Feministische Perspektiven Auf Das Selbst

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zuletzt bearbeitet: 2023-11-26 16:05

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Feministische Perspektiven auf das Selbst

Erstveröffentlichung Montag, 28. Juni 1999; inhaltliche Überarbeitung Mi 19. Februar 2020

Das Thema des Selbst ist in der feministischen Philosophie seit langem von herausragender Bedeutung, da es für Fragen nach persönlicher Identität, Körper, Sozialität und Entscheidungsfreiheit, mit denen sich der Feminismus befassen muss, von zentraler Bedeutung ist. Simone de Beauvoirs provokative Erklärung „Er ist das Subjekt, er ist das Absolute - sie ist das Andere“signalisiert die zentrale Bedeutung des Selbst für den Feminismus. Der Andere zu sein bedeutet, kein Subjekt zu sein, kurz gesagt ein Nicht-Agent, eine bloße Sache. Die Selbstständigkeit von Frauen wurde systematisch untergeordnet oder sogar durch Gesetz, übliche Praxis und kulturelle Stereotypen völlig geleugnet. Im Laufe der Geschichte wurden Frauen entweder als minderwertige Versionen von Männern oder als ihr direktes Gegenteil identifiziert, was durch ihre wahrgenommenen Unterschiede zu Männern gekennzeichnet ist. In beiden Fällen wurden Frauen aufgrund dieser Ansichten verunglimpft. Da Frauen als geringere Formen des männlichen Individuums betrachtet wurden, leitet sich das Paradigma des Selbst, das in der westlichen Philosophie und der US-Populärkultur an Bedeutung gewonnen hat, von einem männlichen Prototyp ab. Feministinnen behaupten, dass die Erfahrungen von überwiegend weißen und heterosexuellen, meist wirtschaftlich begünstigten Männern, die soziale, wirtschaftliche und politische Macht ausgeübt haben und die Kunst, Literatur, Medien und Wissenschaft dominiert haben, als universell und ideal angesehen wurden. Infolgedessen haben Feministinnen argumentiert, dass das Selbst nicht nur ein metaphysisches Thema für die Philosophie ist, sondern auch ein ethisches, erkenntnistheoretisches, soziales und politisches. Feministinnen behaupten, dass die Erfahrungen von überwiegend weißen und heterosexuellen, meist wirtschaftlich begünstigten Männern, die soziale, wirtschaftliche und politische Macht ausgeübt haben und die Kunst, Literatur, Medien und Wissenschaft dominiert haben, als universell und ideal angesehen wurden. Infolgedessen haben Feministinnen argumentiert, dass das Selbst nicht nur ein metaphysisches Thema für die Philosophie ist, sondern auch ein ethisches, erkenntnistheoretisches, soziales und politisches. Feministinnen behaupten, dass die Erfahrungen von überwiegend weißen und heterosexuellen, meist wirtschaftlich begünstigten Männern, die soziale, wirtschaftliche und politische Macht ausgeübt haben und die Kunst, Literatur, Medien und Wissenschaft dominiert haben, als universell und ideal angesehen wurden. Infolgedessen haben Feministinnen argumentiert, dass das Selbst nicht nur ein metaphysisches Thema für die Philosophie ist, sondern auch ein ethisches, erkenntnistheoretisches, soziales und politisches.

Als Reaktion auf diesen Sachverhalt hat die feministische philosophische Arbeit am Selbst drei Hauptprobleme gelöst: (1) Kritik an dominanten modernen, westlichen Ansichten des Selbst, (2) Reklamation weiblicher Identitäten und (3) Rekonzeptualisierungen des Selbst als (a) ein dynamisches, relationales Individuum, das unbewussten Wünschen und sozialen Bindungen verpflichtet ist, und (b) intersektionell und sogar heterogen. Die feministischen Rekonzeptualisierungen des Selbst haben standardmäßige philosophische Modelle wegen ihrer Vorurteile in Frage gestellt und die Disziplin dahingehend verschoben, das Selbst als ein relationales, vielschichtiges Phänomen anzuerkennen. Dieser Beitrag wird sowohl kritische als auch konstruktive feministische Herangehensweisen an das Selbst untersuchen.

• 1. Kritik klassischer Ansätze zur Selbstheit
• 2. Rückgewinnung weiblicher Identität und Frauenstatus

• 3. Rekonzeptualisierungen des Selbst

  • 3.1 Das dynamische und relationale Selbst
  • 3.2 Das intersektionale und multiplikative Selbst
• 4. Fazit

• Literaturverzeichnis

  • Umfassende Bibliographie
  • Verweise
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Kritik klassischer Ansätze zur Selbstheit

Die moderne Philosophie im Westen setzte sich für den Einzelnen ein. Die Idee, dass das Selbst ein freier, rationaler Wähler und Schauspieler ist - ein autonomer Agent -, erstreckt sich auf das zeitgenössische moralische und politische Denken. Zwei Ansichten des Selbst dominieren dieses Milieu: ein kantisches ethisches Subjekt und ein utilitaristischer „Homo oeconomicus“. Trotzdem unterscheiden sich diese beiden Ansichten in ihrer Betonung. Das kantische ethische Subjekt verwendet die Vernunft, um kulturelle Normen und persönliche Vorlieben zu überschreiten, um die absolute Wahrheit zu entdecken, während homo oeconomicus die Vernunft verwendet, um Wünsche in einer kohärenten Reihenfolge zu ordnen und herauszufinden, wie die Zufriedenheit der Wünsche mit der instrumentellen Rationalität des Marktes maximiert werden kann. Beide Selbstvorstellungen minimieren die persönliche und ethische Bedeutung nicht gewählter Umstände, zwischenmenschlicher Beziehungen und biosozialer Kräfte. Sie isolieren das Individuum von seinen Beziehungen und seiner Umgebung und verstärken eine moderne Binärdatei, die die soziale Sphäre in autonome Agenten und Abhängige unterteilt. Für das kantische ethische Subjekt gefährden emotionale und soziale Bindungen die Objektivität und untergraben das rationale Pflichtbewusstsein. Für homo oeconomicus spielt es keine Rolle, welche Kräfte die eigenen Wünsche formen, vorausgesetzt, sie resultieren nicht aus Zwang oder Betrug, und die Bindung an andere Menschen ist zusammen mit den übrigen Wünschen in die Berechnungen einzubeziehen. Für diese vorherrschenden Selbstvorstellungen wird angenommen, dass strukturelle Herrschaft und Unterordnung die „innere Zitadelle“der Selbstheit nicht durchdringen. Die vielfältigen, manchmal uneinheitlichen Quellen sozialer Identität, die sich an den Schnittstellen von Geschlecht, sexueller Orientierung, Rasse, Klasse, Alter, ethnischer Zugehörigkeit, Fähigkeit,und so weiter, werden ignoriert. Ebenso leugnen diese Vorstellungen die Komplexität der intrapsychischen Welt unbewusster Fantasien, Ängste und Wünsche und übersehen die Art und Weise, wie solche Dynamiken in das bewusste Leben eindringen. Das moderne philosophische Konstrukt des rationalen Subjekts projiziert ein Selbst, das nicht Ambivalenz, Angst und Depression, Besessenheit, Vorurteilen, Hass oder Gewalt ausgesetzt ist. Als körperloser Geist ist der Körper peripher - eine Quelle von Wünschen nach Homo Oeconomicus und eine ablenkende Versuchung für das kantische ethische Subjekt. Alter, Aussehen, Sexualität, biologische Zusammensetzung und körperliche Kompetenzen werden als fremd angesehen.und sie übersehen die Art und Weise, wie solche Dynamiken in das bewusste Leben eindringen. Das moderne philosophische Konstrukt des rationalen Subjekts projiziert ein Selbst, das nicht Ambivalenz, Angst und Depression, Besessenheit, Vorurteilen, Hass oder Gewalt ausgesetzt ist. Als körperloser Geist ist der Körper peripher - eine Quelle von Wünschen nach Homo Oeconomicus und eine ablenkende Versuchung für das kantische ethische Subjekt. Alter, Aussehen, Sexualität, biologische Zusammensetzung und körperliche Kompetenzen werden als fremd angesehen.und sie übersehen die Art und Weise, wie solche Dynamiken in das bewusste Leben eindringen. Das moderne philosophische Konstrukt des rationalen Subjekts projiziert ein Selbst, das nicht Ambivalenz, Angst und Depression, Besessenheit, Vorurteilen, Hass oder Gewalt ausgesetzt ist. Als körperloser Geist ist der Körper peripher - eine Quelle von Wünschen nach Homo Oeconomicus und eine ablenkende Versuchung für das kantische ethische Subjekt. Alter, Aussehen, Sexualität, biologische Zusammensetzung und körperliche Kompetenzen werden als fremd angesehen. Der Körper ist peripher - eine Quelle von Wünschen nach Homo Oeconomicus zum Abwägen und eine ablenkende Versuchung für das kantische ethische Subjekt. Alter, Aussehen, Sexualität, biologische Zusammensetzung und körperliche Kompetenzen werden als fremd angesehen. Der Körper ist peripher - eine Quelle von Wünschen nach Homo Oeconomicus zum Abwägen und eine ablenkende Versuchung für das kantische ethische Subjekt. Alter, Aussehen, Sexualität, biologische Zusammensetzung und körperliche Kompetenzen werden als fremd angesehen.

So wertvoll rationale Analyse und freie Wahl zweifellos sind, argumentieren einige Feministinnen, dass diese Fähigkeiten nicht unabhängig von dem Phänomen funktionieren, das wir das Selbst nennen. Als solche haben feministische Philosophen angeklagt, dass dominante Ansichten des Selbst als rational und unabhängig grundsätzlich irreführend sind. Obwohl sie als geschlechtslos, rassenlos, zeitlos und klassenlos dargestellt werden, argumentieren Feministinnen, dass das kantische Subjekt und der Homo oeconomicus eine weiße, gesunde, jugendliche, heterosexuelle, bürgerliche Cisgender-Bürgerin mittleren Alters, Mittel- oder Oberschicht maskieren. Nach kantischer Auffassung ist er ein unparteiischer Richter, der über die Anwendung universeller Prinzipien nachdenkt, während er nach utilitaristischer Auffassung ein eigennütziger Schnäppchenjäger ist, der sich auf dem Markt bewegt.

Es ist kein Zufall, dass Recht und Handel öffentliche Bereiche sind, von denen Frauen historisch ausgeschlossen wurden. Es ist auch kein Zufall, dass die Philosophen, die diese Ansichten über das Selbst begründeten, diesen Ausschluss typischerweise befürworteten. Diese Denker hielten Frauen für emotional und prinzipienlos und plädierten dafür, Frauen auf den privaten häuslichen Bereich zu beschränken, wo ihre Stimmen neutralisiert und sogar in Tugenden umgewandelt werden könnten, in der Rolle einer einfühlsamen, unterstützenden Frau, eines verletzlichen Sexualpartners und einer pflegenden Mutter. Frauen, die eher mit dem Körper als mit dem Geist verbunden waren, wurden beauftragt, ihren eigenen Körper und den anderer in einer geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung zu erhalten (Rawlinson 2016). Die Aufteilung der Werte entlang binärer geschlechtsspezifischer Linien wurde historisch mit der Valorisierung des Männlichen und der Stigmatisierung des Weiblichen in Verbindung gebracht. Der männliche Bereich der rationalen Selbstheit ist ein Bereich des moralischen Anstands, der prinzipiellen Achtung der Pflichten und des umsichtigen gesunden Menschenverstandes. Weiblichkeit wurde jedoch mit einer sentimentalen Bindung an geliebte Menschen in Verbindung gebracht, die Günstlingswirtschaft hervorruft und Prinzipien kompromittiert. Ebenso ist Weiblichkeit mit dem Eintauchen in die unvorhersehbaren häuslichen Erfordernisse der Privatsphäre verbunden, während das maskulinisierte Selbst als stabile Festung der Integrität im öffentlichen Bereich der pflichtbewussten Staatsbürgerschaft erscheint. Das Selbst ist im Wesentlichen männlich, und das männliche Selbst ist im Wesentlichen gut und weise. Weiblichkeit ist mit dem Eintauchen in die unvorhersehbaren häuslichen Erfordernisse der Privatsphäre verbunden, während das maskulinisierte Selbst als stabile Festung der Integrität im öffentlichen Bereich der pflichtbewussten Staatsbürgerschaft erscheint. Das Selbst ist im Wesentlichen männlich, und das männliche Selbst ist im Wesentlichen gut und weise. Weiblichkeit ist mit dem Eintauchen in die unvorhersehbaren häuslichen Erfordernisse der Privatsphäre verbunden, während das maskulinisierte Selbst als stabile Festung der Integrität im öffentlichen Bereich der pflichtbewussten Staatsbürgerschaft erscheint. Das Selbst ist im Wesentlichen männlich, und das männliche Selbst ist im Wesentlichen gut und weise.

Einige feministische Philosophen modifizieren und verteidigen diese Selbstvorstellungen, indem sie nur den historischen Ausschluss von Frauen von ihnen in Frage stellen und behaupten, sie sollten auf Frauen ausgedehnt werden. Der dekontextualisierte Individualismus und die Abstraktion der Vernunft von anderen Fähigkeiten, die diesen beiden vorherrschenden Ansichten innewohnen, beunruhigen jedoch viele feministische Philosophen und haben sie dazu veranlasst, nach alternativen Perspektiven auf das Selbst zu suchen. Viele behaupten, dass das frauenfeindliche Erbe des kantischen Subjekts und des Homo oeconomicus nicht einfach durch die Befürwortung eines gleichberechtigten Selbst für Frauen behoben werden kann. Vielmehr sind genau diese Vorstellungen vom Selbst geschlechtsspezifisch. In der westlichen Kultur sind Geist und Vernunft männlich, während Körper und Emotionen weiblich sind (Irigaray 1985b; Lloyd 1984). Das Selbst mit dem rationalen Verstand zu identifizieren, ist alsodas Selbst nach fest verankerten Stereotypen zu maskulinisieren. Weit davon entfernt, unpolitisch zu sein, setzt diese Vorstellung vom Selbst neoliberale Ungleichheiten fort, indem sie Frauen lehrt, wirtschaftlichen Erfolg und soziale Unabhängigkeit auf eine Weise zu schätzen, die die kontinuierliche Ausbeutung anderer, weniger privilegierter Frauen erfordert (Oksala 2016; Arruzza, Bhattacharya und Fraser 2019)..

Die philosophische Vorrangstellung des Männlichen gegenüber dem Weiblichen beruht auf unhaltbaren Annahmen über die Transparenz des Selbst, die Immunität des Selbst gegenüber sozialen Einflüssen und die Zuverlässigkeit der Vernunft, um verzerrte moralische Urteile zu korrigieren. Menschen wachsen in sozialen Umgebungen auf, die von kulturell normativen Vorurteilen und impliziten Vorurteilen gesättigt sind, selbst in Gemeinschaften, in denen offenkundige Formen der Bigotterie strengstens verboten sind (Meyers 1994). Obwohl offizielle Normen die Werte Gleichheit und Toleranz wahren, übermitteln Kulturen weiterhin getarnte Botschaften der Minderwertigkeit historisch untergeordneter sozialer Gruppen durch Stereotypen und andere Bilder. Diese tief verwurzelten Schemata strukturieren häufig Einstellungen, Wahrnehmungen, Verhaltensgewohnheiten, Urteilsvermögen und Mitgefühl oder Empathie trotz des bewussten guten Willens des Einzelnen (Fischer 2014;Sullivan 2001 und 2015; Valian 1998; Collins 1990). Wie Kate Manne ausführt, verzerren frauenfeindliche Normen Empathie zugunsten von Männern in dem, was sie „Himpathy“nennt (Manne 2019). Diese Normen machen es auch wahrscheinlicher, dass Gesellschaften dem Zeugnis der Privilegierten glauben und die Perspektiven derjenigen verringern, die nicht als objektive, rationale Kenner gelten (Fricker 2007). Infolgedessen betrachten sich Menschen oft als objektiv und fair, während sie systematisch „andere“andere diskriminieren (Piper 1990; Young 1990). Solche Vorurteile können nicht allein durch rationale Reflexion beseitigt werden (Meyers 1994; Al-Saji 2014). Tatsächlich ist die Konzeption des unvoreingenommenen rationalen Selbstbewusstseins „unschuldiges“Fehlverhalten und die Verstärkung der sozialen Schichtung, die eine Elite privilegiert, die diese Konzeption als paradigmatisch ansieht. Collins 1990). Wie Kate Manne ausführt, verzerren frauenfeindliche Normen Empathie zugunsten von Männern in dem, was sie „Himpathy“nennt (Manne 2019). Diese Normen machen es auch wahrscheinlicher, dass Gesellschaften dem Zeugnis der Privilegierten glauben und die Perspektiven derjenigen verringern, die nicht als objektive, rationale Kenner gelten (Fricker 2007). Infolgedessen betrachten sich Menschen oft als objektiv und fair, während sie systematisch „andere“andere diskriminieren (Piper 1990; Young 1990). Solche Vorurteile können nicht allein durch rationale Reflexion beseitigt werden (Meyers 1994; Al-Saji 2014). Tatsächlich ist die Konzeption des unvoreingenommenen rationalen Selbstbewusstseins „unschuldiges“Fehlverhalten und die Verstärkung der sozialen Schichtung, die eine Elite privilegiert, die diese Konzeption als paradigmatisch ansieht. Collins 1990). Wie Kate Manne ausführt, verzerren frauenfeindliche Normen Empathie zugunsten von Männern in dem, was sie „Himpathy“nennt (Manne 2019). Diese Normen machen es auch wahrscheinlicher, dass Gesellschaften dem Zeugnis der Privilegierten glauben und die Perspektiven derjenigen verringern, die nicht als objektive, rationale Kenner gelten (Fricker 2007). Infolgedessen betrachten sich Menschen oft als objektiv und fair, während sie systematisch „andere“andere diskriminieren (Piper 1990; Young 1990). Solche Vorurteile können nicht allein durch rationale Reflexion beseitigt werden (Meyers 1994; Al-Saji 2014). Tatsächlich ist die Konzeption des unvoreingenommenen rationalen Selbstbewusstseins „unschuldiges“Fehlverhalten und die Verstärkung der sozialen Schichtung, die eine Elite privilegiert, die diese Konzeption als paradigmatisch ansieht. Frauenfeindliche Normen verzerren Empathie zugunsten von Männern in dem, was sie „Himpathie“nennt (Manne 2019). Diese Normen machen es auch wahrscheinlicher, dass Gesellschaften dem Zeugnis der Privilegierten glauben und die Perspektiven derjenigen verringern, die nicht als objektive, rationale Kenner gelten (Fricker 2007). Infolgedessen betrachten sich Menschen oft als objektiv und fair, während sie systematisch „andere“andere diskriminieren (Piper 1990; Young 1990). Solche Vorurteile können nicht allein durch rationale Reflexion beseitigt werden (Meyers 1994; Al-Saji 2014). Tatsächlich ist die Konzeption des unvoreingenommenen rationalen Selbstbewusstseins „unschuldiges“Fehlverhalten und die Verstärkung der sozialen Schichtung, die eine Elite privilegiert, die diese Konzeption als paradigmatisch ansieht. Frauenfeindliche Normen verzerren Empathie zugunsten von Männern in dem, was sie „Himpathie“nennt (Manne 2019). Diese Normen machen es auch wahrscheinlicher, dass Gesellschaften dem Zeugnis der Privilegierten glauben und die Perspektiven derjenigen verringern, die nicht als objektive, rationale Kenner gelten (Fricker 2007). Infolgedessen betrachten sich Menschen oft als objektiv und fair, während sie systematisch „andere“andere diskriminieren (Piper 1990; Young 1990). Solche Vorurteile können nicht allein durch rationale Reflexion beseitigt werden (Meyers 1994; Al-Saji 2014). Tatsächlich ist die Konzeption des unvoreingenommenen rationalen Selbstbewusstseins „unschuldiges“Fehlverhalten und die Verstärkung der sozialen Schichtung, die eine Elite privilegiert, die diese Konzeption als paradigmatisch ansieht. Diese Normen machen es auch wahrscheinlicher, dass Gesellschaften dem Zeugnis der Privilegierten glauben und die Perspektiven derjenigen verringern, die nicht als objektive, rationale Kenner gelten (Fricker 2007). Infolgedessen betrachten sich Menschen oft als objektiv und fair, während sie systematisch „andere“andere diskriminieren (Piper 1990; Young 1990). Solche Vorurteile können nicht allein durch rationale Reflexion beseitigt werden (Meyers 1994; Al-Saji 2014). Tatsächlich ist die Konzeption des unvoreingenommenen rationalen Selbstbewusstseins „unschuldiges“Fehlverhalten und die Verstärkung der sozialen Schichtung, die eine Elite privilegiert, die diese Konzeption als paradigmatisch ansieht. Diese Normen machen es auch wahrscheinlicher, dass Gesellschaften dem Zeugnis der Privilegierten glauben und die Perspektiven derjenigen verringern, die nicht als objektive, rationale Kenner gelten (Fricker 2007). Infolgedessen betrachten sich Menschen oft als objektiv und fair, während sie systematisch „andere“andere diskriminieren (Piper 1990; Young 1990). Solche Vorurteile können nicht allein durch rationale Reflexion beseitigt werden (Meyers 1994; Al-Saji 2014). Tatsächlich ist die Konzeption des unvoreingenommenen rationalen Selbstbewusstseins „unschuldiges“Fehlverhalten und die Verstärkung der sozialen Schichtung, die eine Elite privilegiert, die diese Konzeption als paradigmatisch ansieht. Menschen betrachten sich oft als objektiv und fair, während sie systematisch „andere“andere diskriminieren (Piper 1990; Young 1990). Solche Vorurteile können nicht allein durch rationale Reflexion beseitigt werden (Meyers 1994; Al-Saji 2014). Tatsächlich ist die Konzeption des unvoreingenommenen rationalen Selbstbewusstseins „unschuldiges“Fehlverhalten und die Verstärkung der sozialen Schichtung, die eine Elite privilegiert, die diese Konzeption als paradigmatisch ansieht. Menschen betrachten sich oft als objektiv und fair, während sie systematisch „andere“andere diskriminieren (Piper 1990; Young 1990). Solche Vorurteile können nicht allein durch rationale Reflexion beseitigt werden (Meyers 1994; Al-Saji 2014). Tatsächlich ist die Konzeption des unvoreingenommenen rationalen Selbstbewusstseins „unschuldiges“Fehlverhalten und die Verstärkung der sozialen Schichtung, die eine Elite privilegiert, die diese Konzeption als paradigmatisch ansieht. Die Konzeption des unvoreingenommenen rationalen Selbstbewusstseins „unschuldiges“Fehlverhalten und die Verstärkung der sozialen Schichtung, die eine Elite privilegiert, die diese Konzeption als paradigmatisch ansieht. Die Konzeption des unvoreingenommenen rationalen Selbstbewusstseins „unschuldiges“Fehlverhalten und die Verstärkung der sozialen Schichtung, die eine Elite privilegiert, die diese Konzeption als paradigmatisch ansieht.

Die Aufhebung der Selbstständigkeit von Frauen wurde einst im anglo-europäischen und amerikanischen Recht ausdrücklich kodifiziert. Die Rechtslehre der Geheimhaltung besagte, dass die Persönlichkeit einer Frau in die ihres Mannes aufgenommen wurde, als sie heiratete (McDonagh 1996). Angenommen, der Nachname ihres Mannes symbolisierte die Ablehnung der eigenen Identität der Frau. Darüber hinaus beraubte die Geheimhaltung die Frau ihres Rechts auf körperliche Unversehrtheit, da Vergewaltigungen und andere Formen körperlichen Missbrauchs innerhalb der Ehe nicht als Verbrechen anerkannt wurden. Sie verlor ihr Recht, Eigentum zu besitzen, ihre eigenen Einnahmen zu kontrollieren und Verträge in ihrem eigenen Namen abzuschließen. Sie hatte kein Wahl- oder Jurymitglied und war eine Bürgerin zweiter Klasse, deren entrechteter Ehemann sie angeblich politisch vertrat. Obwohl die Geheimhaltung aufgehoben wurde,Spuren dieser Verweigerung der Selbstständigkeit von Frauen sind in den jüngsten Rechtsprechungen und in der zeitgenössischen Kultur zu erkennen. Zum Beispiel bleiben schwangere Frauen anfällig für gesetzlich sanktionierte Verstöße gegen ihre körperliche Unversehrtheit und rechtliche Autonomie, insbesondere wenn ihnen Rassen- und Klassenprivilegien fehlen (Bordo 1993; Brown 1998). Selbstlosigkeit bleibt der rechtliche Status der schwangeren Frau. Darüber hinaus gedeiht das Stereotyp der weiblichen Selbstlosigkeit immer noch in der populären Vorstellung. Jede selbstbewusste, selbstbewusste Frau steht nicht im Einklang mit den vorherrschenden Geschlechtsnormen, und eine Mutter, die sich nicht unermüdlich ihren Kindern widmet, wird wahrscheinlich als egoistisch oder sogar als „Sozialbetrug“wahrgenommen und ist schwerer sozialer Kritik ausgesetzt Entzug sozialer Dienste (Sparks, 2015). Schwangere sind weiterhin anfällig für gesetzlich sanktionierte Verstöße gegen ihre körperliche Unversehrtheit und rechtliche Autonomie, insbesondere wenn ihnen Rassen- und Klassenprivilegien fehlen (Bordo 1993; Brown 1998). Selbstlosigkeit bleibt der rechtliche Status der schwangeren Frau. Darüber hinaus gedeiht das Stereotyp der weiblichen Selbstlosigkeit immer noch in der populären Vorstellung. Jede selbstbewusste, selbstbewusste Frau steht nicht im Einklang mit den vorherrschenden Geschlechtsnormen, und eine Mutter, die sich nicht unermüdlich ihren Kindern widmet, wird wahrscheinlich als egoistisch oder sogar als „Sozialbetrug“wahrgenommen und ist schwerer sozialer Kritik ausgesetzt Entzug sozialer Dienste (Sparks, 2015). Schwangere sind weiterhin anfällig für gesetzlich sanktionierte Verstöße gegen ihre körperliche Unversehrtheit und rechtliche Autonomie, insbesondere wenn ihnen Rassen- und Klassenprivilegien fehlen (Bordo 1993; Brown 1998). Selbstlosigkeit bleibt der rechtliche Status der schwangeren Frau. Darüber hinaus gedeiht das Stereotyp der weiblichen Selbstlosigkeit immer noch in der populären Vorstellung. Jede selbstbewusste, selbstbewusste Frau steht nicht im Einklang mit den vorherrschenden Geschlechtsnormen, und eine Mutter, die sich nicht unermüdlich ihren Kindern widmet, wird wahrscheinlich als egoistisch oder sogar als „Sozialbetrug“wahrgenommen und ist schwerer sozialer Kritik ausgesetzt Entzug sozialer Dienste (Sparks, 2015). Das Stereotyp der weiblichen Selbstlosigkeit gedeiht immer noch in der populären Vorstellung. Jede selbstbewusste, selbstbewusste Frau steht nicht im Einklang mit den vorherrschenden Geschlechtsnormen, und eine Mutter, die sich nicht unermüdlich ihren Kindern widmet, wird wahrscheinlich als egoistisch oder sogar als „Sozialbetrug“wahrgenommen und ist schwerer sozialer Kritik ausgesetzt Entzug sozialer Dienste (Sparks, 2015). Das Stereotyp der weiblichen Selbstlosigkeit gedeiht immer noch in der populären Vorstellung. Jede selbstbewusste, selbstbewusste Frau steht nicht im Einklang mit den vorherrschenden Geschlechtsnormen, und eine Mutter, die sich nicht unermüdlich ihren Kindern widmet, wird wahrscheinlich als egoistisch oder sogar als „Sozialbetrug“wahrgenommen und ist schwerer sozialer Kritik ausgesetzt Entzug sozialer Dienste (Sparks, 2015).

Eine Reihe von Feministinnen ergänzen diese Argumentation und argumentieren, dass das Ideal eines unabhängigen, rationalen Selbst heimtückische soziale Konsequenzen hat. Um dieses Ideal zu verwirklichen, ist es notwendig, innere Konflikte zu unterdrücken und die starren Grenzen eines gereinigten Selbst zu überwachen. Außerirdische Wünsche und Impulse werden dem Unbewussten übergeben, aber dieses unbewusste Material dringt unweigerlich in das bewusste Leben ein und beeinflusst die Einstellungen und Wünsche der Menschen. Insbesondere wird das gefürchtete und verachtete Andere in „anderen“sozialen Gruppen projiziert, und Hass und Verachtung werden auf diese imaginären Feinde gerichtet (Kristeva 1988 [1991]; McAfee 2019; Scheman 1993). Frauenfeindlichkeit und andere Formen der Bigotterie werden daher von der Forderung getragen, dass das Selbst entscheidend, unverwundbar und einheitlich sein muss, zusammen mit der Unmöglichkeit, diese Forderung zu erfüllen. Schlimmer noch,Dieser irrationale Hass kann nicht geheilt werden, wenn diese Forderung nach Selbstbeherrschung nicht abgelehnt wird. Um sie jedoch abzulehnen, muss man sich mit einem erniedrigten, feminisierten Selbst abfinden, dessen Anliegen nicht ernst genommen werden. In der Tat werden allzu oft Frauenproteste als hysterische oder tödliche Proteste abgetan (Ahmed 2017). Das fiktive kantische Selbst fungiert nicht als Garant für moralische Redlichkeit, sondern ist die Voraussetzung für die Möglichkeit hartnäckiger Feindseligkeit und Ungerechtigkeit. Das fiktive kantische Selbst ist die Voraussetzung für die Möglichkeit hartnäckiger Feindseligkeit und Ungerechtigkeit. Das fiktive kantische Selbst ist die Voraussetzung für die Möglichkeit hartnäckiger Feindseligkeit und Ungerechtigkeit.

Ein weiteres Problem der traditionellen modernen Ansichten aus feministischer Sicht besteht darin, dass sie keinen Bericht über die verinnerlichte Unterdrückung und den Prozess ihrer Überwindung liefern. Es ist üblich, dass Frauen sich auf weibliche Weise verhalten, ihre Bestrebungen reduzieren und geschlechtskonforme Ziele verfolgen (Irigaray 1985a; Bartky 1990; Babbitt 1993; Cudd 2006; Beauvoir 1949 [2011]). Feministinnen erklären dieses Phänomen, indem sie erklären, dass Frauen patriarchalische Normen verinnerlichen: Diese Normen sind in die kognitive, emotionale und konative Struktur des Selbst integriert. Frauen können zu ihrer eigenen Unterdrückung beitragen, ohne es zu merken. Manchmal können verzerrte Normen sogar dazu führen, dass Frauen ihre eigene Gesundheit durch einen Prozess in Frage stellen, den Kate Abramson als „Gaslicht“bezeichnet. Eine Frau mit Gaslicht kann ihr Selbstbewusstsein bis zu dem Punkt verlieren, an dem Depressionen und Trauer angebracht sind (Abramson 2014). Einmal in die psychische Ökonomie einer Frau eingebettet, bedingt die verinnerlichte Unterdrückung ihre Kernwünsche. Um die Befriedigung der Wünsche zu maximieren, müsste man an ihrer eigenen Unterdrückung mitarbeiten. Homo oeconomicus 'Gleichsetzung von Erfüllung und Wunschbefriedigung kann sich dieser Bindung nicht entziehen.

Schließlich scheint in vorherrschenden Vorstellungen vom Selbst niemand geboren und aufgewachsen zu sein, denn Betreuer und geborene Mütter werden von der Bühne vertrieben (Irigaray 1985b; Baier 1987; Code 1987; Held 1987; Willett 1995 und 2001; Kittay 1999; LaChance Adams und Lundquist 2012). Das Selbst scheint sich von selbst mit einem Starter-Set grundlegender körperlicher Wünsche und rationaler Fähigkeiten zu materialisieren. Niemandes Kräfte scheinen sich jemals in verschiedenen Kontexten zu verschlechtern oder zu verändern. Da Abhängigkeit und Verwundbarkeit verweigert werden, wird davon ausgegangen, dass alle Zugehörigkeiten frei gewählt und alle Transaktionen frei ausgehandelt werden. Die Ablehnung der Pflege untermauert die freiwillige Illusion der Unabhängigkeit, die das kantische ethische Subjekt und den Homo oeconomicus kennzeichnet - und es ist hier kein Zufall, dass die Pflege traditionell Frauenarbeit war. Alternative Tugenden wie Fürsorge, Liebe,Zärtlichkeit, Spontanität und gegenseitige Abhängigkeit werden eher als Niederlagen für den „Mann mit dem Plan“als als Aspekte einer belastbaren Selbstheit und eines fließenden Gefühls der Entscheidungsfreiheit registriert (Baier 1987; Koziej 2019). Die Mutter kultiviert eine „soziale Erotik“zwischen sich und ihrem Kind durch den Tanz der Affektabstimmungen (Willett 1995 und 2001), wie der Liebhaber, der die unerwarteten, übertretenden starren modernen Normen der Selbstheit annimmt.

Die feministische Kritik enthüllt die Parteilichkeit des angeblich universellen kantischen ethischen Subjekts und des Homo oeconomicus. Diese Vorstellungen vom Selbst sind: (1) androzentrisch, weil sie männliche Stereotypen und Ideale replizieren; (2) sexistisch, weil sie alles herabsetzen, was nach Weiblichkeit riecht; (3) Maskulinist, weil sie dazu beitragen, die männliche Dominanz aufrechtzuerhalten; und (4) elitär, weil sie andere damit verbundene Vorurteile aufrechterhalten, einschließlich heterosexistischer, transphober, rassistischer, ethnozentrischer, ableist, klassistischer und wohl speziesistischer Vorurteile (Haraway 2008). Während die letzteren Dimensionen dieser vorherrschenden Selbstvorstellungen außerhalb des Rahmens dieses Artikels liegen, können diese Probleme nicht von der größeren Kritik und den Bemühungen um eine Rekonzeptualisierung eines Selbst getrennt werden, die die modernistischen anglo-europäischen Dominanzstrukturen nicht duplizieren.

2. Rückgewinnung weiblicher Identität und Frauenstatus

Diese Versehen erfordern eine Rekonzeptualisierung des Selbst in mindestens zwei Punkten. Um traditionell übersehene Merkmale des Selbst wie gegenseitige Abhängigkeit und Verletzlichkeit zu berücksichtigen, muss das Selbst als sozial lokalisiert und relational verstanden werden. Um die Fähigkeit des Selbst zu erklären, tief verwurzelte kulturelle Normen zu erkennen und ihnen zu widerstehen, darf das moralische Subjekt nicht auf die Fähigkeit zur Vernunft reduziert werden. Für viele Feministinnen bedeutet die Anerkennung der Abhängigkeit des Selbst nicht, das Selbst abzuwerten, sondern die Verwundbarkeit zu bewerten (Code 2011) und die vermeintliche freie Handlungsfähigkeit eines Selbst in Frage zu stellen, die implizit einem männlichen Ideal entspricht.

Man könnte sich jedoch Sorgen machen, dass eine Neubewertung der Abhängigkeit die Gefahr birgt, abfällige Ansichten von Frauen als Opfer und Männern als Agenten aufrechtzuerhalten und / oder eine geschlechtsspezifische Binärdarstellung zu verankern, die Werte in männlich und weiblich unterteilt. Ein Fokus auf Abhängigkeit und Fürsorge kann zusätzlich das Risiko eingehen, Frauen mit Müttern und Erziehern in dem zu verbinden, was Patrice DiQuinzio als „wesentliche Mutterschaft“bezeichnet hat (1999). Mit der Begründung, dass moralische Tugenden wirklich kein Geschlecht haben, betrachtet Mary Wollstonecraft „weibliche“Tugenden als Perversionen dieser wahren Tugenden und beklagt die Wehrpflicht von Frauen zu einem falschen Ideal (Wollstonecraft 1792). In ähnlicher Weise bezeichnet Simone de Beauvoir Frauen im Patriarchat als „verstümmelt“und „immanent“(Beauvoir 1949 [2011]). Frauen, die sozialisiert sind, um sich selbst zu objektivieren, sollen narzisstisch, kleinmütig und auf die Zustimmung anderer angewiesen sein. Von Karrieren ausgeschlossen,Frauen warten darauf, von ihren zukünftigen Ehemännern ausgewählt zu werden, die während der Schwangerschaft von den Naturkräften übernommen werden und mit mühsamer, sich wiederholender Hausarbeit beschäftigt sind. Sie werden niemals zu transzendenten Agenten. Für Beauvoir widersetzen sie sich oft der Last der Verantwortung für ihre eigene Freiheit.

Diese Darstellung von Frauen als erbärmliche Opfer der patriarchalischen Familie wurde in der zeitgenössischen feministischen Philosophie in Frage gestellt und moduliert. Wir werden drei wichtige Rekultivierungsstrategien überprüfen: (1) Neubewertung der traditionell „weiblichen“Aktivitäten der Mutterschaft und anderer Formen der sozialen Bindung durch die Entwicklung von Pflegeethik und Erosethik; (2) Überdenken der Autonomie durch Überschreiten der beiden oben beschriebenen traditionellen Modelle; und (3) Wiedererlangung sexueller Unterschiede durch eine symbolische Analyse der weiblichen Identität.

Feministinnen argumentieren, dass Schwangerschaft, Geburt und Mutterschaft wichtige Merkmale des Selbst offenbaren, selbst für Menschen, die diese Erfahrungen selbst nicht haben. Zwei sich überschneidende philosophische Ansätze - eine Ethik der Fürsorge und eine Ethik des Eros - haben die Bedeutung der Mutter in einer Weise neu bewertet, die sich auf das Thema Selbst auswirkt. Beide Traditionen betonen, dass Schwangerschaft und / oder Mutterschaft zeigen, dass die Entscheidungsfreiheit häufig zusammengesetzt und dynamisch ist. Die Pflegetradition variiert zwischen denen, die darauf abzielen, Abhängigkeitsarbeit zu schätzen und / oder Autonomie neu zu erfassen, damit Autonomie und Abhängigkeit kompatibel sind (Gilligan 1982 und 1987; Ruddick 1989; Kittay 1999; Held 2006; Lindemann 2014). Die Pflegeethik betont den Wert der Pflegearbeit und der Charaktertugenden, die die Verwundbarkeit widerspiegeln. Eine Ethik des Eros basiert auf Traditionen der „anderen Mutter“und emanzipatorischen Diskursen über generative libidinöse Triebe und / oder die Pflege eines sozialen Eros der Verbindung (Collins 1990; Irigaray 1993; Willett 1995, 2001, 2008, 2014, 2019; Lorde 2007). Soziale Bindungen können eine Dynamik der Verwandtschaft, der politischen Solidarität oder des Engagements der Gemeinschaft außerhalb des nuklearen Familienparadigmas widerspiegeln (Collins 1990; Nzegwu 2006). Diese Tradition des Eros steht im Vordergrund komplizierter Arten der Interdependenz, die sich aus der binären Autonomie / Abhängigkeit herausbewegen und dicke Netzwerke sozialer Gegenstände betonen. Eine Ethik des Eros betont die revitalisierenden Auswirkungen vorbewusster Energie und Verbundenheit sowie ihr kreatives Potenzial für politische Subversion und kommunale Praktiken. Hier ist das Selbst ein vielschichtiges Phänomen mit einem dynamischen Satz von Rollen und miteinander verbundenen Wünschen.

Historisch gesehen wurde die Beziehung zwischen Mutter und Kind entweder vollständig vom philosophischen Diskurs ausgeschlossen oder als bloße Vorbereitung auf einen vollständigen Ausdruck ethischer Selbstheit angesehen. Die vorherrschenden westlichen Ansichten berufen sich häufig auf eine Geschichte der frühen Abhängigkeit von der Familie, gefolgt von der Erreichung der Autonomie durch Erzählungen der Trennung und des Erwerbs von Tugenden der Selbstbestimmung. Im Gegensatz dazu bewerten Feministinnen in der Pflegeethik und in den Eros-Traditionen die Mutter-Kind-Beziehung neu, um die gegenseitige Abhängigkeit des Selbst herauszufinden. Die Entwicklung kreativer Kommunikationsfähigkeiten des Kindes durch Affektabstimmung und persönliches Spielen erklärt die lebenslange Intensität sozialer Bindungen (Willett 1995, 2001 und 2014; Walisisch 2013). Alternative Reifungstraditionen können stattdessen eine Vielzahl sozialer Rollen, Praktiken und Verbindungen aufweisen. Hilde Lindemann argumentiert, dass Pflege wichtige Merkmale dessen aufweist, was sie als Praxis der Persönlichkeit bezeichnet, zu wissen, wann und wie Teile anderer Identitäten zu halten und loszulassen sind (Lindemann 2014). Patricia Hill Collins bietet Einblicke in eine erotische Ethik der Interkonnektivität bei ihrer Charakterisierung der Fluidität von „anderen Müttern“für schwarze amerikanische Gemeinschaften (Collins 1990). Collins zitiert Audre Lordes eindeutige Darstellung des Begriffs „Eros“nicht als primär sexuell oder eng mütterlich, sondern als einen energetischen Antrieb, den Unterdrückungssysteme anzueignen versuchen, der aber durch kreative soziale Praktiken regeneriert werden kann. Cynthia Willett, die die kritischen Traditionen des Eros erweitert, argumentiert, dass die lachende Mutter eine subversive Ergänzung zum langmütigen, aufopfernden Ideal der Mutter darstellt (Willett und Willett 2019). Mary Rawlinson befürwortet die Generativität von Müttern als Alternative zum proprietären Begriff des modernen Selbst (Rawlinson 2016). Da alle Menschen von einem Erwachsenen oder Erwachsenen betreut werden und jeder Einzelne von dieser emotional aufgeladenen Interaktion geprägt ist, wird das Selbst im Wesentlichen in und durch seine Beziehungen zu seinen Betreuern geformt (Chodorow 1981). Für Chodorow ist das starr differenzierte, zwanghaft rationale und hartnäckig unabhängige Selbst eine männliche Verteidigungsformation - eine verzerrte Form des relationalen Selbst -, die sich aus der vernachlässigbaren Beteiligung der Väter an der Kinderbetreuung entwickelt.und jedes Individuum wird durch diese emotional aufgeladene Interaktion geprägt, das Selbst wird im Wesentlichen in und durch seine Beziehungen zu seinen Betreuern geformt (Chodorow 1981). Für Chodorow ist das starr differenzierte, zwanghaft rationale und hartnäckig unabhängige Selbst eine männliche Verteidigungsformation - eine verzerrte Form des relationalen Selbst -, die sich aus der vernachlässigbaren Beteiligung der Väter an der Kinderbetreuung entwickelt.und jedes Individuum wird durch diese emotional aufgeladene Interaktion geprägt, das Selbst wird im Wesentlichen in und durch seine Beziehungen zu seinen Betreuern geformt (Chodorow 1981). Für Chodorow ist das starr differenzierte, zwanghaft rationale und hartnäckig unabhängige Selbst eine männliche Verteidigungsformation - eine verzerrte Form des relationalen Selbst -, die sich aus der vernachlässigbaren Beteiligung der Väter an der Kinderbetreuung entwickelt.

Die Fürsorge für ein Kind beinhaltet eine Reihe von Aktivitäten, die von unterschiedlichen Werten bestimmt werden: Schutz und Fürsorge für eine fragile Existenz und Erweiterung des Selbstbewusstseins unter Anerkennung der Grenzen der eigenen Macht und der Unvorhersehbarkeit von Ereignissen, Sensibilität für die ganz anderen Sichtweise und Lernen zu lieben, während man gegen traumatische soziale Bedingungen, unzureichende soziale Dienste und invasive staatliche und medizinische Interventionen kämpft (Collins 1990; Brown 1998). Die Praxis der Mutterschaft erfordert ein breites Spektrum zwischenmenschlicher, politischer und reflektierender Fähigkeiten, die weit über das überlegte Denken hinausgehen, das die traditionelle Sicht des Selbst dominiert. Zum Beispiel ist die Fähigkeit, sich in andere hineinzuversetzen und ihre einzigartigen Sichtweisen einfallsreich zu rekonstruieren, entscheidend für die moralische Weisheit. Eine Ethik, die das moralische Urteil auf eine abstrakte Auffassung von Persönlichkeit stützt, grenzt diese Fähigkeit jedoch aus (Meyers 1994). Pflege- und Eros-Ethiker bewerten das, was traditionell als weibliches Gefühl, Intimität und Fürsorge angesehen wird, neu, um die traditionell mit Frauen verbundenen Orte zurückzugewinnen und eine breitere Sichtweise des moralischen Selbst zu eröffnen.

Einige Feministinnen versuchen, die Autonomie mit Sorgfalt wieder ins Gleichgewicht zu bringen, während andere die Autonomie insgesamt aufheben. Für einige ist Autonomie ein androzentrisches Relikt der Moderne (Jaggar 1983; Addelson 1994; Hekman 1995; Card 1996). Andere behaupten, Frauen brauchen autonome Selbstbestimmung (Lugones und Spelman 1983; de Lauretis 1986; King 1988; Govier 1993). Das Bemuttern selbst beinhaltet häufig die Notwendigkeit, dem Kind Raum und Zeit zu entziehen (LaChance Adams und Lundquist 2012). Es kann auch eine Wiederherstellung der temperamentvollen Unabhängigkeit in der Rolle der „furchtlosen Kämpferin“beinhalten, die Frauen in einigen Kulturen und / oder unter unterdrückenden Bedingungen als Teil eines mütterlichen Ethos zurückfordern (Nzegwu 2006; Lorde 2007). In diesem Sinne präsentieren eine Reihe von Feministinnen Berichte über Autonomie, die die zwischenmenschlichen Fähigkeiten, die herkömmlicherweise als weiblich kodiert werden, nicht entwerten (Mackenzie 2014 und 2017;Nedelsky 1989; Meyers 1989 und 2000; Benhabib 1999; Benjamin, 1988; Weir 1995). In feministischen Berichten wird Autonomie nicht mit Selbstversorgung und freiem Willen in Verbindung gebracht, sondern durch unterstützende Beziehungen erleichtert und ist eine Frage des Grades (Friedman 1993). Feministische Berichte betonen auch das Bedürfnis des autonomen Individuums nach konstruktivem Feedback und der gemeinsamen Schaffung von Selbst mit anderen (Brison 2002 und 2017; Cavarero 1997; Alcoff 2017; Ahmed 2017). Eine feministische Sichtweise eröffnet den Raum, Autonomie als einen fortlaufenden und improvisatorischen Prozess der Selbstfindung, Selbstdefinition und Selbststeuerung zu betrachten, anstatt eine Reihe von Wünschen und Zielen zu unterstützen, die ausschließlich vom Einzelnen gewählt werden (Meyers 1989 und 2000). Autonomie ist nicht mit Selbstversorgung und freiem Willen verbunden, sondern wird durch unterstützende Beziehungen erleichtert und ist eine Frage des Grades (Friedman 1993). Feministische Berichte betonen auch das Bedürfnis des autonomen Individuums nach konstruktivem Feedback und der gemeinsamen Schaffung von Selbst mit anderen (Brison 2002 und 2017; Cavarero 1997; Alcoff 2017; Ahmed 2017). Eine feministische Sichtweise eröffnet den Raum, Autonomie als einen fortlaufenden und improvisatorischen Prozess der Selbstfindung, Selbstdefinition und Selbststeuerung zu betrachten, anstatt eine Reihe von Wünschen und Zielen zu unterstützen, die ausschließlich vom Einzelnen gewählt werden (Meyers 1989 und 2000). Autonomie ist nicht mit Selbstversorgung und freiem Willen verbunden, sondern wird durch unterstützende Beziehungen erleichtert und ist eine Frage des Grades (Friedman 1993). Feministische Berichte betonen auch das Bedürfnis des autonomen Individuums nach konstruktivem Feedback und der gemeinsamen Schaffung von Selbst mit anderen (Brison 2002 und 2017; Cavarero 1997; Alcoff 2017; Ahmed 2017). Eine feministische Sichtweise eröffnet den Raum, Autonomie als einen fortlaufenden und improvisatorischen Prozess der Selbstfindung, Selbstdefinition und Selbststeuerung zu betrachten, anstatt eine Reihe von Wünschen und Zielen zu unterstützen, die ausschließlich vom Einzelnen gewählt werden (Meyers 1989 und 2000). Feministische Berichte betonen auch das Bedürfnis des autonomen Individuums nach konstruktivem Feedback und der gemeinsamen Schaffung von Selbst mit anderen (Brison 2002 und 2017; Cavarero 1997; Alcoff 2017; Ahmed 2017). Eine feministische Sichtweise eröffnet den Raum, Autonomie als einen fortlaufenden und improvisatorischen Prozess der Selbstfindung, Selbstdefinition und Selbststeuerung zu betrachten, anstatt eine Reihe von Wünschen und Zielen zu unterstützen, die ausschließlich vom Einzelnen gewählt werden (Meyers 1989 und 2000). Feministische Berichte betonen auch das Bedürfnis des autonomen Individuums nach konstruktivem Feedback und der gemeinsamen Schaffung von Selbst mit anderen (Brison 2002 und 2017; Cavarero 1997; Alcoff 2017; Ahmed 2017). Eine feministische Sichtweise eröffnet den Raum, Autonomie als einen fortlaufenden und improvisatorischen Prozess der Selbstfindung, Selbstdefinition und Selbststeuerung zu betrachten, anstatt eine Reihe von Wünschen und Zielen zu unterstützen, die ausschließlich vom Einzelnen gewählt werden (Meyers 1989 und 2000).

Zusätzlich zu Pflegepraktiken wie Mutterschaft haben einige Feministinnen das Potenzial einer Schwangerschaft untersucht, um Autonomie und Unabhängigkeit zu überdenken. Darüber hinaus macht die Schwangerschaft auf eine einzigartig intime Verkörperung der Selbst-Anderen-Imbrikation aufmerksam. Iris Marion Young argumentiert, dass Schwangerschaft ein Testament für das gespaltene Subjekt oder Selbst ist. Für Young stört eine Schwangerschaft die Integrität des Körpers. In der Schwangerschaft bricht die Grenze zwischen sich selbst und anderen zusammen und man erlebt sein „Inneres als Raum eines anderen“(Young 1990). Im Gegensatz zu Young schlägt Gail Weiss vor, dass wir uns durch die Schwangerschaft die Integrität des Körpers neu vorstellen können: Anstatt den schwangeren Körper als Zusammenbruch des traditionellen einheitlichen Selbst zu positionieren, zeigt die Schwangerschaft, dass die körperliche Integrität immer bereits fließend und expansiv ist (Weiss) 1999). Wie Talia Welsh betont,Die Erfahrungen der Schwangeren zeigen, dass die Selbstheit weder einheitlich noch geschlechtslos ist (Walisisch 2013). Es kann sogar sein, dass eine Schwangerschaft eine „metaphysisch und phänomenologisch privilegierte“Situation bietet, um die Wechselbeziehung zwischen sich selbst und anderen zu untersuchen (Rodemeyer 1998).

Während eine Schwangerschaft die Möglichkeit bietet, die Vielfalt des Selbst positiv zu demonstrieren, kann sie auch Aufschluss über die Verstöße geben, denen Frauen in patriarchalischen Gesellschaften ausgesetzt sind. Young weist darauf hin, dass die Eingriffe der Geburtshilfe in den Körper von Frauen Frauen von sich selbst entfremden, indem sie ihren Zustand pathologisieren, Frauen invasiven medizinischen Technologien aussetzen und Frauen im Geburtsprozess passiv machen (Young 1990). Die Abwertung und Überwachung von schwarzen und braunen schwangeren Körpern, beispielsweise bei staatlich bedingten Abtreibungen, erfordert eher eine stärkere Befähigung der Frauen als ein automatisches Lob der Verwundbarkeit (Brown 1998). In den letzten Jahrzehnten wurden medizinische Technologien wie Sonographie sowie fetale und neonatale Chirurgiehaben manchmal diejenigen, die schwanger sind, mit schwierigen Entscheidungen konfrontiert, die ihre agentielle Belastbarkeit und ihre Fähigkeit zur Pflege testen (Feder 2014; LaChance Adams und Lundquist 2012). Jennifer Scuro schlägt vor, dass alle Schwangerschaften einen Tod in sich selbst beinhalten, weil alle in einer Vertreibung des Körpers des anderen von sich selbst enden (Scuro 2017). Jede Schwangerschaft verdrängt somit die Vermutungen des selbst besessenen Subjekts. Gleichzeitig ist diese Vertreibung des anderen nicht immer eine Geburt - eine Schwangerschaft endet manchmal mit einer Fehlgeburt, wenn sie nicht mit einer Abtreibung endet - und daher sollte die Schwangerschaft von der Geburt getrennt werden. Jede Schwangerschaft verdrängt somit die Vermutungen des selbst besessenen Subjekts. Gleichzeitig ist diese Vertreibung des anderen nicht immer eine Geburt - eine Schwangerschaft endet manchmal mit einer Fehlgeburt, wenn sie nicht mit einer Abtreibung endet - und daher sollte die Schwangerschaft von der Geburt getrennt werden. Jede Schwangerschaft verdrängt somit die Vermutungen des selbst besessenen Subjekts. Gleichzeitig ist diese Vertreibung des anderen nicht immer eine Geburt - eine Schwangerschaft endet manchmal mit einer Fehlgeburt, wenn sie nicht mit einer Abtreibung endet - und daher sollte die Schwangerschaft von der Geburt getrennt werden.

Wie aus dieser Analyse der Schwangerschaft hervorgeht, verbinden feministische Theorien der Selbstheit häufig philosophische Analysen mit sozialer Kritik und dem Zeugnis gelebter Erfahrung. Letzteres hat eine besonders lange Geschichte in der Phänomenologie, in der feministische Philosophen die Erfahrungen von Frauen im letzten Jahrhundert beschrieben haben. Da die Phänomenologie als Ganzes den Körper und die Erfahrung aus der ersten Person stark betont, passt sie methodisch zu vielen Zielen des Feminismus. Insbesondere betonen phänomenologische Verkörperungstheorien die agentielle Natur des gelebten Körpers und widersetzen sich traditionellen Vorstellungen aus der Philosophie, die den Körper zum bloßen Instrument des Geistes machen. Gleichzeitig widersetzen sich feministische Phänomenologen der abstrakten Natur traditioneller phänomenologischer Methoden. Für die feministische PhänomenologieUnterschiedliche Selbste sind auf wichtige Weise unterschiedlich positioniert und können nicht von ihren sozialen Rollen in einen transzendentalen Untersuchungsbereich abstrahiert werden. Dies steht im Gegensatz zur klassischen Phänomenologie, die dazu neigte, eine universelle Vorstellung vom Ego zu verbreiten, die Unterschiede zwischen Körpern beseitigte. Frühe Phänomenologinnen wie Edith Stein und Gerda Walther analysieren häufig, wie traditionell weiblich kodierte Werte wie Empathie und Gemeinschaft im Alltag und in der moralischen Entwicklung von Frauen eine Rolle spielen (Stein 1996; Walther 1923). Am einflussreichsten argumentiert Simone de Beauvoir, dass der menschliche Zustand nicht eindeutig ist: Erfahrung beinhaltet „Immanenz“oder Einbettung in die historisch-kulturelle und zwischenmenschliche Situation und „Transzendenz“oder radikale Freiheit in Bezug auf die eigenen Entscheidungen und die eigene Zukunft. Während alle Menschen laut Beauvoir diesen Zustand teilten, behauptet sie, dass Frauen überwiegend mit Immanenz in Verbindung gebracht wurden und daher nicht ermutigt wurden, ihre eigene Freiheit zu beanspruchen (Beauvoir 1949 [2011]). Dies bedeutet, dass ihr Selbst im Allgemeinen durch ihre Situationen und Kontexte überbestimmt ist - was die Biologie und andere von ihnen behaupten. Für Beauvoir sollten Frauen ihre Transzendenz durch produktive Projekte bekräftigen. Beauvoir legt daher einen existentialistischen Einfluss sowohl auf die Betonung der Situation durch die Phänomenologie als auch auf die Wiederherstellung der Autonomie einiger Feministinnen. Für Beauvoir ist „Frau“eine von der Gesellschaft auferlegte Kategorie; Das Selbst der Frauen wird ihnen also auch größtenteils von der Gesellschaft aufgezwungen, und Frauen tun gut daran, ihre eigene Selbstheit zu gestalten, indem sie ihre Freiheit beanspruchen. Diese Freiheit wird jedoch immer in der Situation mit anderen mitbestimmt.

In den letzten Jahrzehnten haben feministische Phänomenologen den lebenden Körper als Ort der Selbstheit weiter untersucht, der sowohl kulturelle Normen widerspiegelt als auch ihnen einen Ort des Widerstands bieten kann. Feministische Phänomenologen lassen sich von Beauvoirs Behauptungen über Ambiguität inspirieren und untersuchen die Dimensionen der körperlichen Existenz von Frauen auf breiter Basis. Iris Marion Young hat zum Beispiel darauf aufmerksam gemacht, wie die körperlichen Ausdrucksformen von Frauen kulturelle Normen der Immanenz und Objektivierung widerspiegeln (Young 1990). Sandra Bartky zeigt, dass Frauen ermutigt werden, sich als sexuelle Objekte zu betrachten, was sie von ihren lebenden Körpern entfremdet und sie ermutigt, ihren Körper und sich selbst als passiv zu betrachten (Bartky 1990). Die Phänomenologie der Verkörperung ist somit nicht von den Zusammenhängen sozialer Macht getrennt (Oksala 2016). Gleichzeitig,Die phänomenologische Beachtung von Zuständen wie Schwangerschaft (oben beschrieben) kann eine positivere Seite der brüchigen Natur des Selbst von Frauen beleuchten: Das Selbst ist hier vielfältig. Der Konflikt zwischen den Rollen ist konstitutiv für das Selbst und besonders ausgeprägt bei Frauen in patriarchalischen Gesellschaften (Weiss 2008). Die feministische Phänomenologie in Latina war in den letzten Jahrzehnten besonders aktiv bei der Rekonzeption dieses multiplikativen Selbst, wie wir im folgenden Abschnitt genauer sehen werden. Die feministische Phänomenologie in Latina war in den letzten Jahrzehnten besonders aktiv bei der Rekonzeption dieses multiplikativen Selbst, wie wir im folgenden Abschnitt genauer sehen werden. Die feministische Phänomenologie in Latina war in den letzten Jahrzehnten besonders aktiv bei der Rekonzeption dieses multiplikativen Selbst, wie wir im folgenden Abschnitt genauer sehen werden.

Die feministische Phänomenologie betont auch die Art und Weise, wie sexuelle Verstöße mit der voneinander abhängigen, verletzlichen und geschlechtsspezifischen Natur des Selbst handeln. Sexuelle Gewalt wird von vielen Feministinnen nicht nur als eine Form körperlicher Gewalt angesehen, sondern als Selbstverleugnung (Cahill 2001; Brison 2002). Der Körper für Phänomenologie ist der dynamische Ort des Selbst und kann nur unter unterdrückenden sozialen Bedingungen auf ein Objekt reduziert werden (Beauvoir 1949 [2011]; Cahill 2001). Als solche trifft sexuelle Gewalt das Herz des Selbst. Vergewaltigung zum Beispiel verändert die Selbstheit (Cahill 2001; Brison 2002; Alcoff 2017).

Die Phänomenologie ist nicht der einzige Ort der feministischen Philosophie, der den Körper unterstreicht und sich dem Geist / Körper-Dualismus widersetzt, der für moderne Vorstellungen von autonomer Selbstheit charakteristisch ist. Die zeitgenössischen Bereiche der Affekttheorie und des neuen Materialismus haben feministische Vorstellungen von Verkörperung und Selbstheit sogar über die Anerkennung der lokalisierten Relationalität hinaus getrieben und manchmal für einen radikalen Bruch der Unterscheidung zwischen Selbst und Anderem plädiert. Sara Ahmed und Teresa Brennan schlagen vor, dass Affekte und Emotionen weder von innen nach außen noch von außen nach innen kommen. Vielmehr können Emotionen in der Atmosphäre des Sozialen gefunden werden (Ahmed 2004; Brennan 2004). Ranjana Khanna sieht Affekte als Öffnungen zum anderen sowohl innerhalb als auch außerhalb des Selbst (Khanna 2012). Für feministische neue Materialismender Körper ist kein individuelles expressives Ganzes (wie es in der Phänomenologie bleibt); Vielmehr ist der Körper ein „sexuell vorkonstituiertes, dynamisches Bündel von Beziehungen“(Braidotti 2006), das durch Intensitäten und Flüsse mit der Umwelt verbunden ist (Grosz 1994). Der feministische Materialismus positioniert sich oft im Gegensatz zum Poststrukturalismus, weil der erstere den materiellen Körper betont, aber beide Ansätze unterstreichen die radikale Heterogenität oder gar Nichtexistenz des Selbst. Und der neue materialistische Fokus auf den Körper, der der „Cyborg“-Theorie von Donna Haraway folgt, legt nahe, dass biologische Körper nicht im Gegensatz zur Technologie stehen. Vielmehr sind sie dicht geschuppt. Der feministische Materialismus versucht, Identitäten zu dislozieren und sich auf das Werden zu konzentrieren (Braidotti 2016).dynamisches Beziehungsbündel “(Braidotti 2006), das durch Intensitäten und Flüsse mit der Umwelt verbunden ist (Grosz 1994). Der feministische Materialismus positioniert sich oft im Gegensatz zum Poststrukturalismus, weil der erstere den materiellen Körper betont, aber beide Ansätze unterstreichen die radikale Heterogenität oder gar Nichtexistenz des Selbst. Und der neue materialistische Fokus auf den Körper, der der „Cyborg“-Theorie von Donna Haraway folgt, legt nahe, dass biologische Körper nicht im Gegensatz zur Technologie stehen. Vielmehr sind sie dicht geschuppt. Der feministische Materialismus versucht, Identitäten zu dislozieren und sich auf das Werden zu konzentrieren (Braidotti 2016).dynamisches Beziehungsbündel “(Braidotti 2006), das durch Intensitäten und Flüsse mit der Umwelt verbunden ist (Grosz 1994). Der feministische Materialismus positioniert sich oft im Gegensatz zum Poststrukturalismus, weil der erstere den materiellen Körper betont, aber beide Ansätze unterstreichen die radikale Heterogenität oder gar Nichtexistenz des Selbst. Und der neue materialistische Fokus auf den Körper, der der „Cyborg“-Theorie von Donna Haraway folgt, legt nahe, dass biologische Körper nicht im Gegensatz zur Technologie stehen. Vielmehr sind sie dicht geschuppt. Der feministische Materialismus versucht, Identitäten zu dislozieren und sich auf das Werden zu konzentrieren (Braidotti 2016). Der feministische Materialismus positioniert sich oft im Gegensatz zum Poststrukturalismus, weil der erstere den materiellen Körper betont, aber beide Ansätze unterstreichen die radikale Heterogenität oder gar Nichtexistenz des Selbst. Und der neue materialistische Fokus auf den Körper, der der „Cyborg“-Theorie von Donna Haraway folgt, legt nahe, dass biologische Körper nicht im Gegensatz zur Technologie stehen. Vielmehr sind sie dicht geschuppt. Der feministische Materialismus versucht, Identitäten zu dislozieren und sich auf das Werden zu konzentrieren (Braidotti 2016). Der feministische Materialismus positioniert sich oft im Gegensatz zum Poststrukturalismus, weil der erstere den materiellen Körper betont, aber beide Ansätze unterstreichen die radikale Heterogenität oder gar Nichtexistenz des Selbst. Und der neue materialistische Fokus auf den Körper, der der „Cyborg“-Theorie von Donna Haraway folgt, legt nahe, dass biologische Körper nicht im Gegensatz zur Technologie stehen. Vielmehr sind sie dicht geschuppt. Der feministische Materialismus versucht, Identitäten zu dislozieren und sich auf das Werden zu konzentrieren (Braidotti 2016).sie sind dicht geschuppt. Der feministische Materialismus versucht, Identitäten zu dislozieren und sich auf das Werden zu konzentrieren (Braidotti 2016).sie sind dicht geschuppt. Der feministische Materialismus versucht, Identitäten zu dislozieren und sich auf das Werden zu konzentrieren (Braidotti 2016).

Insbesondere der neue Materialismus wurde durch die Arbeit des Poststrukturalisten Luce Irigaray beeinflusst, der sich auf die Bilder des weiblichen Körpers stützt, um eine Alternative zu männlichen Autonomiemodellen anzubieten. Irigaray spielt das Symbol der Vaginallippen aus, um eine Art der Selbstheit zu finden, in der der Körper immer schon zwei ist, ein sich selbst berührender Organismus, der vielfältig ist (Irigaray 1985b und 1993). Durch diese Geste gewinnt Irigaray die Assoziation des Weiblichen mit dem Körper angesichts männlicher Träume von separatistischer Autonomie zurück. Durch ihre Strategie der „Mimesis“nutzt Irigaray genau die Stereotypen, die gegen Frauen verwendet wurden, um sie zu untergraben: Sie spielt mit der traditionellen Auffassung von Frau als dem „Anderen“, dem bloßen Körper, dem passiven „Spiegel“des männliches Subjekt. Sie zeigt eine erotische Selbstliebe, die Unterschiede in sich selbst bestätigt und es dem sich selbst differenzierenden Subjekt ermöglicht, sich mit anderen zu verbinden. Sie widersetzt sich auch der Idee der Identität als Annahme eines einheitlichen, phallozentrischen Modells der Selbstheit (Irigaray 1985b).

Diese und andere Reklamationen weiblicher Identitäten haben zu einer Reihe bedeutender Rekonzeptualisierungen des Selbst als relational und vielschichtig geführt.

3. Rekonzeptualisierungen des Selbst

3.1 Das dynamische und relationale Selbst

Wie wir gesehen haben, argumentieren viele feministische Philosophen, dass es ein Fehler ist zu behaupten, dass Rationalität allein für das Selbst wesentlich ist und dass das ideale Selbst transparent, einheitlich, kohärent und unabhängig ist, da sie frauenfeindliche Untertexte im atomistischen Individualismus des Selbst erkennen Kantianisches ethisches Subjekt und Homo oeconomicus (siehe Abschnitt 1). Während einige Feministinnen für ein relationales Modell der Autonomie plädieren, lehnen andere die Erzählung der Trennung von der mütterlichen Sphäre als übergreifendes Mittel zur Reifung ab. Sie stützen sich auf multikulturelle und globale Quellen und sehen in diesem narrativen Bogen einen Mangel an der komplexen Dynamik eines vielschichtigen, miteinander verbundenen Selbst, das durch anhaltende Interaktionen durch seine Gemeinschaft wachsen kann, anstatt in entscheidenden Brüchen von ihnen. In diesem Abschnitt greifen wir neue Konzepte des relationalen Selbst auf. Diese Konzepte beinhalten neuartige Beiträge zur Philosophie der Selbstheit, die sich manchmal auf Rahmenbedingungen aus Traditionen wie Poststrukturalismus, Psychoanalyse, Erzähltheorie und lokalem Wissen stützen. Feministische Philosophen tendieren zu diesen Ansätzen zum Verständnis der Selbstheit, weil sie nicht die Nachteile teilen, die feministische Kritik am kantischen ethischen Subjekt und am Homo oeconomicus hervorrufen. Keiner dieser Ansätze betrachtet das Selbst als homogen oder transparent; keiner entfernt das Selbst aus seiner kulturellen oder zwischenmenschlichen Umgebung; Keiner verlässt den Körper. Feministische Philosophen tendieren zu diesen Ansätzen zum Verständnis der Selbstheit, weil sie nicht die Nachteile teilen, die feministische Kritik am kantischen ethischen Subjekt und am Homo oeconomicus hervorrufen. Keiner dieser Ansätze betrachtet das Selbst als homogen oder transparent; keiner entfernt das Selbst aus seiner kulturellen oder zwischenmenschlichen Umgebung; Keiner verlässt den Körper. Feministische Philosophen tendieren zu diesen Ansätzen zum Verständnis der Selbstheit, weil sie nicht die Nachteile teilen, die feministische Kritik am kantischen ethischen Subjekt und am Homo oeconomicus hervorrufen. Keiner dieser Ansätze betrachtet das Selbst als homogen oder transparent; keiner entfernt das Selbst aus seiner kulturellen oder zwischenmenschlichen Umgebung; Keiner verlässt den Körper.

Julia Kristeva verfolgt einen psychoanalytischen Ansatz und behauptet, dass Säuglinge allmählich Autonomie gegenüber ihren Betreuern entwickeln, kompliziert diese Erzählung jedoch, indem sie die klassische freudsche Selbstauffassung und ihre Unterscheidung zwischen Bewusstsein und Unbewusstem in einen explizit geschlechtsspezifischen Rahmen überträgt (Kristeva 1980; Oliver 1993; McAfee 2003; Miller 2014). Für Kristeva ist das Selbst ein Gegenstand der Aussprache - ein Sprecher, der das Pronomen „Ich“verwenden kann. Aber die Redner sind weder einheitlich noch haben sie die volle Kontrolle darüber, was sie sagen, weil der Diskurs gegabelt ist. Die symbolische Dimension der Sprache, die durch Referenzzeichen und lineare Logik gekennzeichnet ist, entspricht Bewusstsein und Kontrolle. Die semiotische Dimension der Sprache, die durch Bildsprache, Kadenzen und Intonationen gekennzeichnet ist, entspricht der widerspenstigen,leidenschaftliche Bewusstlosigkeit. Jeder Diskurs kombiniert Elemente beider Register. Diese Behauptung verbindet Kristevas Bericht mit feministischen Bedenken hinsichtlich des Geschlechts und des Selbst. Da die rationale Ordnung des Symbolischen kulturell männlich kodiert ist, während die affektgeladene Anziehungskraft des Semiotischen kulturell weiblich kodiert ist, folgt daraus, dass kein Diskurs rein männlich oder rein weiblich ist. Die männliche Symbolik und die weibliche Semiotik sind für das sprechende Subjekt gleichermaßen unverzichtbar, unabhängig vom sozial zugewiesenen Geschlecht dieser Person. Jedes Selbst verschmilzt männliche und weibliche diskursive Modalitäten. Während die affektgeladene Anziehungskraft der Semiotik kulturell weiblich kodiert ist, folgt daraus, dass kein Diskurs rein männlich oder rein weiblich ist. Die männliche Symbolik und die weibliche Semiotik sind für das sprechende Subjekt gleichermaßen unverzichtbar, unabhängig vom sozial zugewiesenen Geschlecht dieser Person. Jedes Selbst verschmilzt männliche und weibliche diskursive Modalitäten. Während die affektgeladene Anziehungskraft der Semiotik kulturell weiblich kodiert ist, folgt daraus, dass kein Diskurs rein männlich oder rein weiblich ist. Die männliche Symbolik und die weibliche Semiotik sind für das sprechende Subjekt gleichermaßen unverzichtbar, unabhängig vom sozial zugewiesenen Geschlecht dieser Person. Jedes Selbst verschmilzt männliche und weibliche diskursive Modalitäten.

Wie das Unbewusste in der klassischen psychoanalytischen Theorie dezentiert das Semiotische das Selbst. Man kann versuchen, seine Gedanken in einer bestimmten, unkomplizierten Sprache auszudrücken, doch aufgrund der semiotischen Aspekte seiner Äußerungen hat das, was man sagt, keine einzige Bedeutung und kann auf mehr als eine Weise interpretiert werden. Nach Ansicht von Kristeva ist dies alles zum Guten, um auf das Semiotische zuzugreifen - das, was oft versehentlich durch den Stil einer Äußerung vermittelt wird -, entzündet die Gesellschaftskritik. Die Semiotik bringt verdrängtes, unbewusstes Material zum Ausdruck. Laut Kristeva liefert das, was die Gesellschaft systematisch unterdrückt, Hinweise darauf, was die Gesellschaft unterdrückt und wie die Gesellschaft verändert werden muss. So erkennt sie ein lebenswichtiges ethisches Potenzial in der Semiotik (Kristeva 1983 [1987]). Da dieses ethische Potenzial ausdrücklich mit dem Weiblichen verbunden ist,Darüber hinaus verdrängt Kristevas Darstellung des Selbst die „männliche“Einhaltung des Prinzips als Hauptform ethischer Entscheidungsfreiheit und erkennt die dringende Notwendigkeit eines „weiblichen“ethischen Ansatzes an. Gleichzeitig scheint Kristevas fragwürdiges Thema für einige die geschlechtsspezifische Zweiteilung zu verankern, die Frauen so viel Kummer bereitet. Die Assoziation der Frau / Mutter mit der widerspenstigen und mehrdeutigen Semiotik kann die reichhaltige Affektabstimmung und den präverbalen Dialog zwischen Betreuern und ihren sozial orientierten Säuglingen verdecken (Willett 1995). Kelly Olivers Interpretation von Kristeva widersetzt sich einigen dieser geschlechtsspezifischeren Komponenten von Kristevas Sichtweise und erweitert das relationale Selbst als Fähigkeit zu einem liebevollen Gefühl der „Reaktionsfähigkeit“auf Andersartigkeit und Differenz (Oliver 1998). Für Oliver ist das Selbst fließend definiert durch seine Offenheit für andere.

Im Gegensatz zur Neubewertung von Mutterschaft und / oder Weiblichkeit, die Kristeva und andere unternehmen (siehe Abschnitt 2), haben Poststrukturalistinnen, kritische Rassentheoretikerinnen und Transfeministinnen die heterosexistischen und binären Annahmen in einigen feministischen Selbstkonzepten zum Ausdruck gebracht sowie ihre Unaufmerksamkeit gegenüber anderen Formen von Unterschieden zwischen Frauen. Angesichts dessen haben viele Feministinnen Berichte über das Selbst angeboten, um eine größere Bandbreite von Unterschieden zu berücksichtigen. Die frühere Arbeit der Poststrukturalistin Judith Butler behauptet, dass persönliche Identität eine Illusion ist (Butler 1990). Das Selbst ist lediglich ein instabiler diskursiver Knotenpunkt, und die geschlechtsspezifische Identität ist ein „körperlicher Stil“- die Nachahmung und wiederholte Umsetzung von Normen, häufig solche, die von kulturellen Kontexten gefordert werden. Für ButlerPsychodynamische Darstellungen des Selbst wie Kristevas Tarnung der performativen Natur des Selbst und Zusammenarbeit bei der kulturellen Verschwörung, die die Illusion aufrechterhält, dass man eine verankerte Identität hat, die von seiner biologischen Natur abgeleitet ist (manifestiert sich in seinen Genitalien). Solche Berichte verbergen auf verderbliche Weise die Art und Weise, wie normalisierende Regime des Staates und der Kultur Macht einsetzen, um „natürliche“geschlechtsspezifische / geschlechtsspezifische Körper zusammen mit „unnatürlichen“Körpern durchzusetzen, wodurch die Willkür der Zwänge verdeckt wird, die auferlegt werden, um den Widerstand gegen sie abzulenken. Die Lösung besteht nach Butlers Ansicht darin, die Kategorien des biologischen Geschlechts, des Geschlechts und der Sexualität in Frage zu stellen, die als Marker für die persönliche Identität dienen. Sex, Geschlecht und Sexualität bilden den „Kern“der Selbstidentität, da Selbstidentität durch Machtmodi konstruiert wird. So,Widerstand kann entwickelt werden, indem man seine Identität durch unorthodoxe Darbietungen und parodistische Identitäten anders inszeniert: Die Konstruktion von Identität ist ein Ort politischer Auseinandersetzung. Butlers neuere Arbeit betont weiterhin die Relationalität des Selbst durch seine Enteignung durch die sehr diskursiven Strukturen, die das Selbst ins Leben rufen (Butler 2005).

Butler leistet auch einen wichtigen Beitrag zu feministischen Theorien der narrativen Identität, einer der wichtigsten Stränge zeitgenössischer feministischer Theorien des Selbst. Feministische narrative Ansichten des Selbst spielen sowohl in der angloamerikanischen als auch in der kontinentalen Tradition der Philosophie eine herausragende Rolle. Adriana Cavarero verkündet das „erzählbare Selbst“als Alternative zum sich selbst konstituierenden Thema der traditionellen Philosophie (Cavarero 1997). Dieses Selbst hat keine Prämie für Selbsterzählung; Vielmehr können andere tatsächlich besser mit sich selbst umgehen. Aus diesem Grund muss das Erzählen in einem gemeinschaftlichen, politischen Kontext stattfinden. Subjektivität ist notwendigerweise gegenüber anderen geneigt (Cavarero 1997). Butler, der sich teilweise auf Cavareros Ansichten stützt, schlägt vor, dass das Selbst auf fortlaufende Weise konstruiert wird, indem es anderen einen Bericht über sich selbst gibt (Butler 2005). Linda Martín Alcoff kombiniert Poststrukturalismus mit einem hermeneutischen Ansatz und erklärt, dass soziale Identitäten relational und zentral für Selbsterzählungen sind (Alcoff 2006). Das Gedächtnis wird seit langem als Ort der Selbstidentität angesehen, und das Erzählen der eigenen Lebensgeschichte ist entscheidend mit dem Gedächtnis verbunden. Feministinnen behaupten jedoch, dass Erzählung und Erinnerung relational sind und häufig kommunale soziale Praktiken beinhalten (Brison 2002; Campbell 2003). Anstatt ein Ideal der Selbsterkenntnis zu verkünden, das ein festes Selbst voraussetzt, das ein zuverlässiger, rationaler Wissender im Kern des Alltags entdeckt, befürworten feministische Narrativtheoretikerinnen die Selbstkultivierung innerhalb kontextueller Praktiken. Hier sehen wir wieder, dass für Feministinnen die Ontologie und Metaphysik der Selbstheit untrennbar mit ethischen, sozialen und politischen Bereichen verbunden sind.

Dies gilt auch für Stränge der Queer- und Trans * -Theorie, da sie sich mit feministischen Ansätzen überschneiden. Für Trans * -Theoretiker funktionieren metaphysische Fragen zur Identität in dominanten Diskursen, die häufig Gewalt und Transphobie aufrechterhalten, sowie in Queer- und Transgender-Subkulturen, die Geschlecht und Geschlechtsidentität auf dynamische, kollaborative Weise neu definieren (Bettcher 2014, 2016, 2017a, 2017b).. Die Transfeministin Talia Mae Bettcher greift Erzählungen über die Transidentität zurück, die sich an liberalen individualistischen Selbstmodellen orientieren, wie beispielsweise die Idee, dass ein Transindividuum „im falschen Körper gefangen“sein könnte und nach dem Herauskommen seinen Kern lassen könnte wahres Selbst kommt an die Oberfläche (Bettcher 2014). Bettcher behauptet, dass die Idee eines wahren geschlechtsspezifischen Selbst im Kern einer Person die Art und Weise übersieht, wie Geschlecht und Sex durch Kultur geschaffen werden (Bettcher 2014). Es neigt auch dazu, den Geist-Körper-Dualismus zu verankern, während Bewegungen wie die Phänomenologie gezeigt haben, dass geschlechtsspezifische Verkörperung ein sehr Merkmal der Selbstheit ist. In diesem Sinne argumentiert Bettcher, dass Sexismus und Transphobie in einer vermuteten Hierarchie gehandelt werden, in der das „richtige“Erscheinungsbild oder das bekleidete Erscheinungsbild in der Öffentlichkeit als dem „intimen“Erscheinungsbild im nackten Zustand untergeordnet angesehen wird. Für Bettcher sind diese beiden Erscheinungsformen tatsächlich gleichwertig, da beide kulturell konstituiert sind. Bettcher argumentiert, dass Sexismus und Transphobie in einer vermuteten Hierarchie gehandelt werden, in der das „richtige“Erscheinungsbild oder das bekleidete Erscheinungsbild in der Öffentlichkeit als dem „intimen“Erscheinungsbild im nackten Zustand untergeordnet angesehen wird. Für Bettcher sind diese beiden Erscheinungsformen tatsächlich gleichwertig, da beide kulturell konstituiert sind. Bettcher argumentiert, dass Sexismus und Transphobie in einer vermuteten Hierarchie gehandelt werden, in der das „richtige“Erscheinungsbild oder das bekleidete Erscheinungsbild in der Öffentlichkeit als dem „intimen“Erscheinungsbild im nackten Zustand untergeordnet angesehen wird. Für Bettcher sind diese beiden Erscheinungsformen tatsächlich gleichwertig, da beide kulturell konstituiert sind.

Transfeministische Berichte unterstreichen häufig die Relationalität des Selbst, einschließlich des Potenzials, das andere haben, um uns zu definieren. Wenn andere keine solche Macht hätten, wären verinnerlichte Quellen psychischer Zwietracht wie Geschlechtsdysphorie und der Wunsch, den viele Trans * Menschen nach Anerkennung oder „Bestehen“äußern, schwer zu erklären. Es wäre auch schwierig, Transphobie zu erklären: Wie Alexis Shotwell und Trevor Sangrey argumentieren, hängt der Widerstand von Cisgender-Individuen gegen das Erkennen von Trans * Identitäten von der Tatsache ab, dass der Ausdruck von Trans * Gender die Cisgender-Identität beeinflusst (Shotwell und Sangrey 2009). Shotwell und Sangrey stützen sich auf die feministische Theorie der Selbstheit, die Brison aufgestellt hat, um dieses Argument zu entwickeln. Und während die relationale Konstitution der Geschlechtsidentität innerhalb einer bestimmten Kultur eine Ursache für Transphobie ist,Einige Queer- und Transfeministinnen sind der Meinung, dass dies auch die Grundlage für die Selbsttransformation ist. Insbesondere weist Kim Q. Hall darauf hin, dass queere Crip-Communities die Transformation durch die Transformation des eigenen Körpers bestätigen. Diese kreativen Transformationen finden im „Kontext von Gemeinschaften der Unterstützung und Anerkennung“statt (Halle 2009). Sie beinhalten häufig den Wunsch nach intersubjektiver Erkennung, bei der Körpermodifikationen vorgenommen werden können, um ein relativ kontinuierliches Selbstgefühl zu fördern (Rubin 2003). Dies zeigt weiter, wie öffentliche Identitäten nicht aus einem inneren Selbstgefühl entfernt werden, wie es liberale Einzelmodelle tendenziell annehmen. Diese Kontinuität muss sich jedoch nicht auf die Erzählung eines „inneren“inneren Selbst stützen, das lediglich eine Bestätigung durch die Öffentlichkeit anstrebt. Stattdessen,Die intersubjektive Selbstgestaltung kann zunächst eine Dichotomie zwischen Innen und Außen ablehnen, wenn Argumente wie die von Bettcher oben angeführt werden. Sie folgen auch der feministischen Phänomenologie, indem sie die vermutete Binärzahl zwischen Natur und Kultur im körperlichen Verhalten stören (Salamon 2010; Heyes 2007; Hale 1998). Obwohl Diskussionen in der Trans * -Theorie und der Queer-Theorie häufig nicht in einem feministischen Kontext stattfinden, stützen sich die in diesen Diskursen häufig anzutreffenden Betonungen auf gelebte Verkörperung, Autorität aus der ersten Person und die Relationalität der Selbstheit sowohl auf feministische Diskussionen über die Selbstheit als auch auf diese entscheidende Wege. Obwohl Diskussionen in der Trans * -Theorie und der Queer-Theorie häufig nicht in einem feministischen Kontext stattfinden, stützen sich die in diesen Diskursen häufig anzutreffenden Betonungen auf gelebte Verkörperung, Autorität aus der ersten Person und die Relationalität der Selbstheit sowohl auf feministische Diskussionen über die Selbstheit als auch auf diese entscheidende Wege. Obwohl Diskussionen in der Trans * -Theorie und der Queer-Theorie häufig nicht in einem feministischen Kontext stattfinden, stützen sich die in diesen Diskursen häufig anzutreffenden Betonungen auf gelebte Verkörperung, Autorität aus der ersten Person und die Relationalität der Selbstheit sowohl auf feministische Diskussionen über die Selbstheit als auch auf diese entscheidende Wege.

3.2 Das intersektionale und multiplikative Selbst

In den letzten Jahrzehnten haben biosoziale, intersektionale und phänomenologische Schichten des relationalen Selbst zunehmend an Bedeutung gewonnen. Von afroamerikanischen Feministinnen vorgebrachte intersektionale Theorien der Selbstheit stellen fest, dass Schichtungen sozialer Identitäten wie Geschlecht, Rasse und Klasse nicht isoliert voneinander funktionieren (Williams 1991; Crenshaw 1993). Vielmehr interagieren diese Identitätsmodalitäten, um zusammengesetzte Effekte zu erzeugen. Als solches ist das Individuum ein intersektionelles Selbst oder sogar ein Mehrfachselbst, in dem Strukturen der Unterordnung, aber auch der Entscheidungsfreiheit zusammenlaufen (Moraga und Anzaldúa 1981; King 1988; Crenshaw 1993). Die Intersektionstheorie zielt darauf ab, jene Aspekte der Selbstheit zu erfassen, die durch die Zugehörigkeit zu untergeordneten oder privilegierten sozialen Gruppen bedingt sind. Kimberlé Crenshaw betont die Haftung der Zugehörigkeit zu mehr als einer untergeordneten Gruppe und vergleicht die Position solcher Personen mit der eines Fußgängers, der von mehreren schnell fahrenden Fahrzeugen gleichzeitig angefahren wird, während María Lugones ihre Position mit der eines Grenzbewohners vergleicht, der nicht zu Hause ist überall (Crenshaw 1991; Lugones 1992). Als „Weltreisender“wechselt Lugones zwischen lateinamerikanischer und angloamerikanischer Welt. Sie bietet das Bild eines „geronnenen Selbst“an, um die Heterogenität der Selbstheit unter solchen Bedingungen anzuzeigen (Lugones 1994). Für Gloria Anzaldúa ist die Mestiza eine zentrale Figur für das Verständnis einer neuen Art von Selbst mit einer mehrdeutigen, fließenden Identität: Die Mestiza erlebt ein Gefühl ständiger Verflechtung, das einzigartige Arten der Bedeutungsbildung fördert. So wie,intersektionale Grenzbewohner können ein Modell positiver Identität sein, das die Vielfältigkeit des Selbst registriert (Anzaldúa 1987; Ruíz 2016; Alarcón 1991 und 1996; Barvosa 2008; Ortega 2016). Grenzbewohner fühlen sich auf der Welt häufig unwohl, aber dies muss kein Nachteil sein. Vielmehr bietet es möglicherweise eine einzigartige Linse für die Interpretation der brüchigen Natur des Selbst sowie der Möglichkeiten des Widerstands gegen unterdrückende soziale Normen.

Einige Feministinnen lehnen es ab, die Einheit des Selbst insgesamt abzulehnen und zu behaupten, dass Personen aus dem bestehen, was Edwina Barvosa einen „Reichtum an Selbst“nennt (Barvosa 2008). María Lugones argumentiert einflussreich, dass „Weltreisen“eine Modalität ist, um sich zwischen sich gegenseitig ausschließenden Selbst zu bewegen, die in unterschiedlichen Kontexten auftreten (Lugones 2003). Barvosa befürwortet das Bestreben, dieses sich gegenseitig ausschließende Selbst durch ein selbstintegratives Lebensprojekt zu vereinen (Barvosa 2008). Mariana Ortega stellt beide Positionen in Frage, weil sie einen ontologischen Pluralismus befürworten: Ein Individuum besteht aus mehreren Selbst (Ortega 2016). Für Ortega ist diese Position unhaltbar, weil sie nicht berücksichtigt, dass ein Selbst eine einzigartige Identität haben muss. Um sowohl der Einzigartigkeit des Selbst als auch seiner Vielfalt gerecht zu werden,Ortega argumentiert, dass Selbst ontologisch singulär, aber existenziell plural sind. Personen zeichnen sich für sie durch ein einzigartiges multiplikatives Selbst mit verschiedenen Facetten aus, die immer im Werden begriffen sind. Ortega verwendet die Phänomenologie, um zu argumentieren, dass das Selbst im Laufe der Zeit eine existenzielle Kontinuität erfährt, auch wenn seine Rollen und Identitäten in verschiedenen Kontexten unangemessen sind.

Theorien des multiplikativen Selbst schwingen mit Lordes "Schwester-Außenseiter" und Collins '"Außenseiter-innerhalb" mit, die im Gegensatz zu WEB DuBois' gut etabliertem Bericht über "Doppelbewusstsein" eine vielfältige Identität in Verbindung mit anderen entwickeln. Diese Identität orientiert sich nicht primär an der in DuBois vorherrschenden Schwarz-Weiß-Kluft oder an modernen Autonomietheorien, sondern an mehreren Rollen und Energiequellen, Verwandtschaft und Gemeinschaft. Wie wir oben gesehen haben, vervielfachen Befürworter des intersektionellen Selbstkredits unterdrückte Menschen mit einem gewissen epistemischen Vorteil aufgrund ihres Leidens und ihrer Entfremdung. Daher sind sich schwarze Frauen des Rassismus im Feminismus und des Sexismus im Kampf für Rassengerechtigkeit sehr bewusst. Ihre intersektionell positionierte Selbstheit macht solche Einsichten praktisch unvermeidlich.

Während intersektionale Theoretiker Rasse, Klasse, Fähigkeit und andere sozioökonomische Merkmale als zentral für psychisch-historische Orte der Entscheidungsfreiheit, Macht und Konnektivität vorbringen, achten einige Feministinnen zunehmend auf somatische und organische Faktoren in der Selbstheit. Zusätzlich zur Neubewertung der Verkörperung in der Affekttheorie und der oben erwähnten neuen Materialismen (Abschnitt 2) weist Catherine Malabou auf psychische Beschwerden wie die Alzheimer-Krankheit hin, um auf poststrukturalistische und psychoanalytische Theorien der Selbstheit zu drängen (Malabou 2012). Krankheiten auf physischer Basis stellen jede Vorstellung von Subjektivität in Frage, die sich ausschließlich in den psychischen Kontinuitäten des bewussten und / oder unbewussten Lebens befindet, wie sie in der psychoanalytischen Theorie postuliert sind. Malabou interpretiert Derridas dekonstruktives Selbst neu als durch Erfahrungen mit Alterität durch eine nichtreduzierende Neurobiologie von Trauma und Hirnverletzung durchbohrt. Verletzte Selbst können radikale Diskontinuitäten erfahren oder ganz Aspekte ihres früheren Selbst verlieren. Das resultierende Bild des Selbst ist ein vielschichtiger Zusammenhang der Beziehungen zu psychisch-historischen und somatisch-organischen Schichten. Ihre Arbeit macht deutlich, dass feministische Selbstphilosophien die biologischen Wissenschaften nicht ignorieren können.

Willett kombiniert diese Wendung mit biologischen und psychologischen Studien über Affekte und soziale Emotionen mit Africana, Latina und anderen feministischen Traditionen des miteinander verbundenen Selbst. Als soziale Spezies sind die grundlegendsten Triebe und Auswirkungen des menschlichen Selbst prosozial, nicht narzisstisch oder hedonistisch. Reife erfordert keine Ablehnung, Unterdrückung oder traumatisierende Disziplin für die soziale Zusammenarbeit. Die Fähigkeit zur Liebe, Freundschaft und Zusammenarbeit mit sozialen Gruppen kennzeichnet den Menschen als biologische Spezies. Eine Konsequenz der biosozialen Triebe ist, wie wir gesehen haben, die Ablehnung der Autonomieerzählung als primäres oder exklusives Ziel der Selbstentwicklung (Willett 1995, 2001). Das Selbst reift durch verbesserte Fähigkeiten und Wünsche, soziale Bindungen zu bilden, nicht durch Trennung von einer Quelle der Abhängigkeit (typischerweise dargestellt als Mutter, Körper,und / oder die Tierwelt).

Eine weitere Konsequenz dieser Vermischung des Biologischen mit dem Sozialen ist, dass die Intersektionalitätstheorie nun auf Gemeinschaften gemischter Arten ausgedehnt wird (Haraway 2008; Midgley 1983). Diese ökofeministische Erweiterung der Eros-Ethik ergibt sich aus der Neuausrichtung der Ethik auf Affekte und Eros und nicht auf die rationalen Fähigkeiten, die die Überlegenheit des Menschen und die Trennung von anderen Tierarten kennzeichnen. Willett unterscheidet vier Schichten, um sich Verbindungen zwischen menschlichem und nichtmenschlichem Selbst vorzustellen, die Modi sozialer Bindungen entsprechen: 1) subjektlose Sozialität, 2) Beeinflussung der Abstimmung, 3) biosoziales Netzwerk als lebenswerter Ort oder Zuhause und 4) Mitgefühl und viszerales (Darm) Gewissen (Willett 2014). Diese vier Schichten zeigen, dass soziale Affekte wie Lachen oder Panikübertragung von einer Kreatur auf eine andereob von einem Erwachsenen zu einem Säugling oder innerhalb einer Vogelgemeinschaft, und die Betonung, dass viszerale Gefühle, die zwischen Kreaturen geteilt werden, eine Schlüsselquelle für moralische Reaktionen sind. Die biosoziale Schichtung der Selbstheit stellt die mütterliche Relationalität als mehr als einen mechanischen Instinkt für den Menschen und eine beliebige Anzahl anderer Tierarten wieder her. Das affektgeladene, relationale Selbst kann seine soziale Einbettung in eine komplexe Politik von In-Group- / Out-Group-Markern nicht durch Vernunft überschreiten. Wie wir oben gesehen haben (Abschnitt 2), garantieren Regeln, an die sich das autonome Selbst wendet, keine unvoreingenommenen Entscheidungen. Zum großen Teil dank der feministischen Kritik traditioneller Modelle der Selbstheit und Ethik rücken Ansichten, die die relationale Natur des Selbst und seine heterogenen Merkmale betonen, in den Mittelpunkt der Ethik. Gleichzeitig,Feministinnen bieten eine breite Palette von Methoden und Schlussfolgerungen in Bezug auf dieses relationale Selbst, die manchmal in Konflikt stehen, und erinnern uns daran, dass die Arbeit der feministischen Philosophie noch lange nicht abgeschlossen ist.

4. Fazit

Wie dieser Artikel bestätigt, gibt es im Bereich der feministischen Selbstarbeit eine enorme Begeisterung und Vielfalt. Bei der Durchsicht dieser Literatur ist uns jedoch ein wiederkehrendes Thema aufgefallen: die Untrennbarkeit metaphysischer Fragen des Selbst aus der moralischen, sozialen und politischen Theorie. Feministische Kritik an regnanten philosophischen Theorien des Selbst enthüllt die normativen Grundlagen vermeintlich neutraler Metaphysik. Feministische Analysen der agentiellen Fähigkeiten von Frauen erkennen sowohl traditionelle weibliche soziale Beiträge an als auch Berichte darüber, wie Frauen unterdrückende Normen und Praktiken überwinden können. Feministische Rekonstruktionen der Natur des Selbst sind mit Argumenten verwoben, die die emanzipatorischen Vorteile der Vorstellung des Selbst auf die eine und nicht auf die andere Weise herausstellen. Es ist sicher nichts Überraschendes,über die Bedeutung normativer Anliegen im feministischen Philosophieren Dennoch erwähnen wir es, weil wir glauben, dass die Aufmerksamkeit der Feministinnen für gesellschaftspolitische Anliegen zu neuen Fragen führt, die das philosophische Selbstverständnis bereichern. Darüber hinaus möchten wir eindringlich darauf hinweisen, dass diese Offenheit über den politischen Standpunkt, der die Philosophie als Tugend prägt, für das Übersehen der politischen Annahmen und Implikationen esoterischer philosophischer Ansichten zu erheblichem Unheil geführt hat. Gerade das Versäumnis anzuerkennen, dass die Frage nach dem Selbst nicht eng metaphysisch ist, hat dazu geführt, dass die Philosophie das Selbst an einem männlichen Subjekt implizit modelliert, eine Tendenz, die feministische Perspektiven auf das Selbst zu beheben versuchen. Wir erwähnen es, weil wir glauben, dass die Aufmerksamkeit der Feministinnen für gesellschaftspolitische Belange zu neuen Fragen führt, die das philosophische Selbstverständnis bereichern. Darüber hinaus möchten wir eindringlich darauf hinweisen, dass diese Offenheit über den politischen Standpunkt, der die Philosophie als Tugend prägt, für das Übersehen der politischen Annahmen und Implikationen esoterischer philosophischer Ansichten zu erheblichem Unheil geführt hat. Gerade das Versäumnis anzuerkennen, dass die Frage nach dem Selbst nicht eng metaphysisch ist, hat dazu geführt, dass die Philosophie das Selbst an einem männlichen Subjekt implizit modelliert, eine Tendenz, die feministische Perspektiven auf das Selbst zu beheben versuchen. Wir erwähnen es, weil wir glauben, dass die Aufmerksamkeit der Feministinnen für gesellschaftspolitische Belange zu neuen Fragen führt, die das philosophische Selbstverständnis bereichern. Darüber hinaus möchten wir eindringlich darauf hinweisen, dass diese Offenheit über den politischen Standpunkt, der die Philosophie als Tugend prägt, für das Übersehen der politischen Annahmen und Implikationen esoterischer philosophischer Ansichten zu erheblichem Unheil geführt hat. Gerade das Versäumnis anzuerkennen, dass die Frage nach dem Selbst nicht eng metaphysisch ist, hat dazu geführt, dass die Philosophie das Selbst an einem männlichen Subjekt implizit modelliert, eine Tendenz, die feministische Perspektiven auf das Selbst zu beheben versuchen. Das Übersehen der politischen Annahmen und Implikationen esoterischer philosophischer Ansichten hat zu erheblichem Unheil geführt. Gerade das Versäumnis anzuerkennen, dass die Frage nach dem Selbst nicht eng metaphysisch ist, hat dazu geführt, dass die Philosophie das Selbst an einem männlichen Subjekt implizit modelliert, eine Tendenz, die feministische Perspektiven auf das Selbst zu beheben versuchen. Das Übersehen der politischen Annahmen und Implikationen esoterischer philosophischer Ansichten hat zu erheblichem Unheil geführt. Gerade das Versäumnis anzuerkennen, dass die Frage nach dem Selbst nicht eng metaphysisch ist, hat dazu geführt, dass die Philosophie das Selbst an einem männlichen Subjekt implizit modelliert, eine Tendenz, die feministische Perspektiven auf das Selbst zu beheben versuchen.

Literaturverzeichnis

Umfassende Bibliographie

Im Interesse der Prägnanz und Lesbarkeit erwähnt der vorliegende Aufsatz nur einige der repräsentativen Arbeiten zur feministischen Selbstliteratur. Diese zitierten Werke sind in der Bibliographie zusammengefasst, die im nächsten Abschnitt dieses Aufsatzes erscheint. Die feministische Literatur über sich selbst ist jedoch riesig. Lisa Cassidy, Diana Tietjens Meyers und Ellie Anderson haben eine umfassende Bibliographie dieser Literatur zusammengestellt; Es wird versucht, alle Bücher und Artikel zu zitieren, die für den vorliegenden Eintrag relevant sind. Diese umfassende Bibliographie ist als folgendes ergänzendes Dokument in den vorliegenden Aufsatz eingebunden:

Umfassende Bibliographie feministischer Perspektiven auf das Selbst

Die Leser werden daher aufgefordert, zusätzliche Referenzen zu verfolgen, indem sie dem obigen Link folgen.

Verweise

Die folgenden Werke werden im Eintrag zitiert.

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