheit für die Zukunft verschiedener Dinge ernst zu nehmen, denn es würde es wagen, das sogenannte leblose, statische Ding als kontinuierlich mit dem belebten, dynamischen, organischen einschließlich des menschlichen Lebens zu betrachten. Dies würde mit der Unterscheidung zwischen belebt und unbelebt funktionieren, um ihre Wechselwirkungen zu zeigen. Es würde anerkennen, dass das Belebte und das Unbelebte als Pole auf einem Kontinuum existieren, in dem Unterschiede ineinander übergehen, anstatt stark voneinander zu unterscheiden. Grosz bekräftigt "pragmatistische Philosophen, die die Fragen des Handelns, der Praxis und der Bewegung in den Mittelpunkt der Ontologie stellen" (2001, 169). Auf diese Weise können sie beispielsweise „das [anorganische] Ding als Frage, als Provokation“für das organische Leben verstehen (2001, 169). Dies würde bedeuten, das Werden und eine evolutionäre Offenheit für die Zukunft verschiedener Dinge ernst zu nehmen, denn es würde es wagen, das sogenannte leblose, statische Ding als kontinuierlich mit dem belebten, dynamischen, organischen einschließlich des menschlichen Lebens zu betrachten. Dies würde mit der Unterscheidung zwischen belebt und unbelebt funktionieren, um ihre Wechselwirkungen zu zeigen. Es würde anerkennen, dass das Belebte und das Unbelebte als Pole auf einem Kontinuum existieren, in dem Unterschiede ineinander übergehen, anstatt stark voneinander zu unterscheiden. Grosz bekräftigt "pragmatistische Philosophen, die die Fragen des Handelns, der Praxis und der Bewegung in den Mittelpunkt der Ontologie stellen" (2001, 169). Auf diese Weise können sie beispielsweise „das [anorganische] Ding als Frage, als Provokation“für das organische Leben verstehen (2001, 169). Dies würde bedeuten, das Werden und eine evolutionäre Offenheit für die Zukunft verschiedener Dinge ernst zu nehmen, denn es würde es wagen, das sogenannte leblose, statische Ding als kontinuierlich mit dem belebten, dynamischen, organischen einschließlich des menschlichen Lebens zu betrachten. Dies würde mit der Unterscheidung zwischen belebt und unbelebt funktionieren, um ihre Wechselwirkungen zu zeigen. Es würde anerkennen, dass das Belebte und das Unbelebte als Pole auf einem Kontinuum existieren, in dem Unterschiede ineinander übergehen, anstatt stark voneinander zu unterscheiden.und Bewegung im Zentrum der Ontologie “(2001, 169). Auf diese Weise können sie beispielsweise „das [anorganische] Ding als Frage, als Provokation“für das organische Leben verstehen (2001, 169). Dies würde bedeuten, das Werden und eine evolutionäre Offenheit für die Zukunft verschiedener Dinge ernst zu nehmen, denn es würde es wagen, das sogenannte leblose, statische Ding als kontinuierlich mit dem belebten, dynamischen, organischen einschließlich des menschlichen Lebens zu betrachten. Dies würde mit der Unterscheidung zwischen belebt und unbelebt funktionieren, um ihre Wechselwirkungen zu zeigen. Es würde anerkennen, dass das Belebte und das Unbelebte als Pole auf einem Kontinuum existieren, in dem Unterschiede ineinander übergehen, anstatt stark voneinander zu unterscheiden.und Bewegung im Zentrum der Ontologie “(2001, 169). Auf diese Weise können sie beispielsweise „das [anorganische] Ding als Frage, als Provokation“für das organische Leben verstehen (2001, 169). Dies würde bedeuten, das Werden und eine evolutionäre Offenheit für die Zukunft verschiedener Dinge ernst zu nehmen, denn es würde es wagen, das sogenannte leblose, statische Ding als kontinuierlich mit dem belebten, dynamischen, organischen einschließlich des menschlichen Lebens zu betrachten. Dies würde mit der Unterscheidung zwischen belebt und unbelebt funktionieren, um ihre Wechselwirkungen zu zeigen. Es würde anerkennen, dass das Belebte und das Unbelebte als Pole auf einem Kontinuum existieren, in dem Unterschiede ineinander übergehen, anstatt stark voneinander zu unterscheiden. Dies würde bedeuten, das Werden und eine evolutionäre Offenheit für die Zukunft verschiedener Dinge ernst zu nehmen, denn es würde es wagen, das sogenannte leblose, statische Ding als kontinuierlich mit dem belebten, dynamischen, organischen einschließlich des menschlichen Lebens zu betrachten. Dies würde mit der Unterscheidung zwischen belebt und unbelebt funktionieren, um ihre Wechselwirkungen zu zeigen. Es würde anerkennen, dass das Belebte und das Unbelebte als Pole auf einem Kontinuum existieren, in dem Unterschiede ineinander übergehen, anstatt stark voneinander zu unterscheiden. Dies würde bedeuten, das Werden und eine evolutionäre Offenheit für die Zukunft verschiedener Dinge ernst zu nehmen, denn es würde es wagen, das sogenannte leblose, statische Ding als kontinuierlich mit dem belebten, dynamischen, organischen einschließlich des menschlichen Lebens zu betrachten. Dies würde mit der Unterscheidung zwischen belebt und unbelebt funktionieren, um ihre Wechselwirkungen zu zeigen. Es würde anerkennen, dass das Belebte und das Unbelebte als Pole auf einem Kontinuum existieren, in dem Unterschiede ineinander übergehen, anstatt stark voneinander zu unterscheiden. Es würde anerkennen, dass das Belebte und das Unbelebte als Pole auf einem Kontinuum existieren, in dem Unterschiede ineinander übergehen, anstatt stark voneinander zu unterscheiden. Es würde anerkennen, dass das Belebte und das Unbelebte als Pole auf einem Kontinuum existieren, in dem Unterschiede ineinander übergehen, anstatt stark voneinander zu unterscheiden.
Bei der Infragestellung konventioneller Grenzen zwischen Ding und Nicht-Ding geht es Grosz nicht darum, alle Unterscheidungen zwischen binären Kategorien vollständig aufzuheben, sondern ihre Beziehungen zu komplizieren, damit sich neue Möglichkeiten eröffnen. Ebenso besteht der Zweck ihrer Arbeit nicht darin, den Versuch zu fordern, in einer Welt des totalen Flusses zu leben - als ob so etwas möglich wäre. Nach James besteht Grosz stattdessen darauf, dass der „wimmelnde Fluss des Realen“in diskrete Objekte umgewandelt werden muss und dass die Menschen sich nicht dafür entscheiden können, dies nicht zu tun (2001, 179). Was sie jedoch hinzufügt, ist, dass Philosophie und Architektur erkennen müssen, dass Kategorien zur Objektivierung der Welt sie nicht vollständig in ihrer ganzen komplexen Vielfalt erfassen und dass ein Rest übrig bleibt. Dieser Restüberschuss steht nicht in starrem Gegensatz zu Objekten und Kategorien;Vielmehr sind es und die Welt des Flusses kontinuierlich mit der Welt der diskreten Objekte, im Dialog und in der Bewegung mit ihnen. Die Beziehung zwischen Fluss und Objekt so zu denken, wie es Grosz von Philosophen tun lassen würde, bedeutet, das Ding so zu denken, wie sie es beschrieben hat: als fließender „Kreuzungspunkt“und nicht als statische Fixität (2001, 171).
Grosz liefert nicht oft explizite Details darüber, wie ein solcher „philosophischer Pragmatismus“dem Feminismus zugute kommen könnte. In der Tat, wie sie in einem Interview, das Kapitel eins des Buches zusammensetzt, über sich selbst sagt: „Ich bin mir sicher, dass ich meine feministische Arbeit, um sie am Leben zu erhalten, in einiger Entfernung in Schach halten muss“(2001, 26)). Im Kontext des gesamten Buches kann man jedoch ihren distanzierten Feminismus als einen weiteren funktionalen „Außenseiter“sowohl der Philosophie als auch der Architektur verstehen, der wie alle Außenseiten diejenigen, die sich im Inneren befinden, dazu zwingt, wirklich zu „denken“(2001, 64). Am Beispiel ihrer eigenen Arbeit behauptet Grosz, dass sie sich von ihrer früheren Arbeit am Körper (Grosz 1994) entfernen musste, weil sie das Thema „zu Tode gearbeitet“hatte. Der Umzug in die Architektur hat es ihr ermöglicht, die Frage der Materialität auf neue Weise anzugehen (2001, 26). Mit diesem Schritt bietet Grosz Feministinnen ein Beispiel dafür, wie sie sich von bekannten feministischen Konzepten distanzieren und so eine neue Perspektive gewinnen können, um neue Einblicke in sie zu erhalten. Grosz behält daher vorläufig die Unterscheidung zwischen kontinentaler und pragmatistischer Philosophie, Architektur und Feminismus bei, um die „Infektion durch eine Seite der Grenze der anderen [und] ein anderes Werden jedes der so begrenzten Begriffe“zu ermöglichen (2001, 65)).und Feminismus, um die „Infektion durch eine Seite der Grenze der anderen [und] ein anderes Werden jedes der so begrenzten Begriffe“zu ermöglichen (2001, 65).und Feminismus, um die „Infektion durch eine Seite der Grenze der anderen [und] ein anderes Werden jedes der so begrenzten Begriffe“zu ermöglichen (2001, 65).
3. Technowissenschaftliche Hybridität und Fetischismus
Technologie und Wissenschaft hatten und haben enorme Auswirkungen auf die heutige Welt. Die Waffen, Medikamente, Automobile, Elektronik und andere Waren, die sie produzieren, waren für das menschliche und nichtmenschliche Tierleben sowohl vorteilhaft als auch problematisch. Für das Verständnis der besonderen Auswirkungen von Technologie und Wissenschaft ist es jedoch wichtig, sich nicht nur auf ihre Produkte zu konzentrieren, sondern auch auf die Prozesse, durch die diese Produkte entstehen - und darüber hinaus nicht nur auf die mechanischen, sondern auch auf die sozialen Prozesse. Die Produkte der zeitgenössischen Technowissenschaft sind hybride Zusammenstellungen von materiellen Gütern, menschlicher Arbeit und sozialen Beziehungen, die oft bedrückend sind. Als solche können sie nicht verstanden werden, wenn sie als bloße Dinge verstanden werden, die von ihren sozialen Kontexten abstrahiert sind. Dies beeinträchtigt die Fähigkeit, Fragen zu stellen, von denen die Technowissenschaften profitieren und wen sie ausnutzen oder auf andere Weise schädigen.
Für Haraway ist die westliche Kultur äußerst fetischistisch und verwechselt „eine feste Sache mit dem Tun machtdifferenzierter lebhafter Wesen“(1997, 135). Um das Netz wirtschaftlicher, psychologischer und philosophischer Fäden zu analysieren, aus denen dieser Fetischismus besteht, appelliert Haraway an die Arbeit von Marx, Freud und Whitehead. In wirtschaftlicher Hinsicht werden sozio-technologische Beziehungen oft als Waren angesehen, deren Wert eher intrinsisch ist als das Produkt der Arbeit und Praktiken des organischen Lebens. Hand in Hand mit diesem politisch-wirtschaftlichen Fetischismus geht eine psychologische Ablehnung dieser Substitution einher, die den „Fehler“, Dinge für Prozesse zu nehmen, sehr schwer zu erkennen macht. Mit diesen beiden Strängen endet schließlich der philosophische Fehler, der konkrete Beziehungsprozesse als feste, einfache Abstraktionen missversteht (1997, 147). Alle drei Fäden dieses Fetischismus sind zum Beispiel mit dem Computerchip verbunden, der für die spätkapitalistische technologische Gesellschaft unglaublich wertvoll und notwendig ist. Wenn wir seinen Wert in Metall-, Kunststoff- und elektronischen Codes finden, verlieren wir jedoch die historischen und Arbeitsprozesse aus den Augen, die die Existenz des Computers erzeugen und aufrechterhalten. Der Computer, ein Produkt des Zweiten Weltkriegs, wurde entwickelt, um die Artillerie-Flugbahnen so zu berechnen, dass Bomben effektiver sind (sprich: mehr Eigentum zerstören und mehr Menschen töten). Heutzutage werden Computerchips und Motherboards häufig von asiatischen Frauen in den USA und verschiedenen Ländern der Dritten Welt hergestellt, die aufgrund ihrer „orientalischen“flinken Fingerarbeit und der Aufmerksamkeit für kleine Details als besonders geeignet für solche Jobs angesehen werden (1991, 154) 177). Wenn wir den Chip fetischisieren,Wir sind nicht in der Lage, diese „endgültige Aneignung von Frauenkörpern in einer maskulinistischen Kriegsorgie“(1991, 154) zu sehen. Das heißt, wir machen uns unfähig zu verstehen, wie die Materialien, Prozesse und Anliegen einer stark militarisierten, technowissenschaftlichen Kultur die Welt und unser Selbst formen.
Die Prozessphilosophie von Whitehead bietet auf subtile Weise entscheidende Unterstützung für Haraways Analyse des Fetischismus und in der Tat für einen Großteil ihrer Kritik an den Technowissenschaften. Wie Haraway in einer Fußnote zu Modest_Witness (1997, 297n21) erklärt, ist Whitehead seit mindestens ihrer Zeit als Doktorandin für ihre Arbeit wichtig, und sie glaubt, dass die allgemeine Ausrichtung seiner Ideen bei vielen Feministinnen erkennbar ist Wissenschaftswissenschaft und Wissenschaftstheorie. Für Whitehead ist alles auf der Welt ein „Zusammenwachsen von Auffassungen“, wobei Auffassungen das Erfassen oder Fühlen einer Sache durch eine andere in ihren laufenden Beziehungen des Werdens sind (1997, 47). Ein Zusammenwachsen von Auffassungen ist also ein Zusammenwachsen von Werdensprozessen, das es einigen Beziehungen ermöglicht, als eine einheitliche, eigenständige Sache oder „tatsächliche Einheit“zu fungieren. Was Whitehead den Irrtum der fehlgeleiteten Konkretheit nennt, tritt auf, wenn abstrakte logische Konstruktionen - wie die Vorstellung der primären Eigenschaften eines Dings oder seines einfachen Ortes in der Raum-Zeit - für die Konkretheit prozessualer, tatsächlicher Entitäten (falsch) genommen werden. Die Auswirkung dieses Fehlers ist nach Haraways Worten die Fetischisierung der Dinge. Haraway verbündet sich mit Whitehead und betont die umfassenden „gegenseitigen Erreichungen in den Geweben der Welt“(1997, 147) - zum Beispiel Gene, Computerchips, Feten, OncoMouse ™ -, die die konkreten, tatsächlichen Materialien der westlichen Technowissenschaften sind.in Haraways Worten ist die Fetischisierung der Dinge. Haraway verbündet sich mit Whitehead und betont die umfassenden „gegenseitigen Erreichungen in den Geweben der Welt“(1997, 147) - zum Beispiel Gene, Computerchips, Feten, OncoMouse ™ -, die die konkreten, tatsächlichen Materialien der westlichen Technowissenschaften sind.in Haraways Worten ist die Fetischisierung der Dinge. Haraway verbündet sich mit Whitehead und betont die umfassenden „gegenseitigen Erreichungen in den Geweben der Welt“(1997, 147) - zum Beispiel Gene, Computerchips, Feten, OncoMouse ™ -, die die konkreten, tatsächlichen Materialien der westlichen Technowissenschaften sind.
Obwohl sie gegen den Fetischismus argumentiert, wäre es irreführend zu schließen, dass Haraway damit auch für die ontologisch chaotische Hybridität argumentiert, die entsteht, wenn man den Fetischismus aufgibt. Haraway ist jedoch auch nicht „gegen“Hybridität. Beide Positionen sind für das vorliegende Thema zu kategorisch. Nach Ansicht von Haraway birgt die Hybridität mögliche Gefahren und potenzielle Vorteile gleichermaßen und muss daher in ihren verschiedenen Besonderheiten untersucht werden. Haraways Aufgabe ist es daher, pragmatisch zu fragen: "Für wen und wie funktionieren diese Hybriden?" (1997, 280 n1) Wer profitiert beispielsweise von OncoMouse ™, der Maus mit menschlichen Genen zur Entwicklung von Brustkrebs, die von DuPont entwickelt und als Marke eingetragen wurde? Diese Frage weist nicht nur auf das Problem hin, dass Menschen „nicht unschuldige Verantwortung“für die Verwendung nichtmenschlicher Tiere als Forschungsinstrumente übernehmen (1997, 1997).82). Es wird auch auf Fragen zu Umweltgiften, Umweltrassismus und der Verfügbarkeit und Erschwinglichkeit von Gesundheitsleistungen für afroamerikanische Frauen angesichts ihrer steigenden Sterblichkeitsrate an Krebs hingewiesen, während die von weißen Frauen gleich bleiben (1997, 113). Das Stellen solcher Fragen würde es der zeitgenössischen Technowissenschaft ermöglichen, sich auf Praktiken des „Zeugnisses“einzulassen, dh „öffentlich rechenschaftspflichtig und psychisch anfällig für [ihre] Visionen und Darstellungen“zu sein (1997, 267). Für Haraway würde eine solche Rechenschaftspflicht die Möglichkeit eröffnen, dass technowissenschaftliche „Wissensprodukte“gleichzeitig auch „Freiheitsprojekte“sein könnten (1997, 269).und die Verfügbarkeit und Erschwinglichkeit der Gesundheitsversorgung für afroamerikanische Frauen angesichts ihrer steigenden Sterblichkeitsrate an Krebs, während die der weißen Frauen gleich bleiben (1997, 113). Das Stellen solcher Fragen würde es der zeitgenössischen Technowissenschaft ermöglichen, sich auf Praktiken des „Zeugnisses“einzulassen, dh „öffentlich rechenschaftspflichtig und psychisch anfällig für [ihre] Visionen und Darstellungen“zu sein (1997, 267). Für Haraway würde eine solche Rechenschaftspflicht die Möglichkeit eröffnen, dass technowissenschaftliche „Wissensprodukte“gleichzeitig auch „Freiheitsprojekte“sein könnten (1997, 269).und die Verfügbarkeit und Erschwinglichkeit der Gesundheitsversorgung für afroamerikanische Frauen angesichts ihrer steigenden Sterblichkeitsrate an Krebs, während die der weißen Frauen gleich bleiben (1997, 113). Das Stellen solcher Fragen würde es der zeitgenössischen Technowissenschaft ermöglichen, sich auf Praktiken des „Zeugnisses“einzulassen, dh „öffentlich rechenschaftspflichtig und psychisch anfällig für [ihre] Visionen und Darstellungen“zu sein (1997, 267). Für Haraway würde eine solche Rechenschaftspflicht die Möglichkeit eröffnen, dass technowissenschaftliche „Wissensprodukte“gleichzeitig auch „Freiheitsprojekte“sein könnten (1997, 269)."Das heißt," öffentlich verantwortlich und psychisch anfällig für [seine] Visionen und Darstellungen "(1997, 267). Für Haraway würde eine solche Rechenschaftspflicht die Möglichkeit eröffnen, dass technowissenschaftliche „Wissensprodukte“gleichzeitig auch „Freiheitsprojekte“sein könnten (1997, 269)."Das heißt," öffentlich verantwortlich und psychisch anfällig für [seine] Visionen und Darstellungen "(1997, 267). Für Haraway würde eine solche Rechenschaftspflicht die Möglichkeit eröffnen, dass technowissenschaftliche „Wissensprodukte“gleichzeitig auch „Freiheitsprojekte“sein könnten (1997, 269).
4. Die semiotische Konstruktion sexueller Subjekte
1949 behauptete Simone de Beauvoir bekanntlich, dass „[o] ne nicht geboren wird, sondern eine Frau wird“(Beauvoir 1989, 267). Zeitgenössische pragmatistische feministische und kontinentale feministische Philosophen stimmen dieser Behauptung im Allgemeinen zu und lehnen die Vorstellung ab, dass die Kategorie der Frau (und des Mannes) und die Vorstellung von Weiblichkeit (und Männlichkeit) einfach in der Natur gegeben sind. Infolgedessen haben einige die Rolle sozialer Institutionen - wie der Medien, des Arbeitsplatzes und der Bildung - bei der Schaffung der besonderen Art von geschlechtsspezifischem, sexuellem Thema untersucht, das als „Frau“bezeichnet wird. Andere haben sich sozusagen auf die inneren Mechanismen dieses Prozesses konzentriert und gefragt, wie die unbewussten Wünsche von Frauen so aufgebaut sind, dass ihr psychisches Leben zu ihrem Geschlecht und ihrer Sexualität beiträgt. Diese beiden Ansätze müssen jedoch nicht als gegensätzlich angesehen werden. Ein Verständnis darüber, wie Frauen als sexuelle Subjekte konstituiert werden, lässt sich vielleicht am besten erreichen, indem man die Schnittstelle zwischen dem sozialen „Äußeren“und dem psychischen „Inneren“bei der Bildung von Subjektivität untersucht.
Teresa De Lauretis 'Arbeit verfolgt diesen intersektionalen Ansatz, indem sie Feminismus, Semiotik, Psychoanalyse und Filmkritik miteinander verbindet, um die Bildung der Subjektivität und des Verlangens von Frauen in Bezug auf die soziale und materielle Realität zu untersuchen. In Alice Doesn't: Feminism, Semiotics, Cinema (1984) entwickelt de Lauretis das Konzept der Erfahrung als einen Prozess, durch den das Thema semiotisch und historisch konstruiert wird, und argumentiert, dass man in und durch die Praxis von Zeichen, in denen, eine Frau wird Frauen leben. In Die Praxis der Liebe: Lesbische Sexualität und perverses Verlangen (1994) setzt sie ihre Erforschung dieser Themen fort, indem sie sich speziell auf „perverse“Formationen der Sexualität konzentriert, womit sie Formen der Sexualität meint, die normative Heterosexualität und insbesondere lesbische Sexualität herausfordern. In jedem dieser Bücherde Lauretis stützt sich auf die pragmatistische Semiose von Peirce, um die dynamische Verbindung zwischen „innerer“und „äußerer“Welt, privaten und öffentlichen Fantasien sowie individueller Erfahrung und sozialer Bedeutung zu untersuchen, insbesondere wenn sie sexuelle Subjekte konstruieren.
Semiotik ist ein Begriff, der von Peirce entwickelt wurde, um „den Prozess zu bezeichnen, durch den eine Kultur Zeichen erzeugt und / oder Bedeutungen von Zeichen zuschreibt“(de Lauretis 1984, 167). Die Semiotik ist somit eine Theorie darüber, wie Bedeutung durch Interpretationsprozesse erzeugt wird. Diese Prozesse sind für Peirce so wichtig, dass er sogar behauptet: „Meine Sprache ist die Gesamtsumme meiner selbst; denn der Mensch ist der Gedanke “(Peirce 2000a, 67). Dies ist jedoch keine Reduktion des Menschen auf eine eng gefasste Sprache. Die Behauptung ist vielmehr, dass man, um zu verstehen, wer oder was eine Person ist, die Interpretationsprozesse verstehen muss, an denen sie und ihre verschiedenen Gemeinschaften beteiligt sind. Dieser letzte Punkt hilft dabei, den besonders pragmatistischen Aspekt von Peirces Semiotik herauszustellen. Für Peirce,Die semiotischen Prozesse, die das Individuum ausmachen, basieren immer auf Gemeinschaft, Geschichte und Materialität. Um die interpretative Konstitution des Selbst zu verstehen, muss man die verschiedenen „externen“Umgebungen verstehen, die dazu beitragen.
Laut de Lauretis ist ein wichtiger Grund, sich an Peirce zu wenden, genau, dass seine Theorie Körper und Geschichte zum Thema Semiose zurückbringt. [3]Für Peirce ist Semiose ein unbegrenzter Prozess, aber das bedeutet nicht, dass es sich um eine unendliche Regression von Zeichen handelt, die lediglich auf sich selbst zirkulieren. Vielmehr erzeugen Zeichen, wie de Lauretis erklärt, in ihrer Ansprache an jemanden - und für Peirce, weil sie von Natur aus gemeinschaftlich sind, Zeichen, die sich an jemanden richten - andere Zeichen, die die „signifikanten Wirkungen“der ersten Zeichen sind. Peirce nennt diese Zeicheneffekte "Interpretanten", und die bestimmte Art von Interpretanten, die de Lauretis interessiert, nennt Peirce "logisch", weil sie die Emotionen und die Energie der anderen Art von Interpretanten aufnimmt oder Sinn macht. Der logische Interpretant ist eine Modifikation der Gewohnheiten einer Person, eine von Peirce pragmatisch verwendete „Gewohnheit“, die eine Tendenz oder Disposition zu einer bestimmten Art oder einem bestimmten Handlungsstil bedeutet. So für Peirce, obwohl unbegrenzt,Die Semiose führt jedoch immer zu vorübergehenden „Ruheplätzen“der eigenen Handlungs- und Denkgewohnheiten - „vorübergehend“, da die veränderten Gewohnheiten einer Person zur Erzeugung neuer Zeichen beitragen, die dann in den laufenden Prozess der Bedeutungsbildung einfließen Dadurch werden die Themen erneut modifiziert, indem zusätzliche Gewohnheitsänderungen erzeugt werden. Nach Peirces Ansicht - und das ist für de Lauretis von größter Bedeutung - wirken Zeichen auf historische, körperliche Angelegenheiten und sind nicht eng sprachlich. Nach Peirces Ansicht - und das ist für de Lauretis von größter Bedeutung - wirken Zeichen auf historische, körperliche Angelegenheiten und sind nicht eng sprachlich. Nach Peirces Ansicht - und das ist für de Lauretis von größter Bedeutung - wirken Zeichen auf historische, körperliche Angelegenheiten und sind nicht eng sprachlich.
De Lauretis beschuldigt Julia Kristeva, mit einem so engen (falschen) Verständnis des semiotischen Subjekts gearbeitet zu haben (1984, 171). [4]Kristevas Ansatz, der für de Lauretis einen Trend der poststrukturalistischen semiotischen Theorie darstellt, ist aufgrund seiner psychoanalytischen Wertschätzung des Körpers und des Unbewussten sofort wertvoll und aufgrund seines engen Verständnisses der Linguistik und damit seiner Vernachlässigung der sozialen Aspekte der Bedeutungsbildung problematisch. Der andere Trend der poststrukturalistischen semiotischen Theorie, der von Umberto Eco repräsentiert wird, schätzt die soziale Seite der Semiose, lässt jedoch genau das aus, was die Psychoanalyse beinhaltet: die unbewussten Elemente der menschlichen Existenz. Eine ähnliche Trennung und damit eine ähnliche Reihe von Problemen findet sich laut de Lauretis zwischen den Arbeiten von Freud und Foucault. In seinem Fokus auf Sexualität bietet Freud eine „privatisierte Sicht auf die innere Welt der Psyche“, während Foucaults Bericht über Sexualität „überaus sozial“ist (1994, xix - xx). So,Für de Lauretis stehen Feministinnen, die die semiotische Entstehung sexueller Subjekte verstehen wollen, vor einer problematischen Wahl, die auf einer exklusiven Binärdarstellung beruht: Entweder ist das sexuelle Subjekt sozial konstituiert, aber es fehlt ein psychisches Inneres (Eco und Foucault), oder das sexuelle Subjekt hat ein psychisches Tiefe, aber es fehlen reiche Verbindungen zur Welt außerhalb (Kristeva und Freud).
Peirces Vorteil ist, dass er sich um beide Seiten der intern-externen Kluft kümmert und „die Verbindung zwischen Semiose und Realität, zwischen Bedeutung und konkretem Handeln“herstellt (1984, 175). Und doch reicht Peirces Arbeit für de Lauretis allein nicht aus, weil ihr eine gut entwickelte Vorstellung vom Unbewussten fehlt. Die selbsternannte Aufgabe von de Lauretis besteht daher darin, die Probleme und Versprechen all dieser Ansätze mittels einer pragmatistischen Semiotik zu verhandeln und eine „theoretische Überschneidung“(1984, 168) zwischen Kristevas internalistischer und ecos externalistischer Semiotik sowie zwischen Freuds privatisierter zu schaffen und Foucaults soziales sexuelles Thema. Anders ausgedrückt, de Lauretis schließt sich Freud mit Peirce an - zugegebenermaßen "noch seltsamere Bettgenossen als Marx und Freud" (1984,215 n31) - um zu untersuchen, wie die semiotische Verbindung zwischen psychischem Inneren und sozialem Äußeren die unbewussten Gewohnheiten hervorbringt, die sexuelle Subjekte erzeugen.
In einigen ihrer jüngsten Arbeiten (2000) macht de Lauretis deutlich, dass die Semiose zwar andauert und die Gewohnheiten, die sie hervorbringt, immer offen für zukünftige Veränderungen sind, Gewohnheitsänderungen jedoch nicht unbedingt oder immer zum Besseren sind und auch nicht leicht (wenn auch nicht) überhaupt) kontrolliert werden. Im Dialog mit Vincent Colapietro (2000) über das Verständnis von Peirces logischem Interpretanten argumentiert de Lauretis, dass es sehr schwierig, wenn nicht unmöglich ist, die signifikanten Auswirkungen der Semiose gezielt zu steuern. Ihrer Ansicht nach hier - was etwas von ihrer früheren Betonung von Foucaults Konzepten der Selbstanalyse und Selbstübung als Peircean "absichtlich geformte, selbstanalytische Gewohnheit (en)" abzuweichen scheint (Peirce zitiert in de Lauretis 1994, 312)) - Die Verbindung von Psyche und Sozialem, die in unbewussten Gewohnheiten wurzelt, ist bewussten Bemühungen, sie zu transformieren, nicht zugänglich. Anstatt absichtlich und reflektierend zu sein, sind Gewohnheitsänderungen eher zufällig (zumindest vom Standpunkt des rationalen Bewusstseins aus) und unterliegen unerbittlich allen Arten von Deformationen, Zwängen und anderen neurotischen Symptomen (2000, 172–73). Die semiotische Konstruktion sexueller Subjekte kann daher nicht nur insofern als pervers angesehen werden, als sie heterosexuellen Konventionen trotzen kann, sondern auch den Bemühungen der Selbsterkenntnis und der selbstgesteuerten Transformation widersteht. Die semiotische Konstruktion sexueller Subjekte kann daher nicht nur insofern als pervers angesehen werden, als sie heterosexuellen Konventionen trotzen kann, sondern auch den Bemühungen der Selbsterkenntnis und der selbstgesteuerten Transformation widersteht. Die semiotische Konstruktion sexueller Subjekte kann daher nicht nur insofern als pervers angesehen werden, als sie heterosexuellen Konventionen trotzen kann, sondern auch den Bemühungen der Selbsterkenntnis und der selbstgesteuerten Transformation widersteht.
5. Die Realität der Rassenidentität
Rasse ist wie Geschlecht und Sexualität eine sozial-materielle Kategorie, die nicht einfach in der Natur gegeben ist. Wissenschaftler diskutieren weiterhin genau, wann moderne Vorstellungen von Rasse geschaffen wurden, aber seit mindestens dem späten 18. Jahrhundert gibt es allgemeine Muster weißer Privilegien und Vorherrschaft sowie der Herrschaft nicht weißer Menschen. Angesichts der bedrückenden Ursprünge des Konzepts der Rasse und insbesondere des Weiß scheint es, dass die Rassenidentität im Namen der Beseitigung des Rassismus beseitigt werden sollte. Und da es keine endgültige biologische oder genetische Grundlage für die Aufteilung der menschlichen Bevölkerung in diskrete Rassengruppen gibt, scheint es leicht zu sein, die Rassenidentität zu beseitigen, da sie nicht so real ist, wie es im Volksmund angenommen wird. Aber Rassenidentitäten haben eine gelebte Realität, die nicht von wissenschaftlichen Kategorisierungen abhängt. Ihre gelebte Realität macht es nicht nur schwierig, rassistische Identitäten zu beseitigen. es macht es auch problematisch, eindeutig ihre Abschaffung zu fordern, da ihre Beseitigung den Verlust einer wichtigen Sinnquelle im eigenen Leben bedeuten könnte.
Linda Martín Alcoff warnt Feministinnen und andere vor diesem möglichen Verlust und argumentiert, dass die Gründe für die Beseitigung von Klassen- und Statusunterschieden nicht unbedingt für rassische und andere soziale Identitäten gelten. In Visible Identities: Rasse, Geschlecht und das Selbst (2006) untersucht sie Rasse und Geschlecht als historisch-materielle Formationen, die eher grundlegend als peripher zum Selbst sind. Alcoff analysiert philosophische und politische Kritik der Identitätspolitik und erklärt, wie Identitätsansprüche verdächtig geworden sind, weil sie als notwendigerweise spaltend, ausschließend und entfremdend angesehen werden. Zum Beispiel sind Appelle von Latinas an Rassen- und / oder Geschlechtsidentitäten angeblich politisch problematisch, weil sie Konflikte zwischen Gruppen verschärfen und somit größere Gemeinschaften oder Nationen zerstören (2006, 36). Und sie sind angeblich philosophisch problematisch, weil sie eine Person durch eine unterdrückende und künstlich auferlegte Kategorie oder eine Reihe von Kategorien von sich selbst entfremden (2006, 80). Echte Freiheit und Authentizität scheinen daher die Aufgabe sozialer Identitäten zu erfordern.
Laut Alcoff verbirgt sich jedoch hinter diesen Angriffen auf die Identität ein Schrankindividualismus, der jeder Form von Sozialität oder Gemeinschaft misstraut und jeglichen Einfluss des Anderen auf das Selbst fürchtet. "Warum sollte ich annehmen, dass dies ein Prozess ist, der Kafkas albtraumhaften Foltermaschinen in der Strafkolonie ähnelt, wenn ich kulturell, ethnisch und sexuell identifizierbar bin?" fragt Alcoff (2006, 81). Die Antwort lautet: „Identität in irgendeiner Form [wird von ihren Kritikern als] von außen vom Anderen auf das Selbst aufgezwungen“(2006, 81). Für den Einzelnen, der auf seiner absoluten Unabhängigkeit besteht, bedeuten soziale Identitäten einen Verlust an Kontrolle und Macht durch ontologische Abhängigkeit von jemand anderem als sich selbst. Dieser Machtverlust ist zu befürchten, ebenso wie rassistische und andere soziale Identitäten zu widerstehen.
Alcoff reagiert auf diese Angst, indem er sie als ein ganz besonderes und nicht als universelles Bedürfnis ansieht, das Andere abzulenken, das von Kolonisierern und anderen dominanten Gruppen empfunden wird, die sich nicht in den Augen ihrer Opfer widerspiegeln wollen (2006, 81). Antagonismus und Widerstand sind nicht die einzigen Formen, die Beziehungen zwischen sich selbst und anderen annehmen können. Die gegenseitige Abhängigkeit von sich selbst und anderen kann so erkannt werden, dass „die Sicht des Anderen auf mich - das heißt meine Identität in der Gegenwart des Anderen - verinnerlicht wird und somit mein Selbst konstitutiv macht“(2006, 82). Ausgehend von der Hermeneutik von Hans-Georg Gadamer und dem Pragmatismus von George Herbert Mead entwickelt Alcoff ein Konzept der sozialen Identität, das den Einzelnen in einer kommunalen Welt konstitutiv positioniert. Soziale Identitäten werden atomistischen Individuen nicht aufgezwungen, die sich dann notwendigerweise selbst fremd werden. Rassen- und andere Identitäten sind, entlehnt von Gadamer, „hermeneutische Horizonte, die sich aus Erfahrungen, Grundüberzeugungen und gemeinschaftlichen Werten zusammensetzen, die alle unsere Ausrichtung auf und unsere Reaktion auf zukünftige Erfahrungen beeinflussen“(2006, 287). Oder in Meads Begriffen wird das Selbst in und durch den Kontext des „verallgemeinerten Anderen“gebildet, der eine gemeinschaftliche Perspektive ist, durch die ein Individuum das Selbstbewusstsein entwickelt und dadurch lernt, sich selbst und andere wahrzunehmen (2006, 117).. Der hermeneutische Begriff des Horizonts ermöglicht es Feministinnen und anderen zu schätzen, wie Rasse und Geschlecht real sind, indem sie Positionen leben, in denen eine individuelle Bedeutung in Bezug auf Geschichte und Erfahrung geschaffen wird. Ein Individuum operiert immer innerhalb bestimmter Horizonte, aber da sich Horizonte der Unbestimmtheit öffnen, steht innerhalb dieser Horizonte eine Reihe von interpretativen Bedeutungen zur Verfügung (2006, 43). Und Meads Bericht über das soziale Selbst erweitert den Begriff des Horizonts, indem er seine sozialen Dimensionen betont (2006, 121). Der Horizont, in dem und durch den individuelle Bedeutung geschaffen wird, ist immer eine Welt gemeinsamer Bedeutung, die dazu beiträgt, das Selbstbewusstsein und die Erfahrung eines Individuums zu konstituieren. Der Horizont, in dem und durch den individuelle Bedeutung geschaffen wird, ist immer eine Welt gemeinsamer Bedeutung, die dazu beiträgt, das Selbstbewusstsein und die Erfahrung eines Individuums zu konstituieren. Der Horizont, in dem und durch den individuelle Bedeutung geschaffen wird, ist immer eine Welt gemeinsamer Bedeutung, die dazu beiträgt, das Selbstbewusstsein und die Erfahrung eines Individuums zu konstituieren.
Für Alcoff können rassistische, geschlechtsspezifische und andere soziale Identitäten unterdrückend sein, aber sie sind nicht von Natur aus oder notwendigerweise so. Die letztendliche Frage lautet ihrer Ansicht nach „nicht, wie man Identität überwinden kann, sondern wie man unsere gegenwärtigen Interpretationen und unser Verständnis von [es] transformiert“(Alcoff 2006, 287). Shannon Sullivan stellt eine ähnliche Frage zum Weißgrad in Revealing Whiteness: Die unbewussten Gewohnheiten des Rassenprivilegs (2006). Laut Sullivan agiert das weiße Privileg zunehmend in Form einer unbewussten Gewohnheit, die in einer Welt gedeihen kann, in der offener Rassismus im Allgemeinen die Stirn runzelt, weil dieser Rassismus nicht zu existieren scheint. Mit den Pragmatikern WEB Du Bois und John Dewey entwickelt Sullivan einen Bericht über Weißheit als rassistische und rassistische Gewohnheit, die das Selbst konstitutiv macht und durch Transaktionen mit einer rassistischen und rassistischen Welt entsteht. Gewohnheit als solche ist kein zu lösendes Problem, obwohl einige Gewohnheiten, wie weiße Privilegien und Herrschaft, sehr schädlich sein können. Für Sullivan ist Gewohnheit als Stil oder Veranlagung für die Auseinandersetzung mit / in der Welt gleichzeitig formbar und dauerhaft, was bedeutet, dass Gewohnheiten transformiert werden können, diese Transformation jedoch tendenziell lange dauert.
Dies gilt insbesondere für Gewohnheiten weißer Privilegien angesichts ihrer zunehmend unbewussten Operationen. Die Entwicklung eines pragmatisierten Begriffs des Unbewussten, der mit de Lauretis 'Arbeit über Peirce und Freud-Sullivan sympathisiert, erklärt das Unbewusste, wie es durch Transaktionen mit seinen verschiedenen sozialen, politischen, materiellen und anderen Umgebungen entsteht (2006, 47). In Anlehnung an die psychoanalytische Theorie von Jean Laplanche modifiziert Sullivan auch das pragmatistische Konzept der Gewohnheit, um die Art und Weise zu berücksichtigen, in der Weißgewohnheiten „oft verschlagen obstruktiv sind und aktiv die Versuche des Selbst blockieren, sich zum Besseren zu transformieren“(2006, 44). Rassistische Weißgewohnheiten können geändert werden, jedoch nur indirekt durch Änderungen der Umgebung, die dazu beitragen, diese Gewohnheiten zu konstituieren. Wie Sullivan (2006, 10) argumentiert: „Umzug aus geografischen,Literarische, politische und andere Umgebungen, die den weißen Solipsismus des Lebens fördern, als ob nur weiße Menschen existierten oder eine Rolle spielten, können ein wirksames Mittel sein, um unbewusste Gewohnheiten weißer Privilegien zu stören und zu transformieren. “Und doch ist laut Sullivan auch hier ein warnendes Wort angebracht. Gewohnheiten weißer Privilegien können und werden oft inmitten der besten Absichten weitergeführt, sie durch die Kontrolle der eigenen Umgebung zu untergraben. Da Gewohnheiten des weißen Privilegs in der Regel durch „ontologische Ausdehnung“gekennzeichnet sind, in der weiße Menschen alle Räume als von ihnen rechtmäßig bewohnt behandeln, können Versuche, die eigene Umwelt im Namen des antirassistischen Kampfes gleichzeitig zu beherrschen, dieses Privileg verstärken (2006, 144). Sullivan warnt daher davor, dass die Kämpfe um die Beseitigung der weißen Privilegien fortgesetzt werden müssen. Gewohnheiten des Rassenprivilegs werden nicht schnell oder einfach beseitigt.
6. Aktuelle Stipendien und zukünftige Richtungen
Im Vergleich zum kontinentalen Feminismus ist der pragmatistische Feminismus ein kleines Feld. [5] Es wächst jedoch und damit steigen auch die Chancen, dass mehr Arbeit an den Schnittstellen von Feminismus, Pragmatismus und kontinentaler Philosophie produziert wird. Bis heute ist die Kritik an oppositionellen, ausschließenden Binärdateien ein roter Faden, der die feministische gegenseitige Befruchtung der kontinentalen und pragmatistischen Philosophie lose vereint. Ein anderes ist die Verpflichtung zu philosophischer Arbeit, die sich mit gelebter Erfahrung und Alltag befasst. In diesem abschließenden Abschnitt skizzieren wir mögliche Wege für die zukünftige Arbeit im pragmatistischen und kontinentalen Feminismus und heben die jüngsten Entwicklungen auf diesem Gebiet hervor.
6.1 Körper und Ausführungsform
Seit über zwei Jahrzehnten ist das Verständnis der Beziehung zwischen Verkörperung und Geschlecht, Rasse und Sexualität ein wichtiges Thema für kontinentale Feministinnen, insbesondere Susan Bordo (1993), Judith Butler (1990 und 1994), Elizabeth Grosz (1994) und Gail Weiss (1999). In Leben über Haut und durch Haut: Transaktionskörper, Pragmatismus und Feminismus (2001) setzt sich Shannon Sullivan mit Butlers und (in geringerem Maße) Bordos Werk zusammen mit dem von Merleau-Ponty, Nietzsche und Dewey für eine feministische Konzeption ein des körperlichen Lebens als Transaktion. Sullivan präsentiert Körper als dynamisch konstituiert in und durch Beziehungen zu ihren politischen, sozialen, materiellen und anderen Umgebungen.und sie tut dies, um zu untersuchen, welche Körpertransaktionsprozesse Nutzen und Schaden haben und ob diese Prozesse von Feministinnen und anderen angenommen oder transformiert werden sollten.
Ladelle McWhorters Körper und Vergnügen: Foucault und die Politik der sexuellen Normalisierung (1999) appellieren nicht explizit an die pragmatistische Philosophie, aber ihre Affinitäten zu pragmatistischen Methoden und Anliegen können herausgearbeitet werden. McWhorter argumentiert, dass der Wert von Foucaults Philosophie nicht an der Wahrheit (oder Falschheit) dessen gemessen werden sollte, was darin steht, einer Bewertungsmethode, die sich auf das stützt, was Rorty (1979) "den Spiegel der Natur" nennt. An seiner Stelle bittet McWhorter die Feministin und andere Leserinnen von Foucault, seine Arbeit pragmatisch danach zu beurteilen, was sie tut, dh nach den transformativen Auswirkungen, die sie auf ihr Leben hat. McWhorter verwendet ihr eigenes Leben als Text, um „Foucaults Werke als [ihren] Analysepunkt zu lesen“(1999, xix) und demonstriert die feministisch-freundlichen Auswirkungen von Foucaults besonderer Darstellung von Körpern, Freuden,und die Bildung von sexuellen Subjekten.
Foucault ist auch der Schwerpunkt von Cressida J. Heyes 'Selbsttransformationen: Foucault, Ethik und normalisierte Körper (2007). Während Heyes mit Foucault fragt, wie das Wachstum der Fähigkeiten eines Menschen von einer erhöhten Fügsamkeit innerhalb der Machtverhältnisse getrennt werden kann, stützt sie sich auf Richard Shustermans pragmatistische Somästhetik. Somästhetik ist eine körperliche Disziplin, die sich kritisch mit sensorisch-ästhetischer Wertschätzung befasst und diese nutzt, um die gelebte Erfahrung zu verbessern. Sie kann ein Punkt des „Gegenangriffs“sein (2007, 123), der einer Person hilft, ihr verkörpertes Selbst auf eine Weise zu pflegen, die ihre Freiheit erhöht. Dies geschieht, indem nicht normative Methoden zum Erleben und Bewerten der eigenen Körpererfahrungen vermittelt werden, wodurch die Fähigkeit erhöht wird, zu denken und zu tun. Durch ihre konkreten Beispiele von Yoga und anderen Körperpraktiken,Heyes stützt sich auf die kontinentale und pragmatistische Philosophie, um „einen ersten Schritt zur Schaffung großartiger feministischer Projekte aus bestehenden somästhetischen Praktiken“zu machen (2007, 136).
Im Gegensatz dazu bezweifelt Marjorie Jolles, dass Shustermans Pragmatismus den kritischen Kontrapunkt zur körperlichen Normalisierung darstellen kann, den sowohl Foucault als auch die feministische Philosophie brauchen. Dies liegt daran, dass die körperliche Erfahrung von den sehr normalisierenden Kräften geprägt ist, die sie herausfordern soll. Jolles antwortet auf Heyes in „Zwischen verkörperten Subjekten und Objekten: Narrative Somaesthetics“(2012) und argumentiert, dass „Shusterman nicht weit genug geht, um die Eignung der Somaesthetics für die feministischen Bemühungen von Foucauldian, das eigene Leben zu gestalten“, auf anti- und nicht normative Weise festzustellen (2012, 307). Jolles schlägt eine Alternative zu Shustermans Somästhetik vor und entwickelt das, was sie narrative Somästhetik nennt. Nach dem Vorbild der feministischen Bewusstseinsbildung integriert die narrative Somästhetik narrative Arbeit in somatische Praktiken, die dazu beiträgt, die Normalisierung zu stören. Nach Ansicht von JollesDurch die Kombination von diskursiven und körperlichen Praktiken kann die feministische Philosophie den schädlichen somatischen Auswirkungen sexistischer Unterdrückung besser entgegenwirken.
Pragmatistische Ressourcen zum Nachdenken über Verkörperung sind auch Gegenstand von Maurice Hamingtons (2004) Verkörperter Fürsorge: Jane Addams, Maurice Merleau-Ponty und Feministische Ethik. In diesem Buch argumentiert Hamington, dass menschliche Körper für die Pflege gebaut sind und dass Pflege nur in Verbindung mit ihren verkörperten Dimensionen richtig verstanden werden kann. Hamington unterscheidet Pflege - eine kontextuelle, körperliche, voneinander abhängige Art, in der Welt zu sein - von der Theorie der Pflegeethik und schneidet Merleau-Pontys Phänomenologie der Körpergewohnheiten mit den verkörperten Praktiken der amerikanischen Pragmatikerin Jane Addams in Bezug auf Demokratie und Staatsbürgerschaft, um die Zentralität des Körpers zu demonstrieren feministische Ethik. Entwicklung der Konzepte von Fürsorgegewohnheiten, Fürsorgewissen und Fürsorgephantasie,Hamington bekräftigt Jane Addams '"einfaches, aber mächtiges Mandat, dass wir uns mutig gegenseitig erleben" durch unsere verkörperten Pflegepraktiken (2004, 145).
Schließlich betonen einige Feministinnen den praktischen Wert phänomenologischer und pragmatischer Darstellungen der Verkörperung und des Selbst für die Lösung spezifischer Probleme in der realen Welt. Jennifer Hansen hat beispielsweise in ihren Beiträgen zur Philosophie der Psychiatrie den therapeutischen Wert einer Konzeption des Gewohnheitskörpers und des narrativen Selbst für die Behandlung von Personen mit bipolarer Störung hervorgehoben. Obwohl solche Personen aufgrund der Schwierigkeit, sich als „konsistente Agenten“zu sehen (2013, 69), die durch Herausforderungen bei der Identifikation mit ihren früheren Handlungen in manischen oder depressiven Zuständen hervorgerufen werden, möglicherweise Misstrauen empfinden, argumentiert Hansen, dass Kliniker Patienten helfen können Bauen Sie ein kohärentes Selbstgefühl auf, indem Sie Erkenntnisse über die gewohnheitsmäßige Verkörperung einbeziehen. Gestützt auf die feministische Phänomenologie von Grosz und Iris M. Young (2005),Neben James 'Darstellung der Gewohnheit als zentraler Bestandteil der verkörperten Selbstheit schlägt Hansen vor, dass die Fähigkeit des gewohnheitsmäßigen Körpers, sich trotz unbewusster Vorgehensweise auf konsequente, zielgerichtete Weise mit der Welt auseinanderzusetzen, einen Weg zu einem kohärenten Selbstkonzept darstellt. Obwohl solche gewohnheitsmäßigen Momente (zum Beispiel das Öffnen vertrauter Türen oder das Ausführen von speziell erlernten Fähigkeiten wie CPR) oft unbewusst ausgeführt werden, können wir beginnen, sie zu bemerken und zu schätzen, „wenn andere, wie beispielsweise ein Kliniker, uns darauf hinweisen“(2013, 72.) Obwohl eine solche Anerkennung ein kleiner Schritt zu sein scheint, könnten sie nützlich sein, wenn Patienten beginnen, Selbstvertrauen zu entwickeln. Darüber hinaus können Ärzte den Patienten dabei helfen, zu erkennen, dass selbst scheinbar rudimentäre Gewohnheiten für die Schaffung eines Selbstbewusstseins von Bedeutung sind:„Obwohl der gewohnheitsmäßige Körper einer bipolaren Patientin möglicherweise keinen gewohnheitsmäßigen moralischen Charakter hat, kann sie beispielsweise die Gewohnheit haben, zu recyceln“(72). Das Erkennen solcher Gewohnheiten könnte hilfreich sein, um Selbstvertrauen aufzubauen. Traditionelle Ansichten der Psychiatrie mögen Menschen mit bipolarer Störung als unfähig ansehen, im gewöhnlichen Sinne des Wortes „kohärent“zu sein, aber Hansen zeigt, dass feministische phänomenologische und pragmatische „Berichte über Verkörperung eine andere Art und Weise zeigen, wie bipolare Selbste kohärent sein können: Sie kohärent in gewohnheitsmäßigen Körpern “(73). Traditionelle Ansichten der Psychiatrie mögen Menschen mit bipolarer Störung als unfähig ansehen, im gewöhnlichen Sinne des Wortes „kohärent“zu sein, aber Hansen zeigt, dass feministische phänomenologische und pragmatische „Berichte über Verkörperung eine andere Art und Weise zeigen, wie bipolare Selbste kohärent sein können: Sie kohärent in gewohnheitsmäßigen Körpern “(73). Traditionelle Ansichten der Psychiatrie mögen Menschen mit bipolarer Störung als unfähig ansehen, im gewöhnlichen Sinne des Wortes „kohärent“zu sein, aber Hansen zeigt, dass feministische phänomenologische und pragmatische „Berichte über Verkörperung eine andere Art und Weise zeigen, wie bipolare Selbste kohärent sein können: Sie kohärent in gewohnheitsmäßigen Körpern “(73).
6.2 Das Konzept des Anderen
Das Konzept des Anderen bietet einen potenziellen Ort für produktive Diskussionen und Meinungsverschiedenheiten zwischen feministischen, pragmatistischen und kontinentalen Philosophen. Wie Charlene Haddock Seigfried bemerkt, "neigen [p] Ragmatiker dazu, das Anderssein zu feiern, indem sie Unterschiede als Ausdruck kreativer Subjektivität suchen und begrüßen" (1996, 267). Der optimistische Ton, den Pragmatismus oft in Richtung Alterität nimmt, unterscheidet sich deutlich von dem von Julia Kristevas Behauptung, dass einer immer anders ist als sich selbst: „Ausländer: eine erstickte Wut tief in meinem Hals. Indem wir ihn in uns selbst erkennen, müssen wir ihn nicht in sich selbst verabscheuen “(1991, 1). Zeitgenössische pragmatistische Feministinnen waren tendenziell skeptischer als die meisten kanonischen Pragmatikerinnen der Kategorie des Anderen, weil sie dies als Mittel der Herrschaft anerkennen. Doch beeinflusst vom Pragmatismus,Diese Feministinnen neigen dazu, den Anderen nicht so entfremdend und ahnungsvoll zu interpretieren wie Kristeva. Die pragmatistische und kontinentale Philosophie bietet Feministinnen daher eine Vielzahl von Ressourcen, um über die Vorteile und Gefahren verschiedener Vorstellungen des Anderen nachzudenken, einschließlich der Rolle des Anderen bei der Konstitution von Selbst und Gemeinschaft.
Cynthia Gayman (2011) und Erin C. Tarver (2013) haben beispielsweise argumentiert, dass die Verfassung von Frauen als Subjekte in einem sozialen Milieu drückender Geschlechterverhältnisse ironischerweise die Möglichkeit für Veränderung und Subversion eröffnet. Tarvers Argument geht weiter, indem er einen Deweyan-Bericht über die Gewohnheit in Judith Butlers Theorie des Geschlechts als performativ einbringt, während Gayman Dewey in einen Dialog mit Foucault stellt. Insbesondere kombiniert Gayman eine Foucaultsche Darstellung des geschlechtsspezifischen Subjekts mit der Forderung von Deweyan, dass eine kritische Untersuchung „durch Erkennen eines Problems, das wiederum die Art von reflexiver Aktivität hervorruft, die zur Erkenntnis führt, dass das, was ist, nicht sein muss“(2011) erfolgt 67). Weil das Individuum durch seine Interaktionen und Transaktionen mit anderen in der Welt konstituiert wird,Das Erkennen von Problemen erfolgt notwendigerweise durch alltägliche Erfahrungen und Interaktionen. Es ist nicht so, dass andere selbst Probleme sind; Vielmehr veranlassen uns die Begegnungen in unserer Welt, die uns zum Stolpern bringen, Fragen zu stellen, wie wir vorgehen sollen. Sie provozieren, wie Gayman es nach Foucault und Colin Koopman (2011) ausdrückt, eine „Problematisierung“(67). Daher muss für Gayman, obwohl Muster der Unterordnung der Geschlechter, denen Frauen begegnen, wenn sie Subjekte in und durch Interaktion mit anderen in der sozialen Welt werden, widerstanden werden, „um Widerstand zu leisten, müssen sie gesehen, dh überhaupt erkannt werden, was bedeutet, dass sie sowohl erlebt als auch problematisiert werden müssen “(75). Die Begegnung mit dem anderen, die notwendigerweise durch Erfahrung geschieht, ist daher für die Entwicklung des feministischen Bewusstseins notwendig. Es ist nicht so, dass andere selbst Probleme sind; Vielmehr veranlassen uns die Begegnungen in unserer Welt, die uns zum Stolpern bringen, Fragen zu stellen, wie wir vorgehen sollen. Sie provozieren, wie Gayman es nach Foucault und Colin Koopman (2011) ausdrückt, eine „Problematisierung“(67). Daher muss für Gayman, obwohl Muster der Unterordnung der Geschlechter, denen Frauen begegnen, wenn sie Subjekte in und durch Interaktion mit anderen in der sozialen Welt werden, widerstanden werden, „um Widerstand zu leisten, müssen sie gesehen, dh überhaupt erkannt werden, was bedeutet, dass sie sowohl erlebt als auch problematisiert werden müssen “(75). Die Begegnung mit dem anderen, die notwendigerweise durch Erfahrung geschieht, ist daher für die Entwicklung des feministischen Bewusstseins notwendig. Es ist nicht so, dass andere selbst Probleme sind; Vielmehr veranlassen uns die Begegnungen in unserer Welt, die uns zum Stolpern bringen, Fragen zu stellen, wie wir vorgehen sollen. Sie provozieren, wie Gayman es nach Foucault und Colin Koopman (2011) ausdrückt, eine „Problematisierung“(67). Daher muss für Gayman, obwohl Muster der Unterordnung der Geschlechter, denen Frauen begegnen, wenn sie Subjekte in und durch Interaktion mit anderen in der sozialen Welt werden, widerstanden werden, „um Widerstand zu leisten, müssen sie gesehen, dh überhaupt erkannt werden, was bedeutet, dass sie sowohl erlebt als auch problematisiert werden müssen “(75). Die Begegnung mit dem anderen, die notwendigerweise durch Erfahrung geschieht, ist daher für die Entwicklung des feministischen Bewusstseins notwendig. Die Begegnungen in unserer Welt, die uns zum Stolpern bringen, veranlassen uns, Fragen zu stellen, wie wir vorgehen sollen. Sie provozieren, wie Gayman es nach Foucault und Colin Koopman (2011) ausdrückt, eine „Problematisierung“(67). Daher muss für Gayman, obwohl Muster der Unterordnung der Geschlechter, denen Frauen begegnen, wenn sie Subjekte in und durch Interaktion mit anderen in der sozialen Welt werden, widerstanden werden, „um Widerstand zu leisten, müssen sie gesehen, dh überhaupt erkannt werden, was bedeutet, dass sie sowohl erlebt als auch problematisiert werden müssen “(75). Die Begegnung mit dem anderen, die notwendigerweise durch Erfahrung geschieht, ist daher für die Entwicklung des feministischen Bewusstseins notwendig. Die Begegnungen in unserer Welt, die uns zum Stolpern bringen, veranlassen uns, Fragen zu stellen, wie wir vorgehen sollen. Sie provozieren, wie Gayman es nach Foucault und Colin Koopman (2011) ausdrückt, eine „Problematisierung“(67). Daher muss für Gayman, obwohl Muster der Unterordnung der Geschlechter, denen Frauen begegnen, wenn sie Subjekte in und durch Interaktion mit anderen in der sozialen Welt werden, widerstanden werden, „um Widerstand zu leisten, müssen sie gesehen, dh überhaupt erkannt werden, was bedeutet, dass sie sowohl erlebt als auch problematisiert werden müssen “(75). Die Begegnung mit dem anderen, die notwendigerweise durch Erfahrung geschieht, ist daher für die Entwicklung des feministischen Bewusstseins notwendig. Obwohl Mustern der geschlechtsspezifischen Unterordnung, denen Frauen begegnen, wenn sie Subjekte in und durch Interaktion mit anderen in der sozialen Welt werden, widerstanden werden müssen, „müssen sie gesehen, dh erst anerkannt werden, was bedeutet, dass sie erlebt werden müssen sowie problematisiert “(75). Die Begegnung mit dem anderen, die notwendigerweise durch Erfahrung geschieht, ist daher für die Entwicklung des feministischen Bewusstseins notwendig. Obwohl Mustern der geschlechtsspezifischen Unterordnung, denen Frauen begegnen, wenn sie Subjekte in und durch Interaktion mit anderen in der sozialen Welt werden, widerstanden werden müssen, „müssen sie gesehen, dh erst anerkannt werden, was bedeutet, dass sie erlebt werden müssen sowie problematisiert “(75). Die Begegnung mit dem anderen, die notwendigerweise durch Erfahrung geschieht, ist daher für die Entwicklung des feministischen Bewusstseins notwendig.ist daher notwendig für die Entwicklung des feministischen Bewusstseins.ist daher notwendig für die Entwicklung des feministischen Bewusstseins.
6.3 Die Zukunft neu gestalten: Das Unbewusste Imaginäre
In psychoanalytischer Hinsicht ist das Imaginäre die Sammlung von (weitgehend) unbewussten Fantasien und Bildern, die sowohl einzelne Subjekte als auch ihre Welten prägen. Auf unterschiedliche Weise versucht die Arbeit von Donna Haraway und Luce Irigaray, das männliche Privileg und die Herrschaft zu enthüllen, die in der gegenwärtigen Vorstellung enthalten sind, damit ein Raum für eine andere Art von Vorstellung für die Zukunft geöffnet werden kann. Obwohl Irigaray dafür besser bekannt ist, verwenden sowohl sie als auch Haraway das Bild des Spekulums in diesem Prozess und appellieren an den gynäkologischen Spiegel als „Instrument, um einen Teil der Beobachtung zugänglich zu machen“(Haraway 1997, 197) und enthüllen, wie das Das weibliche Instrument spiegelt sich nicht in seiner Arbeit wider, andere zu spiegeln (Irigaray 1985). Während Haraway „so etwas wie ein technowissenschaftliches Unbewusstes ausgräbt“(1997, 151),Irigaray untersucht die psychoanalytische "Wissenschaft, die sich immer noch nicht entscheiden kann" über "Frau, Wissenschaft ist unbekannt" (1985, 15, 13). Ihre Arbeit bietet daher interessante Ressourcen, um die blinden Flecken einer patriarchalischen Kultur aufzudecken und ihre unbewusste Vorstellungskraft zu transformieren, und wirft wichtige Fragen auf, welche Rolle die Wissenschaft bei der feministischen Theoretisierung der Zukunft spielen kann oder sollte.[6]
Noëlle McAfee stützt sich auch auf die psychoanalytische Theorie, um die unbewussten Operationen demokratischer Gesellschaften zu analysieren. In Democracy and the Political Unconscious (2008) verbindet McAfee poststrukturelle Psychoanalyse, feministische Philosophie und Semiotik mit demokratischen Theorien von Deweyan, Rawlsian und Habermasian. Das Ergebnis ist ein differenziertes Argument, dass, wenn einigen Mitgliedern einer Gesellschaft die Möglichkeit verweigert wird, sich an der Öffentlichkeit zu beteiligen, diese Gesellschaft dazu neigen wird, ein politisches Unbewusstsein zu entwickeln. Wie McAfee erklärt, ist das politische Unbewusste keine Sache oder ein Ort, sondern „eine Auswirkung von Prozessen: Versagen, gut zu sublimieren, unartikulierte Wünsche, stille Stimmen, Reenktionen, die ohne Anerkennung ihrer Herkunft nachgestellt werden“(2008, 12). McAfee versteht mit Dewey, dass die Öffentlichkeit durch bestimmte Probleme ins Leben gerufen wird und dass es schwierig sein kann, sich selbst zu finden, wenn diese Probleme immens sind, und entwickelt demokratische Strategien für öffentliche Trauerprozesse, damit uralte Traumata der Unterdrückung und Ausgrenzung nicht länger zwanghaft sind wiederholt.
6.4 Die Erkenntnistheorie des Widerstands
Wie McAfee stützt sich José Medina auf mehrere Denker sowohl in der kontinentalen als auch in der pragmatistischen Tradition, um für eine feministische Reaktion auf unterdrückende gesellschaftspolitische Bedingungen einzutreten. Im Gegensatz zu McAfee betrachtet Medina das Projekt des Widerstands gegen Unterdrückung jedoch als grundlegend erkenntnistheoretisch. Der Grund dafür ist, dass, wie er in The Epistemology of Resistance (2013) argumentiert, während demokratische Praxis kollektives Engagement erfordert, „in Kontexten sexueller und rassistischer Unterdrückung kognitiv-affektive Defizite bestehen, die bestimmten Formen epistemischer Unempfindlichkeit gleichkommen: die Unfähigkeit, anderen zuzuhören und von ihnen zu lernen, die Unfähigkeit, die eigene Perspektive in Frage zu stellen und epistemische Reibung zu verarbeiten, die aus signifikant unterschiedlichen Perspektiven ausgeübt wird “(2013, 17–18). Solche Defizite untergraben die Möglichkeit eines echten demokratischen Engagements und verhindern insbesondere die Privilegierten, die gesellschaftspolitischen Ungerechtigkeiten anzuerkennen, an denen sie beteiligt sind. Medinas erkenntnistheoretisches Projekt ist jedoch sowohl kritisch als auch konstruktiv. Er stützt sich insbesondere auf die Arbeit von Foucault und James und formuliert eine Vision der erkenntnistheoretischen Praktiken, die wir anwenden müssen, um der Unterdrückung zu widerstehen, denn „erkenntnistheoretische und gesellschaftspolitische Melioration gehen Hand in Hand“(301).denn „epistemische und gesellschaftspolitische Melioration gehen Hand in Hand“(301).denn „epistemische und gesellschaftspolitische Melioration gehen Hand in Hand“(301).
Medina argumentiert, dass Wissende eine „gemeinsame Verantwortung in Bezug auf epistemische Gerechtigkeit für die Korrektur von blinden Flecken und sozialen Unempfindlichkeiten im Zusammenhang mit Rassismus und (Hetero-) Sexismus“haben (2013, 25), was darauf hindeutet, dass diejenigen Subjekte, deren Privileg sie daran hindert, Wissen über zu entwickeln oder Sensibilität für Erfahrungen, die über ihre eigenen hinausgehen, haben die Verpflichtung, ihre epistemische Leichtigkeit zu verunsichern, indem sie nach „epistemischer Reibung“suchen und „eine widerstandsfähige Vorstellungskraft kultivieren“(26), die sie für die Erfahrungen marginalisierter und stigmatisierter Subjekte sensibilisieren würde. Das Rezept, das Medina für eine solche Kultivierung anbietet, das er als „Guerilla-Pluralismus“bezeichnet (284), ist von einer Kombination von Erkenntnissen von Foucault und James inspiriert. Sowohl Foucault als auch James verstehen Wahrheit und Wissen als Plural und als Produkt bestimmter Interessen und Zwecke. Eine der wichtigsten Arten, in denen sie sich unterscheiden, sind die Implikationen dieser Sichtweise des Wissens, die sie hervorheben: Während James einen „melioristischen Pluralismus“anbietet, in dem epistemische Auseinandersetzungen und Verhandlungen darauf abzielen, die Objektivität der verschiedenen Standpunkte zu verbessern Foucaults genealogischer Ansatz ist verfügbar, um ihre Vorurteile und Fehler zu korrigieren und ihre Wahrheit am Leben zu erhalten (283). Er bietet einen weniger rosigen Blick auf die Möglichkeiten der epistemischen Melioration und zielt weniger auf das Lernen als auf das Verlernen erhaltener Sichtweisen die Welt. Foucault würde uns also „Gegenerinnerungen wiederbeleben lassen, nicht nur im Interesse einer gemeinsamen Zusammenarbeit,aber um Kämpfe zu reaktivieren und Formen des Widerstands anzuregen “(284). Medina schöpft aus Foucault die Bedeutung spezifischer Mechanismen, um festgelegte Macht- / Wissensregime aufzubrechen, und aus James die Notwendigkeit, einen Weg zu finden, um die sozialen Bedingungen, unter denen wir leben, voranzutreiben, und befürwortet die Bildung einer widerstandsfähigen sozialen Vorstellungskraft durch Genealogie Untersuchungen: „Genealogische Untersuchungen stellen kritische Eingriffe in die soziale Vorstellungskraft dar, die uns helfen können, unseren Sinn für eine gemeinsame Vergangenheit pluralistischer und offener für Vielfalt zu machen“(292). Dies bedeutet jedoch nicht, dass der Endpunkt solcher Untersuchungen die völlige Überwindung von Unterdrückung oder sogar schuldhafter gemeinsamer Ignoranz sein wird. Eher pragmatisch,Medina betont einen fehlbaren Untersuchungsansatz, der durch „radikale Solidarität: Korrektur einer ständig wachsenden Rechenschaftspflicht und Reaktionsfähigkeit gegenüber unbegrenzt vielen anderen, die von einer resistenten epistemischen Agentur gefordert wird“(302) für Korrekturen und Kritik offen bleibt. Ein solcher Fehlbarkeitismus ist im Gegensatz zu einem radikalen Relativismus, bei dem „jede Art der Gestaltung und Interpretation so gut ist wie jede andere“, dazu verpflichtet, eine widerstandsfähige Vorstellungskraft zu erzeugen, die durch die Ausübung einer „nützlichen epistemischen Reibung“(303) gekennzeichnet ist, die auf kontinuierliche Selbstbestimmung abzielt. Korrektur und Widerstand gegen Unterdrückung und die damit verbundene Unwissenheit. Ein solcher Fehlbarkeitismus ist im Gegensatz zu einem radikalen Relativismus, bei dem „jede Art der Gestaltung und Interpretation so gut ist wie jede andere“, dazu verpflichtet, eine widerstandsfähige Vorstellungskraft zu erzeugen, die durch die Ausübung einer „nützlichen epistemischen Reibung“(303) gekennzeichnet ist, die auf kontinuierliche Selbstbestimmung abzielt. Korrektur und Widerstand gegen Unterdrückung und die damit verbundene Unwissenheit. Ein solcher Fehlbarkeitismus ist im Gegensatz zu einem radikalen Relativismus, bei dem „jede Art der Gestaltung und Interpretation so gut ist wie jede andere“, dazu verpflichtet, eine widerstandsfähige Vorstellungskraft zu erzeugen, die durch die Ausübung einer „nützlichen epistemischen Reibung“(303) gekennzeichnet ist, die auf kontinuierliche Selbstbestimmung abzielt. Korrektur und Widerstand gegen Unterdrückung und die damit verbundene Unwissenheit.
Celia T. Bardwell-Jones (2018) nutzt Medinas Erkenntnistheorie des Widerstands, um den Konflikt zwischen Krankenhausverwaltern und einheimischen hawaiianischen Müttern in Bezug auf die Behandlung der Plazenta nach Krankenhausgeburten in Hawaii zu theoretisieren. Wie Bardwell-Jones erklärt, betrachteten Krankenhäuser die Plazenta vor 2006 als gefährlichen menschlichen Abfall, der als Bedrohung für die öffentliche Gesundheit entsorgt werden musste. Dies brachte die Krankenhauspolitik in direkten Konflikt mit der Praxis der Ureinwohner Hawaiis, die es erforderlich machte, die Plazenta in einer Zeremonie nach der Geburt zu begraben, um die Verbindung des Kindes mit der Umwelt und der Gemeinschaft, aus der es stammte, zu bestätigen. Aufgrund des anhaltenden Erbes des Kolonialismus in Hawaii wurde dieser Konflikt nicht hilfreich als Konflikt zwischen „modernen“und „traditionellen“Ansichten über Gesundheit dargestellt (was, wie Bardwell betont,ignoriert die Tatsache, dass viele einheimische hawaiianische Mütter moderne Krankenhäuser tatsächlich schätzen und sich dafür entscheiden, in ihnen zu gebären). Die vorherrschende biomedizinische Sichtweise, die es untersagte, die Plazenta mit nach Hause zu nehmen, beruhte darüber hinaus „auf der Annahme einer erkenntnistheoretischen Überlegenheit“(106). Nach Medina argumentiert Bardwell-Jones, dass die privilegierte Position dieses biomedizinischen Ansatzes es epistemisch unempfindlich gegenüber dem Wissen der Ureinwohner Hawaiis über den moralischen Wert eines Orts- und Gemeinschaftsgefühls machte. Um solche Unempfindlichkeiten zu überwinden, sollten die Krankenhausverwalter das tun, was Medina sagt, und darauf abzielen, die epistemische Reibung - oder, wie sie es ausdrückt, „Ratlosigkeit“(107) - zu kultivieren, indem sie eine echte Auseinandersetzung mit unterschiedlich gelegenen anderen suchen. Dies ist nicht nur nützlich, um der Gemeinde, in der sich das Krankenhaus befindet, angemessen zu dienen.aber auch, um zu erkennen, wann die bestehende Gesundheitspolitik tatsächlich „von einem Zustand moralischer Panik geprägt ist“(110), der Diskussionen über die öffentliche Gesundheit betreffen kann, von denen die medizinische Einrichtung jedoch möglicherweise nichts weiß.
6.5 Canon erweitern
Die Ausweitung des Kanons der „klassischen“amerikanischen Philosophie auf mehr als weiße Männer eröffnet neue Möglichkeiten für feministische Schnittstellen zwischen kontinentaler und pragmatistischer Philosophie. Cynthia Willetts Die Seele der Gerechtigkeit: Soziale Bindungen und rassistische Hybris (2001) ist ein gutes Beispiel für eine solche Möglichkeit. In diesem Buch schneidet Willett GWF Hegel und Luce Irigaray (unter anderem) kritisch mit dem „visionären Pragmatismus“(2001, 175) afroamerikanischer Denker wie Toni Morrison und Patricia Hill Collins zusammen, um einen Bericht über Freiheit auf der Grundlage sozialer Bindungen zu präsentieren. Willet lehnt den Bericht der Moderne und der Psychoanalyse über die Trennung als entscheidend für die Bildung von Subjektivität ab und stützt sich auf Berichte über Sklaverei, um zu zeigen, wie die Zerstörung erotischer Verbindungen durch die Gewalt der Trennung zum sozialen Tod führt. Mit diesem Konto,Willett schlägt vor, wie ein erweitertes Verständnis des amerikanischen Pragmatismus, zu dem auch schwarze Frauen gehören, mit der kontinentalen Philosophie kombiniert werden kann, um eine feministische und antirassistische Befreiungstheorie zu entwickeln, die die konstitutive Rolle des Begehrens in sozialen Beziehungen anerkennt. Darüber hinaus hat Collins (2012; 2019) in den letzten Jahren selbst über den Wert eines expliziten Dialogs zwischen der von Frauen der Farbe begründeten Intersektionalitätstheorie und klassischen pragmatistischen Gemeinschaftsvorstellungen geschrieben und geschrieben, dass „jeder Diskurs zu Lücken im anderen spricht“(2012, 444). Collins argumentiert ausdrücklich, dass Pragmatismus Intersektionalität ein Mittel bietet, um eine robuste Konzeptualisierung des Verhältnisses zwischen Individuen und breiteren sozialen Strukturen sowie einen potenziellen Ort politischen Handelns zu bilden. Intersektionalität bietet Pragmatikern einen Rahmen für die Konzeptualisierung tatsächlich bestehender Machtverhältnisse, dessen explizite Analyse dem Pragmatismus historisch gefehlt hat. Die Erkenntnisse, die sich aus diesem Dialog ergeben, sind für das Anti-Unterdrückungsprojekt von entscheidender Bedeutung: „Um zu wachsen, muss Intersektionalität ein intellektueller Führer werden. Es ist gezwungen, etwas Neues aufzubauen, indem es sich auf Wissensprojekte wie das schwarzfeministische Denken und den amerikanischen Pragmatismus stützt, ohne sich gegen sie zu definieren. Es verpflichtet sich zu einem offenen Prozess kreativen sozialen Handelns, der die Ideen und Handlungen dieser einbezieht und andere Wissensprojekte in die eigene Praxis “(2019, 188). Die Erkenntnisse, die sich aus diesem Dialog ergeben, sind für das Anti-Unterdrückungsprojekt von entscheidender Bedeutung: „Um zu wachsen, muss Intersektionalität ein intellektueller Führer werden. Es ist gezwungen, etwas Neues aufzubauen, indem es sich auf Wissensprojekte wie das schwarzfeministische Denken und den amerikanischen Pragmatismus stützt, ohne sich gegen sie zu definieren. Es verpflichtet sich zu einem offenen Prozess kreativen sozialen Handelns, der die Ideen und Handlungen dieser einbezieht und andere Wissensprojekte in die eigene Praxis “(2019, 188). Die Erkenntnisse, die sich aus diesem Dialog ergeben, sind für das Anti-Unterdrückungsprojekt von entscheidender Bedeutung: „Um zu wachsen, muss Intersektionalität ein intellektueller Führer werden. Es ist gezwungen, etwas Neues aufzubauen, indem es sich auf Wissensprojekte wie das schwarzfeministische Denken und den amerikanischen Pragmatismus stützt, ohne sich gegen sie zu definieren. Es verpflichtet sich zu einem offenen Prozess kreativen sozialen Handelns, der die Ideen und Handlungen dieser einbezieht und andere Wissensprojekte in die eigene Praxis “(2019, 188).aus Wissensprojekten wie dem feministischen Denken der Schwarzen und dem amerikanischen Pragmatismus schöpfen, ohne sich dagegen zu definieren… sich zu einem offenen Prozess kreativen sozialen Handelns zu verpflichten und die Ideen und Handlungen dieser und anderer Wissensprojekte in seine eigene Praxis einzubeziehen”(2019, 188).aus Wissensprojekten wie dem feministischen Denken der Schwarzen und dem amerikanischen Pragmatismus schöpfen, ohne sich dagegen zu definieren… sich zu einem offenen Prozess kreativen sozialen Handelns zu verpflichten und die Ideen und Handlungen dieser und anderer Wissensprojekte in seine eigene Praxis einzubeziehen”(2019, 188).
Willett überschneidet sich weiterhin mit kontinentaler, pragmatistischer und feministischer Arbeit in Ironie im Zeitalter des Imperiums: Comic Perspectives on Democracy and Freedom (2008). Willetts anhaltendes Interesse an Fragen der Freiheit veranlasste sie zu untersuchen, wie sie durch Komödien unterstützt und gefördert werden kann, einschließlich sozialer Lächerlichkeit, Satire und karnevalistischem Lachen. Da Willett ein breites Spektrum von Philosophie über Film und Fernsehen bis hin zu politischen Tragödien umfasst, stützt sie sich auf die tragikomische Philosophie von Cornel West, um einen „erweiterten Pragmatismus, der vollständig vom Comic-Geist beeinflusst wird“, zu entwickeln, um „die philosophische Grundlage für Freiheit neu erfassen “(2008, 16). Willett bringt Jean-Paul Sartre und Henri Bergson in ein Gespräch mit Ralph Ellison und dem Filmemacher Spike Lee, um herauszufinden, wie Satire dazu beitragen kann, eine emanzipatorische politische Ethik zu fördern. Das Ergebnis ist eine feministisch geprägte Darstellung von Demokratie und Freiheit, die die politisch transformativen Möglichkeiten der Komödie schätzt.
In "Wie ist diese Papierphilosophie?" Kristie Dotson (2012) führt diese Erweiterung weiter aus. Dotson betrachtet die Berufsphilosophie und ihr anhaltendes Versagen bei der Rekrutierung von Frauen mit Hautfarbe und anderen „unterschiedlichen Praktikern“(5) und argumentiert, dass dieses Versagen symptomatisch für eine „Kultur der Rechtfertigung“(6) in der Disziplin ist, die die Legitimation betont und die Normen voraussetzt dieser Legitimation sind unter allen Themen eindeutig. Dotson betrachtet das Zeugnis schwarzer Feministinnen und Phänomenologen, darunter Donna-Dale Marcano (2010) und Gayle Salamon (2009), um die Gefühle der „Inkongruenz“(Dotson 2012, 13) hervorzuheben, die viele verschiedene Praktizierende erleben, wenn sie mit diesen angeblich eindeutigen Normen konfrontiert werden, die oft mit ihren gelebten Erfahrungen in Konflikt stehen. Als Antwort darauf plädiert Dotson für die Pflege einer „Kultur der Praxis,In der Disziplin der Philosophie, in der wir die Untersuchung von „Fragen und Umständen, die für unser Leben relevant sind“schätzen, erkennen wir an, dass dies je nach Bevölkerung erheblich variieren wird, sowie in der „Anerkennung und Förderung mehrerer Kanons und verschiedener Arten des Verständnisses der disziplinarischen Validierung”(17). Dotson argumentiert, dass die Philosophie dabei eine Vielfalt von Anliegen, Methoden und Kanonen zulassen würde, nicht um alle Beiträge gleich zu machen, sondern um zu untersuchen, welche Beiträge „für einige Projekte nützlich und für andere irrelevant sein könnten.” Das Ergebnis einer solchen Kultivierung wäre nicht nur, dass die Philosophie als Disziplin von den Ideen verschiedener Praktiker profitieren kann, sondern dass die Philosophie selbst besser in der Lage ist, diesen Praktizierenden „lebenswerte Optionen“(26) zu präsentieren.und insbesondere für schwarze Frauen.
6.6 Die Grenzen feministischer Schnittpunkte der pragmatistischen und kontinentalen Philosophie
Eine der Auswirkungen von Nancy Frasers Arbeit in der sozialen und politischen Philosophie und der kritischen Theorie bestand darin, Fragen nach dem Nutzen von Feministinnen für bestimmte Bereiche der kontinentalen Philosophie zu stellen. Zum Beispiel findet Fraser Wert in den Theorien von Denkern wie Foucault, Bourdieu und Habermas (unter anderem), weil ihre Diskursvorstellungen eine Vielzahl historisch eingebetteter sozialer Praktiken beinhalten (1997, 151–152). Im Gegensatz dazu behauptet Fraser, dass „Feministinnen keinen Lastwagen mit den Versionen der Diskurstheorie haben sollten, die sie [Jacques] Lacan [und] nur den minimalsten Lastwagen mit verwandten Theorien zuschreiben, die Julia Kristeva zugeschrieben werden“(1997, 151). Dies liegt daran, dass Fraser Lacan und Kristeva als eine Reduzierung der Vielfalt menschlicher Kommunikationsformen auf eine Sprache ansieht, die eng als symbolisches System verstanden wird. Angesichts der Vielfalt kontinentaler Theorien, mit denen sich Feministinnen befassen könnten, argumentiert Fraser, dass ein „Pragmatikmodell“erforderlich ist (1997, 155). Ein solches Modell, das von Fraser (in Benhabib et al. 1995, 167) auch als „Neo-Pragmatismus“bezeichnet wird, würde es Feministinnen ermöglichen, die Spreu in der kontinentalen Philosophie von der Spreu zu trennen und das Beste, was sie zu bieten hat, in die feministische Theorie einzubeziehen (1997) 208). Fraser verwendet daher den Pragmatismus als Methode zur Unterscheidung zwischen verschiedenen kontinentalen Theorien und wirft dabei die umfassendere Frage nach den relativen Vor- und Nachteilen einer Überschneidung von pragmatistischer und kontinentaler Philosophie für den Feminismus auf. Ein solches Modell würde es Feministinnen ermöglichen, die Spreu in der kontinentalen Philosophie von der Spreu zu trennen und das Beste, was es zu bieten hat, in die feministische Theorie einzubeziehen (1997, 208). Fraser verwendet daher den Pragmatismus als Methode zur Unterscheidung zwischen verschiedenen kontinentalen Theorien und wirft dabei die umfassendere Frage nach den relativen Vor- und Nachteilen einer Überschneidung von pragmatistischer und kontinentaler Philosophie für den Feminismus auf. Ein solches Modell würde es Feministinnen ermöglichen, die Spreu in der kontinentalen Philosophie von der Spreu zu trennen und das Beste, was es zu bieten hat, in die feministische Theorie einzubeziehen (1997, 208). Fraser verwendet daher den Pragmatismus als Methode zur Unterscheidung zwischen verschiedenen kontinentalen Theorien und wirft dabei die umfassendere Frage nach den relativen Vor- und Nachteilen einer Überschneidung von pragmatistischer und kontinentaler Philosophie für den Feminismus auf.
In ähnlicher Weise hat Erin C. Tarver argumentiert, dass Pragmatiker vorsichtig sein sollten, James 'Ansichten im großen Stil zu importieren, und im Gegenteil, dass Elemente von James' Philosophie, die ein männliches Subjekt oder eine zu robuste Vision individueller Autonomie voraussetzen, „anerkannt und abgelehnt“werden müssen. (2015, 99). Der Grund dafür ist, dass solche Voraussetzungen oft nicht nur sexistisch sind, sondern tiefgreifende ontologische und ethische Implikationen haben, die die antifeministischen sozialen Hierarchien weiter festigen würden. Tarver formuliert diese Bereitschaft, bestimmte Elemente von James 'Gedanken zu überarbeiten oder selektiv daraus zu schöpfen, als mit pragmatischem Fehlbarkeit vereinbar. Sie schreibt,"Wir müssen bereit sein, James 'Fehlbarkeit und Achtung vor neuen Beweisen ernst genug zu nehmen, um sie auf seine eigenen Werke anzuwenden" (100), anstatt männliche Sprache und Annahmen als bedauerliche Fälle von Sexismus abzulehnen, die als Produkt einer anderen Zeit übersehen werden können. Tarver zufolge muss die feministische philosophische Auseinandersetzung mit Pragmatismus bereit sein, zu kritisieren und abzulehnen, selbst wenn sie sich mit Denkern befasst, deren Ideen für feministische Ziele nützlich sein können.
Diese Liste möglicher Themen im Bereich der feministischen Schnittstellen zwischen pragmatistischer und kontinentaler Philosophie ist sicherlich weder umfassend noch sind die darin enthaltenen Möglichkeiten vollständig ausgearbeitet. Diese Arbeit erwartet andere, die sich für dieses neue Gebiet interessieren. Die Formen, die es annehmen wird, bleiben abzuwarten und werden mit Spannung erwartet.
Literaturverzeichnis
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Bardwell-Jones, Celia T., 2018. „Plazenta-Ethik: Bekämpfung kolonialer Hinterlassenschaften und Vorstellung kulturell sicherer Reaktionen auf die Gesundheitsversorgung in Hawaii“, The Pluralist, 13 (1): 97–114.
Beauvoir, Simone de, 1989. Das zweite Geschlecht, HM Parshley (trans.), New York: Vintage Books.
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