Feministische Umweltphilosophie

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Feministische Umweltphilosophie

Erstveröffentlichung am 29. August 2014; inhaltliche Überarbeitung Montag, 27. April 2015

Frühe Positionen der „feministischen Umweltphilosophie“konzentrierten sich hauptsächlich auf ethische Perspektiven auf die Verbindungen zwischen Frauen, nichtmenschlichen Tieren und der Natur (z. B. Carol Adams 1990; Deborah Slicer 1991). Im Laufe der Zeit wurden Verweise auf die feministische Umweltphilosophie zu dem, was sie heute ist - ein Überbegriff für eine Vielzahl unterschiedlicher, manchmal unvereinbarer, philosophischer Perspektiven auf Verbindungen zwischen Frauen verschiedener Rassen / Ethnien, sozioökonomischen Status und geografischen Standorten einerseits und nichtmenschliche Tiere und Natur auf der anderen Seite. Für die Zwecke dieses Aufsatzes bezieht sich „feministische Umweltphilosophie“auf diese Vielfalt von Positionen zu den Verbindungen zwischen Frauen, nichtmenschlichen Tieren und der Natur innerhalb der westlichen Philosophie - was einfach als „Frauen-Natur-Verbindungen“bezeichnet wird. Nichtmenschliche Tiere werden in den Begriff „Natur“aufgenommen, sofern sie nicht ausdrücklich oder separat identifiziert wurden. (Es würde den Rahmen dieses Aufsatzes sprengen, nicht-westliche philosophische Positionen in Bezug auf die Umwelt zu berücksichtigen.)

  • 1. Schlüsselbegriffe und Unterscheidungen

    • 1.1 Die Natur ist ein feministisches Thema
    • 1.2 Kanonische westliche Philosophie
    • 1.3 Drei Arten von Positionen in der feministischen Umweltphilosophie

  • 2. Erste Art von Position in der feministischen Umweltphilosophie: Eine, die historisch mit einer nichtfeministischen Umweltphilosophie verbunden ist

    • 2.1 Westliche Umweltphilosophie
    • 2.2 Überarbeitete Umweltphilosophie: Feministische Perspektiven zur Tierethik
    • 2.3 Erweiterte Umweltphilosophie: feministische philosophische Perspektiven auf Leopolds Landethik
    • 2.4 Radikale Umweltphilosophie: feministische philosophische Perspektiven auf die Tiefenökologie

  • 3. Zweite Position in der feministischen Umweltphilosophie: Ökofeministische Philosophie

    • 3.1 Charakterisierung der ökofeministischen Philosophie
    • 3.2 Unterdrückende konzeptionelle Rahmenbedingungen
    • 3.3 Sprachperspektiven
    • 3.4 Historische Perspektiven
    • 3.5 Sozioökonomische Perspektiven
    • 3.6 Erkenntnistheoretische Perspektiven
    • 3.7 Politische Perspektiven
    • 3.8 Ethische Perspektiven
  • 4. Dritte Art von Position in der feministischen Umweltphilosophie: Neue oder aufkommende Positionen und Perspektiven
  • Literaturverzeichnis
  • Akademische Werkzeuge
  • Andere Internetquellen
  • Verwandte Einträge

1. Schlüsselbegriffe und Unterscheidungen

1.1 Die Natur ist ein feministisches Thema

Ein feministisches Thema bietet Möglichkeiten, Alternativen zur Unterdrückung von Frauen zu verstehen, zu beseitigen und zu schaffen. Minimal ist die Natur (in diesem Aufsatz synonym mit „der Umwelt“verwendet) ein feministisches Thema, da ein Verständnis der Natur und der Umweltprobleme oft hilft zu verstehen, wie und warum die Unterdrückung von Frauen mit der ungerechtfertigten Beherrschung oder Ausbeutung der Natur verbunden ist. (Die Unterscheidung zwischen „Unterdrückung“und „Herrschaft“wird in Abschnitt 3.2 erörtert.) Daten zeigen beispielsweise, dass Frauen - insbesondere arme Frauen auf dem Land in weniger entwickelten Ländern (LDCs), die Haushaltsvorstände sind - unverhältnismäßige Schäden erleiden, die durch solche verursacht werden Umweltprobleme wie Entwaldung, Wasserverschmutzung und Umweltgifte. Wenn man dies weiß, versteht man, wie das Leben und der Status von Frauen mit aktuellen Umweltproblemen verbunden sind. (Greta Gaard und Lori Gruen 2005). Solche Daten machen Entwaldung, Wasserverschmutzung und Umweltgifte zu einem feministischen Thema. In der Tat haben einige behauptet, dass „Natur ein feministisches Thema ist“der informelle Slogan der feministischen Umweltphilosophie sein könnte (Warren 2000).

1.2 Kanonische westliche Philosophie

Wie im gesamten Aufsatz verwendet, bezieht sich „kanonische westliche Philosophie“auf die westliche philosophische Tradition, die auf das antike Griechenland zurückgeführt werden kann. Es enthält die Werke der Philosophen, die am häufigsten an den meisten Colleges und Universitäten in der englischsprachigen westlichen Welt unterrichtet werden. In dieser Tradition besteht eine bemerkenswerte Übereinstimmung über den „konzeptuellen Rahmen“- die Grundüberzeugungen, Werte, Einstellungen, Annahmen und Konzepte -, die den „Kanon“definieren. Dazu gehören: (a) Verpflichtung zum Rationalismus, die Ansicht, dass Vernunft (oder Rationalität) nicht nur das Kennzeichen des Menschseins ist; es ist das, was den Menschen nichtmenschlichen Tieren und der Natur überlegen macht; (b) eine Vorstellung von Menschen als rationalen Wesen, die zu abstraktem Denken fähig sind und objektive Prinzipien unterhalten;und die Konsequenzen von Handlungen zu verstehen oder zu berechnen; (c) Vorstellungen sowohl des idealen moralischen Agenten als auch des Wissenden als unparteiisch, distanziert und desinteressiert; (d) ein Glaube an grundlegende Dualismen wie Vernunft gegen Emotion, Geist gegen Körper, Kultur gegen Natur, Absolutismus gegen Relativismus und Objektivität gegen Subjektivität; (e) eine Annahme, dass es eine ontologische Kluft zwischen Menschen und nichtmenschlichen Tieren und der Natur gibt; und (f) Universalisierbarkeit als Kriterium für die Beurteilung der Wahrheit ethischer und erkenntnistheoretischer Prinzipien (siehe Warren 2009).und Objektivität gegen Subjektivität; (e) eine Annahme, dass es eine ontologische Kluft zwischen Menschen und nichtmenschlichen Tieren und der Natur gibt; und (f) Universalisierbarkeit als Kriterium für die Beurteilung der Wahrheit ethischer und erkenntnistheoretischer Prinzipien (siehe Warren 2009).und Objektivität gegen Subjektivität; (e) eine Annahme, dass es eine ontologische Kluft zwischen Menschen und nichtmenschlichen Tieren und der Natur gibt; und (f) Universalisierbarkeit als Kriterium für die Beurteilung der Wahrheit ethischer und erkenntnistheoretischer Prinzipien (siehe Warren 2009).

Viele dieser Schlüsselmerkmale der kanonischen westlichen Philosophie werden durch Positionen in der feministischen Umweltphilosophie in Frage gestellt. Wann, wo und wie dies geschieht, wird im gesamten Aufsatz behandelt.

1.3 Drei Arten von Positionen in der feministischen Umweltphilosophie

Innerhalb der feministischen Umweltphilosophie gibt es drei verschiedene Arten von Positionen. Dies sind: (1) Positionen, deren historische Anfänge in nichtfeministischen westlichen Umweltphilosophien liegen; (2) Positionen, die ursprünglich allgemein mit „Ökofeminismus“(oder „ökologischem Feminismus“) identifiziert wurden, seit den späten 1980er und frühen 1990er Jahren jedoch genauer mit „ökofeministischer Philosophie“identifiziert wurden; und (3) neue oder aufkommende "eigenständige" Positionen, die neue oder einzigartige Perspektiven auf "Frauen-Natur-Verbindungen" bieten, die weder mit (1) noch mit (2) identifiziert sind. Die Erörterung dieser drei Arten von Positionen ist Gegenstand von Abschnitt 2.

2. Erste Art von Position in der feministischen Umweltphilosophie: Eine, die historisch mit einer nichtfeministischen Umweltphilosophie verbunden ist

Obwohl Umweltfragen seit dem antiken Griechenland von Philosophen angesprochen wurden, nahmen westliche Umweltphilosophien erst in den frühen 1970er Jahren Gestalt an (z. B. Arne Naess 1973; John Passmore 1973). Zunehmend tauchten beunruhigende empirische Daten über die Misshandlung nichtmenschlicher Tiere durch den Menschen (z. B. Massentierhaltung), die Natur (z. B. Abholzung alter Wälder) und destruktive Beziehungen zwischen Mensch und Natur (z. B. die Schaffung nicht verwalteter toxischer Deponien durch den Menschen, insbesondere in Gemeinden) auf von Farbe). Darüber hinaus wurden viele kanonische Annahmen in Frage gestellt, beispielsweise die Ansicht, dass Mensch und Kultur nichtmenschlichen Tieren und der Natur überlegen sind. Aus solchen angewandten und theoretischen Anliegen gingen westliche feministische und nichtfeministische Umweltphilosophien hervor.

2.1 Westliche Umweltphilosophie

Die historischen Anfänge der westlichen Umweltphilosophie liegen in der Umweltethik. Im Gegensatz zur kanonischen westlichen Ethik basiert die westliche Umweltethik (sowohl feministisch als auch nicht feministisch) auf der Behauptung, dass Menschen moralische Verantwortung (oder Verpflichtungen) gegenüber nichtmenschlichen Tieren und / oder der Natur haben, obwohl sie sich über die Grundlage dieser Verantwortung nicht einig sind. Einige argumentieren, dass die Basis der innere (oder inhärente) Wert nichtmenschlicher Tiere und / oder der Natur ist, im Gegensatz zu der kanonischen Ansicht, dass sie lediglich einen instrumentellen (oder äußeren) Wert haben. Einige argumentieren, dass es Eigenschaften gibt, die nichtmenschliche Tiere und / oder die Natur haben (wie Sentienz, Rechte oder Interessen), aufgrund derer sie selbst moralische Berücksichtigung verdienen (oder moralisches Ansehen haben). Trotz Meinungsverschiedenheiten über die Grundlage dieser menschlichen VerantwortungDie westliche Umweltphilosophie behauptet, was die kanonische Philosophie leugnet - dass Menschen moralische Verantwortung gegenüber nichtmenschlichen Tieren und / oder der Natur selbst haben und nicht nur gegenüber Menschen, wenn es um nichtmenschliche Tiere und / oder die Natur geht. Als eine Art westliche Umweltphilosophie unterstützt die feministische Umweltphilosophie die Behauptung, dass die kanonische westliche Philosophie keine echte Umweltphilosophie hervorbringt, da sie nicht erkennt, dass Menschen moralische Verpflichtungen (oder Verantwortlichkeiten) gegenüber nichtmenschlichen Tieren und / oder der Natur selbst haben. (Im weiteren Verlauf des Aufsatzes bezieht sich jeder Verweis auf Philosophie, Umweltphilosophie oder feministische Umweltphilosophie auf die westliche Philosophie.)))Die feministische Umweltphilosophie unterstützt die Behauptung, dass die kanonische westliche Philosophie keine echte Umweltphilosophie hervorbringt, da sie nicht erkennt, dass Menschen moralische Verpflichtungen (oder Verantwortlichkeiten) gegenüber nichtmenschlichen Tieren und / oder der Natur selbst haben. (Im weiteren Verlauf des Aufsatzes bezieht sich jeder Verweis auf Philosophie, Umweltphilosophie oder feministische Umweltphilosophie auf die westliche Philosophie.)Die feministische Umweltphilosophie unterstützt die Behauptung, dass die kanonische westliche Philosophie keine echte Umweltphilosophie hervorbringt, da sie nicht erkennt, dass Menschen moralische Verpflichtungen (oder Verantwortlichkeiten) gegenüber nichtmenschlichen Tieren und / oder der Natur selbst haben. (Im weiteren Verlauf des Aufsatzes bezieht sich jeder Verweis auf Philosophie, Umweltphilosophie oder feministische Umweltphilosophie auf die westliche Philosophie.)

2.2 Überarbeitete Umweltphilosophie: Feministische Perspektiven zur Tierethik

Eine „überarbeitete“Umweltphilosophie verwendet Schlüsselkonzepte und Theorien der kanonischen Philosophie, erweitert sie jedoch auf nichtmenschliche Tiere in der moralischen Gemeinschaft. Dies geschieht, indem nichtmenschlichen Tieren moralischer Status (oder moralisches Ansehen) verliehen wird. "Tierethik" ist eine solche überarbeitete Position (siehe den Eintrag über den moralischen Status von Tieren).

Feministische Tierethiker lehnen dieselben Praktiken ab (z. B. Massentierhaltung, Vivisektion und Jagd), denen sich die beiden ursprünglichen nichtfeministischen Versionen der Tierethik, Peter Singers utilitaristische Version (1975) und Tom Regans rechtsbasierte Version (1982), widersetzen.. Singer lehnt diese Praktiken ab, weil sie den Lebewesen unnötigen Schmerz und Leiden verursachen. Regan lehnt sie ab, weil sie die Rechte auf Leben verletzen, die er "Subjekte eines Lebens" nennt. Die feministische Tierethik geht jedoch noch weiter, indem sie eine geschlechtsspezifische Perspektive auf solche Praktiken und den Tierschutz im Allgemeinen bietet (siehe feministische Tierethik der Pflege, die in Abschnitt 3.8 erörtert wird).

Wie macht es das? Es gibt sechs Möglichkeiten, wie die feministische Tierethik unterschiedliche Beiträge zu traditionellen, nichtfeministischen Positionen in der Tierethik geleistet hat: (1) Sie betont, dass die Ansicht der kanonischen westlichen Philosophie vom Menschen als rationalen Akteuren, die von der Natur getrennt und ihr überlegen sind, nicht anerkannt wird dass Menschen auch Tiere sind - auch wenn rationale Tiere - und als solche ein Teil der Natur sind; (2) es macht die Zusammenhänge zwischen Gewalt gegen Frauen, Gewalt gegen die Natur und Pornografie sichtbar (siehe Adams 1990, 2004; Carol Adams und Josephine Donovan 1995; Susan Griffin 1981; Pattrice Jones 2011); (3) es zeigt die Rolle der Sprache bei der Schaffung, Aufrechterhaltung und Aufrechterhaltung der miteinander verbundenen Ausbeutung von Frauen und Tieren (siehe Abschnitt 3.3);(4) es zeigt, wie Grundgesteinsdualismen in der kanonischen Philosophie - wie Kultur gegen Natur und Geist gegen Körper - historisch nicht geschlechtsneutral waren; Sie haben Männer / Männer mit überlegener Kultur und überlegenem Geist sowie Frauen / Frauen und Tiere mit minderwertiger Natur und Körper in Verbindung gebracht (Gruen und Kari Weil 2011). (5) Es befasst sich mit der Ausbeutung von Frauen und Tieren in sich gegenseitig verstärkenden Systemen und Praktiken ungerechtfertigter Herrschaft, insbesondere Sexismus und Speziesismus (oder der nachteiligen Diskriminierung anderer Wesen aufgrund ihrer Zugehörigkeit zu (angeblich) minderwertigen nichtmenschlichen Arten) (Gaard 2011).;; und (6) es wirft die Frage auf, ob das Fehlen einer geschlechtsspezifischen Perspektive in der traditionellen Tierethik diese Positionen zur Misshandlung nichtmenschlicher Tiere unvollständig oder unangemessen macht (siehe Adams 1994; Adams und Donovan 1995; Gaard 1993;Gruen 1996; Slicer 1991).

2.3 Erweiterte Umweltphilosophie: feministische philosophische Perspektiven auf Leopolds Landethik

Eine „erweiterte“Umweltphilosophie ist eine, die zwei Dinge tut: Sie behält einige der Hauptmerkmale der überarbeiteten Umweltphilosophie bei (z. B. konsequentialistische und auf Rechten basierende Theorien) und führt auch wirklich neue Merkmale ein, die noch nicht Teil einer waren Moraltheorie. In diesem Aufsatz wird nur eine „erweiterte“Umweltphilosophie betrachtet, Aldo Leopolds „Landethik“, die 1949 in seinem Buch The Sand County Almanac als Aufsatz „The Land Ethic“veröffentlicht wurde. Viele Umweltphilosophen betrachten Leopolds Landethik als die erste echte Umweltethik (nicht nur eine „Tierethik“). Es wird hier diskutiert, weil viele feministische Umweltphilosophen Positionen verteidigen, die sich auf Leopolds Landethik stützen (z. B. Chris Cuomo 1998; Deane Curtin 1999; Warren 2000).

Leopolds Landethik bringt vier Hauptansprüche voran (hier ungefähr so, wie Leopold sie angegeben hat): (1) Die moralische Gemeinschaft sollte Böden, Gewässer, Pflanzen und Tiere oder, wie Leopold es gemeinsam nennt, „das Land“umfassen (Leopold 1949 [1977]: 204); (2) Die Rolle des Homo Sapiens sollte vom Eroberer zum einfachen Mitglied der Landgemeinschaft geändert werden (204). (3) Wir können nur in Bezug auf etwas moralisch sein, das wir sehen, fühlen, verstehen, lieben, respektieren, bewundern oder auf andere Weise glauben können (214, 223, 225). und (4) „eine Sache ist richtig, wenn sie dazu neigt, die Integrität, Stabilität und Schönheit der biotischen Gemeinschaft zu bewahren; es ist falsch, wenn es anders tendiert “(224–225), was manche als Leopolds ultimative moralische Maxime betrachten.

Viele Umweltphilosophen betrachten Anspruch (4) als die moralische Maxime von Leopolds Landethik; es wird behauptet, dass die Richtigkeit oder Falschheit von Handlungen unter Bezugnahme auf die Konsequenzen dieser Handlungen bestimmt wird - ein bekanntes konsequentialistisches ethisches Prinzip. Für Leopold sind die relevanten Konsequenzen jedoch die „Integrität, Stabilität und Schönheit der biotischen Gemeinschaft“. Da diese Konsequenzen für die Ethik neu sind, erweitert Leopolds Landethik die Ethik auf ein neues Territorium, das über die sogar überarbeitete Umweltphilosophie hinausgeht. Gleiches gilt für die anderen drei Behauptungen (1) - (3): Sie führen moralische Konzepte ein, die über die Konzepte der kanonischen Philosophie oder der überarbeiteten Umweltethik (z. B. Tierethik) hinausgehen. Es ist dieses "Übergehen" -Feature, das Leopolds Landethik zu einer erweiterten Ethik macht.

Viele feministische Umweltphilosophen übernehmen Schlüsselaspekte von Leopolds Landethik. Zum Beispiel verteidigen viele eine Vorstellung vom Selbst als einem relationalen, ökologischen Wesen, das Mitglied der größeren biotischen (lebenden, organischen, ökologischen) Gemeinschaft ist. Viele sind sich einig, dass „moralische Emotionen“wie Empathie und Fürsorge für jede Ethik wichtig sind, einschließlich jeder Umweltethik (siehe zum Beispiel Cuomo 2005; Vrinda Dalmiya 2002; Mathews 1994b; Plumwood 1993; Warren 2000). Darüber hinaus erkennen viele feministische Umweltphilosophen an, dass embryonale Formen einer geschlechtsspezifischen Umweltethik in den Eröffnungszeilen von „The Land Ethic“zu finden sind, in denen Leopold schrieb: „Die Mädchen [Odysseus 'Sklavinnen] waren Eigentum. Die Veräußerung von Eigentum war damals wie heute eine Frage der Zweckmäßigkeit, nicht der Richtigkeit und des Unrechts “(Leopold 1949 [1977]: 201). Zuletzt,Einige feministische Umweltphilosophen unterstützen Leopolds Verständnis der Zusammenhänge zwischen kultureller Vielfalt und ökologischer (oder „biologischer“) Vielfalt. Überlegen Sie, warum und wie wichtig das Verständnis dieser Zusammenhänge für die feministische Umweltphilosophie ist.

Leopold behauptete, eine ökologische Interpretation der Geschichte zeige, dass „die reiche Vielfalt der Weltkulturen eine entsprechende Vielfalt in der Wildnis widerspiegelt, die sie geboren hat“(1949 [1977]: 188). Zum Beispiel schrieb Leopold, dass kulturelle Vielfalt „oft auf Wildtieren beruht. So aß der Indianer in der Ebene nicht nur Büffel, sondern er bestimmte maßgeblich seine Architektur, Kleidung, Sprache, Kunst und Religion “(1949 [1977]: 177). Kulturelle Vielfalt spiegelt ökologische Vielfalt wider. Angenommen, die Erhaltung der reichen Vielfalt der Kulturen der Welt - kulturelle Vielfalt - ist eine gute Sache, dann ist es auch eine gute Sache, die Zusammenhänge zwischen dieser und der Erhaltung der ökologischen (oder „biologischen“) Vielfalt zu verstehen. Das Gegenteil ist auch der Fall: Ökologische Vielfalt spiegelt kulturelle Vielfalt wider. Beispielsweise,Viele westliche Entwicklungsprojekte in Asien und Afrika ersetzen ökologisch vielfältige (Multispezies-) indigene Wälder - Wälder, die von Frauen bewirtschaftet werden und für die Aufrechterhaltung der Subsistenzwirtschaft (nicht auf Geldbasis) von wesentlicher Bedeutung sind - durch Monokultur-Eukalyptus- und Teak-Plantagen, die von Männern bewirtschaftet werden und wo Bäume sind in erster Linie eine Geldernte für den Export. Viele feministische Umweltphilosophen argumentieren gegen diese Entwicklungsprojekte; Der Verlust der ökologischen Vielfalt (durch einheimische Wälder) schadet Frauen, Subsistenzwirtschaften und den kulturellen Gemeinschaften, denen Frauen angehören, direkt und überproportional. Diese Beispiele veranschaulichen, wie Leopold 'Das aufschlussreiche Bewusstsein für die Interdependenzen zwischen kultureller Vielfalt und ökologischer (Bio-) Vielfalt prägt eine feministische Umweltperspektive auf die Verbindungen zwischen Frauen und Natur (siehe auch Abschnitte 3.5 und 3.6).

2.4 Radikale Umweltphilosophie: feministische philosophische Perspektiven auf die Tiefenökologie

Eine „radikale“Umweltphilosophie hinterfragt grundlegende Annahmen und Ansprüche der kanonischen Philosophie im Kontext von Umweltfragen. Diese Herausforderungen sind „radikal“in dem etymologischen Sinne, dass sie „zu den Wurzeln“von Umweltproblemen gehen - typischerweise den konzeptuellen Wurzeln - und in dem historischen Sinne, dass sie noch nie Teil einer Moraltheorie gewesen waren. (Diese Beschreibung erlaubt, dass das, was zu einer Zeit „radikal“war, möglicherweise nicht mehr radikal ist.) Eine der einflussreichsten radikalen Positionen ist die „Tiefenökologie“.

Der norwegische Philosoph Arne Naess prägte den Begriff „Tiefenökologie“, um sich auf die (tiefen) konzeptuellen Wurzeln der Umweltkrise zu beziehen (Naess 1973). Naess kontrastierte tiefe Ökologie mit „flacher Ökologie“. Beide befassen sich beispielsweise mit der Lösung von „angewandten“Umweltproblemen wie Luft- und Wasserverschmutzung, Nutzung natürlicher Ressourcen, menschlichem Überkonsum und Überbevölkerung. Naess zufolge liefert jedoch nur die Tiefenökologie ein Verständnis dieser Probleme im Hinblick auf falsche oder problematische zugrunde liegende Annahmen, Konzepte, Überzeugungen und Werte der kanonischen Philosophie.

Historisch gesehen war die Entstehung der ökofeministischen Philosophie eng mit der Tiefenökologie verbunden. In den 1980er und 1990er Jahren wurde diese Verbindung jedoch bestritten. Die so genannte sogenannte „Deep Ecology-Ecofeminism-Debatte“stand im Mittelpunkt der Diskussionen über die Umweltphilosophie (siehe Jim Cheney 1987; Cuomo 1994; Kheel 1990; Plumwood 1993; Salleh 1984; Warren 1999).

Die ökofeminismus-tiefe Ökologiedebatte konzentrierte sich auf zwei Merkmale, die für die ökofeministische Philosophie von besonderer Bedeutung sind. Das erste ist die tiefe Kritik der Ökologie an der kanonischen westlichen Philosophie wegen ihres anthropozentrischen (menschenzentrierten) Denkens über die Beziehungen zwischen Mensch und Natur. Der zweite ist der Begriff des Selbst, der durch das grundlegende „Prinzip der Selbstverwirklichung“der Tiefenökologie beschrieben wird. Beide Merkmale werden von Val Plumwood, einem der Pioniere der ökofeministischen Philosophie, kritisiert (Plumwood 1993). Ihre Kritik wird hier zusammengefasst, da sie Einblick in einige grundlegende Behauptungen der ökofeministischen Philosophie gibt (Abschnitt 3).

Laut Deep Ecology wurzelt der inakzeptable Anthropozentrismus der kanonischen westlichen Philosophie in mehreren problematischen Werte-Dualismen, einschließlich des Dualismus „Kultur gegen Natur“. Plumwood argumentiert, dass die Kritik der tiefen Ökologie am Anthropozentrismus nicht erkennen lässt, dass der Anthrozentroismus der kanonischen Philosophie historisch als Androzentroismus (männlich zentriertes Denken) fungiert hat. Sie behauptet, dass das Versäumnis, dies zu sehen, tiefe Ökologen dazu veranlasst, zwei falsche Annahmen zu treffen - dass man Anthropozentrismus und Andropozentrismus als unterschiedliche und getrennte Denkweisen entwirren kann und dass man den Dualismus „Kultur gegen Natur“kritisieren kann, ohne eine geschlechtsspezifische Analyse zu liefern Wie dieser Dualismus historisch funktioniert hat, um die Herrschaft von Frauen und Natur zu „rechtfertigen“.(Diese Kritik am Dualismus „Kultur versus Natur“wird in Abschnitt 3 diskutiert.)

Das zweite problematische Merkmal der Tiefenökologie betrifft das Prinzip der Selbstverwirklichung, das besagt, dass der menschliche Elf (kleine Elfen) nur dann aktualisiert wird, wenn er mit dem Kosmos, einem Elfen (Haupt-S), verschmilzt. Plumwood argumentiert, dass dieses Prinzip falsch ist, weil es die „Diskontinuitätsthese“intakt hält - die These, dass es eine klare ontologische Trennung zwischen Mensch (oder der Sphäre der Kultur) und Natur gibt. Kultur und Natur sind „diskontinuierlich“, weil der Mensch von der Natur getrennt und in ihrer Art verschieden ist. Für Plumwood ist die Diskontinuitätsthese falsch und jede Umweltphilosophie, die davon ausgeht, dass sie konzeptionell fehlerhaft ist. Plumwood argumentiert, dass Tiefenökologie eine konzeptionell fehlerhafte Umweltphilosophie ist, da die Tiefenökologie die Diskontinuitätsthese eher annimmt als leugnet (wie Tiefenökologen behaupten).

Wie setzt die Tiefenökologie dies voraus - setzt eine These voraus, die sie leugnen soll? Plumwoods Antwort ist, dass die Diskontinuitätsthese durch das Engagement der tiefen Ökologie für drei fehlerhafte Vorstellungen vom Selbst intakt gehalten wird. Sie nennt sie "das ununterscheidbare Selbst", "das erweiterte Selbst" und "das transzendente Selbst" (Plumwood 1993).

Das „nicht unterscheidbare Selbst“lehnt alle Grenzen zwischen Mensch und Natur ab; Menschen sind nur ein Strang in einem größeren biotischen Netz. Diese Vorstellung vom Selbst setzt voraus, was Plumwood eine „Identitätsthese“nennt: Das menschliche Selbst ist ein ökologisches Selbst. Das Problem mit der Identitätsthese ist, dass sie das Diskontinuitätsproblem fälschlicherweise löst, indem alle Trennungen zwischen Mensch und Natur aufgehoben werden. Aus genau diesem Grund lehnt Plumwood die Identitätsthese und den Begriff des nicht unterscheidbaren Selbst ab. Wenn es beim Prinzip der Selbstverwirklichung um das nicht unterscheidbare Selbst geht, ist das Prinzip falsch. Im Gegensatz dazu verteidigt Plumwood eine Vorstellung vom Selbst, die den Menschen sowohl kontinuierlich als auch von der Natur verschieden macht, sowohl das individuelle Selbst (das sich von der Natur unterscheidet) als auch das ökologische Selbst (das ein Teil der Natur ist).

Das „erweiterte Selbst“unterscheidet zwischen dem bestimmten, individuellen menschlichen Elfen und einem erweiterten, größeren „kosmischen“Elfen. Plumwood behauptet, dass, was auch immer mit einem „kosmischen Selbst“gemeint ist (es ist nicht klar), das erweiterte Selbst die Bedeutung von Individuen als Individuen leugnet - als verschiedene Menschen, die ihre eigenen besonderen Bindungen haben und in verschiedenen Abhängigkeitsbeziehungen stehen (wie z Eltern und Kind, Betreuer und Betreute), die für jedes Selbst einzigartig sind. Plumwood argumentiert, dass es viel zu früh ist, eine Vorstellung vom menschlichen Selbst als Individuum aufzugeben, da den meisten Frauen auf der Welt viele der Menschenrechte, bürgerlichen Freiheiten und Bildungschancen fehlen, die Männer (als individuelles Selbst) haben (als Elfe) zugunsten eines nebulösen, undifferenzierten, erweiterten, „kosmischen“Elfen. Wenn es beim Prinzip der Selbstverwirklichung um das erweiterte Selbst geht, ist das Prinzip falsch.

Das „transzendente Selbst“bezieht sich auf das individuelle Selbst, das seine Besonderheit überwindet, um ein selbstbewussteres, transformiertes Selbst zu werden. Plumwood behauptet, dass das Transzendente Selbst eine „Triumph-über-These“voraussetzt - das Transzendente Selbst triumphiert über höchst partikularistische Bindungen, Emotionen, Wünsche und Wünsche, die das individuelle Selbst sich selbst und einander gegenüber hat. Das transzendente Selbst lehnt fälschlicherweise eine Sicht auf sich selbst ab, die Plumwood verteidigt: Das menschliche Selbst ist emotional voneinander abhängige, ökologische, relationale Wesen, deren Aktualisierung eine Ablehnung des Rationalismus (Identifikation des Menschen mit Vernunft oder Rationalität) und des Geist-Körper-Dualismus erfordert. Plumwoods Selbstverständnis ist keine Ablehnung von Besonderheit und Individualität; Es ist eine Erkenntnis, dass das individuelle Selbst auch voneinander abhängige Wesen in Beziehungen sind.nicht Transzendentes Selbst, das über solche Interdependenzen und Beziehungen triumphiert. Wenn es beim Prinzip der Selbstverwirklichung um das Transzendente Selbst geht, ist das Prinzip falsch.

3. Zweite Position in der feministischen Umweltphilosophie: Ökofeministische Philosophie

Wir wurden bereits in die ökofeministische Philosophie im Zusammenhang mit Tierethik (Abschnitt 2.2), Leopolds Landethik (Abschnitt 2.3) und Tiefenökologie (Abschnitt 2.4) eingeführt. In diesem Abschnitt wird die Natur der ökofeministischen Philosophie als eigenständige Art der Umweltphilosophie untersucht.

3.1 Charakterisierung der ökofeministischen Philosophie

Die französische Feministin Françoise d'Eaubonne prägte 1974 den Begriff „ökologischer Feminismus“, um auf das Potenzial von Frauen aufmerksam zu machen, eine ökologische Revolution herbeizuführen. Anfänglich bezog sich „Ökofeminismus“allgemein auf eine Vielzahl von „Frauen-Natur“-Verbindungen, die häufig auf unterschiedlichen disziplinären Perspektiven beruhen (wie Geschichte, Literaturkritik, Politikwissenschaft, Soziologie und Theologie). Dies ist wichtig, da der Ökofeminismus erst Ende der 1980er und Anfang bis Mitte der 1990er Jahre zu einer ausgesprochen philosophischen Position wurde.

Für die Zwecke dieses Aufsatzes besteht eine allgemeine Charakterisierung der „ökofeministischen Philosophie“durch einen gemeinsamen Nenner darin, dass: (1) die Art der Verbindungen zwischen den ungerechtfertigten Herrschaften von Frauen und Natur untersucht wird; (2) kritisiert männlich voreingenommene westliche kanonisch-philosophische Ansichten (Annahmen, Konzepte, Behauptungen, Unterscheidungen, Positionen, Theorien) über Frauen und Natur; und (3) schafft Alternativen und Lösungen für solche von Männern voreingenommenen Ansichten.

Ein Hinweis zur Terminologie ist hier relevant. Viele ökofeministische Philosophen unterscheiden zwischen der Unterdrückung von Frauen und der (ungerechtfertigten) Herrschaft über die Natur. Sie tun dies mit der Begründung, dass nur solche Wesen unterdrückt werden können, die Merkmale wie Rationalität, kognitive Fähigkeit oder Empfindungsfähigkeit aufweisen. In westlichen Kontexten wird angenommen, dass nichtmenschliche natürliche Wesen wie Felsen, Pflanzen, Flüsse oder (allgemein) Natur keine solchen Eigenschaften aufweisen. Als solche können sie im Gegensatz zu Frauen nicht unterdrückt werden (obwohl sie zu Unrecht dominiert werden können). Was ist mit nichtmenschlichen Tieren? Viele ökofeministische Philosophen schließen Tiere, insbesondere domestizierte Tiere, zu jenen Wesen ein, die unterdrückt werden können, aber leugnen, dass die Natur diese Fähigkeit besitzt. Sie sprechen über die Unterdrückung von Tieren (aber nicht von Natur). Für die Zwecke dieses AufsatzesDas Wort „Unterdrückung“wird nicht auf die Natur angewendet. Die Anwendbarkeit auf Tiere bleibt offen. Dementsprechend beziehen sich ökofeministische philosophische Perspektiven auf Frauen-Natur-Verbindungen beispielsweise nicht auf „die Unterdrückung der Natur“, „die doppelte Unterdrückung von Frauen und Natur“oder „die sich gegenseitig verstärkende Unterdrückung von Frauen und Natur“. Sie werden sich jedoch auf die ungerechtfertigten Herrschaften von Frauen, nichtmenschlichen Tieren und der Natur beziehen. Sie werden sich auf die ungerechtfertigten Herrschaften von Frauen, nichtmenschlichen Tieren und der Natur beziehen. Sie werden sich auf die ungerechtfertigten Herrschaften von Frauen, nichtmenschlichen Tieren und der Natur beziehen.

3.2 Unterdrückende konzeptionelle Rahmenbedingungen

Ein konzeptioneller Rahmen besteht aus einer Reihe grundlegender Überzeugungen, Werte, Einstellungen und Annahmen, die das Selbst- und Weltbild prägen und widerspiegeln (Warren 2000, 2005). Einige konzeptionelle Rahmenbedingungen sind bedrückend. Ein drückender konzeptioneller Rahmen dient dazu, Institutionen, Beziehungen und Praktiken ungerechtfertigter Herrschaft und Unterordnung zu erklären, aufrechtzuerhalten und zu „rechtfertigen“. Wenn ein drückender konzeptioneller Rahmen patriarchalisch ist, dient er dazu, die Unterordnung von Frauen durch Männer zu rechtfertigen.

Sexismus, Rassismus, Klassismus, Heterosexismus und Ethnozentrismus sind Beispiele für das, was Warren ungerechtfertigte „Ismen der Herrschaft“nennt (1990, 2000). Warren argumentiert, dass diese Ismen der Herrschaft konzeptionelle Wurzeln in fünf Merkmalen eines unterdrückenden konzeptuellen Rahmens haben. Das erste Merkmal ist das werthierarchische Up-Down-Denken, das dem, was „Up“ist, einen höheren Wert zuschreibt als dem, was „Down“ist. In der kanonischen Philosophie bringt das werthierarchische Denken (typischerweise) Männer nach oben und Frauen nach unten, Kultur nach oben und Natur nach unten. Indem die Up-Down-Organisation der Realität dem Höheren einen höheren Wert beimisst, dient sie dazu, Ungleichheit zu legitimieren, „wenn man tatsächlich vor der Metapher von Up-Down nur gesagt hätte, dass es Vielfalt gibt“(Elizabeth Dodson Gray) 1981: 20)

Das zweite Merkmal sind oppositionelle (nicht komplementäre) und sich gegenseitig ausschließende (statt inklusive) Wertdualismen, die einem Disjunkt über dem anderen einen höheren Wert (Status, Prestige) beimessen. In der kanonischen westlichen Philosophie haben die Dualismen von Mann gegen Frau und Kultur gegen Natur dies historisch getan; Sie haben dem, was mit Männern oder der Kultur identifiziert wird, einen höheren Wert beigemessen als dem, was mit Frauen oder der Natur identifiziert wird. Nach diesen Wertdualismen ist es besser, männlich oder kulturell identifiziert zu sein als weiblich oder naturidentifiziert.

Das dritte und vierte Merkmal von unterdrückenden konzeptuellen Rahmenbedingungen besteht darin, dass sie Macht und Privilegien auf eine Weise verstehen, die die Ups systematisch gegenüber den Downs begünstigt (unabhängig davon, ob die Ups diese Macht und diese Privilegien ausüben oder nicht). In einer klassistischen Gesellschaft haben wohlhabende Menschen die Macht und das Privileg, Ressourcen für selbstbestimmte Zwecke zu mobilisieren. Manchmal ermöglicht diese Macht und dieses Privileg den Reichen, nicht zu bemerken, wie der sozioökonomische Status eine bedeutende Herausforderung für die Chancengleichheit darstellt. Zum Beispiel können arme Menschen als minderwertig angesehen werden und dadurch die gleichen Chancen oder Rechte der Reichen nicht verdienen, oft mit der Begründung, dass ihre Armut „ihre eigene Schuld“ist.

Das fünfte und philosophisch wichtigste Merkmal eines unterdrückenden konzeptuellen Rahmens ist die „Logik der Herrschaft“. Dies ist die moralische Voraussetzung, dass Überlegenheit Unterordnung rechtfertigt. Die Logik der Herrschaft liefert die (angebliche) moralische Rechtfertigung dafür, Downs niedrig zu halten. Typischerweise hat diese Rechtfertigung die Form, dass das Up eine Eigenschaft (z. B. einen Grund) aufweist, die dem Down fehlt, und aufgrund derer die Unterordnung des Down durch das Up gerechtfertigt ist.

Beachten Sie, dass es möglich ist, die ersten vier Merkmale eines unterdrückenden konzeptuellen Rahmens zu haben, jedoch keinen Fall von Unterdrückung oder ungerechtfertigter Herrschaft. Zum Beispiel können verantwortungsbewusste Eltern legitime Macht und Privilegien über ihre Kinder ausüben (wie die Macht zu entscheiden, wann sie ihr Kind ins Bett bringen oder das Privileg haben zu fahren), ohne dabei in irgendeine Art von unterdrückerischer Eltern-Kind-Beziehung verwickelt zu sein. Eltern-Kind-Beziehungen sind nur dann bedrückend, wenn die Logik der Herrschaft vorhanden ist. es ist das, was die (angebliche) Rechtfertigung dafür liefert, Kinder als minderwertig und zu Recht dominiert zu behandeln.

Warren argumentiert, dass die fünf Merkmale eines unterdrückenden konzeptuellen Rahmens einige der gemeinsamen konzeptuellen Wurzeln der ungerechtfertigten Herrschaft von Frauen, nichtmenschlichen Tieren und der Natur aufzeigen. Viele ökofeministische Philosophen untersuchen, wie diese gemeinsamen konzeptuellen Wurzeln im wirklichen Leben funktionieren, um ungerechtfertigte Institutionen und Praktiken der Unterdrückung und Herrschaft intakt zu halten.

3.3 Sprachperspektiven

Ludwig Wittgenstein argumentiert, dass die Sprache, die man benutzt, Spiegel und die eigene Sicht auf sich selbst und den konzeptuellen Rahmen der Welt widerspiegelt. Laut ökofeministischen Philosophen spielt die Sprache eine Schlüsselrolle bei der Bildung problematischer Konzepte von Frauen, Tieren und Naturkonzepten, die die fünf Merkmale eines unterdrückenden konzeptuellen Rahmens verstärken und zur „Rechtfertigung“der Herrschaft von Frauen, Tieren, und Natur. Betrachten Sie einige Beispiele dafür, wie Sprache dies tut.

Die englische Sprache animalisiert und naturalisiert Frauen in kulturellen Kontexten, in denen Frauen und nichtmenschliche Tiere bereits als den Männern und der von Männern identifizierten Kultur unterlegen angesehen werden. Frauen werden abwertend als Hunde, Katzen, Catty, Pussycats, Fotzen, Haustiere, Hasen, dumme Hasen, Kühe, Sauen, Füchse, Küken, Hündinnen, Biber, alte Fledermäuse, alte Hühner, alte Krähen, Bienenköniginnen, Geparden, Füchsinnen bezeichnet, Schlangen, Vogelhirne, Hasenhirne, Elefanten und Wale. Frauen gackern, gehen zu Junggesellenabschiede, picken ihre Ehemänner, werden alte Biddies (alte Hühner sind nicht mehr sexuell attraktiv oder können sich nicht mehr fortpflanzen) und soziale Schmetterlinge. Die Animalisierung von Frauen in einer sexistischen (oder patriarchalischen) Kultur, die Tiere als „Menschen“unterlegen ansieht, verstärkt und versucht, den angeblichen Minderwertigkeitsstatus von Frauen gegenüber Männern zu legitimieren (siehe Adams 1990; Joan Dunayer 1995; Warren 2000). Ähnlich,Die englische Sprache feminisiert die Natur in kulturellen Kontexten, in denen Frauen und Natur Männern und der von Männern identifizierten Kultur unterlegen sind. Mutter Natur (nicht Vater Natur) wird vergewaltigt, gemeistert, kontrolliert, erobert, abgebaut; Ihre (nicht seine) Geheimnisse werden durchdrungen, und ihr Leib (Männer haben keine) wird in den Dienst des Mannes der Wissenschaft gestellt (nicht der Frau der Wissenschaft oder einfach der Wissenschaftlerin). Frischholz wird gefällt, gefällt. Fruchtbarer (nicht starker) Boden wird bestellt, und brachliegendes Land ist nutzlos oder unfruchtbar wie eine Frau, die kein Kind empfangen kann.t have one) wird in den Dienst des Mannes der Wissenschaft gestellt (nicht der Frau der Wissenschaft oder einfach der Wissenschaftlerin). Frischholz wird gefällt, gefällt. Fruchtbarer (nicht starker) Boden wird bestellt, und brachliegendes Land ist nutzlos oder unfruchtbar wie eine Frau, die kein Kind empfangen kann.t have one) wird in den Dienst des Mannes der Wissenschaft gestellt (nicht der Frau der Wissenschaft oder einfach der Wissenschaftlerin). Frischholz wird gefällt, gefällt. Fruchtbarer (nicht starker) Boden wird bestellt, und brachliegendes Land ist nutzlos oder unfruchtbar wie eine Frau, die kein Kind empfangen kann.

In diesen Beispielen wird die Ausbeutung von Natur und Tieren gerechtfertigt, indem sie feminisiert (nicht maskulinisiert) werden. Die Ausbeutung von Frauen ist gerechtfertigt, indem Frauen animalisiert (nicht humanisiert) und eingebürgert (nicht „kultiviert“) werden. Wie Carol Adams (1990) argumentiert, beschreibt, reflektiert und verewigt eine Sprache, die die Natur feminisiert und Frauen naturalisiert, ungerechtfertigte patriarchalische Herrschaft, indem sie nicht erkennt, inwieweit die Herrschaften von Frauen, nichtmenschlichen Tieren und der Natur kulturell (nicht nur metaphorisch) analog sind und sanktioniert.

Mit diesen Beispielen soll nicht behauptet werden, dass nur Frauen durch die Verwendung von Tier- oder Natursprache verunglimpft werden. Das wäre falsch. In der englischen Sprache werden Tierbegriffe auch abwertend gegen Männer verwendet. Zum Beispiel werden Männer Wölfe, Haie, Stinktiere, Schlangen, Kröten, Esel, alte Bussarde und Ziegen genannt. Es ist auch nicht zu behaupten, dass alle Verwendungen der Tier- oder Natursprache abwertend sind. Das wäre auch falsch. In der westlichen Kultur ist es im Allgemeinen kostenlos, jemanden zu beschreiben, der so beschäftigt ist wie eine Biene, mit Adleraugen, Löwenherzen oder mutig wie ein Löwe. Der Punkt ist vielmehr, dass in patriarchalischen Kontexten die Mehrheit der Tier- und Naturbegriffe, die zur Beschreibung von Frauen verwendet werden, und die Mehrheit der weiblichen Begriffe, die zur Beschreibung von Tieren und Natur verwendet werden, anders funktionieren als die Tier- und Naturbegriffe, die zur Beschreibung von Männern verwendet werden. In einem patriarchalischen KontextSie dienen dazu, Frauen, Tiere und die Natur auf eine Weise abzuwerten, die die ungerechtfertigten Herrschaften aller drei verstärkt.

3.4 Historische Perspektiven

Historische Perspektiven auf die Ursachen der ungerechtfertigten Herrschaft von Frauen und Natur sind widersprüchlich und nicht schlüssig. Eine der frühesten und am häufigsten zitierten ist die Perspektive der ökofeministischen Historikerin Carolyn Merchant (Merchant 1980). Der Händler argumentiert, dass die Trennung von Kultur und Natur (oder der Kultur / Natur-Dualismus) ein Produkt der wissenschaftlichen Revolution ist. Sie beschreibt zwei widersprüchliche Naturbilder: ein älteres griechisches Naturbild als organische, wohlwollende, pflegende Frau und ein neueres „modernes“(1500–1800) Bild der Natur als träge, tot und mechanistisch. Der Händler argumentiert, dass der historische Übergang von einem organischen zu einem mechanistischen Modell dazu beigetragen hat, die Ausbeutung der Erde zu rechtfertigen, indem er sie als inerte Materie auffasste. Zum Beispiel war der Bergbau in der Antike verboten, weil man glaubte, er würde „die Erde abbauen“.s Mutterleib “; frühe griechische Metaphern der Natur als lebendige und „pflegende Frau“stützten die Ansicht, dass der Bergbau falsch sei. Laut Merchant beseitigte eine Vorstellung von Natur als inerte Materie moralische Hindernisse für den Bergbau, die vorhanden waren, als die Natur als organische, pflegende Frau konzipiert wurde. Für viele ökofeministische Philosophen ist die historische Perspektive des Händlers eine Analyse der tiefen konzeptuellen Wurzeln der ungerechtfertigten Herrschaft von Frauen und Natur. Die historische Perspektive informiert ihre Analysen über die tiefen konzeptuellen Wurzeln der ungerechtfertigten Herrschaft von Frauen und Natur. Die historische Perspektive informiert ihre Analysen über die tiefen konzeptuellen Wurzeln der ungerechtfertigten Herrschaft von Frauen und Natur.

3.5 Sozioökonomische Perspektiven

Nach dem marxistisch informierten „materialistischen Ökofeminismus“sind sozioökonomische Bedingungen von zentraler Bedeutung für die miteinander verbundenen Herrschaften von Frauen und Natur (siehe Rosemary Hennessy und Chrys Ingraham 1997; Maria Mies und Vandana Shiva 1993; Ariel Salleh 1997). Mellor argumentiert, dass sowohl Männer als auch Frauen zwischen Kultur und Natur vermitteln, dies jedoch nicht gleichermaßen tun. Sie argumentiert gegen das „kapitalistische Patriarchat“, indem sie sich auf die marxistischen Vorstellungen der Produktionsmittel stützt, zu denen die Rohstoffe, Land- und Energieressourcen gehören, und die Produktionskräfte, zu denen die Fabriken, Maschinen, Technologien und die angesammelten Fähigkeiten der USA gehören Arbeitskräfte. Mellor argumentiert, dass das System des überwiegend männlichen Eigentums an den Produktionsmitteln und -kräften zu einer von Männern voreingenommenen Allokation und Verteilung einer Gesellschaft führt. “s wirtschaftliche Ressourcen, die Frauen systematisch wirtschaftlich benachteiligen und die Natur ausbeuten (Mellor 1997, 2000, 2005).

Sozioökonomische Bedingungen spielen auch eine zentrale Rolle in Vandana Shivas Bericht über die westliche Entwicklung als "systematische Unterentwicklung" oder "Fehlentwicklung" (1988). Shiva argumentiert, dass diese Fehlentwicklung mit der europäischen Kolonialisierung in ganz Asien und Afrika begann; Dies führte zur Schaffung von Volkswirtschaften auf Bargeldbasis, die sich an Europa orientierten. Die Kolonisatoren ersetzten einheimische Nahrungspflanzen und Wälder durch Monokulturen wie Sonnenblumen, Eukalyptus und Teakholz, die hauptsächlich für den Export geschaffen wurden. Darüber hinaus führten die Kolonisatoren eine geschlechtsspezifische Arbeitsteilung ein, bei der Männer in bargeldbasierten wirtschaftlichen Beziehungen zu den Kolonisatoren beschäftigt waren und Frauen für alle Haushaltsaufgaben verantwortlich waren, die mit (nicht geldbasierten) Subsistenzwirtschaften verbunden waren. Durch die Zerstörung von Subsistenzwirtschaften,Missentwicklungsprojekte führten zu materieller Armut, wo es zuvor keine gegeben hatte. Laut Shiva trug es damit zur sehr realen „Feminisierung der Armut“, Unterordnung der Frauen und Verschlechterung der Natur bei.

3.6 Erkenntnistheoretische Perspektiven

Die ökofeministische Erkenntnistheorie erweitert die Anliegen der feministischen Erkenntnistheorie um Möglichkeiten, wie das Geschlecht die Vorstellungen von Wissen, Wissen und Methoden der Untersuchung und Rechtfertigung beeinflusst (siehe den Eintrag zur feministischen Erkenntnistheorie und Wissenschaftstheorie). Dies geschieht, indem gezeigt wird, wie diese Bedenken Verbindungen zwischen Frauen und Natur betreffen.

Betrachten Sie ein Beispiel, das häufig von ökofeministischen Philosophen diskutiert wird. 1974 ergriffen 27 Frauen aus Reni in Nordindien einfache, aber wirksame Maßnahmen, um das Fällen von Bäumen in einheimischen Wäldern zu stoppen. Sie drohten, die Bäume zu umarmen, wenn die Holzfäller versuchten, sie zu fällen. Der Frauenprotest, bekannt als "Chipko-Bewegung" ("Chipko" bedeutet auf Hindi "umarmen" oder "umarmen"), rettete 12.000 Quadratkilometer empfindliche Wasserscheide. Die Chipko-Bewegung machte auch zwei Hauptbeschwerden der lokalen Bevölkerung sichtbar: Das kommerzielle Fällen durch Bauunternehmer schädigt eine Vielzahl von Baumarten und ersetzt wertvolle einheimische Wälder mit mehreren Arten durch Monokultur-Plantagen aus Teak und Eukalyptus. Dieses kommerzielle Fällen schadete auch Frauen überproportional, indem: die Zeit, die Frauen mit dem Sammeln von Brennholz verbrachten, erhöht wurde; Reduzierung der Frauens Fähigkeit, die Wirtschaft der Haushalte aufrechtzuerhalten, deren Nahrung, Treibstoff, Futter und Produkte für den Haushalt von Bäumen abhängig sind; und Verringerung der Möglichkeiten für Frauen, einkommensschaffende Holzprodukte zum Verkauf auf lokalen Märkten herzustellen (Louise Fortmann und Diane Rocheleau 1985; Fortmann und John Bruce 1991).

Die Chipko-Bewegung zeigt, dass es häufig Frauen auf dem Land (wie die Chipko-Frauen) sind, nicht die westlich ausgebildeten Försterinnen („die Wissenden“), wie indigene Wälder für verschiedene Zwecke genutzt werden können (z. für Lebensmittel, Brennstoffe, Viehfutter, Farbstoffe, Kräuter, Arzneimittel, Baumaterialien und Haushaltsgegenstände). In ähnlicher Weise ergab eine Studie feministischer Förster in Sierra Leone, dass einheimische Männer im Durchschnitt nur acht verschiedene Verwendungen lokaler Baumarten nennen konnten, während einheimische Frauen zweiunddreißig Verwendungen derselben Baumart nennen konnten. Die erkenntnistheoretische Behauptung lautet, dass Frauen in Sierra Leone über „indigenes technisches Wissen“(ITK) über Waldnutzung und -produktion verfügen, das auf ihren täglichen, gelebten, geschlechtsspezifischen Erfahrungen im Zusammenhang mit Waldnutzung und -bewirtschaftung basiert (Sally Fairfax und Fortmann 1990: 267).. Ihr Wissen basiert auf ihren lokalisierten, geschlechtsspezifischen, konkreten täglichen Erfahrungen als Frauen.

Eine ökofeministische Erkenntnistheorie zeigt auch, dass eine geschlechtsspezifische Umweltperspektive wichtig ist, um erkenntnistheoretische Untersuchungsmethoden und Rechtfertigungsformen in Bezug auf Frauen und Natur zu verstehen. Betrachten Sie die orthodoxe westliche Forstwirtschaft. Zu oft wurde angenommen, dass Aktivitäten, die außerhalb des Bereichs der kommerziellen Faserproduktion liegen, weniger wichtig sind als Aktivitäten, die in diesen Bereich fallen. Letztere sind jedoch genau die Aktivitäten, an denen Frauen auf dem Land in vielen Teilen Afrikas und Indiens täglich teilnehmen. Wenn Frauen die Bedeutung dieser Aktivitäten nicht verstehen, werden sie häufig „unsichtbar“. Diese Unsichtbarkeit erklärt, warum viele orthodoxe westliche Förster

sehen Sie buchstäblich keine Bäume, die als Hecken oder lebende Zaunpfähle verwendet werden; Bäume, die Materialien für Korbwaren, Farbstoffe, Medikamente oder Dekorationen liefern; Bäume, die Standorte für Honigfässer bieten; Bäume, die Futter liefern; Bäume, die religiöse Bedeutung haben; Bäume, die Schatten spenden; oder Bäume, die menschliche Nahrung liefern.

Da viele Förster die enorme Vielfalt bei der Verwendung von Bäumen buchstäblich nicht sehen, sehen sie häufig nicht die große Anzahl nützlicher Arten… dass Männer und Frauen möglicherweise sehr unterschiedliche Verwendungszwecke für denselben Baum haben oder unterschiedliche Bäume für unterschiedliche verwenden Zwecke. (Fairfax und Fortmann 1990: 268–9)

Wenn westliche Förster diese Aktivitäten buchstäblich nicht sehen, sehen sie auch keine unterschiedlichen Methoden, mit denen Frauen unterschiedliche Bäume für unterschiedliche Zwecke verwenden. Sie sehen kein geschlechtsspezifisches Umweltwissen, das darauf basiert, was Frauen vor Ort tun und am besten wissen.

Diese Beispiele und Daten stellen kanonische Vorstellungen von Wissen als objektiv und vom Wissenden als unparteiisch, distanziert und geschlechtsneutral in Frage. Sie stellen auch traditionelle Forschungsmethoden in Frage, indem sie Forscher ermutigen, sich und ihre Forschungsprojekte in bestimmten historischen, kulturellen und wirtschaftlichen Kontexten zu positionieren. Sie veranschaulichen auch, wie Theorie und Praxis voneinander abhängig sind: Theorie muss „zu den Fakten passen“und „die Fakten“(z. B. die empirischen Daten) müssen die Theorie informieren.

3.7 Politische Perspektiven

Die feministische politische Philosophie kritisiert die Art und Weise, in der das traditionelle Verständnis der politischen Welt, einschließlich der Natur der Öffentlichkeit, der Freiheit, der Demokratie, der politischen Rede, der Solidarität und der Partizipation, die feministischen Anliegen nicht angemessen berücksichtigt (siehe Eintrag zur feministischen politischen Philosophie). Die ökofeministische politische Philosophie erweitert diese Kritik tendenziell um ökologisch fundierte Visionen zur Konzeptualisierung von Politik, politischen Analysen und der Natur der Demokratie.

In den 1980er Jahren kam der Frauenaktivismus in einer Vielzahl von sozialen Bewegungen - den Bewegungen für Umwelt, Frieden, Tierbefreiung und Umweltgerechtigkeit - zusammen und es entstand eine neue Form des Aktivismus, der ökofeministische politische Aktivismus. In den neunziger Jahren hatte dieser politische Aktivismus zu einer Vielfalt von Ökofeminismen geführt: liberale, marxistische, sozialistische, radikale, kulturelle / spirituelle und soziale Ökofeminismen. Diese unterschiedlichen Ökofeminismen werden hier erwähnt, weil jeder auf einer anderen ökofeministischen politischen Perspektive beruht - Liberalismus, Marxismus, Sozialismus, radikaler Feminismus, indigene und spirituelle Politik, Anarchismus und soziale Ökologie. Und jede politische Perspektive bietet eine andere Antwort auf Fragen zur Natur des ökofeministischen Aktivismus, der grünen Politik und der politischen Philosophie des Ökofeminismus.

Ariel Salleh behauptet zum Beispiel, dass die Grundvoraussetzung einer ökofeministischen politischen Analyse die ökologische Krise ist

ist die unvermeidliche Wirkung einer eurozentrischen kapitalistischen patriarchalischen Kultur, die auf der Herrschaft der Natur und der Herrschaft der Frau "als Natur" beruht. Oder, um die… Gleichung in die andere Richtung zu drehen, es ist die unvermeidliche Auswirkung einer Kultur, die auf die Herrschaft der Frauen und die Herrschaft der Natur „als weiblich“aufgebaut ist. (Salleh 1997: 12–13)

Die ökofeministische politische Perspektive von Catriona Sandilands beginnt mit

die Prämisse, dass der Ökofeminismus eine inhärent demokratische Vision enthält… [die] muss im Kontext der zeitgenössischen demokratischen Theorie stehen. (Sandilands 1999: xvii)

Sandilands argumentiert, dass das traditionelle Verständnis von Demokratie, Öffentlichkeit, politischer Rede und Koalitionsbildung die Notwendigkeit einer ökologisch informierten demokratischen Politik - einer „ökologischen Demokratie“- nicht angemessen berücksichtigt. Sowohl für Salleh als auch für Sandilands ist eine ökofeministische politische Analyse nicht „Politik wie gewohnt“. Es ist eine geschlechtsspezifische, ökologisch informierte Perspektive, die ihr Verständnis der ungerechtfertigten Herrschaft von Frauen, Tieren und Natur nutzt, um Vorstellungen von Öffentlichkeit, Demokratie, Staatsbürgerschaft und Redefreiheit zu rekonstruieren.

Deane Curtin (1999) stimmt zu, dass die Umweltkrise eine Krise der Staatsbürgerschaft und der traditionellen Demokratie ist. Im Gegensatz zum Sinn für „Demokratie“, der sich auf kulturspezifische Institutionen bezieht, die durch den westlichen Liberalismus geschaffen wurden, bezieht sich eine feministisch informierte „ökologische Demokratie“auf eine Vision der Demokratie, die anerkennt, dass wir alle in kulturellen und ökologischen Gemeinschaften leben - in vertrauten, dauerhaften, sozialen vielfältige Beziehungen zu Menschen und Orten, Kultur und Natur. Ökologische Gemeinschaften sind demokratisch, wenn sie sich dazu verpflichten, Kultur und Natur auf eine Weise in Einklang zu bringen, die dem entspricht, was es heißt, ein ökologischer Bürger zu sein, der bürgerschaftliche Tugenden ausübt, die die Gesundheit aller Menschen und des Planeten fördern (siehe auch Katherine Pettus 1997; Sherilyn MacGregor) 2004).

Es gibt eine ganz andere Art von ökofeministischer politischer Philosophie, die sich innerhalb der kontinentalen Philosophie und Phänomenologie entwickelt. Es fördert die Sicht auf die Natur als Subjekt mit Entscheidungsfreiheit, Subjektivität, „Stimme“und der Fähigkeit, als Co-Gesprächspartner mit Menschen in den politischen Dialog zu treten. Dieser Ansatz zur ökofeministischen politischen Theorie verdient Anerkennung, wird hier jedoch nicht weiter erörtert (siehe Patricia Glazebrook 2001, 2008; Chaone Mallory 2008; Sandilands 1999, 2002).

3.8 Ethische Perspektiven

"Ökofeministische philosophische Ethik" (im Folgenden "ökofeministische Ethik") ist das Teilgebiet der ökofeministischen Philosophie, das die größte wissenschaftliche Aufmerksamkeit erhalten hat. (Es wurde bereits im Zusammenhang mit Tierethik, Leopolds Landethik und Tiefenökologie diskutiert.) Ökofeministische Ethik ist eine Art feministische Ethik. Als solches beinhaltet es eine zweifache Verpflichtung, männliche Vorurteile in der Ethik zu kritisieren, wo immer sie auftreten, und Ethik zu entwickeln, die nicht von Männern voreingenommen ist. Als feministische Ethik beinhaltet sie auch die Artikulation von Werten (z. B. Werte wie Fürsorge, Empathie und Freundschaft), die in der westlichen Mainstream-Ethik oft verloren gehen oder unterschätzt werden. Was seine Kritik an traditionellen ethischen Theorien „ökofeministisch“macht, ist, dass sie sich auf Frauen-Natur-Verbindungen konzentrieren.

Es gibt keine einzige Definition der ökofeministischen Ethik. Es gibt jedoch einige Themen, die sich durch die ökofeministische Ethik ziehen. Bei diesen Themen geht es um die Natur der ökofeministischen Ethik im Allgemeinen und nicht um eine bestimmte ökofeministische Ethik.

Ein Thema ist, dass die ökofeministische Ethik eine Kritik und Beseitigung von altbewährten, sich gegenseitig ausschließenden Werte-Dualismen ist, insbesondere des Kultur-gegen-Natur-Dualismus. Wie Plumwood argumentiert (Abschnitt 2.4), hat eine Ablehnung des Kultur-Natur-Dualismus Auswirkungen auf eine ökofeministische Selbstauffassung: Menschen sind sowohl individuelle Selbste, die sich von der Natur unterscheiden, als auch ökologische Selbste, die mit der Natur kontinuierlich sind (siehe auch Mathews 1994b; Cuomo 2005).

Ein verwandtes zweites Thema ist, dass ökofeministische Ontologien sich selbst sein müssen

Grundsätzlich relational und daher zutiefst sozial, historisch und ökologisch, ohne die große ethische und politische Bedeutung individueller Erfahrungen, Absichten und Willen aus den Augen zu verlieren. (Cuomo 2005: 203)

Wie Chris Cuomo argumentiert, wenn man mit dem Bewusstsein beginnt, dass relationale Selbste voneinander abhängige Selbste sind, dann ist „die Bühne bereit, um die Beziehungen zwischen Selbsten und anderen sowie zwischen Gemeinschaft und Individualität zu diskutieren, ohne ungenaue Vorstellungen über Menschen zu replizieren“(2005: 203)). Zu den ungenauen Ansichten gehören solche, die nur auf der Einstellung der menschlichen Identität in Bezug auf individuelle Interessen, Autonomie und Trennung von der Natur beruhen. Sich um sich selbst zu kümmern, bedeutet zum Beispiel mehr als den Schutz der Rechte und Freiheiten des Einzelnen. Dazu gehört auch der Schutz des ökologischen Wohlergehens anderer (einschließlich der Natur), mit denen wir in Beziehung stehen. Für ökofeministische Ethiker haben die Beziehungen selbst und nicht nur der moralische Status der Relatoren in diesen Beziehungen einen moralischen Wert und unterliegen moralischer Kritik. Dies bedeutet, dass es moralisch wichtig ist, wie Menschen im Verhältnis zu anderen (einschließlich der Natur) stehen.

Ein drittes Thema ist, dass die ökofeministische Ethik sowohl inklusiv als auch kontextuell ist (oder zumindest sein soll): Sie betrachtet den ethischen Diskurs und die ethische Praxis als Ergebnis einer Vielfalt von „Erzählungen“oder „Stimmen“(insbesondere Frauenstimmen) von Wesen, die sich in verschiedenen Ländern befinden historische und kulturelle Umstände. Dies steht im Gegensatz zu einer Sichtweise der ethischen Theorie und des ethischen Diskurses, die Situationen als Ableitung von einer vorgegebenen abstrakten Regel oder einem vorgegebenen abstrakten Prinzip auferlegt werden. Die kontextbezogene Inklusivität der ökofeministischen Ethik beinhaltet eine Verschiebung der Ethik von einem monistischen Fokus auf absolute ethische Regeln, Prinzipien, Rechte und Pflichten zu einem pluralistischen Fokus auf eine Vielzahl von Werten, Regeln und Prinzipien in Bezug auf Ethik, ethische Entscheidungsfindung und Ethik Verhalten.

Ein viertes Thema ist, dass die ökofeministische Ethik keinen Versuch unternimmt, einen „objektiven“moralischen Standpunkt zu vertreten, da davon ausgegangen wird, dass es in der zeitgenössischen Kultur wirklich keinen solchen Standpunkt gibt. Als solches behauptet es nicht, im Sinne von geschlechtsneutral „unvoreingenommen“zu sein. Es wird jedoch davon ausgegangen, dass die geschlechtsspezifische Tendenz eine bessere Tendenz ist als die der anderen Umweltethik, die nichts über die in diesem Aufsatz beschriebenen Arten von Frauen-Natur-Verbindungen anerkennt oder in ihre ethischen Theorien einbezieht.

Diese Themen bieten eine allgemeine Charakterisierung der ökofeministischen Ethik. Betrachten Sie nun drei Arten von Positionen in der ökofeministischen Ethik, die noch nicht angesprochen wurden: pflegeorientierte Ethik, Ethik der Umwelttugenden und Ethik der Umweltgerechtigkeit. Von diesen sind die am weitesten verteidigten Positionen in der ökofeministischen Ethik die auf die Pflege ausgerichtete Ethik (siehe zum Beispiel Adams und Donovan 2008; Gruen 2011; Kheel 2007; Warren 2000).

Die ökofeministische, auf Pflege ausgerichtete Ethik geht auf die Arbeit von Carol Gilligan (1982) zurück; Es dreht sich oft um die Debatte „Gerechtigkeit versus Fürsorge“(siehe Abschnitt über pflegeorientierte Ansätze im Eintrag zur feministischen Ethik). In dieser Debatte ging es um zwei verschiedene Perspektiven: die „Gerechtigkeitsperspektive“der kanonischen Ethik, die die Rechte und Pflichten des Einzelnen betonte und sich auf universelle Regeln (oder Prinzipien) berief, die durch Vernunft feststellbar sind, um das menschliche Verhalten moralisch zu bewerten; und die „Pflegeperspektive“, die Werte wie Pflege und Empathie hervorhebt, die weder auf individuelle Rechte oder Pflichten reduziert noch durch Berufung auf ahistorische Regeln oder Prinzipien ermittelt werden können.

Als die ökofeministische, auf Pflege ausgerichtete Ethik reifte, beinhaltete sie die Verteidigung von Pflege und Empathie als „moralische Emotionen“, die für Ethik, ethische Entscheidungsfindung und ethisches Verhalten notwendig sind. Es stützte sich auf die aufkommende Forschung über „emotionale Intelligenz“- eine Form der Intelligenz, die sich von der Vernunft oder der „rationalen Intelligenz“unterscheidet, aber mit dieser verbunden ist - von kognitiven Psychologen, Neurowissenschaftlern und Neurochirurgen (z. B. Daniel Goleman 1995). Nach dieser Untersuchung kann „der Intellekt (rationaler Verstand) ohne emotionale Intelligenz einfach nicht effektiv arbeiten“(Goleman 1995: 28). Was wir im Leben tun und tun sollten, wird von beiden bestimmt. Diese Forschung liefert wissenschaftliche Beweise dafür, dass diejenigen, die sich nicht einfühlen oder sich nicht darum kümmern können (z.wegen der Schädigung des Teils des Gehirns - der Amygdala - wo Sorgfalt und Empathie herrschen) nicht einfach schlecht ethisch argumentieren; Sie betreiben überhaupt kein ethisches Denken.

Diese Forschung zur emotionalen Intelligenz bestätigte die Sorgfalt der ökofeministischen Ethik (siehe Warren 2000). Aus wissenschaftlichen Gründen wurde bekräftigt, dass die Fähigkeit zur Fürsorge und zum Einfühlen für ethisches Denken oder Handeln erforderlich ist. Ein Versäumnis, sich um andere zu kümmern (zum Beispiel um Tierleiden oder die Zerstörung des Planeten), ist ein moralischer Fehler. Menschen sind Wesen, die lernen können und müssen, sich um die Gesundheit oder das Wohlbefinden anderer zu kümmern, einschließlich Tiere und Natur.

Eine zweite Art der ökofeministischen Ethik ist eine Version der Ethik der Umwelttugenden. Die ökofeministische Tugendethik fragt, was eine moralisch gute oder tugendhafte Person tun würde und welche Charaktereigenschaften, Einstellungen oder Dispositionen eine tugendhafte Person aufweisen würde, um die nichtmenschliche natürliche Umgebung für ein gesundes Überleben und „Gedeihen“zu prädisponieren. Chris Cuomo (1998) verteidigt eine auf Tugenden basierende „Ethik des Gedeihens“. Sie argumentiert, dass Menschen auf eine Weise handeln sollten, die die Gesundheit und das Wohlbefinden (oder das „Gedeihen“) von Individuen, Arten und Gemeinschaften, einschließlich ökologischer Gemeinschaften, fördert und verbessert.

Eine dritte Art der ökofeministischen Ethik ist die auf Umweltgerechtigkeit ausgerichtete Ethik. Diese Art von Ethik appelliert an (hauptsächlich) Verteilungsmodelle sozialer Gerechtigkeit, um zu zeigen, warum zum Beispiel die unverhältnismäßige Verteilung von Umweltschäden auf Frauen und Kinder (insbesondere arme Frauen mit Hautfarbe, die alleinstehende Haushaltsvorstände mit Kindern unter achtzehn Jahren sind)) stellt eine soziale und ökologische Ungerechtigkeit dar. Sie konzentrieren sich darauf, wie diese Schäden durch Umweltprobleme wie unhygienisches Wasser, den Standort von Sondermülldeponien und Umweltgifte verursacht werden (Gaard und Gruen 2005; Warren 2000).

4. Dritte Art von Position in der feministischen Umweltphilosophie: Neue oder aufkommende Positionen und Perspektiven

Das Stipendium für feministische Umweltphilosophie wird auf vielfältige Weise erweitert. Diese Erweiterung zeigt eine große Vielfalt an Themen und theoretischen Perspektiven, die über die in diesem Aufsatz diskutierten hinausgehen. Ihre Erwähnung hier soll hauptsächlich einige zusätzliche und in einigen Fällen überraschende Wege identifizieren und hervorheben, auf denen sich die feministische Umweltphilosophie weiter ausdehnt und entfaltet.

Einige theoretische Perspektiven innerhalb der feministischen Umweltphilosophie (die in diesem Aufsatz noch nicht erwähnt wurden) sind:

  • Ökofeminismus als verkörperter Materialismus (Mellor 2005)
  • ökofeministische Phänomenologie (Glazebrook 2008)
  • ökofeministischer Pragmatismus (Mary Jo Deegan und Christopher Podeschi 2001)
  • ökofeministische Prozessphilosophie (Christ 2006)
  • queerer Ökofeminismus (Gaard 1998; Wendy Lynn Lee und Laura Dow 2001; Sandilands 1997; Catriona Mortimer-Sandilands und Bruce Erickson 2010)

Die Vielfalt der Themen oder Forschungsbereiche, für die eine ökofeministische (oder feministische Umwelt-) philosophische Perspektive geboten wird, umfasst Folgendes:

  • Geschäft (Chris Crittenden 2000)
  • Kinder und Bildungssysteme (Ruthanne Kurth-Schai 1997)
  • Städte und die städtische Umwelt (Catherine Gardner 1999)
  • Klonen und Homophobie (Victoria Davion 2006)
  • Tod (Ophelia Selam 2006)
  • das digitale Umfeld (Julia Romberger 2004)
  • Ökologie (Warren 1987, 2000; Warren und Jim Cheney 1991)
  • Umweltrechtsprechung (Mallory 1999)
  • umweltbezogener Verbrauch (Susan Dobscha 1993)
  • Globalisierung (Heather Eaton 2000)
  • Marketing (Pierre McDonagh und Andrea Prothero 1997)
  • Rhetorik (Daniel Vakoch 2011)
  • Nachhaltigkeit und Öko-Suffizienz (Salleh 2009)
  • Alphabetisierung (Donald McAndrew 1996)
  • Rollstühle und Behinderung (Alison Kafer 2005)
  • Arbeit und Freizeit (Karen Fox 1997, Sessions 1997)

Das sich entwickelnde Stipendium bietet auch einzigartige feministische umweltphilosophische Perspektiven für viele historische Persönlichkeiten:

  • Theodor Adorno (D. Bruce Martin 2006)
  • Alfred North Whitehead (Carol Christ 2006)
  • Charlotte Perkins Gilman (Deegan und Podeschi 2001)
  • Immanuel Kant (Wendy Wilson 1997)
  • Ludwig Wittgenstein (Wendy Lee-Lampshire 1996, 1997)
  • Martin Heidegger (Glazebrook 2001)
  • Mary Wollstonecraft (Sylvia Bowerbank 2003; Karen Green 1994)
  • Sigmund Freud (Green 1994)

Diese Auswahl neuer oder sich entwickelnder Perspektiven in der feministischen Umweltphilosophie zeigt, dass die feministische Umweltphilosophie ein wachsendes Forschungsfeld ist - eines, das reich an Möglichkeiten für neue Denkweisen über Frauen, Tiere und Natur ist.

Literaturverzeichnis

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Andere Internetquellen

  • Ökofeminismus: Eine einführende Bibliographie, Gender- und Frauenforschung, UW-Madison
  • Ökofeminismus-Bibliographie, von Richard Twine.
  • Ökofeministische Ressourcen
  • Umweltfeminismus, Virginia Tech

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