Feministische Politische Philosophie

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Erstveröffentlichung am 1. März 2009; inhaltliche Überarbeitung Fr 12. Oktober 2018

Die feministische politische Philosophie ist ein Bereich der Philosophie, der sich teilweise darauf konzentriert, die Art und Weise zu verstehen und zu kritisieren, wie politische Philosophie normalerweise ausgelegt wird - oft ohne Rücksicht auf feministische Anliegen - und zu artikulieren, wie die politische Theorie auf eine Weise rekonstruiert werden kann, die feministische Anliegen fördert. Die feministische politische Philosophie ist ein Zweig sowohl der feministischen als auch der politischen Philosophie. Als Zweig der feministischen Philosophie dient sie als Form der Kritik oder als Hermeneutik des Verdachts (Ricœur 1970). Das heißt, es dient dazu, die politische Welt, wie sie normalerweise verstanden wird, zu öffnen oder zu betrachten und Wege aufzudecken, auf denen Frauen und ihre aktuellen und historischen Anliegen schlecht dargestellt, dargestellt und angesprochen werden. Als Zweig der politischen PhilosophieDie feministische politische Philosophie dient als Feld für die Entwicklung neuer Ideale, Praktiken und Rechtfertigungen dafür, wie politische Institutionen und Praktiken organisiert und rekonstruiert werden sollten.

Während die feministische Philosophie maßgeblich zur Kritik und Rekonstruktion vieler Zweige der Philosophie beigetragen hat, von der Ästhetik bis zur Wissenschaftsphilosophie, kann die feministische politische Philosophie der paradigmatische Zweig der feministischen Philosophie sein, da sie den Punkt der feministischen Theorie am besten veranschaulicht, nämlich einen Satz auszuleihen von Marx, um die Welt nicht nur zu verstehen, sondern zu verändern (Marx und Engels 1998). Und obwohl andere Bereiche Auswirkungen haben, die die Welt verändern können, konzentriert sich die feministische politische Philosophie am unmittelbarsten darauf, zu verstehen, wie das kollektive Leben verbessert werden kann. Dieses Projekt beinhaltet das Verständnis der Art und Weise, wie Macht entsteht und im öffentlichen Leben genutzt oder missbraucht wird (siehe den Eintrag über feministische Perspektiven auf Macht). Wie bei anderen Arten der feministischen Theorie sind gemeinsame Themen zur Diskussion und Kritik aufgetaucht. Unter feministischen Theoretikern herrschte jedoch wenig Einigkeit darüber, wie man sie am besten verstehen kann. Dieser einleitende Artikel beschreibt die verschiedenen Denkschulen und Problembereiche, die dieses lebendige Feld der Philosophie in den letzten vierzig Jahren beschäftigt haben. Unter feministischer Philosophie versteht man im Großen und Ganzen Arbeiten feministischer Theoretiker, die diese philosophische Arbeit aus anderen Disziplinen, insbesondere der Politikwissenschaft, aber auch der Anthropologie, der vergleichenden Literaturwissenschaft, dem Recht und anderen geistes- und sozialwissenschaftlichen Programmen, ausführen. Unter feministischer Philosophie versteht man im Großen und Ganzen Arbeiten feministischer Theoretiker, die diese philosophische Arbeit aus anderen Disziplinen, insbesondere der Politikwissenschaft, aber auch der Anthropologie, der vergleichenden Literaturwissenschaft, dem Recht und anderen geistes- und sozialwissenschaftlichen Programmen, ausführen. Unter feministischer Philosophie versteht man im Großen und Ganzen Arbeiten feministischer Theoretiker, die diese philosophische Arbeit aus anderen Disziplinen, insbesondere der Politikwissenschaft, aber auch der Anthropologie, der vergleichenden Literaturwissenschaft, dem Recht und anderen geistes- und sozialwissenschaftlichen Programmen, ausführen.

1. Historischer Kontext und Entwicklungen
2. Zeitgenössische Ansätze und Debatten
- 2.1 Feministische Auseinandersetzungen mit Liberalismus und Neoliberalismus
- 2.2 Radikale Feminismen
- 2.3 Sozialistische und marxistische Feminismen
- 2.4 Pflege-, Verwundbarkeits- und Affekttheorien
- 2.5 Poststrukturalistische Feminismen
- 2.6 Dekoloniale und intersektionale Feminismen
- 2.7 Performative Feminismen
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Verwandte Einträge

1. Historischer Kontext und Entwicklungen

Die gegenwärtige feministische politische Philosophie ist der Arbeit früherer Generationen feministischer Wissenschaft und Aktivismus verpflichtet, einschließlich der ersten Welle des Feminismus im englischsprachigen Raum, die von den 1840er bis 1920er Jahren stattfand und sich auf die Verbesserung der politischen, erzieherischen und politischen Aspekte konzentrierte Wirtschaftssystem vor allem für Frauen aus der Mittelschicht. Ihre größten Erfolge bestanden darin, eine Sprache der Gleichberechtigung von Frauen zu entwickeln und Frauen das Wahlrecht zu verschaffen. Es ist auch der zweiten Welle des Feminismus zu verdanken, die sich ab den 1960er Jahren auf die Sprache der Bürgerrechtsbewegungen (z. B. die Sprache der Befreiung) und auf ein neues feministisches Bewusstsein stützte, das durch Solidaritätsbewegungen und neue Formen von Frauen entstanden war der Reflexion, die sexistische Einstellungen und Hindernisse in der gesamten Gesellschaft aufdeckte. Bis 1970Der Feminismus hatte sich mit der Veröffentlichung von Shulamith Firestones The Dialectic of Sex (Firestone 1971) vom Aktivismus zur Wissenschaft ausgeweitet. Kate Milletts Sexualpolitik (Millett 1970); und Robin Morgans Schwesternschaft ist mächtig (Morgan 1970).

Einer der ersten theoretischen Fortschritte des Feminismus der zweiten Welle bestand darin, biologische Vorstellungen von der Identität von Frauen von sozial konstruierten zu trennen, um die Vorstellung zu widerlegen, dass Biologie Schicksal sei und dass Frauen daher hauptsächlich als Mütter und Betreuerinnen fungieren. Die Anthropologin Gayle Rubin stützte sich auf die Sozialwissenschaften und die psychoanalytische Theorie und entwickelte einen Bericht über ein „Geschlecht / Geschlechtssystem“(Rubin 1975; Dietz 2003, 401; und den Eintrag über feministische Perspektiven auf Geschlecht und Geschlecht). Die Unterscheidung zwischen Geschlecht und Geschlecht wies auf „eine Reihe von Vereinbarungen hin, durch die der biologische Rohstoff des menschlichen Geschlechts und der menschlichen Fortpflanzung durch menschliche, soziale Intervention geprägt wird“(Rubin 1975, 165). Während biologisches Geschlecht festgelegt war, war Geschlecht nach Rubins Ansicht eine soziale Konstruktion, die dazu diente, die Geschlechter und Privilegien der Männer zu trennen. Weil das Geschlecht veränderlich war,Die Unterscheidung zwischen Geschlecht und Geschlecht gab Feministinnen ein wirksames Instrument, um nach Wegen zu suchen, um die Unterdrückung von Frauen anzugehen.

Mit diesem sozial konstruierten Begriff des Geschlechts suchten frühe Theoretiker der zweiten Welle ein Verständnis der Frau als universelles Subjekt und Agentin der feministischen Politik. Ein wichtiger Satz von Fehlerlinien im feministischen Denken seit den 1990er Jahren betrifft die Fragen des Themas „Frau“. Laut Mary Dietz 'Artikel aus dem Jahr 2003, in dem das Feld beschrieben wird, gibt es hier zwei große Gruppen. Man befürwortet die Kategorie der Frau (im Singular und im Universellen) und argumentiert, dass die Spezifität der Identität von Frauen, ihr sexueller Unterschied zu Männern, gewürdigt und neu bewertet werden sollte. (Die andere, die unten diskutiert wird, greift die Vielfalt der Frauen auf.) Dieser „Differenzfeminismus“umfasst zwei unterschiedliche Gruppen: (i) diejenigen, die sich mit der sozialen Konstitution geschlechtsspezifischer sexueller Unterschiede befassen, und (ii) diejenigen, die sich mit der Konstruktion sexueller Unterschiede befassen symbolisch und psychoanalytisch. Der erste, sozialistische Unterschiedsfeminismus, beinhaltet Theorien, die Mutter und Fürsorge neu bewerten, und wurde größtenteils im angloamerikanischen Kontext entwickelt. (Siehe zum Beispiel Tronto 1993 und Held 1995.) Der zweite symbolische Unterschied zwischen Feminismus ist der der sogenannten französischen Feministinnen, darunter Irigaray, Cixous und Kristeva. Sie gehören zu dieser Gruppe insofern, als sie den spezifischen sexuellen Unterschied von Frauen von dem von Männern schätzen und unterscheiden. Irigarays Fokus auf sexuelle Unterschiede ist ein Symbol dafür. Soziale Unterschiede und symbolische Unterschiede Feminismen haben sehr wenig miteinander zu tun, aber sie argumentieren, sie teilen die Auffassung, dass eine feministische Politik eine Kategorie Frau erfordert, die eine bestimmte Bedeutung hat (Dietz 2003, 403; Nicholson 1994, 100).enthält Theorien, die Mutter und Fürsorge neu bewerten und weitgehend im angloamerikanischen Kontext entwickelt wurden. (Siehe zum Beispiel Tronto 1993 und Held 1995.) Der zweite symbolische Unterschied zwischen Feminismus ist der der sogenannten französischen Feministinnen, darunter Irigaray, Cixous und Kristeva. Sie gehören zu dieser Gruppe insofern, als sie den spezifischen sexuellen Unterschied von Frauen von dem von Männern schätzen und unterscheiden. Irigarays Fokus auf sexuelle Unterschiede ist ein Symbol dafür. Soziale Unterschiede und symbolische Unterschiede Feminismen haben sehr wenig miteinander zu tun, aber sie argumentieren, sie teilen die Auffassung, dass eine feministische Politik eine Kategorie Frau erfordert, die eine bestimmte Bedeutung hat (Dietz 2003, 403; Nicholson 1994, 100).enthält Theorien, die Mutter und Fürsorge neu bewerten und weitgehend im angloamerikanischen Kontext entwickelt wurden. (Siehe zum Beispiel Tronto 1993 und Held 1995.) Der zweite symbolische Unterschied zwischen Feminismus ist der der sogenannten französischen Feministinnen, darunter Irigaray, Cixous und Kristeva. Sie gehören zu dieser Gruppe insofern, als sie den spezifischen sexuellen Unterschied von Frauen von dem von Männern schätzen und unterscheiden. Irigarays Fokus auf sexuelle Unterschiede ist ein Symbol dafür. Soziale Unterschiede und symbolische Unterschiede Feminismen haben sehr wenig miteinander zu tun, aber sie argumentieren, sie teilen die Auffassung, dass eine feministische Politik eine Kategorie Frau erfordert, die eine bestimmte Bedeutung hat (Dietz 2003, 403; Nicholson 1994, 100).) Der zweite symbolische Unterschied zwischen Feminismus ist der der sogenannten französischen Feministinnen, darunter Irigaray, Cixous und Kristeva. Sie gehören zu dieser Gruppe insofern, als sie den spezifischen sexuellen Unterschied von Frauen von dem von Männern schätzen und unterscheiden. Irigarays Fokus auf sexuelle Unterschiede ist ein Symbol dafür. Soziale Unterschiede und symbolische Unterschiede Feminismen haben sehr wenig miteinander zu tun, aber sie argumentieren, sie teilen die Auffassung, dass eine feministische Politik eine Kategorie Frau erfordert, die eine bestimmte Bedeutung hat (Dietz 2003, 403; Nicholson 1994, 100).) Der zweite symbolische Unterschied zwischen Feminismus ist der der sogenannten französischen Feministinnen, darunter Irigaray, Cixous und Kristeva. Sie gehören zu dieser Gruppe insofern, als sie den spezifischen sexuellen Unterschied von Frauen von dem von Männern schätzen und unterscheiden. Irigarays Fokus auf sexuelle Unterschiede ist ein Symbol dafür. Soziale Unterschiede und symbolische Unterschiede Feminismen haben sehr wenig miteinander zu tun, aber sie argumentieren, sie teilen die Auffassung, dass eine feministische Politik eine Kategorie Frau erfordert, die eine bestimmte Bedeutung hat (Dietz 2003, 403; Nicholson 1994, 100). Irigarays Fokus auf sexuelle Unterschiede ist ein Symbol dafür. Soziale Unterschiede und symbolische Unterschiede Feminismen haben sehr wenig miteinander zu tun, aber sie argumentieren, sie teilen die Auffassung, dass eine feministische Politik eine Kategorie Frau erfordert, die eine bestimmte Bedeutung hat (Dietz 2003, 403; Nicholson 1994, 100). Irigarays Fokus auf sexuelle Unterschiede ist ein Symbol dafür. Soziale Unterschiede und symbolische Unterschiede Feminismen haben sehr wenig miteinander zu tun, aber sie argumentieren, sie teilen die Auffassung, dass eine feministische Politik eine Kategorie Frau erfordert, die eine bestimmte Bedeutung hat (Dietz 2003, 403; Nicholson 1994, 100).

So wie die marxistische Theorie ein universelles Thema in der Person der Arbeiterin suchte, suchten feministische Theoretiker es in einem gemeinsamen Zustand, der Frauen in verschiedenen Kulturen beschäftigte. Aber diese Vorstellung von einer universellen Weiblichkeit wurde von anderen Denkern wie Glockenhaken unterbrochen und sagte, dass sie die Erfahrungen und Sorgen von nicht weißen und nicht bürgerlichen Frauen ausschloss. Hooks '1981er Buch mit dem Titel Ain't I a Woman? Der Mainstream-Feminismus wurde als Bewegung einer kleinen Gruppe weißer Frauen der Mittel- und Oberschicht entlarvt, deren Erfahrung sehr speziell und kaum universell war. Die Arbeit von Hooks und später von Cherrie Moraga, Gloria Anzaldúa, Maria Lugones, Elizabeth Spelman und anderen hat die Notwendigkeit hervorgehoben, die vielfältigen und komplexen Identitäten und Erfahrungen von Frauen zu berücksichtigen. In den 1990er Jahren wurden die Debatten darüber, ob es ein kohärentes Frauenkonzept gibt, das der feministischen Politik zugrunde liegen könnte, von nicht-westlichen Frauen weiter in Frage gestellt, die die westliche Frauenbewegung herausforderten, da sie in eurozentrischen Idealen gefangen waren, die zur Kolonisierung und Herrschaft der „Dritten Welt“führten. Menschen. Was heute als postkoloniale Theorie bekannt ist, hat die Debatte zwischen Feministinnen, die ein universelles feministisches Thema der Frau identifizieren wollten (z. B. Okin, Nussbaum und Ackerly), und solchen, die die Anerkennung von Vielfalt, Vielfalt und Intersektionalität fordern (z. B. Spivak, Narayan), weiter verschärft, Mahmood und Jaggar). Was heute als postkoloniale Theorie bekannt ist, hat die Debatte zwischen Feministinnen, die ein universelles feministisches Thema der Frau identifizieren wollten (z. B. Okin, Nussbaum und Ackerly), und solchen, die die Anerkennung von Vielfalt, Vielfalt und Intersektionalität fordern (z. B. Spivak, Narayan), weiter verschärft, Mahmood und Jaggar). Was heute als postkoloniale Theorie bekannt ist, hat die Debatte zwischen Feministinnen, die ein universelles feministisches Thema der Frau identifizieren wollten (z. B. Okin, Nussbaum und Ackerly), und solchen, die die Anerkennung von Vielfalt, Vielfalt und Intersektionalität fordern (z. B. Spivak, Narayan), weiter verschärft, Mahmood und Jaggar).

Die Auswirkungen dieser Diversitätsbewegung wären in den neunziger Jahren und darüber hinaus stärker zu spüren. In der Zwischenzeit, in den 1970er und 1980er Jahren, begann sich die feministische Theorie in den verschiedenen Bereichen der Sozial- und Geisteswissenschaften zu entwickeln, und in der Philosophie begann sie sich in den bereits unterschiedlichen Traditionen und Forschungsbereichen zu entwickeln. Als Zweig der politischen Philosophie hat die feministische politische Philosophie häufig die verschiedenen Spaltungen in der politischen Philosophie im weiteren Sinne widergespiegelt. Vor dem Fall der Berliner Mauer und dem Ende des Kalten Krieges wurde die politische Philosophie gewöhnlich in Kategorien wie liberal, konservativ, sozialistisch und marxistisch unterteilt. Mit Ausnahme des Konservatismus arbeiteten und kritisierten für jede Kategorie häufig Feministinnen. Wie Alison Jaggars klassischer Text "Feministische Politik und menschliche Natur" formulierte,Jeder ideologische Ansatz zog feministische Gelehrte an, die sich an der Sprache einer bestimmten Ideologie orientierten und diese ausliehen (Jaggar 1983). Jaggars Text gruppierte die feministische politische Philosophie in vier Lager: liberalen Feminismus, sozialistischen Feminismus, marxistischen Feminismus und radikalen Feminismus. Die ersten drei Gruppen folgten den Linien der globalen politischen Spaltungen des Kalten Krieges: amerikanischer Liberalismus, europäischer Sozialismus und ein revolutionärer Kommunismus (obwohl nur wenige im Westen den Kommunismus im sowjetischen Stil befürworten würden). Der radikale Feminismus war die einheimischste der feministischen Philosophien und entwickelte sein eigenes politisches Vokabular mit seinen Wurzeln in der tiefen Kritik des Patriarchats, die das feministische Bewusstsein in seiner ersten und zweiten Welle hervorgebracht hatte. Ansonsten folgte die feministische politische Philosophie weitgehend den Linien der traditionellen politischen Philosophie. Dies war jedoch nie eine unkritische Gefolgschaft. Als ein Feld, das darauf aus war, die Welt zu verändern, neigten sogar liberale feministische Theoretiker dazu, den Liberalismus genauso oder mehr zu kritisieren, als sie ihn angenommen hatten, und den Sozialismus und andere radikalere Gesichtspunkte mehr zu akzeptieren, als sie abzulehnen. Insgesamt operierten diese Theoretiker jedoch im Allgemeinen innerhalb der Sprache und des Rahmens ihres gewählten Ansatzes zur politischen Philosophie.

Die politische Philosophie begann sich in den späten 1980er Jahren, kurz vor dem Ende des Kalten Krieges, enorm zu verändern, als eine alte Hegelsche Kategorie neu angerufen wurde: die Zivilgesellschaft, eine Arena des politischen Lebens zwischen Staat und Haushalt. Dies war die Arena von Vereinen, Kirchen, Gewerkschaften, Buchclubs, Chorgesellschaften und vielen anderen nichtstaatlichen, aber immer noch öffentlichen Organisationen. In den 1980er Jahren begannen politische Theoretiker, ihren Fokus vom Staat auf diesen Zwischenbereich zu richten, der in Osteuropa plötzlich im Mittelpunkt von Organisationen stand, die die Macht des Staates in Frage stellten und letztendlich zum Sturz kommunistischer Regime führten.

Nach dem Ende des Kalten Krieges wurde die politische Philosophie und das politische Leben radikal neu ausgerichtet. Neue Aufmerksamkeit richtete sich auf die Zivilgesellschaft und die Öffentlichkeit, insbesondere mit der zeitnahen Übersetzung von Jürgen Habermas 'frühem Werk, der strukturellen Transformation der Öffentlichkeit (Habermas 1989). Bald erschienen Bände über die Zivilgesellschaft und die Öffentlichkeit, die sich eher auf die Art und Weise konzentrierten, wie sich die Menschen organisierten und öffentliche Macht entwickelten, als auf die Art und Weise, wie der Staat seine Macht erlangte und ausübte. Tatsächlich entstand das Gefühl, dass die Öffentlichkeit letztendlich mehr Macht ausüben könnte als der Staat, zumindest in der grundlegenden Art und Weise, in der der öffentliche Wille gebildet wird und der legitimen oder nichtstaatlichen Macht dient. In letzterer HinsichtJohn Rawls 'Arbeit war einflussreich, indem er eine Theorie der Gerechtigkeit entwickelte, die die Legitimität von Institutionen mit den normativen Urteilen verband, die ein reflektierendes und überlegendes Volk treffen könnte (Rawls 1971). In den frühen neunziger Jahren schienen die Marxisten verschwunden zu sein oder zumindest sehr umsichtig geworden zu sein (obwohl der Sturz kommunistischer Regime keine Auswirkungen auf die eigentliche marxistische Analyse gehabt haben muss, die sich niemals dem leninistischen oder maoistischen Denken angeschlossen hatte). Die Sozialisten zogen sich ebenfalls zurück oder verwandelten sich in „radikale Demokraten“(Mouffe 1992, 1993, 2000).die niemals leninistischen oder maoistischen Gedanken beigetreten sind). Die Sozialisten zogen sich ebenfalls zurück oder verwandelten sich in „radikale Demokraten“(Mouffe 1992, 1993, 2000).die niemals leninistischen oder maoistischen Gedanken beigetreten sind). Die Sozialisten zogen sich ebenfalls zurück oder verwandelten sich in „radikale Demokraten“(Mouffe 1992, 1993, 2000).

Jetzt war das alte Schema liberaler, radikaler, sozialistischer und marxistischer Feminismen viel weniger relevant. Es gab weniger Debatten darüber, welche Art von staatlicher Organisation und Wirtschaftsstruktur für Frauen besser wäre, und mehr Debatten über den Wert der Privatsphäre des Haushalts und den nichtstaatlichen Raum der Vereinigungen. Zusammen mit der politischen Philosophie im weiteren Sinne wandten sich mehr feministische politische Philosophen der Bedeutung und Interpretation der Zivilgesellschaft, der Öffentlichkeit und der Demokratie selbst zu.

Feministische Theoretiker haben auch erhebliche Arbeit geleistet, um feministische politische Philosophen, die vom Kanon ausgeschlossen waren, aus der Dunkelheit zu retten und den Kanon selbst zu überdenken. Siehe den Eintrag zur feministischen Geschichte der Philosophie.

2. Zeitgenössische Ansätze und Debatten

Jetzt, im zweiten Jahrzehnt des 21. Jahrhunderts, arbeiten feministische Theoretikerinnen außerordentlich vielfältig in politischen und demokratischen Fragen, darunter globale Ethik, Menschenrechte, Behindertenstudien, Bioethik, Klimawandel und internationale Entwicklung. Einige der Spannungen, die in den vergangenen Jahrzehnten aufgetreten sind, spielen sich in einem dieser Bereiche ab.

In der globalen Ethik gibt es beispielsweise eine Debatte darüber, ob es universelle Werte für Gerechtigkeit und Freiheit gibt, die absichtlich für Frauen in Entwicklungsländern gepflegt werden sollten, oder ob kulturelle Vielfalt geschätzt werden sollte. Feministische Theoretiker haben versucht, diese Frage auf verschiedene und überzeugende Weise zu beantworten. (Für einige Beispiele siehe Ackerly 2000, Ackerly & Okin 1999, Benhabib 2002 und 2008, Butler 2000, Gould 2004 und Zerilli 2009.)

Ebenso wird die neue philosophische Arbeit über Behinderungen, wie der Eintrag über feministische Perspektiven auf Behinderung erklärt, von einer Vielzahl feministischer Theorien geprägt, von der Standpunktphilosophie bis zur feministischen Phänomenologie sowie von politisch-philosophischen Fragen nach Identität, Differenz und Vielfalt. (Siehe auch Carlson & Kittay, 2010.)

Letztendlich ist die Anzahl der Ansätze, die zu einem dieser Themen gewählt werden können, so hoch wie die Anzahl der Philosophen, die dort daran arbeiten. Dennoch gibt es einige allgemeine Familienähnlichkeiten in bestimmten Gruppierungen, ähnlich wie bei Jaggars Klassifikation von 1983. Der Rest dieses Eintrags zeigt an, wie sich das vorherige Schema geändert hat und welche neuen Konstellationen entstanden sind.

2.1 Feministische Auseinandersetzungen mit Liberalismus und Neoliberalismus

Von Jaggars Kategorien bleibt der liberale Feminismus eine starke Strömung im feministischen politischen Denken. Nach dem Fokus des Liberalismus auf Freiheit und Gleichheit besteht das Hauptanliegen des liberalen Feminismus darin, die persönliche und politische Autonomie von Frauen zu schützen und zu stärken. Das erste ist die Freiheit, sein Leben so zu leben, wie man es will, und das zweite ist die Freiheit, bei der Entscheidung über die Richtung der politischen Gemeinschaft mitzuwirken. Dieser Ansatz wurde durch die Veröffentlichung von John Rawls 'A Theory of Justice (Rawls 1971) und anschließend seines politischen Liberalismus (Rawls 1993) gestärkt. Susan Moller Okin (Okin 1989, 1979; Okin et al. 1999) und Eva Kittay (Kittay 1999) haben Rawls 'Arbeit produktiv genutzt, um seine Theorie auf die Belange von Frauen auszudehnen.

Aus einer kritischeren Perspektive haben mehrere feministische Theoretiker argumentiert, dass einige der zentralen Kategorien des Liberalismus die Anliegen von Frauen verschleiern; Zum Beispiel wird durch die zentral-liberale Unterscheidung zwischen privat und öffentlich die Privatsphäre und jeglicher Schaden, der Frauen dort entstehen kann, von der politischen Kontrolle ferngehalten (Pateman 1983). Vielleicht mehr als jeder andere Ansatz entspricht die liberale feministische Theorie den Entwicklungen im liberalen feministischen Aktivismus. Während feministische Aktivistinnen rechtliche und politische Kämpfe geführt haben, um beispielsweise Gewalt gegen Frauen (die zuvor in ehelichen Beziehungen nicht als Verbrechen angesehen wurden) zu kriminalisieren,feministische politische Philosophen, die sich mit dem liberalen Lexikon befasst haben, haben gezeigt, wie die Unterscheidung zwischen privatem und öffentlichem Bereich dazu beigetragen hat, die männliche Dominanz von Frauen aufrechtzuerhalten, indem Machtverhältnisse im Haushalt als „natürlich“und immun gegen politische Regulierung angesehen wurden. Eine solche politische Philosophie deckt auf, wie harmlose und „unsinnige“Kategorien verdeckte Machtpläne haben. Zum Beispiel dienten alte Vorstellungen von der Heiligkeit des privaten Haushaltsraums und der Rolle von Frauen in erster Linie als Kindererzieherinnen und Betreuerinnen dazu, die männliche Dominanz von Frauen im Haushalt vor öffentlicher Kontrolle zu schützen. Feministische Kritiken der öffentlich-privaten Spaltung unterstützten rechtliche Fortschritte, die schließlich in den 1980er Jahren zur Kriminalisierung von Vergewaltigungen in der Ehe in den Vereinigten Staaten führten (Hagan und Sussman 1988).

Andere feministische Kritiker bemerken, dass der Liberalismus viele der Konzepte, die Theoretiker in den neunziger Jahren und seitdem problematisiert haben, weiterhin unproblematisch behandelt, wie beispielsweise „Frau“als stabile und identifizierbare Kategorie und die Einheit der selbst zugrunde liegenden Selbstverwaltung oder Autonomie. Kritiker (wie Zerilli 2009) haben argumentiert, dass die universellen Werte, auf die sich Liberale wie Okin berufen, wirklich erweiterte Einzelheiten waren, wobei liberale Theoretiker ihre ethnozentrisch abgeleiteten Werte als universelle Werte verwechselten. Gleichzeitig zeigen jedoch einige feministische Kritiker, wie viele Werte des Liberalismus performativ wiederhergestellt werden könnten. (Siehe Abschnitt 2.7)

Dennoch wird in diesem Bereich sehr wichtige Arbeit geleistet. Zum Beispiel haben Carole Pateman und Charles Mills innerhalb der liberalen Tradition gearbeitet, um die Grenzen und Fehler der Sozialvertragstheorie für Frauen und Menschen mit Farbe aufzuzeigen. Ihr gemeinsam verfasstes Buch "Contract & Domination" kritisiert verheerende Kritik an Systemen sexueller und rassistischer Herrschaft. Diese Arbeit beschäftigt und kritisiert einige der dominantesten Formen der politischen Philosophie.

Über den liberalen Feminismus hinaus haben zeitgenössische feministische Philosophen den sogenannten Neoliberalismus theoretisiert und kritisiert, insbesondere die Art und Weise, wie neoliberale soziale und wirtschaftliche Kräfte das Leben von Frauen beeinflussen. Nach Wendy Browns Bericht (2015) bezieht sich Neoliberalismus auf eine Reihe von Beziehungen zwischen Staat, Gesellschaft und Subjekten, die radikale Ideale des freien Marktes in der Wirtschaft nachahmen und verstärken. Diese Kräfte, argumentiert Brown, untergraben die liberal-demokratische Staatsbürgerschaft, die öffentlichen Institutionen und die Volkssouveränität. Nancy Fraser (2013), Jodi Dean (2009) und Judith Butler (2015) fragen gemeinsam mit Brown, ob Demokratie - oder „die Demos“- unter neoliberalen Bedingungen aufrechterhalten werden können, in denen die wirtschaftliche Unsicherheit rasch zunimmt und die sozialen und politischen Ressourcen für Widerstand abnehmen.

2.2 Radikaler Feminismus

Während der feministische Liberalismus weiter floriert, haben die in den vorhergehenden Abschnitten beschriebenen historischen Entwicklungen und aufkommenden Debatten Jaggars andere drei Kategorien des radikalen, marxistischen und sozialistischen Feminismus in den Schatten gestellt oder tiefgreifend verändert (Jaggar 1983). Auch die diesen Ansichten zugrunde liegenden „großen Erzählungen“, insbesondere die beiden letzteren, sind in Ungnade gefallen (Snyder 2008).

Diejenigen, die im radikalen Feminismus arbeiten, setzen sich weiterhin mit vielen zentralen Grundsätzen des liberalen Feminismus auseinander, insbesondere mit seinem Fokus auf den Einzelnen und den angeblich freien Entscheidungen, die der Einzelne treffen kann. Wo die Liberale das Potenzial für Freiheit sieht, sieht die radikale Feministin Herrschaftsstrukturen, die größer sind als jedes Individuum. Das Patriarchat selbst dominiert nach dieser Auffassung Frauen, indem es sie als Objekte des Männerwunsches positioniert (Welch 2015). Radikale Feministinnen setzen sich weiterhin dafür ein, der männlichen Dominanz auf den Grund zu gehen, indem sie die Ursache von Machtunterschieden verstehen, die einige radikale Feministinnen, darunter Catharine MacKinnon, auf männliche Sexualität und die Vorstellung zurückführen, dass heterosexueller Verkehr männliche Dominanz über Frauen bewirkt. „Frauen und Männer sind nach Geschlecht unterteilt und in die Geschlechter unterteilt, wie wir sie kennen.durch die Anforderungen seiner dominanten Form, Heterosexualität, die männliche sexuelle Dominanz und weibliche sexuelle Unterwerfung institutionalisiert. Wenn dies zutrifft, ist Sexualität der Dreh- und Angelpunkt der Ungleichheit der Geschlechter “(MacKinnon 1989, 113). Radikale Feministinnen der 1980er Jahre neigten dazu, Macht als einseitig zu betrachten, von denen, die Macht über diejenigen haben, die unterdrückt werden. Wie Amy Allen es ausdrückt: „Im Gegensatz zu liberalen Feministinnen, die Macht als eine positive soziale Ressource betrachten, die fair verteilt werden sollte, und feministischen Phänomenologen, die Dominanz als Spannung zwischen Transzendenz und Immanenz verstehen, neigen radikale Feministinnen dazu, Macht in zu verstehen Begriffe der dyadischen Beziehungen von Dominanz / Unterordnung, die oft in Analogie zur Beziehung zwischen Meister und Sklave verstanden werden.(Siehe den Abschnitt über radikale feministische Ansätze im Eintrag über feministische Machtperspektiven.) Im Gegensatz zur reformistischeren Politik des liberalen Feminismus versuchten radikale Feministinnen der 1980er Jahre weitgehend, die vorherrschende Ordnung insgesamt abzulehnen und befürworteten manchmal Separatismus (Daly 1985, 1990)).

Eine neue Generation radikaler feministischer Theoretiker erneuert die Tradition und zeigt, wie sie Bedenken wie Intersektionalität respektiert (Whisnant 2016) und einige der unten diskutierten Verpflichtungen der postmodernen Feministinnen teilt, z. B. Skepsis gegenüber einer festen Geschlechtsidentität oder geschlechtsspezifischen Binärdateien und eine flüssigere und performativere Herangehensweise an Sexualität und Politik (Snyder 2008) sowie die Art und Weise, wie Macht und Privilegien Frauen weiterhin zurückhalten (Chambers in Garry et al. 2017, 656).

2.3 Sozialistische und marxistische Feminismen

Während eines Großteils des 20. Jahrhunderts stützten sich viele politische Theoretiker in Europa, den Vereinigten Staaten und Lateinamerika auf sozialistische und marxistische Texte, um Theorien des sozialen Wandels zu entwickeln, die sich mit Fragen der Klassenbeziehungen und der Ausbeutung in modernen kapitalistischen Volkswirtschaften befassen. Nachdem die meisten westlichen Marxisten und Sozialisten von den Schrecken des Stalinismus erfahren hatten, standen sie den kommunistischen Systemen in der Sowjetunion und später in China äußerst kritisch gegenüber. Westliche, meist antikommunistische, marxistische Gedanken blühten in Italien (mit Antonio Gramscis Werken), England (mit Stuart Hall und Raymond Williams 'Werken), Frankreich (mit der Socialisme ou Barbarie-Gruppe) und den Vereinigten Staaten (aber weniger dort) auf nach dem McCarthyismus, jedoch in den 1960er Jahren mit der Neuen Linken etwas erneuert). Jaggars Buch von 1983 fasste gut zusammen, wie Feministinnen sozialistische und marxistische Ideen verwendeten, um zu verstehen, wie Frauen ausgebeutet wurden und wie ihre Arbeit und ihre reproduktive Arbeit abgewertet und unbezahlt waren, obwohl dies für das Funktionieren des Kapitalismus notwendig war. In dem Beitrag zu feministischen Perspektiven auf Klasse und Arbeit verweisen die Autoren auf einen Großteil der Arbeiten, die bis Mitte der neunziger Jahre auf diesem Gebiet durchgeführt wurden.

Seitdem haben die Autoren jedoch festgestellt, dass verschiedene postmoderne, postkoloniale, poststrukturalistische und dekonstruktive Theorien die Grundlagen des sozialistischen und marxistischen Denkens kritisiert haben, einschließlich der „großen Erzählung“des wirtschaftlichen Determinismus und der Reduktion von allem auf wirtschaftliche und materielle Beziehungen. Gleichzeitig sind marxistische Analysen wichtige Bestandteile der Arbeit anderer zeitgenössischer feministischer Philosophen. (Siehe Dean 2009, Fraser 2009, Spivak 1988.) Während die Kategorien sozialistischer und marxistischer Feminismen heute weniger relevant sind, nehmen viele feministische Philosophen die Notwendigkeit ernst, sich um die materiellen Lebensbedingungen zu kümmern und sich auf die Hermeneutik des Verdachts einzulassen Marxistische Analyse erfordert. Dies zeigt sich insbesondere in neuen feministischen Arbeiten in der kritischen Theorie (siehe zum Beispiel Fraser 2009, Allen 2007, McAfee 2008 und Young 2000.)

2.4 Pflege-, Verwundbarkeits- und Affekttheorien

Wo liberale Feministinnen es vorziehen, sich nicht nur zwischen Menschen, sondern allgemein zwischen den Geschlechtern auf Gleichheit zu konzentrieren, neigen radikale Feministinnen dazu, sexuelle Unterschiede als etwas zu betrachten, das durch Macht hervorgerufen wird. Auf seltsame Weise nimmt keiner der Ansätze, auch wenn er im Widerspruch zueinander steht, den sexuellen Unterschied ernst. Sie sehen es vielmehr als eine Wirkung der Macht, nicht als etwas Reales an sich. Im Gegensatz dazu nehmen die verschiedenen Theorien, die in diesem und im nächsten Abschnitt behandelt werden, die Kategorie der Frau ernst und möchten darauf eine Ethik und Politik entwickeln. Die in diesem Abschnitt betrachteten Ansichten, die größtenteils im angloamerikanischen Kontext entwickelt wurden, orientieren sich an den materiellen und Lebensbedingungen von Frauen, sowohl als Mütter als auch als Subjekte, und an der Politik, die diese Erfahrungen hervorrufen.

Ein Paradebeispiel ist die Pflegeethik, die ursprünglich als Alternative zur ethischen Mainstream-Theorie entwickelt wurde und genutzt wurde, um der liberalen politischen Theorie entgegenzuwirken (Gilligan 1982; Held 1995). (Siehe die Diskussion im Eintrag über feministische Ethik.) In diesem Bereich wird anhand feministischer Forschungen in der Moralpsychologie (Gilligan 1982; Held 1995) untersucht, wie die Tugenden, die Gesellschaft und Mutterschaft bei Frauen pflegen, eine Alternative zur traditionellen darstellen können Schwerpunkte in der moralischen und politischen Philosophie auf Universalität, Vernunft und Gerechtigkeit. Einige Pflegeethiker haben versucht, die Tugenden, die seit langem in den privaten Bereich verbannt wurden, zu berücksichtigen, z. B. besonders auf schutzbedürftige Personen zu achten oder Umstände und nicht nur abstrakte Prinzipien zu berücksichtigen, und sie auch im öffentlichen Bereich anzuwenden. Dieser Ansatz hat zu intensiven Debatten zwischen Liberalen, die sich für universelle Ideale der Gerechtigkeit einsetzen, und Pflegeethikern geführt, die sich für das Besondere, für Beziehungen und für die Fürsorge einsetzen. In den neunziger Jahren hatten jedoch viele Pflegeethiker ihre Ansichten überarbeitet. Anstatt Fürsorge und Gerechtigkeit als sich gegenseitig ausschließende Alternativen zu betrachten, erkannten sie, dass die Beachtung der Fürsorge mit der Beachtung der Fairness (Gerechtigkeit) einhergehen sollte, um die Notlage derer zu bewältigen, mit denen wir keine unmittelbare Beziehung haben (Koggel 1998). Sie erkannten, dass die Aufmerksamkeit für die Fürsorge mit der Aufmerksamkeit für Fairness (Gerechtigkeit) einhergehen sollte, um die Notlage derer zu bewältigen, mit denen wir keine unmittelbare Beziehung haben (Koggel 1998). Sie erkannten, dass die Aufmerksamkeit für die Fürsorge mit der Aufmerksamkeit für Fairness (Gerechtigkeit) einhergehen sollte, um die Notlage derer zu bewältigen, mit denen wir keine unmittelbare Beziehung haben (Koggel 1998).

Der Ansatz der Pflegeethik wirft die Frage auf, ob und wenn ja, wie Frauen als Pflegerinnen unterschiedliche Tugenden haben. Die Feministinnen als Ganzes haben sich lange von der Vorstellung distanziert, dass Frauen eine bestimmte Essenz haben, und stattdessen die Weiblichkeit und die damit verbundenen Tugenden als soziale Konstrukte betrachtet, Dispositionen, die sich aus Kultur und Konditionierung ergeben, sicherlich keine biologischen Gegebenheiten. Wenn sich Pflegeethiker für die Tugenden einsetzen, die die Weiblichkeit geprägt haben, scheint dies auch für ein patriarchalisches System einzutreten, das ein Geschlecht in die Rolle des Hausmeisters verbannt. Die Antwort der Pflegeethiker auf dieses Problem bestand hauptsächlich darin, die Hierarchie umzudrehen und zu behaupten, dass die Arbeit des Haushalts sinnvoller und nachhaltiger ist als die Arbeit der Polis. Kritiker wie Drucilla Cornell, Mary Dietz und Chantal Mouffeargumentieren, dass eine solche Neubewertung die Dichotomie zwischen der privaten und der öffentlichen und der alten Assoziation der Frauenarbeit mit der Kinderbetreuung intakt hält. (Butler und Scott 1992; Phillips und NetLibrary Inc 1998, S. 386–389)

Die Missachtung der Rolle von Emotionen im politischen Leben ist seit langem eine Politik in der Geschichte der Philosophie, insbesondere weil emotionalitätsähnliche Fürsorge häufig mit Frauen und rassisierten anderen in Verbindung gebracht wird. Philosophenfrauen haben jedoch auf der Bedeutung dieser Schnittstelle bestanden (zum Beispiel Halle 2005, Krause 2008 und Nussbaum 2015). Aufbauend auf den Beiträgen feministischer Fürsorgeethikerinnen und Differenzfeministinnen, die daran arbeiteten, die Bedeutung positiver Affekte aufzuzeigen, die typischerweise mit Weiblichkeit verbunden sind, wie Liebe, Interesse und Fürsorge bei ethischen Begegnungen (siehe Held 1995, Tronto 1993), machten sich andere Denker dies Sorgen Diese Einschätzung bestätigte lediglich eine falsche (geschlechtsspezifische) Zweiteilung zwischen Vernunft und Emotion, Geist und Körper. Stattdessen frühe Arbeiten von Alison Jaggar (1990), Elizabeth Spelman (1989 und 1991), Genevieve Lloyd (1993),Elizabeth Grosz (1994) und andere argumentierten, dass die Vernunft sowohl verkörpert als auch voller Emotionen ist und dass Emotionen insbesondere für die Erkenntnistheorie eine wichtige Ressource darstellen. Aufbauend auf dieser Arbeit haben feministische politische Theoretiker argumentiert, dass das Verständnis der Rolle von Emotionen und Affekten entscheidend für das Verständnis einer Reihe wichtiger politischer Phänomene ist: Handlungsmotivation (Krause 2008), kollektives Handeln und Gemeinschaftsbildung (Beltrán 2009 und 2010, Butler 2004) und 2015), Solidarität und Patriotismus (Nussbaum 2005 und 2015) sowie Verwundbarkeit (Fineman 2013), Rassismus und Fremdenfeindlichkeit (Ahmed 2015, Anker 2014, Ioanide 2015). In der Zwischenzeit untersuchen andere die politische Bedeutung bestimmter Emotionen, zum Beispiel: Scham (Ahmed 2015), Prekarität und Trauer (Butler 2004), Wut (Spelman 1989, Lorde 1984), Angst (Anker 2015) und Liebe (Nussbaum 2015).und andere argumentierten, dass die Vernunft sowohl verkörpert als auch voller Emotionen ist und dass Emotionen insbesondere für die Erkenntnistheorie eine wichtige Ressource sind. Aufbauend auf dieser Arbeit haben feministische politische Theoretiker argumentiert, dass das Verständnis der Rolle von Emotionen und Affekten entscheidend für das Verständnis einer Reihe wichtiger politischer Phänomene ist: Handlungsmotivation (Krause 2008), kollektives Handeln und Gemeinschaftsbildung (Beltrán 2009 und 2010, Butler 2004) und 2015), Solidarität und Patriotismus (Nussbaum 2005 und 2015) sowie Verwundbarkeit (Fineman 2013), Rassismus und Fremdenfeindlichkeit (Ahmed 2015, Anker 2014, Ioanide 2015). In der Zwischenzeit untersuchen andere die politische Bedeutung bestimmter Emotionen, zum Beispiel: Scham (Ahmed 2015), Prekarität und Trauer (Butler 2004), Wut (Spelman 1989, Lorde 1984), Angst (Anker 2015) und Liebe (Nussbaum 2015).und andere argumentierten, dass die Vernunft sowohl verkörpert als auch voller Emotionen ist und dass Emotionen insbesondere für die Erkenntnistheorie eine wichtige Ressource sind. Aufbauend auf dieser Arbeit haben feministische politische Theoretiker argumentiert, dass das Verständnis der Rolle von Emotionen und Affekten entscheidend für das Verständnis einer Reihe wichtiger politischer Phänomene ist: Handlungsmotivation (Krause 2008), kollektives Handeln und Gemeinschaftsbildung (Beltrán 2009 und 2010, Butler 2004) und 2015), Solidarität und Patriotismus (Nussbaum 2005 und 2015) sowie Verwundbarkeit (Fineman 2013), Rassismus und Fremdenfeindlichkeit (Ahmed 2015, Anker 2014, Ioanide 2015). In der Zwischenzeit untersuchen andere die politische Bedeutung bestimmter Emotionen, zum Beispiel: Scham (Ahmed 2015), Prekarität und Trauer (Butler 2004), Wut (Spelman 1989, Lorde 1984), Angst (Anker 2015) und Liebe (Nussbaum 2015).

In jüngerer Zeit haben viele feministische Kritiker ihre Aufmerksamkeit darauf gerichtet, wie der Neoliberalismus angesichts zunehmender Prekarität Resilienz erfordert. Einige lehnen sich an Michel Foucaults spätes Werk zur Biopolitik an und untersuchen, wie sich neoliberale Forderungen nach Autonomie, Selbstversorgung, Delf-Disziplin und Selbstinvestition auf die Subjektivität auswirken und sowohl das Leben als auch die Möglichkeit politischer Maßnahmen zur Veränderung der Bedingungen ermöglichen des Lebens zunehmend unhaltbar. Sie argumentieren, dass Einzelpersonen aufgrund der sozialen Isolation und des eingeschränkten Zugangs zu sozialen Diensten einer zunehmenden Anfälligkeit für wirtschaftliche Kräfte und weniger Ressourcen zur Überwindung der Anfälligkeit ausgesetzt sind (Butler 2015, Povinelli 2011). Einige Feministinnen untersuchen, wie Subjektivität, Affekt und Moral diesen neoliberalen Trends Rechnung tragen. Zum Beispiel,Dies zeigt sich darin, wie die Forderung nach „Überwindung der Verwundbarkeit“durch die zeitgemäße Betonung der individuellen „Resilienz“versucht, schutzbedürftige Personen, insbesondere Frauen, in produktive neoliberale Subjekte umzuwandeln (James 2015), wie produktive Emotionen wie „Glück“gefördert und widerspenstig werden solche wie „Willenskraft“werden entmutigt (Berland 2011, Ahmed 2014) oder wie der gezielte Diskurs um „Selbstpflege“zu einer individualistischen Konsumkultur beitragen kann, die die Fähigkeit von Frauen zum kollektiven Handeln verringert (Ahmed 2017). Stattdessen fordern viele feministische Kritiker den neoliberalen Individualismus heraus, indem sie erneut behaupten, dass Entscheidungsfreiheit nicht gleichbedeutend mit Autonomie sein muss, und stattdessen nicht-souveräne oder relationale Berichte über das agierende Subjekt vorschlagen.insbesondere Frauen, die sich mit produktiven neoliberalen Themen beschäftigen (James 2015), wie produktive Emotionen wie „Glück“gefördert und widerspenstige wie „Willenskraft“entmutigt werden (Berland 2011, Ahmed 2014) oder wie der gezielte Diskurs um „Selbstpflege“kann Beitrag zur individualistischen Konsumkultur, die die Fähigkeit von Frauen zum kollektiven Handeln verringert (Ahmed 2017). Stattdessen fordern viele feministische Kritiker den neoliberalen Individualismus heraus, indem sie erneut behaupten, dass Entscheidungsfreiheit nicht gleichbedeutend mit Autonomie sein muss, und stattdessen nicht-souveräne oder relationale Berichte über das agierende Subjekt vorschlagen.insbesondere Frauen, die sich mit produktiven neoliberalen Themen beschäftigen (James 2015), wie produktive Emotionen wie „Glück“gefördert und widerspenstige wie „Willenskraft“entmutigt werden (Berland 2011, Ahmed 2014) oder wie der gezielte Diskurs um „Selbstpflege“kann Beitrag zur individualistischen Konsumkultur, die die Fähigkeit von Frauen zum kollektiven Handeln verringert (Ahmed 2017). Stattdessen fordern viele feministische Kritiker den neoliberalen Individualismus heraus, indem sie erneut behaupten, dass Entscheidungsfreiheit nicht gleichbedeutend mit Autonomie sein muss, und stattdessen nicht-souveräne oder relationale Berichte über das agierende Subjekt vorschlagen.oder wie der gezielte Diskurs um „Selbstpflege“zu einer individualistischen Konsumkultur beitragen kann, die die Fähigkeit von Frauen zum kollektiven Handeln verringert (Ahmed 2017). Stattdessen fordern viele feministische Kritiker den neoliberalen Individualismus heraus, indem sie erneut betonen, dass Entscheidungsfreiheit nicht gleichbedeutend mit Autonomie sein muss, und stattdessen nicht-souveräne oder relationale Berichte über das agierende Subjekt vorschlagen.oder wie der gezielte Diskurs um „Selbstpflege“zu einer individualistischen Konsumkultur beitragen kann, die die Fähigkeit von Frauen zum kollektiven Handeln verringert (Ahmed 2017). Stattdessen fordern viele feministische Kritiker den neoliberalen Individualismus heraus, indem sie erneut betonen, dass Entscheidungsfreiheit nicht gleichbedeutend mit Autonomie sein muss, und stattdessen nicht-souveräne oder relationale Berichte über das agierende Subjekt vorschlagen.

2.5 Poststrukturalistische Feminismen

Eine andere Gruppe feministischer politischer Theoretiker, die sexuelle Unterschiede ernst nehmen, sind diejenigen, die in den kontinentalen Traditionen, insbesondere im Poststrukturalismus, arbeiten und sich mit der Art und Weise befassen, wie Sprache und Bedeutungssysteme Erfahrungen strukturieren. Bemerkenswert unter ihnen sind die sogenannten französischen Feministinnen Cixous, Kristeva und Irigaray. Von allen hat Irigaray möglicherweise die am weitesten entwickelte politische Philosophie, einschließlich mehrerer Bücher über die Rechte, die Mädchen und Frauen gewährt werden sollten. Irigarays frühes Werk (1985a und 1985b) machte geltend, dass Frauen in der Geschichte der Philosophie ihre eigene Essenz oder Identität verweigert wurde. Sie wurden vielmehr als Negation des Männerspiegels positioniert. Ein Mann zu sein bedeutet also, keine Frau zu sein, und daher ist diese Frau nur ein Nicht-Mann. Ihre Strategie als Antwort darauf besteht darin, von den Rändern, an die Frauen abgestiegen sind, zurückzureden und eine Art „Essenz“für Frauen und eine Reihe von Rechten zu beanspruchen, die speziell für Mädchen und Frauen gelten (Irigaray 1994 und 1996). Die Kritik an ihren Ansichten wurde hitzig, auch unter Feministinnen selbst, insbesondere unter denen, die sich vor jeder Art von essentieller und biologischer Verschmelzung der Identität von Frauen fürchten. In dem Maße, in dem Irigaray eine Essentialistin ist, würde ihre Ansicht tatsächlich auf den hier als symbolischer Differenzfeminismus skizzierten Ansatz verwiesen, wie es Dietz 2003 tut. Es gibt jedoch überzeugende Argumente dafür, dass Irigaray strategisch oder metaphorisch Essentialismus ausübt und nicht behauptet, dass Frauen wirklich eine irreduzible Essenz haben, die die Geschichte der Metaphysik ihnen verweigert hat (Fuss 1989). Diese andere Lesart würde Irigaray mehr in die unten beschriebene performative Gruppe einordnen. Das gleiche Argument könnte für die Arbeit von Julia Kristeva angeführt werden, dass ihre Metaphern der weiblichen Chora zum Beispiel die westliche Imagination beschreiben, nicht irgendeine Art von weiblicher Realität. Ob also das französische feministische Denken als Differenzfeminismus oder performativer Feminismus gruppiert werden sollte, ist noch sehr offen für Debatten.

In dem Maße, in dem die beiden oben genannten Arten der feministischen Theorie einen spezifischen Unterschied zwischen den Geschlechtern aufzeigen, werfen sie Bedenken hinsichtlich des Essentialismus auf oder identifizieren unterschiedliche Werte, die Frauen als Frauen haben. Solche Bedenken sind Teil einer größeren Reihe von Kritikpunkten, die seit den 1970er Jahren feministisch theoretisiert wurden, wobei nicht-weiße, nicht-bürgerliche und nicht-westliche Frauen die Kategorie „Frau“und die Vorstellung, dass dieser Titel in Frage gestellt wird, in Frage stellen könnte eine grenzüberschreitende Kategorie sein, die Frauen aus verschiedenen Lebensbereichen vereinen könnte. (Siehe die Einträge zur Identitätspolitik und zu feministischen Perspektiven zu Geschlecht und Geschlecht.) Die Kritik an einer einheitlichen Identität der „Frau“wurde durch die Besorgnis motiviert, dass viel feministische Theorie vom Standpunkt einer bestimmten Klasse von Frauen stammt, die ihren eigenen bestimmten Standpunkt mit einem universellen verwechseln. In ihrem 1981 erschienenen Buch Ain't I a Woman?: Schwarze Frauen und Feminismus stellt Bell Hooks fest, dass die feministische Bewegung vorgibt, für alle Frauen zu sprechen, sich jedoch hauptsächlich aus weißen Frauen der Mittelklasse zusammensetzt, die aufgrund ihrer engen Perspektive vertrat nicht die Bedürfnisse armer und farbiger Frauen und verstärkte schließlich Klassenstereotype (Hooks 1981). Was an dieser Art von Kritik so verdammt ist, ist, dass sie die widerspiegelt, die Feministinnen gegen politische Mainstream-Theoretikerinnen gerichtet haben, die die bestimmte Kategorie von Männern als eine universelle Kategorie der Menschheit angesehen haben. Ein Schema, das Frauen in der Kategorie der Menschheit nicht einschließt, sondern als andere kennzeichnet (Lloyd 1993).

2.6 Dekoloniale und intersektionale Feminismen

Eines der schwierigsten Probleme der feministischen Theorie im Allgemeinen und der feministischen politischen Philosophie im Besonderen ist daher die Frage der Identität (siehe den Eintrag zur Identitätspolitik). Identitätspolitik, selbst ein politisch verärgerter Begriff, bezieht sich auf politische Praktiken der Mobilisierung für Veränderungen auf der Grundlage einer politischen Identität (Frauen, Schwarze, Chicana usw.). Die philosophische Debatte ist, ob solche Identitäten auf einem wirklichen Unterschied oder einer Geschichte der Unterdrückung beruhen und ob Menschen Identitäten annehmen sollten, die historisch verwendet wurden, um sie zu unterdrücken. Die Identitätspolitik in der feministischen Praxis ist auf mindestens zwei Achsen ausgerichtet: ob es eine wirkliche Essenz oder Identität der Frau im Allgemeinen gibt und selbst wenn ja, ob die Kategorie der Frau verwendet werden könnte, um alle Frauen zu repräsentieren. Menschen an der Schnittstelle mehrerer marginalisierter Identitäten (e.g) Schwarze Frauen) haben Fragen aufgeworfen, welche Identität an erster Stelle steht oder ob eine der beiden Identitäten geeignet ist. Solche Fragen spielen mit der Frage der politischen Repräsentation - welche Aspekte der Identität sind politisch herausragend und wirklich repräsentativ, ob Rasse, Klasse oder Geschlecht (Phillips 1995; Young 1997, 2000). Die ontologische Frage nach der Identität von Frauen spielt sich auf der politischen Bühne ab, wenn es um Fragen der politischen Repräsentation, der Gruppenrechte und des positiven Handelns geht. Der primäre Kampf der US-Demokratischen Partei 2008 zwischen den Senatoren Barack Obama und Hillary Clinton machte diese philosophische Frage zu einer sehr realen und hitzigen Frage der schwarzen Frauen in den Vereinigten Staaten. War eine schwarze Frau, die Clinton unterstützte, ein Verräter ihrer Rasse?oder eine schwarze Frau, die Obama als Verräterin ihres Geschlechts unterstützte? Oder war es sinnvoll, auf eine Weise über Identität zu sprechen, die zu Verratsvorwürfen führen würde? Von den oben diskutierten Ansätzen scheint der radikale und mütterliche Feminismus besonders mit der feministischen Identitätspolitik verbunden zu sein.

Die andere große Gruppe zeitgenössischer feministischer Philosophen, die Dietz (2003) beschreibt, widerspricht völlig der Vorstellung, dass es eine einzige und universelle Kategorie von „Frauen“gibt oder geben muss. Dietz bezeichnet diese Gruppe als Diversity-Feminismus, der mit dem begann, was wir zuvor beschrieben haben: Frauen in Farbe und andere, die darauf hinweisen, dass die Voraussetzungen des Mainstream-Feminismus auf ihrer ganz bestimmten Rasse und Klasse beruhten. In den 1980er und 1990er Jahren begann sich die Philosophie zusammen mit dem Rest der westlichen Kultur mit den Anforderungen an multikulturelle Perspektiven auseinanderzusetzen. Kurz danach machte die postkoloniale Theorie die Notwendigkeit deutlich, sich mehrerer globaler Perspektiven bewusst zu werden. Sharon Krause beschreibt es so: „Diese Entwicklung beinhaltete die‚ weltweite Diversifizierung 'des Feminismus zu einem globaleren, vergleichenderen und differenzierteren Werk “(Krause 2011, 106). Krause stellt fest, dass diese Diversifizierung auch auf neue Literatur zur Intersektionalität zurückzuführen ist, dh auf die Art und Weise, wie die Schnittstellen unserer multiplen Identitäten (Rasse, Geschlecht, Orientierung, ethnische Zugehörigkeit usw.) bei der Diskussion über politische Aspekte berücksichtigt werden müssen ändern (Krause 2011, 107). Intersektionalität verbindet sich auch mit Diskussionen über „Hybridität“in der postkolonialen Literatur, über Religion und Globalisierung sowie über die Erfahrungen von LGBTQ-Personen. „Das Ergebnis ist eine Explosion des Wissens über die gelebte Erfahrung unterschiedlich platzierter und mehrfach positionierter Frauen“(Krause 2011, 107).107). Intersektionalität verbindet sich auch mit Diskussionen über „Hybridität“in der postkolonialen Literatur, über Religion und Globalisierung sowie über die Erfahrungen von LGBTQ-Personen. „Das Ergebnis ist eine Explosion des Wissens über die gelebte Erfahrung unterschiedlich platzierter und mehrfach positionierter Frauen“(Krause 2011, 107).107). Intersektionalität verbindet sich auch mit Diskussionen über „Hybridität“in der postkolonialen Literatur, über Religion und Globalisierung sowie über die Erfahrungen von LGBTQ-Personen. „Das Ergebnis ist eine Explosion des Wissens über die gelebte Erfahrung unterschiedlich platzierter und mehrfach positionierter Frauen“(Krause 2011, 107).

Dekoloniale Feministinnen überschneiden sich in vielen Bereichen mit anderen Frauen von Farbfeministinnen, bringen jedoch einige einzigartige Bedenken mit sich, die für die koloniale und postkoloniale Erfahrung spezifisch sind. In der zeitgenössischen Dekolonialtheorie sind diese Bedenken weitgehend im Diskurs der „Kolonialität“verankert, der zuerst von Anibal Quijano als „Kolonialität der Macht“theoretisiert wurde (Quijano 2003). Hier bezieht sich „Kolonialität“darauf, wie die Beziehungen zwischen Kolonisierern und Kolonisierten rassisiert werden, beispielsweise wie Arbeit, Subjektivität und Autorität im kolonialen System der kapitalistischen Ausbeutung rassisiert werden. (Weitere Informationen zur „Kolonialität“finden Sie in Lugones 2010, Mignolo 2000, Maldonado Torres 2008, Wynter 2003.) Für feministische Denker wie María Lugones (2007, 2010) ist das Geschlecht eine weitere Achse, um die sich das globale kapitalistische Machtsystem klassifiziert und entmenschlicht Menschen. Für Lugones und andere, einschließlich Oyeronke Oyewumi (1997), ist das Geschlecht eine koloniale Auferlegung im Spannungsfeld mit nicht modernen Kosmologien, Ökonomien und Verwandtschaftsweisen. Lugones nennt dies die „Kolonialität des Geschlechts“und stellt fest, dass die Entkolonialisierung des Geschlechts Teil eines umfassenderen Projekts des dekolonialen Widerstands ist, das der kategorialen, dichotomen und hierarchischen Logik der kapitalistischen Moderne entgegensteht, die in der Kolonialisierung Amerikas verwurzelt ist.

In der feministischen dekolonialen Literatur wird Widerstand häufig im Hinblick auf die Kolonialität des Geschlechts diskutiert (Lugones 2003, 2007, 2010; Oyewumi 1997, 2004); Sprache (Spivak 2010); Identität und Subjektivität - zum Beispiel Berichte über Hybridität, Vielfalt und Mestizen (Anzaldúa 1987, Ortega 2016, Moraga und Anzaldúa 2015); und "Weltreisen" (Lugones 1995, Ortega 2016). Viele dieser Denker argumentieren, dass der Feminismus selbst dekolonisiert werden muss, und kritisieren feministische Universalismen, die behaupten, die komplexen Schnittstellen von Sexualität, Rasse, Geschlecht und Klasse zu erklären (siehe Mohanty 2003, Lugones 2010).

Die Instersektionalität, die zum Teil eine Theorie der Macht ist, entstand aus bahnbrechenden Arbeiten schwarzer feministischer Theoretiker wie Kimberlé Crenshaws „Demarginalisierung der Schnittstelle von Rasse und Geschlecht: Eine schwarzfeministische Kritik der Antidiskriminierungslehre, der feministischen Theorie und der antirassistischen Praxis“(Crenshaw 1989)), Patricia Hill Collins 'Buch Black Feminist Thought: Wissen, Bewusstsein und die Politik der Ermächtigung (Collins 1990), Angela Davis' Frauen, Rasse und Klasse (Davis 1981) und Patricia Williams 'The Alchemy of Race and Rights (Williams 1992). Die Wirkung dieser Arbeit war dort stark zu spüren, wo sie ihren Ursprung in der feministischen Rechtstheorie hatte (siehe feministische Rechtsphilosophie) und war weiterhin ein wichtiges Konzept für Macht- und Unterdrückungstheorien innerhalb und außerhalb der feministischen politischen Philosophie.(Siehe auch den Abschnitt über Intersektionalität im Eintrag über Diskriminierung.)

2.7 Performative Feminismen

Wenn die Diversity-Feministinnen, von Multikuluturalistinnen bis zu postkolonialen und intersektionellen Denkern, Recht haben, gibt es keine verlässliche Kategorie von Frauen, auf die sich die feministische Politik stützen könnte. Ende der neunziger Jahre sahen einige dies als radikale Gefahr des Relativismus an, und das Feld schien in einer Sackgasse zu sein. Aber dann begann sich ein anderer Ansatz zu entwickeln. Wie Mary Dietz in ihrem Aufsatz von 2003 über aktuelle Kontroversen in der feministischen Theorie schreibt,

In den letzten Jahren haben politische Theoretiker Debatten darüber geführt, was es bedeuten könnte, eine feministische politische Praxis zu konzipieren, die auf Demokratie ausgerichtet ist, aber nicht von der Binärzahl des Geschlechts ausgeht. In diesem Sinne schlägt Mouffe (1992, S. 376, 378; 1993) beispielsweise eine feministische Konzeption der demokratischen Staatsbürgerschaft vor, die sexuelle Unterschiede „praktisch nicht sachdienlich“machen würde. Vielleicht ist das herausragende Merkmal solcher Konzepte die Hinwendung zur Pluralität, die die demokratische Gesellschaft als ein Feld der Interaktion positioniert, in dem sich mehrere Achsen von Unterschied, Identität und Unterordnung politisieren und überschneiden (z. B. Phelan 1994, Young 1990, 1997b, 2000; Benhabib 1992); Honig 1992; Ferguson 1993; Phillips 1993, 1995; Mouffe 1993; Yeatman 1994, 1998; Bickford 1996; Dean 1996; Fraser 1997; Nash 1998; Heyes 2000; McAfee 2000). (Dietz 2003,419)

Sharon Krause knüpft an das an, was seit Dietz 'Artikel in der feministischen politischen Theorie geschehen ist, und schreibt, dass diese Arbeit „die alte Annahme bestreitet, dass Agentur gleich Autonomie ist“und „innerhalb der Agentur Raum für Formen von Subjektivität und Handeln schafft, die nicht souverän, aber dennoch wirksam sind“. (Krause 2011, unter Berufung auf Allen 2007, Beltrán 2010, Butler 2004, Hirschman 2002 und Zerilli 2005.) „Für einige Theoretiker“, schreibt Krause, „beinhaltet diese Verschiebung das kollektivere Denken von Entscheidungsfreiheit und Freiheit, wobei Solidarität und Relationalität betont werden und konstitutive Intersubjektivität “(Krause 2011, 108, unter Berufung auf Butler 2004, Cornell 2007, Mohanty 2003 und Nedelsky 2005).

Diese Konstellation von Denkern könnte in einer Art performativer politischer Philosophie arbeiten, die in mehrfacher Hinsicht performativ ist: in der Theorie, wie Entscheidungsfreiheit aufgebaut ist, wie politische Urteile ohne bekannte Regeln gefällt werden können (Honig 2009, 309), wie neue Universalien können geschaffen und neue Gemeinschaften gebildet werden. Performative feministische Politik macht sich keine Sorgen darüber, ob es möglich ist, eine einzige Definition von „Frau“oder eine andere politische Identität zu finden. es sieht Identität als etwas, das performativ geschaffen wird. "Wie wir diese Identitäten annehmen", schreibt Drucilla Cornell, "ist niemals etwas" da draußen ", das effektiv bestimmt, wer wir als Männer und Frauen sein können - schwul, lesbisch, hetero, queer, transsexuell, transgender oder auf andere Weise" (Cornell 2003) 144). Es ist etwas, das geformt wird, wenn wir Identitäten leben und auslagern. Aus einer performativen feministischen Perspektive ist der Feminismus ein Projekt zur Antizipation und Schaffung einer besseren politischen Zukunft ohne Fundamente. Linda Zerilli schreibt: „In der Politik geht es darum, Ansprüche und Urteile zu erheben - und den Mut dazu zu haben -, ohne die objektiven Kriterien oder Regeln, die bestimmte Kenntnisse vermitteln könnten, und die Garantie, dass das Sprechen im Namen von Frauen akzeptiert oder aufgenommen wird von anderen “(Zerilli 2005, 179). Zerilli stützt sich weitgehend auf Arendt und Butler und fordert einen „freiheitszentrierten Feminismus“, der „eine Transformation normativer Geschlechtervorstellungen anstreben würde, ohne zum klassischen Begriff der Freiheit als Souveränität zurückzukehren“, den Feministinnen lange kritisiert haben, den sie jedoch als schwierig empfanden widerstehen (ebenda). Der Feminismus ist ein Projekt zur Antizipation und Schaffung einer besseren politischen Zukunft ohne Fundamente. Linda Zerilli schreibt: „In der Politik geht es darum, Ansprüche und Urteile zu erheben - und den Mut dazu zu haben -, ohne die objektiven Kriterien oder Regeln, die bestimmte Kenntnisse vermitteln könnten, und die Garantie, dass das Sprechen im Namen von Frauen akzeptiert oder aufgenommen wird von anderen “(Zerilli 2005, 179). Zerilli stützt sich weitgehend auf Arendt und Butler und fordert einen „freiheitszentrierten Feminismus“, der „eine Transformation normativer Geschlechtervorstellungen anstreben würde, ohne zum klassischen Begriff der Freiheit als Souveränität zurückzukehren“, den Feministinnen lange kritisiert haben, den sie jedoch als schwierig empfanden widerstehen (ebenda). Der Feminismus ist ein Projekt zur Antizipation und Schaffung einer besseren politischen Zukunft ohne Fundamente. Linda Zerilli schreibt: „In der Politik geht es darum, Ansprüche und Urteile zu erheben - und den Mut dazu zu haben -, ohne die objektiven Kriterien oder Regeln, die bestimmte Kenntnisse vermitteln könnten, und die Garantie, dass das Sprechen im Namen von Frauen akzeptiert oder aufgenommen wird von anderen “(Zerilli 2005, 179). Zerilli stützt sich weitgehend auf Arendt und Butler und fordert einen „freiheitszentrierten Feminismus“, der „eine Transformation normativer Geschlechtervorstellungen anstreben würde, ohne zum klassischen Begriff der Freiheit als Souveränität zurückzukehren“, den Feministinnen lange kritisiert haben, den sie jedoch als schwierig empfanden widerstehen (ebenda).„In der Politik geht es darum, Ansprüche und Urteile zu erheben - und den Mut dazu zu haben -, ohne die objektiven Kriterien oder Regeln, die bestimmte Kenntnisse vermitteln könnten, und die Garantie, dass das Sprechen im Namen von Frauen von anderen akzeptiert oder aufgegriffen wird“(Zerilli) 2005, 179). Zerilli stützt sich weitgehend auf Arendt und Butler und fordert einen „freiheitszentrierten Feminismus“, der „eine Transformation normativer Geschlechtervorstellungen anstreben würde, ohne zum klassischen Begriff der Freiheit als Souveränität zurückzukehren“, den Feministinnen lange kritisiert haben, den sie jedoch als schwierig empfanden widerstehen (ebenda).„In der Politik geht es darum, Ansprüche und Urteile zu erheben - und den Mut dazu zu haben -, ohne die objektiven Kriterien oder Regeln, die bestimmte Kenntnisse vermitteln könnten, und die Garantie, dass das Sprechen im Namen von Frauen von anderen akzeptiert oder aufgegriffen wird“(Zerilli) 2005, 179). Zerilli stützt sich weitgehend auf Arendt und Butler und fordert einen „freiheitszentrierten Feminismus“, der „eine Transformation normativer Geschlechtervorstellungen anstreben würde, ohne zum klassischen Begriff der Freiheit als Souveränität zurückzukehren“, den Feministinnen lange kritisiert haben, den sie jedoch als schwierig empfanden widerstehen (ebenda). Zerilli fordert einen "freiheitszentrierten Feminismus", der "danach streben würde, die normativen Vorstellungen von Geschlecht zu transformieren, ohne zum klassischen Begriff der Freiheit als Souveränität zurückzukehren", den Feministinnen lange kritisiert haben, dem sie jedoch nur schwer widerstehen konnten (ebenda). Zerilli fordert einen "freiheitszentrierten Feminismus", der "danach streben würde, die normativen Vorstellungen von Geschlecht zu transformieren, ohne zum klassischen Begriff der Freiheit als Souveränität zurückzukehren", den Feministinnen lange kritisiert haben, dem sie jedoch nur schwer widerstehen konnten (ebenda).

In ihren feministischen Inkarnationen orientiert sich diese Ansicht auch an Judith Butlers performativer Darstellung des Geschlechts sowie an Hannah Arendts Beobachtung, dass Menschenrechte politisch geschaffen werden, sowie an den Ideen anderer Denker, um ein antizipatorisches Ideal der Politik zu beschreiben. Linda Zerilli beschreibt diese Art feministischer Politik als „die kontingente öffentliche Praxis, die Zustimmung anderer zu dem einzuholen, was jeder von uns für universell hält“(Zerilli 2005, S. 173). Aus performativer Sicht appellieren normative politische Ansprüche an andere Menschen, nicht an vermeintliche Wahrheiten oder Grundlagen.

Diese Sichtweise stellt viele der Ideale der Aufklärung wieder her - wie Freiheit, Autonomie und Gerechtigkeit -, aber auf eine Weise, die die metaphysischen Annahmen der Aufklärung über Vernunft, Fortschritt und menschliche Natur fallen lässt. Anstatt diese Ideale als auf einigen metaphysischen Tatsachen beruhend zu betrachten, sieht diese neue Sichtweise sie als Ideale, die Menschen vertreten und versuchen, durch Übung und Vorstellungskraft zu instanziieren. Wo viele alte und moderne Ideale der Politik auf Annahmen über die Natur der Realität oder der Menschen beruhten, funktionieren zeitgenössische politische Philosophien im Allgemeinen ohne die Annahme, dass es universelle oder ewige Wahrheiten gibt. Einige mögen diese Situation als reif für Nihilismus, Willkür oder die Ausübung brutaler Macht ansehen. Die performative Alternative besteht darin, sich vorzustellen und zu versuchen, eine bessere Welt zu schaffen, indem man antizipiert, behauptet,und an andere appellieren, dass es so sein sollte. Selbst wenn es keine metaphysische Wahrheit gibt, dass Menschen Würde und unendlichen Wert haben, können Menschen so tun, als ob es wahr wäre, um eine Welt zu schaffen, in der es so gesehen wird.

Die peformative feministische politische Philosophie teilt die Wertschätzung des liberalen Feminismus für die Ideale der Aufklärung, jedoch auf eine Weise, die den Stiftungen skeptisch gegenübersteht. So wie Zerilli das Konzept der Freiheit performativ wiederherstellt, stellt Drucilla Cornell Ideen von Autonomie, Würde und Persönlichkeit in einer neuen performativen Eigenschaft wieder her, als Ideale, die Menschen anstreben, und nicht als moralische Tatsachen, die darauf warten, entdeckt, angewendet oder verwirklicht zu werden.

Trotz der gemeinsamen post-fundamentalen Theoretisierung unter performativen Feministinnen gibt es beim Denken über demokratische Politik scharfe Unterschiede, und zwar in Bezug auf die Frage, „was es bedeutet, öffentliche Räume zu verwirklichen und demokratische Politik zu betreiben“(Dietz 2003, 419). Bei diesen Fragen neigen Theoretiker dazu, sich in zwei Gruppen zu unterscheiden: assoziative und agonistische. Assoziationstheoretiker (z. B. Benhabib 1992, 1996; Benhabib und Cornell 1987; Fraser 1989; Young 1990, 1997, 2000) tendieren eher zur deliberativen demokratischen Theorie, während agonistische Theoretiker (z. B. Mouffe 1992, 1993, 1999, 2000; Honig 1995; Ziarek 2001) befürchten, dass demokratische Theorien, die sich auf den Konsens konzentrieren, die Debatte zum Schweigen bringen können und sich daher mehr auf Pluralität, Dissens und die unaufhörliche Auseinandersetzung innerhalb der Politik konzentrieren.

Die Unterschiede entspringen oder führen möglicherweise zu unterschiedlichen Lesarten des Philosophen, der die performative politische Theorie am meisten inspiriert hat: Hannah Arendt, nämlich Arendts Vorstellungen von Sprache und Handeln im öffentlichen Raum, von der Bedeutung der Pluralität, von der Art und Weise, wie Menschen Wesen können sich unterscheiden. Wie Bonnie Honig, eine Verfechterin des agonistischen Modells, schreibt:

Insbesondere politische Theoretiker und Feministinnen kritisieren Arendt seit langem für die agonistischen Dimensionen ihrer Politik und machen geltend, Agonismus sei eine maskulinistische, heroische, gewalttätige, wettbewerbsorientierte, (lediglich) ästhetische oder notwendigerweise individualistische Praxis. Für diese Theoretiker wäre die Vorstellung eines agonistischen Feminismus bestenfalls ein Widerspruch und im schlimmsten Fall eine durcheinandergebrachte und vielleicht gefährliche Idee. Ihre Perspektive wird effektiv von Seyla Benhabib unterstützt, die in einer kürzlich erschienenen Reihe kraftvoller Essays versucht, Arendt für den Feminismus zu retten, indem sie Agonismus aus ihren Gedanken herausschneidet. (Honig 1995, 156)

Assoziationstheoretiker neigen dazu, nach Wegen zu suchen. Bei all den Unterschieden und Fragen nach dem Mangel an Grundlagen ist es möglich, sich auf Fragen von gemeinsamem Interesse zu einigen. Dies zeigt sich in der feministisch-demokratischen Theorie, die vielleicht am besten durch die Werke von Seyla Benhabib (Benhabib 1992, 1996) bekannt ist, die stark von ihrer nicht-agonistischen Lesart von Arendt und der Arbeit des deutschen kritischen Theoretikers Jürgen Habermas inspiriert sind. Benhabibs Arbeit beschäftigt demokratische Theoretiker ziemlich breit, nicht nur feministische Theoretiker. Ihre Passage hilft zu klären, was sie für das beste Ziel einer politischen Philosophie hält: einen Zustand, dem alle Betroffenen zustimmen würden. Wie sie schreibt,

Es können nur die Normen (dh allgemeine Handlungsregeln und institutionelle Regelungen) als gültig (dh moralisch bindend) bezeichnet werden, denen alle von ihren Folgen Betroffenen zustimmen würden, wenn eine solche Einigung als Folge von a erzielt würde Überlegungsprozess mit folgenden Merkmalen: 1) Die Teilnahme an solchen Überlegungen wird durch Normen der Gleichheit und Symmetrie geregelt. Alle haben die gleichen Chancen, Sprechakte einzuleiten, zu hinterfragen, zu befragen und eine Debatte zu eröffnen. 2) alle haben das Recht, die zugewiesenen Gesprächsthemen in Frage zu stellen; und 3) alle haben das Recht, reflexive Argumente über die Regeln des Diskursverfahrens und die Art und Weise, wie sie angewendet oder durchgeführt werden, einzuleiten. (Benhabib 1996, 70)

Nach Habermas macht Benhabib geltend, dass bestimmte Bedingungen erfüllt sein müssen, damit Mitglieder einer politischen Gemeinschaft zu demokratischen Ergebnissen gelangen können, nämlich dass das Verfahren beratend sein muss. Einige betrachten Überlegungen als eine Frage begründeter Argumentation; andere sehen darin weniger Vernunft oder Argumentation als vielmehr einen offenen Prozess der Durcharbeitung von Entscheidungen. (McAfee 2004.)

Nicht alle Theoretiker, die zum Assoziationsmodell tendieren, nehmen die deliberative Theorie so leicht an. Iris Youngs Pionierbuch "Gerechtigkeit und die Politik des Unterschieds" und einige ihrer nachfolgenden Arbeiten waren sehr einflussreich und haben in feministischen theoretischen Gemeinschaften zu viel Zögern hinsichtlich der Behauptungen der deliberativen Theorie geführt. Wo Benhabib zuversichtlich ist, dass die Bedingungen so sein können, dass alle Betroffenen eine Stimme in den Beratungen haben können, weist Young darauf hin, dass diejenigen, die historisch zum Schweigen gebracht wurden, Schwierigkeiten haben, ihre Ansichten zu hören oder zu beachten. Young steht den Behauptungen der demokratischen Mainstream-Theorie skeptisch gegenüber, dass demokratische Beratungsprozesse zu Ergebnissen führen könnten, die für alle akzeptabel wären (Young 1990, 1997). Young, zusammen mit Nancy Fraser (Fraser 1989) und anderen,befürchtet, dass bei dem Versuch, einen Konsens zu erzielen, die untrainierten Stimmen von Frauen und anderen, die ausgegrenzt wurden, aus der Schlussbilanz herausfallen würden. Youngs Kritik war sehr überzeugend und führte dazu, dass eine Generation feministischer politischer Philosophen der deliberativen demokratischen Theorie misstrauisch gegenüberstand. Anstelle einer deliberativen Demokratie schlug Young Mitte der neunziger Jahre eine Theorie der kommunikativen Demokratie vor, in der Hoffnung, einer deliberativen Konzeption Platz zu machen, die offen für Ausdrucksmittel war, die über den rationalen Ausdruck der Mainstream-deliberativen demokratischen Theorie hinausgingen. Young befürchtete, dass die von Habermas definierten Überlegungen zu vernünftig sind und Kommunikationsformen auslassen, die Frauen und farbige Menschen häufig verwenden, darunter, wie sie es ausdrückt, „Begrüßung, Rhetorik und Geschichtenerzählen“. Young argumentierte, dass diese alternativen Kommunikationsarten die Grundlage für eine demokratischere, kommunikativere Theorie bilden könnten. In ihrem letzten großen Buch, Inklusion und Demokratie (Young 2000), hatte Young sich eindeutig dazu entschlossen, die deliberative Theorie selbst anzunehmen und zu sehen, wie sie konstruiert werden könnte, um denjenigen eine Stimme zu geben, die ansonsten ausgegrenzt worden waren. Die neuere feministische Demokratietheorie hat die deliberative Theorie positiver aufgenommen. (Siehe McAfee und Snyder 2007.)Die neuere feministische Demokratietheorie hat die deliberative Theorie positiver aufgenommen. (Siehe McAfee und Snyder 2007.)Die neuere feministische Demokratietheorie hat die deliberative Theorie positiver aufgenommen. (Siehe McAfee und Snyder 2007.)

Während liberale Feministinnen, die von John Rawls inspiriert wurden, und demokratische Feministinnen, die von Jürgen Habermas und / oder John Dewey inspiriert wurden, die Hoffnung hegen, dass demokratische Überlegungen zu demokratischen Vereinbarungen führen könnten, sind agonistische Feministinnen dem Konsens als inhärent undemokratisch gegenüber misstrauisch. Die agonistische feministische politische Philosophie entspringt den poststrukturellen kontinentalen feministischen und philosophischen Traditionen. Es nimmt dem Marxismus die Hoffnung auf eine radikal egalitäre Gesellschaft. Es nimmt aus der zeitgenössischen kontinentalen Philosophie Vorstellungen von Subjektivität und Solidarität als formbar und konstruiert auf. Zusammen mit dem postmodernen Denken lehnt es jede Vorstellung von bereits existierenden moralischen oder politischen Wahrheiten oder Grundlagen ab (Ziarek 2001). Ihre zentrale Behauptung ist, dass der feministische Kampf wie andere Kämpfe für soziale Gerechtigkeit in der Politik als unaufhörliche Auseinandersetzung geführt wird. Agonistische Ansichten sehen die Natur der Politik als inhärent konfliktreich an, wobei Kämpfe um Macht und Hegemonie die zentralen Aufgaben des demokratischen Kampfes sind. Befürworter einer agonistischen Politik befürchten, dass der von demokratischen Theoretikern angestrebte Konsens (wie oben diskutiert) zu einer Art Unterdrückung oder Ungerechtigkeit führen wird, indem neue Kämpfe zum Schweigen gebracht werden. Wie Chantal Mouffe es ausdrückt: „Wir müssen akzeptieren, dass jeder Konsens als vorübergehendes Ergebnis einer vorläufigen Hegemonie, als Stabilisierung der Macht besteht und dass er immer irgendeine Form von Ausgrenzung beinhaltet“(Mouffe 2000, 104). Befürworter einer agonistischen Politik befürchten, dass der von demokratischen Theoretikern angestrebte Konsens (wie oben diskutiert) zu einer Art Unterdrückung oder Ungerechtigkeit führen wird, indem neue Kämpfe zum Schweigen gebracht werden. Wie Chantal Mouffe es ausdrückt: „Wir müssen akzeptieren, dass jeder Konsens als vorübergehendes Ergebnis einer vorläufigen Hegemonie, als Stabilisierung der Macht besteht und dass er immer irgendeine Form von Ausgrenzung beinhaltet“(Mouffe 2000, 104). Befürworter einer agonistischen Politik befürchten, dass der von demokratischen Theoretikern angestrebte Konsens (wie oben diskutiert) zu einer Art Unterdrückung oder Ungerechtigkeit führen wird, indem neue Kämpfe zum Schweigen gebracht werden. Wie Chantal Mouffe es ausdrückt: „Wir müssen akzeptieren, dass jeder Konsens als vorübergehendes Ergebnis einer vorläufigen Hegemonie, als Stabilisierung der Macht besteht und dass er immer irgendeine Form von Ausgrenzung beinhaltet“(Mouffe 2000, 104).

Wo Assoziationstheoretiker nach Wegen suchen, wie Menschen systematisch verzerrte Kommunikation und Überlegungen überwinden können, stellt Dietz fest, dass Agonisten dieses Projekt meiden, weil sie Politik als „im Wesentlichen eine Praxis der Schöpfung, Reproduktion, Transformation und Artikulation… verstehen. Vereinfacht ausgedrückt hinterfragen assoziative Feministinnen die Bedingungen der Ausgrenzung, um die Emanzipation des Subjekts im öffentlichen Bereich der kommunikativen Interaktion zu theoretisieren. Agonistische Feministinnen dekonstruieren emanzipatorische Verfahren, um aufzudecken, wie das Thema sowohl durch politische Ausgrenzung erzeugt als auch gegen sie positioniert wird “(Dietz 2003, 422).

Neue Arbeiten in der Demokratietheorie und neue Lesarten von Arendts Philosophie bieten Hoffnung, über die assoziative / agonistische Kluft in der performativen feministischen Politik hinauszugehen (Barker et al. 2012). Benhabibs Prozeduralismus wird mit mehr affektgeladenen Überlegungen überlegt (Krause 2008; Howard 2017). Anstelle des rationalen Hin und Her begründeter Argumentation beginnen Theoretiker, überlegte Gespräche als Formen der Konstituierung des Subjekts zu betrachten, ohne vorgefasste Wahrheiten zu urteilen und performativ neue politische Projekte zu schaffen.

Insgesamt ist die feministische politische Philosophie ein sich noch entwickelndes Denkfeld, das dem Mainstream der politischen Philosophie viel zu bieten hat. In den letzten zwei Jahrzehnten hat es einen stärkeren Einfluss auf die politische Theoretisierung des Mainstreams ausgeübt und Einwände erhoben, mit denen sich die Mainstream-Philosophen befassen mussten, wenn auch nicht immer sehr überzeugend. Und in seinen neuesten Entwicklungen verspricht es, noch weiter zu gehen.

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1. Historischer Kontext und Entwicklungen

2. Zeitgenössische Ansätze und Debatten