Feministische Perspektiven Auf Den Körper

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Feministische Perspektiven auf den Körper

Erstveröffentlichung Montag, 28. Juni 2010; inhaltliche Überarbeitung Fr 2. August 2019

Für einen Großteil der Geschichte der westlichen Philosophie wurde der Körper unter anderem als ein einziges biologisches Objekt konzipiert, das Teil einer biologischen Natur ist, von der unsere rationalen Fähigkeiten uns unterscheiden, sowie ein Instrument, das gesteuert werden kann, und eine mögliche Quelle dafür Störung zu kontrollieren. Problematisch ist, dass für Feministinnen der Gegensatz zwischen Geist und Körper auch mit einem Gegensatz zwischen Mann und Frau korreliert ist, wobei die Frau in einer Weise in ihre körperliche Existenz verstrickt ist, die das Erreichen von Rationalität fragwürdig macht. „Frauen sind irgendwie biologischer, körperlicher und natürlicher als Männer“(Grosz 1994: 14). Eine solche Verstrickung in die Körperlichkeit wurde auch kolonisierten Körpern und solchen zugeschrieben, die den unteren Klassen zugeschrieben wurden (McClintock 1995, Alcoff 2006). Um solche Annahmen in Frage zu stellen, müssen sich Feministinnen mit der Körperlichkeit auseinandersetzen, um Konstruktionen geschlechtsspezifischer Unterschiede aufzuklären und zu konfrontieren. Die dabei entwickelten Berichte über die Beziehung zwischen Subjektivität, Körperlichkeit und Identität haben Auswirkungen auf andere Aspekte unserer körperlichen Existenz. Feministische Theoretikerinnen stehen daher im aktiven Gespräch mit kritischen Rassentheoretikern (Alcoff, Ahmed, Crenshaw, Fanon, Hooks, Hill Collins, Gilman, Gooding-Williams, Tate), Theoretikern von (Behinderungen) (Clare, Inahara, Garland-Thomson, Mairs), McRuer, Shildrick, Thomas, Toombs Wendell) und Theoretiker, die sich mit Geschlechterdiversität befassen (Bettcher, Lane, More und Whittle, Prosser, Salamon, S. Stone). Körperlichkeit und Identität, die dadurch entwickelt wurden, haben Auswirkungen auf andere Aspekte unserer körperlichen Existenz. Feministische Theoretikerinnen stehen daher im aktiven Gespräch mit kritischen Rassentheoretikern (Alcoff, Ahmed, Crenshaw, Fanon, Hooks, Hill Collins, Gilman, Gooding-Williams, Tate), Theoretikern von (Behinderungen) (Clare, Inahara, Garland-Thomson, Mairs), McRuer, Shildrick, Thomas, Toombs Wendell) und Theoretiker, die sich mit Geschlechterdiversität befassen (Bettcher, Lane, More und Whittle, Prosser, Salamon, S. Stone). Körperlichkeit und Identität, die dadurch entwickelt wurden, haben Auswirkungen auf andere Aspekte unserer körperlichen Existenz. Feministische Theoretikerinnen stehen daher im aktiven Gespräch mit kritischen Rassentheoretikern (Alcoff, Ahmed, Crenshaw, Fanon, Hooks, Hill Collins, Gilman, Gooding-Williams, Tate), Theoretikern von (Behinderungen) (Clare, Inahara, Garland-Thomson, Mairs), McRuer, Shildrick, Thomas, Toombs Wendell) und Theoretiker, die sich mit Geschlechterdiversität befassen (Bettcher, Lane, More und Whittle, Prosser, Salamon, S. Stone). Mairs, McRuer, Shildrick, Thomas, Toombs Wendell) und Theoretiker, die sich mit Geschlechterdiversität befassen (Bettcher, Lane, More und Whittle, Prosser, Salamon, S. Stone). Mairs, McRuer, Shildrick, Thomas, Toombs Wendell) und Theoretiker, die sich mit Geschlechterdiversität befassen (Bettcher, Lane, More und Whittle, Prosser, Salamon, S. Stone).

• 1. Historischer Hintergrund

• 2. Das zweite Geschlecht

  • 2.1 Die Daten der Biologie
  • 2.2 Den weiblichen Körper leben
  • 2.3 Der Körper und andere

• 3. Sexueller Unterschied

  • 3.1 Radikaler Feminismus
  • 3.2 Dieses Geschlecht, das nicht eins ist
• 4. Intersektionalität

• 5. Körperliche Praktiken

  • 5.1 Den Körper disziplinieren
  • 5.2 Performativität
  • 5.3 Materialisierung
• 6. Biologie und die neuen Materialismen

• 7. Eine Rückkehr zur Phänomenologie

  • 7.1 Werfen wie ein Mädchen
  • 7.2 Sichtbare Identitäten
  • 7.3 Körperliche Vorstellungen
• 8. Die Ethik der Verkörperung
• 9. Fazit
• Literaturverzeichnis
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Historischer Hintergrund

Es ist nicht überraschend, dass frühe westliche Feministinnen die Verkörperung mit Argwohn hätten betrachten und stattdessen die rationalen Kräfte des weiblichen Geistes betonen sollen; Denn wie François Poullain de la Barre 1673 berühmt behauptete, „hat der Geist kein Geschlecht“(1673 [1990: 87]). Für einige frühe Feministinnen bedeutete dies, einen Dualismus zwischen Geist und Körper enthusiastisch zu unterstützen, wobei körperliche Merkmale als zufällige Merkmale des Selbst und der potenziell rationale Geist als Kern angesehen wurden. Für sie wie für spätere Feministinnen war es wichtig, jede vorgeschlagene deterministische Verbindung zwischen körperlichen Merkmalen, geistigen Fähigkeiten und sozialer Rolle zu lösen. Der Grund, so behaupteten sie meistens, war eine universelle menschliche Fähigkeit, die unabhängig von körperlichen Unterschieden war (Wollstonecraft, Mill und Taylor Mill). Es gab zusätzliche Gründe für frühe Feministinnen wie Wollstonecraft im 18. Jahrhundert und Taylor Mill im 19. Jahrhundert, ihre Körper mit Argwohn zu betrachten. In dem Kontext, in dem sie als Frauen der Mittelklasse lebten, waren ihre Körper Güter, die geputzt und gepflegt werden mussten, damit sie Männer zur Ehe verleiten konnten, damit sie die materiellen Mittel zum Leben hatten. Die Aufmerksamkeit der Frauen auf ihren Körper bestand daher darin, sie als Objekte für die Beurteilung anderer zu produzieren, und die Gefahren, die Wollstonecraft darin sah, wurden bis heute in der feministischen Arbeit wiederholt. Wollstonecrafts Text von 1792, Eine Rechtfertigung der Rechte der Frau, liefert, wie Bordo (1993) feststellt, ein klares Beispiel für die Disziplinierung des weiblichen Körpers, wie wir ihn nach Foucault jetzt beschreiben würden.

Um die persönliche Schönheit zu bewahren, der Ruhm der Frau! Die Glieder und Fähigkeiten sind mit schlimmeren als chinesischen Bands verkrampft, und das sitzende Leben, zu dem sie verurteilt sind, während Jungen im Freien herumtollen, schwächt die Muskeln … künstliche Vorstellungen von Schönheit und falsche Beschreibungen von Sensibilität wurden früh verwickelt ihre Handlungsmotive. (Wollstonecraft 1792 [1988: 55])

Der Körper war auch eine Quelle der Verwundbarkeit. Mill und Taylor Mill waren damit beschäftigt, wie ihre Anfälligkeit für Krankheiten ihre Fähigkeit, philosophische Werke zu produzieren, unterbrach und den Schatten des frühen Todes über ihre Lebenspläne warf. Darüber hinaus wurde jede Feier des weiblichen Körpers als Quelle sinnlichen Vergnügens durch das Risiko einer Schwangerschaft eingeschränkt.

Der Körper wurde auch im Feminismus des 19. Jahrhunderts in Großbritannien durch die Kampagne von Josephine Butler gegen das Gesetz über ansteckende Krankheiten (Jordan 2001) bekannt. Dieses Gesetz ermöglichte es Frauen, zwangsweise auf Geschlechtskrankheiten untersucht zu werden. Butler erweiterte die in der liberalen politischen Philosophie herausragenden Vorstellungen von individuellen Rechten auf die Rechte über den eigenen Körper. Die Inspektionskampagne wurde als besonders empörende Verletzung dieser Rechte angesehen, und die Frauen wurden als Opfer der männlichen und medizinischen Aneignung ihres Körpers angesehen. Hier finden wir die Anfänge von Argumenten, die später in Kampagnen gegen Vergewaltigung und sexuelle Gewalt sowie in Kampagnen für den Zugang zu Geburtenkontrolle und Abtreibung und in der feministischen Gesundheitsbewegung aufgegriffen wurden. Alle betonen das Recht der Frauen, zu kontrollieren, was mit ihrem Körper passiert. Dieses Fehlen von Kontrolle fand sein extremstes Beispiel bei den Körpern von Sklavinnen, bei denen der Körper buchstäblich Eigentum eines anderen wurde und auf eine Weise diszipliniert wurde, die einen deutlichen Kontrast zu dem von Wollstonecraft artikulierten stand.

Ihr Rücken und ihre Muskeln… drückten sich in Feldarbeit, wo sie gezwungen war… wie Männer zu arbeiten. Ihre Hände wurden aufgefordert, den weißen Mann und seine Familie zu pflegen und zu pflegen. Ihre Vagina diente zu seinem sexuellen Vergnügen. Der Mutterleib. Der Ort der Kapitalinvestition. Das resultierende Kind. Der… Geldüberschuss auf dem Sklavenmarkt. (Omolade 1983: 354)

Im neunzehnten und frühen zwanzigsten Jahrhundert dominierte die Kampagne für das Frauenwahlrecht die feministische Aktivität im Westen. In der Erklärung der Seneca Falls Convention wird der Körper nicht erwähnt, aber Sojourner Truths berühmte Rede vor dem Ohio Women's Convention machte auf den Körper als Marker für Rassen- und Klassenunterschiede innerhalb der feministischen Bewegung aufmerksam:

Ich habe so viel Muskeln wie jeder Mann und kann so viel arbeiten wie jeder Mann. Ich habe gepflügt und gepflanzt und mich in Scheunen versammelt, und niemand konnte mich führen! Und bin ich nicht eine Frau? Ich konnte so viel arbeiten und essen wie ein Mann - wenn ich es bekommen konnte - und einen Brunnen tragen! Und bin ich nicht eine Frau? (Wahrheit 1851 [1881: 116]).

Darüber hinaus finden wir in den Schriften von Cady Stanton eine Anerkennung der Art und Weise, wie Körpermarkierungen verwendet werden, um sowohl rassistische als auch sexuelle Unterdrückung aufrechtzuerhalten:

Das Vorurteil gegen Farbe, von dem wir so viel hören, ist nicht stärker als das gegen Sex. Es wird aus der gleichen Ursache produziert und manifestiert sich sehr auf die gleiche Weise. Die Haut des Negers und das Geschlecht der Frau sind Anscheinsbeweise dafür, dass sie dem weißen sächsischen Mann unterworfen sein sollten. (Stanton 1860 [1881: 681])

Nach dem Ersten Weltkrieg und der Erteilung des Wahlrechts in vielen Ländern setzten sich Frauen weiterhin für Fragen der Gleichstellung der Geschlechter und der Kontrolle über ihren Körper ein. Das Thema Reproduktion trat in den politischen Philosophien von rechts und links in den Vordergrund. Auf der politischen Rechten wurde die Mutterschaft nach dem Verlust des Lebens im Krieg zu einem Anliegen des Staates und zu einer öffentlichen Pflicht. Darüber hinaus führten zunehmende Bedenken hinsichtlich Eugenik und Rassenreinheit zu dem Wunsch, die Reproduktion bestimmter Gruppen innerhalb der Gesellschaft zu kontrollieren. Gleichzeitig wurde in feministischen Kreisen des Vereinigten Königreichs die Abtreibungsreformvereinigung gegründet, die sowohl frühere als auch spätere feministische Forderungen nach dem Recht jeder Frau, zu entscheiden, was mit ihrem Körper geschehen soll, wiederholte. Ein impliziter Dualismus blieb jedoch bestehen. Der Körper wurde als etwas angesehen, das dem Selbst gehört und dadurch von ihm getrennt ist.etwas, über das das Selbst Rechte hatte.

Dennoch kam im frühen zwanzigsten Jahrhundert mit dem Aufkommen der Psychoanalyse ein anderes Modell unserer Beziehung zu unserem Körper, das für spätere feministische Philosophen von entscheidender Bedeutung sein sollte. Für Freud war das Ego, das bewusste Selbstgefühl, ein körperliches Ego: „Das Ego ist in erster Linie ein körperliches Ego“(Freud 1923 [1962: 26]). Dies bedeutet, dass unser Selbstgefühl ein Sinn für einen Körper ist und das Bewusstsein beinhaltet, dass dieser Körper eine bestimmte Form oder Gestalt hat. Bezeichnenderweise wird die Form oder Gestalt, die unser Körper hat, nicht nur durch die Anatomie bestimmt, sondern auch durch die affektive und sensorische Bedeutung, mit der verschiedene Teile ausgestattet sind. (Freud 1923). Bestimmte Aspekte des Körpers haben eine herausragende Bedeutung, und andere anatomische Teile zeigen sich nur dann im Sinne unseres Körpers, der unser Selbstgefühl (das Innere des Körpers) ausmacht, wenn sie schmerzhaft sind.vielleicht die Rückseite der Knie). Einige Teile sind bedeutender als andere, zum Beispiel verbunden mit Erfahrungen von Vergnügen und Schmerz oder mit der Möglichkeit einer wirksamen Entscheidungsfreiheit (die Hände), mit Beziehungen zu anderen (dem Gesicht). Diese Einsicht von Freud und anderen (Schilder) hat viel über die folgenden kritischen Theorien um den Körper informiert.

2. Das zweite Geschlecht

Mit der Veröffentlichung von The Second Sex von Simone De Beauvoir stand jedoch die feministische Theorie über die Beziehung zwischen Körper und Selbst im Mittelpunkt. Zusammen mit anderen Phänomenologen, insbesondere Merleau-Ponty und Sartre, erkennt Beauvoir an, dass „in der Welt präsent zu sein bedeutet, dass es einen Körper gibt, der gleichzeitig eine materielle Sache in der Welt und eine Sicht auf die Welt ist“(Beauvoir 1949 [1982: 39]). Das Selbst ist für Phänomenologen wie für Freud notwendigerweise körperlich, der Körper bildet das Selbst. Es ist keine separate Einheit, zu der das Selbst in Beziehung steht. Dieser Körper ist jedoch nicht einfach das, worüber uns die Biologie berichtet. Der Körper, der ihre Aufmerksamkeit erlangte, war der gelebte Körper, der die sensorischen Erfahrungen und die gelebte Intentionalität eines Subjekts hervorbrachte, das über seine Welt verhandelte. Es ist auch ein Körper, dem andere begegnen, dessen Reaktion darauf unser eigenes Seinsgefühl vermittelt. Was für Beauvoirs Bericht von zentraler Bedeutung ist, ist, dass eine solche körperliche Existenz, die Sichtweise, die sie bietet, und die Reaktion, die sie erhält, für Männer und Frauen unterschiedlich ist. Ihr Bericht liefert ein komplexes und nicht reduzierendes Bild der Verflechtung von Material und Kultur bei der Bildung unseres verkörperten Selbst (siehe den Eintrag zu Simone de Beauvoir, Kruks 2010, Sandford 2006, Moi 1999). Ihr Bericht liefert ein komplexes und nicht reduzierendes Bild der Verflechtung von Material und Kultur bei der Bildung unseres verkörperten Selbst (siehe den Eintrag zu Simone de Beauvoir, Kruks 2010, Sandford 2006, Moi 1999). Ihr Bericht liefert ein komplexes und nicht reduzierendes Bild der Verflechtung von Material und Kultur bei der Bildung unseres verkörperten Selbst (siehe den Eintrag zu Simone de Beauvoir, Kruks 2010, Sandford 2006, Moi 1999).

2.1 Die Daten der Biologie

Im ersten Kapitel von The Second Sex überprüft Beauvoir die Daten der Biologie. Aber sie tut dies mit einer Warnung. Solche Daten sind nicht als bestimmend für individuelle Merkmale oder das soziale Leben zu verstehen. Mit dieser Warnung beschreibt sie weiter, was als biologische Merkmale des weiblichen Tieres oder Organismus bezeichnet wird, was neben Unterschieden in der Fortpflanzungsrolle auch die Behauptung beinhaltet, dass „die Frau schwächer ist als der Mann, sie weniger Muskelkraft hat,… heben kann weniger schwere Gewichte “(1949 [1982: 66]). Sie probt diese „Tatsachen“und erklärt gleichzeitig, dass „solche Tatsachen an sich keine Bedeutung haben“(1949 [1982: 66]). Dies liegt daran, dass „nur in menschlicher Perspektive das Weibliche und das Männliche der menschlichen Spezies verglichen werden können“und aus dieser menschlichen Perspektive „die physiologischen Fakten… Bedeutung annehmen,diese Bedeutung… hängt von einem ganzen Kontext ab “(1949 [1982: 66]). So zum Beispiel in Bezug auf „die Belastung der Frauen durch ihre Fortpflanzungsfunktion… die Gesellschaft allein ist der Schiedsrichter“(1949 [1982: 67]).

Solche Äußerungen haben dazu geführt, dass Beauvoir als Urheber der Dichotomie zwischen Geschlecht und Geschlecht angesehen wurde, die in den 1970er Jahren für die feministische Theoretisierung von zentraler Bedeutung war (siehe Eintrag: feministische Perspektiven auf Geschlecht und Geschlecht). Normalerweise wurde Sex als von der Biologie festgelegt angesehen, und Geschlecht als die sozialen Bedeutungen, die mit dieser Biologie verbunden sind, als historisch und sozial variabel und offen für Veränderungen. In diesem Zusammenhang wird konsequent Beauvoirs berühmte Behauptung zitiert, dass „man nicht geboren wird, sondern eine Frau wird“(1949 [1982: 295]). Dennoch lässt sich Beauvoirs eigene Position nicht auf einfache Weise auf diese Unterscheidung zwischen Geschlecht und Geschlecht übertragen (Sandford 2006, Lennon und Alsop 2019, vgl. 4). Für sie fehlt den als Fakten angebotenen Daten der Biologie die Fixität, die spätere Berichte manchmal für selbstverständlich hielten. Sie zeigt sich bewusst, wie kulturelle Mythen und Metaphern das Erzählen der biologischen Geschichte beeinflussen, auch wenn sie es uns selbst anbietet. Indem sie auf den ideologischen Einfluss auf die Beschreibung des aktiven Spermas und des passiven Eies hinweist (1949 [1982: 44]), nimmt sie die Arbeit späterer Schriftsteller vorweg (Martin 1987) und zeigt sich darüber hinaus stets bewusst, welche Möglichkeiten die biologischen Daten bieten offen für uns, indem wir Alternativen zur heterosexuellen Fortpflanzung im gesamten biologischen Bereich, das Auftreten von Hermaphrodismus bei Menschen und anderen Tieren hervorheben und im Tierreich auf Fälle aufmerksam machen, in denen sowohl männliche als auch weibliche Tiere für die Eier und die Jungen sorgen. Die Folge ist, dass nicht einmal die Biologie der sexuellen Unterschiede bestimmt wird.so wie sie es uns selbst anbietet. Indem sie auf den ideologischen Einfluss auf die Beschreibung des aktiven Spermas und des passiven Eies hinweist (1949 [1982: 44]), nimmt sie die Arbeit späterer Schriftsteller vorweg (Martin 1987) und zeigt sich darüber hinaus stets bewusst, welche Möglichkeiten die biologischen Daten bieten offen für uns, indem wir Alternativen zur heterosexuellen Fortpflanzung im gesamten biologischen Bereich, das Auftreten von Hermaphrodismus bei Menschen und anderen Tieren hervorheben und im Tierreich auf Fälle aufmerksam machen, in denen sowohl männliche als auch weibliche Tiere für die Eier und die Jungen sorgen. Die Folge ist, dass nicht einmal die Biologie der sexuellen Unterschiede bestimmt wird.so wie sie es uns selbst anbietet. Indem sie auf den ideologischen Einfluss auf die Beschreibung des aktiven Spermas und des passiven Eies hinweist (1949 [1982: 44]), nimmt sie die Arbeit späterer Schriftsteller vorweg (Martin 1987) und zeigt sich darüber hinaus stets bewusst, welche Möglichkeiten die biologischen Daten bieten offen für uns, indem wir Alternativen zur heterosexuellen Fortpflanzung im gesamten biologischen Bereich, das Auftreten von Hermaphrodismus bei Menschen und anderen Tieren hervorheben und im Tierreich auf Fälle aufmerksam machen, in denen sowohl männliche als auch weibliche Tiere für die Eier und die Jungen sorgen. Die Folge ist, dass nicht einmal die Biologie der sexuellen Unterschiede bestimmt wird.44] nimmt sie die Arbeit späterer Schriftsteller vorweg (Martin 1987). Darüber hinaus zeigt sie sich stets der Möglichkeiten bewusst, die uns die biologischen Daten bieten, betont Alternativen zur heterosexuellen Fortpflanzung im gesamten biologischen Bereich, das Auftreten von Hermaphrodismus bei Menschen und anderen Tieren und macht im Tierreich auf Fälle aufmerksam, in denen sie behandelt werden Die Eier und die Jungen werden sowohl von männlichen als auch von weiblichen Tieren gemacht. Die Folge ist, dass nicht einmal die Biologie der sexuellen Unterschiede bestimmt wird.44] nimmt sie die Arbeit späterer Schriftsteller vorweg (Martin 1987). Darüber hinaus zeigt sie sich stets der Möglichkeiten bewusst, die uns die biologischen Daten bieten, betont Alternativen zur heterosexuellen Fortpflanzung im gesamten biologischen Bereich, das Auftreten von Hermaphrodismus bei Menschen und anderen Tieren und macht im Tierreich auf Fälle aufmerksam, in denen sie behandelt werden Die Eier und die Jungen werden sowohl von männlichen als auch von weiblichen Tieren gemacht. Die Folge ist, dass nicht einmal die Biologie der sexuellen Unterschiede bestimmt wird.und im Tierreich auf Fälle aufmerksam zu machen, in denen sowohl männliche als auch weibliche Tiere für die Eier und die Jungen sorgen. Die Folge ist, dass nicht einmal die Biologie der sexuellen Unterschiede bestimmt wird.und im Tierreich auf Fälle aufmerksam zu machen, in denen sowohl männliche als auch weibliche Tiere für die Eier und die Jungen sorgen. Die Folge ist, dass nicht einmal die Biologie der sexuellen Unterschiede bestimmt wird.

Nur durch die Existenz sind die Tatsachen offenkundig … und nichts erfordert, dass dieser Körper diese oder jene bestimmte Struktur hat … das Fortbestehen der Spezies erfordert keine sexuelle Differenzierung … [während] es wahr bleibt, dass sowohl ein Geist ohne Körper als auch ein Unsterbliche Menschen sind absolut unvorstellbar … wir können uns eine parthenogenetische oder zwittrige Gesellschaft vorstellen. (1949 [1982: 390], meine Betonung)

Andererseits schweben die Bedeutungen und Bedeutungen, die wir unserer Materialität beimessen, nicht frei von dieser Materialität. Die Art und Weise, wie der Körper von uns gelebt wird, muss die Daten berücksichtigen, die die Biologie variabel zu erfassen versucht, einschließlich Fakten über Fortpflanzung, Menstruation und Wechseljahre. "Sex" für Beauvoir war also keine biologische Kategorie. Es ist, wie Sandford (2006) hervorhebt, eine existenzielle. Bei der Untersuchung der Existenz einer Frau waren biologische Daten nur einer der Bestandteile.

2.2 Den weiblichen Körper leben

In späteren Kapiteln liefert Beauvoir eine Phänomenologie des Körpers, wie er in den verschiedenen Lebensphasen einer Frau gelebt wird. Hier bietet sie ihre Erzählung explizit als Bericht über gelebte Erfahrung an, den Körper in der Situation. In der Kindheit wird der Körper des jungen Mädchens anders erlebt als der des Jungen. Sie ist darin geschult, es anders zu bewohnen. Er wird ermutigt, auf Bäume zu klettern und grobe Spiele zu spielen. Sie wird ermutigt, ihre ganze Person als Puppe zu behandeln, als „passives Objekt… als inertes Objekt“(1949 [1982: 306–307]). Die Folge ist eine gehemmte Intentionalität, ihre gehemmten spontanen Bewegungen, "der Überschwang des Lebens … zurückhaltend" (1949 [1982: 323]), "Mangel an körperlicher Kraft", was zu einer "allgemeinen Schüchternheit" führt (1949 [1982: 355]).. Der Bericht, den Beauvoir hier anbietet, ist einer, in dem Mädchen so etwas wie eine Ausbildung in körperlichen Gewohnheiten absolvieren, die die Möglichkeiten der Interaktion mit ihrer Welt strukturieren.

Als das Mädchen in die Pubertät eintritt, wird ihr Körper für Beauvoir zu einer Quelle des Grauens und der Schande. "Dieses neue Wachstum in ihren Achselhöhlen verwandelt sie in eine Art Tier oder Alge" (1949 [1982: 333]), ihr Menstruationsblut eine Quelle des Ekels. Diese negativen Beschreibungen werden für sexuelle Initiation, Ehe und Mutterschaft fortgesetzt. Ihre Phänomenologie des mütterlichen Körpers war besonders umstritten:

Die schwangeren Frauen sind von Natur aus pflanzlich und tierisch… ein Inkubator, ein bewusster und freier Mensch, der zum passiven Instrument des Lebens geworden ist… nicht so sehr Mütter… als fruchtbare Organismen wie Hühner mit hoher Eiproduktion. (1949 [1982: 513])

Diese Berichte waren eine Quelle der Kritik, insbesondere als spätere Feministinnen versuchten, den weiblichen Körper als Quelle des Vergnügens, der Fruchtbarkeit und der Ermächtigung zu feiern (siehe unten). Es ist jedoch wichtig zu erkennen, dass das, was sie anbot, eine beschreibende Phänomenologie weiblicher Körper war, wie sie in bestimmten Situationen gelebt wurden. Sie beschrieb eine bestimmte Reihe von Erfahrungen an einem bestimmten sozialen und historischen Punkt. Wie sie ausdrücklich sagt:

Wenn der biologische Zustand von Frauen ein Handicap darstellt, liegt dies an ihrer allgemeinen Situation. In einer Gesamtsituation, die ihre wenigen Verkaufsstellen verlässt, gewinnen ihre Besonderheiten an Bedeutung. (1949 [1982: 356–357])

Es ist diese Situation, die ihre Schriften hervorheben und ändern wollten.

2.3 Der Körper und andere

Die Art und Weise, wie das junge Mädchen und dann die Frau ihren Körper erleben, ist für Beauvoir eine Folge eines Prozesses der Verinnerlichung der Sichtweise unter dem Blick anderer.

Durch Komplimente und Ermahnungen, durch Bilder und Worte entdeckt sie die Bedeutung der Worte hübsch und hässlich; sie weiß bald, dass es ein schönes Bild ist, sich zu freuen; sie versucht einem Bild zu ähneln, sie verkleidet sich, sie schaut sich im Spiegel an, sie vergleicht sich mit Prinzessinnen und Feen aus Erzählungen. (1949 [2010: 304])

Hier beginnt die Art und Weise, wie Frauen ihren Körper als Objekte für den Blick eines anderen leben, was seinen Ursprung nicht in der Anatomie, sondern in „Bildung und Umgebung“hat (1949 [2010: 304]). Beauvoirs Bericht über die Art und Weise, wie Frauen ihren Körper auf solch objektivierte Weise leben, den Blick verinnerlichen und ihren Körper als Objekte für andere produzieren, war einer ihrer wichtigsten Beiträge zu einer Phänomenologie der weiblichen Verkörperung, die die Arbeit von antizipiert und beeinflusst spätere Feministinnen wie Bartky und Young (siehe unten Abschnitte 5.1 und 7.1).

Beauvoirs Phänomenologie der Frauenerfahrung war auch selbst einflussreich und im Gespräch mit Philosophen, die rassistische Verkörperungen theoretisierten. Der phänomenologische Schriftsteller Franz Fanon (Black Skins White Masks, 1952 [1968]) beschreibt, wie er bei seiner Ankunft in Frankreich seine Schwärze entdeckt:

Ich habe mich als Objekt unter anderen Objekten entdeckt … der andere fixiert mich, genau wie ein Farbstoff verwendet wird, um eine chemische Lösung zu fixieren … Es geht nicht mehr darum, dass Schwarz schwarz ist, sondern dass er Schwarz gegenüber Weiß ist … wir mussten uns dem weißen Blick stellen… Ich war auf einmal verantwortlich für meinen Körper, verantwortlich für meine Rasse, für meine Vorfahren. Ich warf einen objektiven Blick über mich selbst, entdeckte meine Schwärze, meine ethnischen Merkmale und war dann betäubt von Kannibalismus, Fetischismus mit intellektuellem Mangel, Rassenfehlern, Sklavenschiffen und vor allem „Sho good Banana“. (1952 [1968: 185–186])

Spätere Theoretiker haben jedoch darauf hingewiesen, dass Beauvoir selbst in ihrem eigenen Bericht nicht erkannt hat, wie sich Rasse und Geschlecht bei der Bereitstellung einer Phänomenologie gelebter Körperlichkeit überschneiden (Gines 2017; siehe die Diskussion der Intersektionalität in Abschnitt 4 unten)).

3. Sexueller Unterschied

Die Beschreibungen, die Beauvoir uns vom gelebten weiblichen Körper anbietet, stehen in deutlichem Kontrast zu der Aufwertung dieses Körpers, die wir in den Schriften von Theoretikern sexueller Unterschiede finden: „In der Debatte geht es um das positive Projekt, Unterschiede zu wenden in eine Stärke, seine Positivität zu bekräftigen “(Braidotti 1994: 187). Die Auseinandersetzung mit der weiblichen Verkörperung, deren Ziel es ist, positive Berichte darüber zu geben, findet sich in zwei verschiedenen Bereichen des feministischen Denkens: dem angloamerikanischen radikalen Feminismus (insbesondere in den späten 1970er und 80er Jahren) und dem psychoanalytischen Feminismus, der sich auf die Arbeit von stützt Freud und Lacan. Theoretiker der sexuellen Differenz, ob aus einer radikalen feministischen Tradition oder aus einer psychoanalytischen feministischen Tradition, bestehen auf der Spezifität der weiblichen Verkörperung. Ein Horizont, der unsichtbar wird, wenn das Männchen als Norm des Menschen betrachtet wird. Für viele dieser Theoretiker ist der sexuelle Unterschied grundlegend und unveränderlich. Braidotti behauptet, "eine Frau zu sein, ist immer schon da als ontologische Voraussetzung für mein existenzielles Werden als Subjekt" (1994: 187).

3.1 Radikaler Feminismus

Es gibt einige Kontroversen darüber, was genau als radikaler Feminismus zu bezeichnen ist. Wie hier verwendet, bezieht sich der Begriff auf Feministinnen, die wesentliche oder sehr tief verwurzelte Unterschiede zwischen Männern und Frauen betonen und die die unterschiedlichen Arten der Verkörperung und Erfahrungsfähigkeit von Frauen feiern. Radikale Feministinnen waren / sind zentral an der Hervorhebung sexueller Gewalt gegen Frauen weltweit beteiligt, die sie manchmal als in der männlichen Natur oder in tiefen Sozialisationsprozessen verwurzelt ansehen. Trotz Shulamith Firestones (1970 [1979]; Merck und Sandford 2010) frühe Visionen, Frauen von reproduktiven Aufgaben zu befreien; Innerhalb des meisten angloamerikanischen radikalen Feminismus werden sowohl die weibliche Sexualität als auch die weibliche Geburtsfähigkeit als Gründe für die Bestätigung der Macht und des Wertes des weiblichen Körpers angesehen. Die weibliche Sexualität wird für ihre Macht und ihre angebliche Fähigkeit gefeiert, den Strukturen der Dominanz und Unterwerfung zu entkommen (Rich 1979). Der mütterliche Körper von Frauen wird als Quelle positiver Werte angesehen, die sich gegen männliche Normen richten und Sorgfalt und Inter-Subjektivität im Gegensatz zu Autonomie und Pflicht betonen (Rich 1979, Ruddick 1989). Die Auseinandersetzung von Frauen mit dem Fortpflanzungsprozess wird auch als Verankerung sowohl des Antimilitarismus als auch des Respekts für die natürliche Welt angesehen, wodurch sie an die Spitze des Friedens und der ökologischen Bewegungen geraten (Griffin 1978). Die Fortpflanzung und ihre fürsorglichen Rollen setzen sie auch der weit verbreiteten Gewalt von Männern entgegen. Diese Ansätze sind sehr wichtig, um Frauenkörpern einen positiven Wert zu verleihen, der eher Stolz als Scham hervorruft. Jedoch,Solche Ansätze leiden auch unter den Gefahren der Homogenisierung sehr unterschiedlicher Erfahrungen sowohl mit Sexualität als auch mit Mutterschaft. Wie Grimshaw betont, wurde die Geburt von Frauen als „Quelle der… größten Freude und als Wurzel ihres schlimmsten Leidens“angesehen (1986: 73). Darüber hinaus üben Frauen selbst militärische Berufe aus und können im privaten und öffentlichen Raum selbst gewalttätig sein. Ansprüche, die die weibliche Verkörperung feiern, müssen daher Beauvoirs Beharren darauf berücksichtigen, dass die Erfahrung der Verkörperung ein Produkt der Situation ist. Ansprüche, die die weibliche Verkörperung feiern, müssen daher Beauvoirs Beharren darauf berücksichtigen, dass die Erfahrung der Verkörperung ein Produkt der Situation ist. Ansprüche, die die weibliche Verkörperung feiern, müssen daher Beauvoirs Beharren darauf berücksichtigen, dass die Erfahrung der Verkörperung ein Produkt der Situation ist.

3.2 Dieses Geschlecht, das nicht eins ist

In der Arbeit von Irigaray (1975, 1977, 1993) finden wir eine anhaltende Kritik sowohl der Philosophie als auch der Psychoanalyse für ihre maskulinistischen Voraussetzungen. Sie weist darauf hin, dass in diesen Werken „Mann“als universelle Norm dargestellt wird und sexuelle Unterschiede nicht oder so erkannt werden, dass Frau als „Mutter-Frau“konzipiert wird, die übrig geblieben ist zurück in der Bewegung zum abstrakten Denken. Eine solche Kritik besteht darauf, sexuelle Unterschiede zu erkennen und den Unterschied, den die weibliche Körperlichkeit zu der Form machen kann, die das Denken annehmen kann. Sie macht hier eine ziemlich verblüffende Behauptung: Die Morphologie des Körpers spiegelt sich in der Morphologie bestimmter Denkprozesse wider. So ist beispielsweise die westliche Rationalität durch Prinzipien der Identität, der Widerspruchsfreiheit, des Binarismus,Atomismus und bestimmen Individuation. Sie sieht dies als: "die der Form, des Individuums, des (männlichen) Geschlechtsorgans". Im Gegensatz dazu: „Der Kontakt von mindestens zwei (Lippen) hält die Frau in Kontakt mit sich selbst“(1977 [1985: 79]) und deutet auf eine Mehrdeutigkeit der Individuation, eine Fluidität und Mobilität, eine Ablehnung stabiler Formen hin.

Solche Behauptungen wurden von einigen dahingehend interpretiert, dass Irigaray eine biologische Essentialistin ist, dass sie die Biologie männlicher und weiblicher Körper als (potenziell) unterschiedliche Denkmuster ansieht und dass sie darauf besteht, dass das Denken und Schreiben Ausdruck ist Frauenkörper sollten sichtbar gemacht werden. Im Gegensatz zu einer solchen Lesart besteht Irigaray jedoch darauf, dass es unmöglich ist, zu einem Körper zurückzukehren, der außerhalb seiner Repräsentation innerhalb der Kultur liegt. Dies macht deutlich, dass die körperlichen Merkmale, auf die sie sich in ihren Schriften beruft, keine brutalen Materialitäten sind, sondern (wie vielleicht in Whitford 1991 am deutlichsten wird) Körper, wie sie in der miteinander verbundenen Symbolik und Imagination der westlichen Kultur vorkommen. (1991: Kapitel 3). Wenn Irigaray sich auf männliche und weibliche Körpermerkmale bezieht, ist sie laut WhitfordErfassen der Art und Weise, wie sie diese Merkmale sowohl dargestellt als auch vorgestellt findet, dh affektiv erlebt, im persönlichen und sozialen Bereich. Sie spricht sich für die Notwendigkeit aus, eine miteinander verbundene Imagination und Symbolik des weiblichen Körpers zu rekonstruieren, die für Frauen lebenswert und positiv ist. Whitford schlägt vor, dass dies keine essentielle Aufgabe ist, eine genaue Beschreibung der Körper von Frauen zu liefern, wie sie wirklich sind. Es ist ein kreativer Körper, in dem der weibliche Körper liebevoll neu erfunden und neu formuliert wird, damit Frauen ihre verkörperte Form sowohl fühlen als auch anders denken können. Irigarays Aufmerksamkeit für den imaginären Körper wird jedoch durch den Respekt vor einer Materialität bestimmt, einer Natur, die uns, obwohl sie für mehrere Arten der Offenlegung offen ist, zwei Arten von geschlechtlichen Körpern bietet, denen unsere imaginären Bedeutungen weiterhin verantwortlich sind.

Irigaray selbst überlegt, wie sich philosophisches und psychoanalytisches Denken unterscheiden würden, wenn wir einen neu vorgestellten weiblichen oder mütterlichen Körper als Ausgangspunkt anstelle des in phallischen Begriffen vorgestellten männlichen Körpers nehmen würden. Solche Arbeiten wurden beispielsweise in den Schriften von Battersby (1998), Cavarero (1995) und Alison Stone (2011) fortgesetzt. Battersby untersucht, „was mit dem Begriff der Identität passiert, wenn wir die verkörperte Frau als Norm für Modelle des Selbst behandeln“(1998: 38). Die Natalität stellt eine feste Vorstellung von Identität in Frage, macht deutlich, dass Selbst und Nicht-Selbst nicht im Gegensatz zueinander stehen und dass Identität „aus dem Fleisch ausbricht“(1998: 39). Für Cavarero hat die mangelnde Beachtung der Tatsache, dass wir von einer Frau geboren wurden, die westliche Metaphysik eher mit dem Tod als mit der Geburt beschäftigt. Stone (2011) untersucht den mütterlichen Körper, um Modelle der Subjektivität einer neuen Art vorzuschlagen, die in Beziehungen von Intimität und Abhängigkeit eingetaucht sind. Stone „analysiert diese Form der Subjektivität im Hinblick darauf, wie die Mutter mit ihrem Kind typischerweise ihre Geschichte der körperlichen Beziehungen zu ihrer eigenen Mutter reproduziert, was zu einer unverwechselbaren mütterlichen und zyklischen Form der gelebten Zeit führt“(2011: Jacket).

4. Intersektionalität

Sowohl der grundlegende Status als auch die Unvermeidlichkeit sexueller Unterschiede sind zu einem zentralen Streitpunkt zwischen Theoretikern sexueller Unterschiede und Theoretikern intersektioneller Theorien geworden, deren Arbeit insbesondere im Denken der schwarzen Feministin verankert ist (Crenshaw 2019, Hill Collins und Bilge 2016), aber auch in Beiträgen von Theoretikern von körperlichen Fähigkeiten und Trans-Theoretikern. (Garland-Thomson 2002, Bettcher und Garry 2009, Koyama 2006) Diese Theoretiker stellen die Priorität sexueller Unterschiede in unseren Berichten über verkörperte Subjektivität und die Möglichkeit in Frage, generische Berichte darüber zu liefern, woraus solche Unterschiede bestehen. Was als Mann gilt oder eine Frau, welche Lebensmöglichkeiten sich aus der geschlechtsspezifischen Position ergeben und wie diese Faktoren verinnerlicht werden, um unsere gelebte Erfahrung der Geschlechtszugehörigkeit zu formen,wird durch die anderen Kategorien vermittelt, die sich mit geschlechtsspezifischen überschneiden. Als "schwarzer Mann / Frau" oder "schwuler Mann / Frau" oder "Transmann / Frau" (selbst Kategorien, die sich auch gegenseitig vermitteln und weiter vermittelt werden, zum Beispiel durch Nationalität, Religion, Alter, Klasse und unsere Positionierung auf der Fähigkeits- / Behinderungsachse) hat jeder einen anderen Inhalt als eine „weiße, heterosexuelle, mittelständische, cis-geschlechtsspezifische, fähige Frau oder ein Mann“. Die mit den Konzepten verbundenen normativen Ideale sind unterschiedlich, überschneiden sich jedoch auch. Diese Positionen haben Konsequenzen für unsere Lebensmöglichkeiten sowohl in wirtschaftlicher als auch in sozialer Hinsicht, was aus den Strukturdaten hervorgeht. Und all dies hat Konsequenzen für unsere gelebte Subjektivität, wie wir unseren Körper erleben, unser Selbstverständnis als Mann oder Frau, unter anderen Identifikatoren. Als "schwarzer Mann / Frau" oder "schwuler Mann / Frau" oder "Transmann / Frau" (selbst Kategorien, die sich auch gegenseitig vermitteln und weiter vermittelt werden, zum Beispiel durch Nationalität, Religion, Alter, Klasse und unsere Positionierung auf der Fähigkeits- / Behinderungsachse) hat jeder einen anderen Inhalt als eine „weiße, heterosexuelle, mittelständische, cis-geschlechtsspezifische, fähige Frau oder ein Mann“. Die mit den Konzepten verbundenen normativen Ideale sind unterschiedlich, überschneiden sich jedoch auch. Diese Positionalitäten haben Konsequenzen für unsere Lebensmöglichkeiten sowohl in wirtschaftlicher als auch in sozialer Hinsicht, was aus den Strukturdaten hervorgeht. Und all dies hat Konsequenzen für unsere gelebte Subjektivität, wie wir unseren Körper erleben, unser Selbstverständnis als Mann oder Frau, unter anderen Identifikatoren. Als "schwarzer Mann / Frau" oder "schwuler Mann / Frau" oder "Transmann / Frau" (selbst Kategorien, die sich auch gegenseitig vermitteln und weiter vermittelt werden, zum Beispiel durch Nationalität, Religion, Alter, Klasse und unsere Positionierung auf der Fähigkeits- / Behinderungsachse) hat jeder einen anderen Inhalt als eine „weiße, heterosexuelle, mittelständische, cis-geschlechtsspezifische, fähige Frau oder ein Mann“. Die mit den Konzepten verbundenen normativen Ideale sind unterschiedlich, überschneiden sich jedoch auch. Diese Positionen haben Konsequenzen für unsere Lebensmöglichkeiten sowohl in wirtschaftlicher als auch in sozialer Hinsicht, was aus den Strukturdaten hervorgeht. Und all dies hat Konsequenzen für unsere gelebte Subjektivität, wie wir unseren Körper erleben, unser Selbstverständnis als Mann oder Frau, unter anderen Identifikatoren.oder „Trans-Mann / Frau“(selbst Kategorien, die sich auch gegenseitig vermitteln und beispielsweise durch Nationalität, Religion, Alter, Klasse und unsere Positionierung auf der Fähigkeits- / Behinderungsachse weiter vermittelt werden), hat jeweils einen anderen Inhalt als a "Weiße, heterosexuelle, bürgerliche, cis-geschlechtsspezifische, körperfähige Frau oder Mann". Die mit den Konzepten verbundenen normativen Ideale sind unterschiedlich, überschneiden sich jedoch auch. Diese Positionalitäten haben Konsequenzen für unsere Lebensmöglichkeiten sowohl in wirtschaftlicher als auch in sozialer Hinsicht, was aus den Strukturdaten hervorgeht. Und all dies hat Konsequenzen für unsere gelebte Subjektivität, wie wir unseren Körper erleben, unser Selbstverständnis als Mann oder Frau, unter anderen Identifikatoren.oder „Trans-Mann / Frau“(selbst Kategorien, die sich auch gegenseitig vermitteln und beispielsweise durch Nationalität, Religion, Alter, Klasse und unsere Positionierung auf der Fähigkeits- / Behinderungsachse weiter vermittelt werden), hat jeweils einen anderen Inhalt als a "Weiße, heterosexuelle, bürgerliche, cis-geschlechtsspezifische, körperfähige Frau oder Mann". Die mit den Konzepten verbundenen normativen Ideale sind unterschiedlich, überschneiden sich jedoch auch. Diese Positionalitäten haben Konsequenzen für unsere Lebensmöglichkeiten sowohl in wirtschaftlicher als auch in sozialer Hinsicht, was aus den Strukturdaten hervorgeht. Und all dies hat Konsequenzen für unsere gelebte Subjektivität, wie wir unseren Körper erleben, unser Selbstverständnis als Mann oder Frau, unter anderen Identifikatoren. Klasse und unsere Positionierung auf der Fähigkeits- / Behinderungsachse) haben jeweils einen anderen Inhalt als eine „weiße, heterosexuelle, mittelklassige, cis-geschlechtsspezifische, körperfähige Frau oder ein Mann“. Die mit den Konzepten verbundenen normativen Ideale sind unterschiedlich, überschneiden sich jedoch auch. Diese Positionalitäten haben Konsequenzen für unsere Lebensmöglichkeiten sowohl in wirtschaftlicher als auch in sozialer Hinsicht, was aus den Strukturdaten hervorgeht. Und all dies hat Konsequenzen für unsere gelebte Subjektivität, wie wir unseren Körper erleben, unser Selbstverständnis als Mann oder Frau, unter anderen Identifikatoren. Klasse und unsere Positionierung auf der Fähigkeits- / Behinderungsachse) haben jeweils einen anderen Inhalt als eine „weiße, heterosexuelle, mittelklassige, cis-geschlechtsspezifische, körperfähige Frau oder ein Mann“. Die mit den Konzepten verbundenen normativen Ideale sind unterschiedlich, überschneiden sich jedoch auch. Diese Positionen haben Konsequenzen für unsere Lebensmöglichkeiten sowohl in wirtschaftlicher als auch in sozialer Hinsicht, was aus den Strukturdaten hervorgeht. Und all dies hat Konsequenzen für unsere gelebte Subjektivität, wie wir unseren Körper erleben, unser Selbstverständnis als Mann oder Frau, unter anderen Identifikatoren. Diese Positionen haben Konsequenzen für unsere Lebensmöglichkeiten sowohl in wirtschaftlicher als auch in sozialer Hinsicht, was aus den Strukturdaten hervorgeht. Und all dies hat Konsequenzen für unsere gelebte Subjektivität, wie wir unseren Körper erleben, unser Selbstverständnis als Mann oder Frau, unter anderen Identifikatoren. Diese Positionen haben Konsequenzen für unsere Lebensmöglichkeiten sowohl in wirtschaftlicher als auch in sozialer Hinsicht, was aus den Strukturdaten hervorgeht. Und all dies hat Konsequenzen für unsere gelebte Subjektivität, wie wir unseren Körper erleben, unser Selbstverständnis als Mann oder Frau, unter anderen Identifikatoren.

Schwarze feministische Kritiken stellen den Rassismus des Mainstream-Denkens der weißen Feministinnen in Frage, um die Weiblichkeit aus der Perspektive weißer Frauen zu theoretisieren, wodurch die besonderen Erfahrungen von Schwarzen und anderen Gruppen marginalisierter Frauen unsichtbar werden. Audre Lorde schreibt:

Als schwarze lesbische Feministin, die sich mit den vielen Bestandteilen meiner Identität wohl fühlt, und als Frau, die sich der rassischen und sexuellen Meinungsfreiheit verschrieben hat, werde ich ständig ermutigt, einen Aspekt meiner selbst herauszuzupfen und dies als bedeutungsvolles Ganzes darzustellen, in den Schatten zu stellen oder die anderen Teile des Selbst zu leugnen. Aber dies ist eine destruktive und fragmentierende Art zu leben. (Lorde 1984)

Zwei Jahrhunderte zuvor signalisierte Sojourner Truth in ihrer berühmten Rede „Ain't I a Woman“in Seneca Falls (siehe oben) die sehr unterschiedlichen Arten der Verkörperung für schwarze Sklavinnen und weiße bürgerliche Frauen. Die Prägung des Begriffs Intersektionalität wird häufig der afroamerikanischen Bürgerrechtlerin und feministischen und kritischen Rassenwissenschaftlerin Kimberle Crenshaw (2019) zugeschrieben. Als schwarze Frauen erleben wir Rassismus UND Sexismus nicht als getrennte diskrete Unterdrückungsstränge, argumentiert Crenshaw, sondern Rassismus und Sexismus überschneiden sich und verbinden sich, um das Leben schwarzer Frauen, einschließlich der Erfahrungen der Verkörperung, auf ganz bestimmte Weise zu gestalten. Hier geht es nicht darum, Erfahrungen zu sammeln, um zu einer grundlegenden geschlechtsspezifischen Identität zu gelangen. Was es heißt, eine Frau zu sein, ist mit dem Schwarzsein verbunden.auf eine Weise, die den Universalismus der Theorie der sexuellen Differenz in Frage stellt.

Behinderungstheoretiker ab den 1990er Jahren untersuchten, wie Behinderung den Gendering-Prozess beeinflusst und die Erfahrungen und Ergebnisse unterschiedlicher körperlicher Fähigkeiten geschlechtsspezifisch beeinflusst (Mairs 1990, Thomas 1999). Feministische Theorie, wie Garland-Thomson argumentiert:

fragt ab, wie Subjekte mehrfach interpelliert werden; Mit anderen Worten, wie sich die Repräsentationssysteme von Geschlechterrasse, Ethnizität, Fähigkeit, Sexualität und Klasse gegenseitig konstruieren, beugen und widersprechen. (2002: 3)

der Status des gelebten Körpers, die Politik des Aussehens, die Medizinisierung des Körpers, das Privileg der Normalität (2002: 4)

Alle sehen aus der Sicht von Frauen, die als behindert gelten, anders aus. Und die relativen Privilegien der normativen Weiblichkeit werden diesen Frauen oft verweigert. Solche Arbeiten von intersektionellen Feministinnen stellen jede grundlegende Rolle oder universelle Artikulation des geschlechtsspezifischen Unterschieds selbst in Frage.

5. Körperliche Praktiken

5.1 Den Körper disziplinieren

Feministische Schriftstellerinnen ab Wollstonecraft haben darauf aufmerksam gemacht, wie die Gesellschaft Normen vorschreibt, in Bezug auf die Subjekte ihren eigenen Körper und den anderer regulieren. Beauvoirs Bericht darüber wurde oben hervorgehoben. „Unsere Körper sind trainiert, geformt und beeindruckt von den vorherrschenden historischen Formen von… Männlichkeit und Weiblichkeit“(Bordo 1993: 91). Durch Diät-, Make-up-, Bewegungs-, Kleidungs- und Schönheitsoperationen versuchen Frauen und zunehmend auch Männer, ihren Körper in Formen zu formen, die die vorherrschenden gesellschaftlichen Normen widerspiegeln. Solche Disziplinarpraktiken hängen nicht nur mit der Produktion angemessen geschlechtsspezifischer Körper zusammen, sondern auch mit anderen Aspekten der körperlichen Identität, die einer sozialen Normalisierung unterliegen. Haarglättung, blau getönte Kontaktlinsen, chirurgische Rekonstruktion von Nasen und Lippen,sind Praktiken, bei denen die materiellen Formen unseres Körpers diszipliniert sind, um einem sozialen Ideal zu entsprechen, das die privilegierte Position widerspiegelt, die bestimmte Arten von normalerweise weißen, immer fähigen, immer jungen Körpern einnehmen.

Dies wurde zu einem Hauptthema im feministischen Schreiben der 1970er Jahre. Dworkin schreibt:

In unserer Kultur bleibt kein Teil des Körpers einer Frau unberührt, unverändert.… Von Kopf bis Fuß unterliegt jedes Merkmal des Gesichts einer Frau, jeder Teil ihres Körpers Veränderungen. (1974: 113–114)

Seit den 1990er Jahren hat die feministische Aufmerksamkeit für die Machtverhältnisse, die durch solche disziplinarischen Praktiken funktionieren, die Arbeit von Foucault in großem Umfang genutzt (Foucault 1975, Bartky 1990, Bordo 1993). Foucauldianische Erkenntnisse über disziplinarische Praktiken des Körpers werden auf die Disziplinierung des geschlechtsspezifischen und am eindringlichsten weiblichen Körpers angewendet. Solche Berichte betonen die Art und Weise, wie Frauen ihren eigenen Körper aktiv disziplinieren, um nicht nur soziale Bestrafungen zu vermeiden, sondern auch bestimmte Arten von Vergnügen abzuleiten. Es gibt zwei Hauptmerkmale solcher Konten. Man betont die Art und Weise, wie die materielle Form von Körpern durch solche Praktiken verändert wird. Das zweite, dass solche Modifikationen eine Folge von Körpern sind, die soziale Bedeutungen tragen, in bestimmten Kontexten signalisieren, sexuelle Begehrlichkeit oder Verfügbarkeit oder Seriosität,oder Teilnahme an sozialen Gruppierungen. Mit der Aufmerksamkeit auf die Arbeit von Foucault und anderen poststrukturalistischen Schriftstellern wurde auch erkannt, dass Praktiken der Körpermodifikation mehrere Bedeutungen haben können, mit Meinungsverschiedenheiten über Reaktionen auf Kosmetik, Mode und kosmetische Chirurgie (Davis 1995, Alsop und Lennon 2018). Vor diesem Hintergrund entwickelte Bordo (1993) ihre komplexe und einflussreiche Lesart des magersüchtigen Körpers:

weibliche Schlankheit… hat eine breite Palette von manchmal widersprüchlichen Bedeutungen… was auf Ohnmacht hindeutet… in einem Kontext Autonomie und Freiheit im nächsten. (1993: 26; siehe Ethik der Verkörperung, Abschnitt 8, unten)

5.2 Performativität

In der Arbeit von Butler (1990, 1993, 2004) wird die Unterwerfung unseres Körpers unter solche Normalisierungspraktiken nicht nur als eine Art und Weise betrachtet, in der bereits geschlechtliche Körper versuchen, sich einem Ideal anzunähern, sondern als der Prozess, durch den geschlechtliche Subjekte entstehen überhaupt. Hier folgt Butler Beauvoirs Behauptung, dass wir als Frauen und Männer differenziert werden, anstatt als solche geboren zu werden. Seit 1990 mit dem Auftreten von Gender Trouble dominiert ihre performative Darstellung der geschlechtsspezifischen Subjektivität die feministische Theorie. Butler lehnt die Ansicht ab, dass geschlechtsspezifische Unterschiede mit den damit verbundenen Vermutungen von Heterosexualität ihren Ursprung in biologischen oder natürlichen Unterschieden haben. Sie untersucht stattdessen, wie ein solcher „Einbürgerungstrick“durchgeführt wird. Die Frage, auf welche Weise eine Einheit von Biologie, geschlechtsspezifischer Identifikation und Heterosexualität entsteht, erscheint natürlich. Butler betrachtet Diskurse wie Foucault als produktiv für die Identitäten, die sie zu beschreiben scheinen. Wenn ein Baby geboren wird und die Hebamme sagt, dass es ein Mädchen ist, berichtet sie nicht über einen bereits bestimmten Sachverhalt, sondern nimmt an einer Praxis teil, die diesen Sachverhalt ausmacht. Die Wiederholung derartiger Handlungen bewirkt, dass es zwei verschiedene Naturen gibt, männliche und weibliche. Diese geschlechtsspezifischen Leistungen sind solche, die wir selbst und andere in Bezug auf uns ausüben. Sie werden in Übereinstimmung mit sozialen Skripten ausgeführt, die Ideale vorschreiben, die nicht realisierbar sind, aber dennoch den Rahmen für unsere Aktivitäten bilden. Diese vorherrschenden Ideale stärken die Macht bestimmter Gruppen; zB Männer und Heterosexuelle über andere. Diese anderen: Frauen, Schwule, Transsexuelle und geschlechtswidrige Personen,Menschen mit unterschiedlich fähigen Körpern oder Körpern, die anders geformt sind als das vorherrschende Ideal, werden sozial als Außenseiter, „die Bösen“, behandelt und sozial bestraft.

Die Leistungen, mit denen unser Körper geschlechtsspezifisch wird, variieren in verschiedenen Kontexten und können sich im Laufe der Zeit ändern. Wenn ich mich als fürsorgliche Mutter konstituiere, würde sich meine Leistung von der eines sexy Popstars unterscheiden. Darüber hinaus sind diese Praktiken nicht unabhängig von denen, die andere Aspekte unserer Identität hervorbringen. Butler hat die Art und Weise betont, in der geschlechtsspezifische Aufführungen eine mutmaßliche Heterosexualität beinhalten; Aber wie intersektionale Theoretiker deutlich gemacht haben, sind sie auch zusammen mit Klassen-, Rassen- und nationalen und kulturellen Positionierungen sowie dem Alter und einer Vielzahl von Formen von Fähigkeiten und Behinderungen konstituiert. In körperlichen Handlungen, die geschlechtsspezifische Position manifestieren, werden andere soziale Positionen so mitgeführt, dass es nicht möglich ist, einen universell vorhandenen Geschlechterstrang zu entwirren.

Wenn das Geschlecht eine Frage des körperlichen Stils und der körperlichen Leistung wird, wie dieses Modell nahelegt, besteht kein notwendiger Zusammenhang zwischen dem Geschlecht und einer bestimmten körperlichen Form. Die Ausrichtung zwischen anatomischer Form und geschlechtsspezifischer Leistung ist selbst nur eine Norm. Darüber hinaus ist diese Norm zusammen mit anderen, die die geschlechtsspezifische Leistung regeln, offen für Destabilisierung und Veränderung. Für Butler sind gleichgeschlechtliche Praktiken eine Möglichkeit, die normativen Verbindungen von Geschlecht und Heterosexualität zu destabilisieren. Parallel dazu stellen verschiedene Trans-Performances die Verbindung von anatomischer Form und Geschlecht in Frage. Die durch die Theorie der sexuellen Unterschiede problematisierte Trans-Community nimmt daher eine zentrale Position für Butler ein. Sie sind von zentraler Bedeutung für den Prozess des „Queerings“, mit dem durch Normalisierung der Praktiken erstellte Gender-Binärdateien untergraben und enträtselt werden sollen. So,Zum Beispiel arbeitet die Fernsehdokumentation Pregnant Man von McDonald (2008) mit einem schwangeren Mann, der als Mann bezeichnet und als normaler Typ dargestellt wird, daran, unsere Binärdateien zu untergraben. Problematisch bleibt jedoch, dass der Effekt der Leistung nicht vorhersehbar ist. Drag kann zum Beispiel geschlechtsspezifische Stereotypen unterstützen oder verdrängen, und wir können nicht immer herausfinden, welche Instanz erzeugt wird. Dies macht es schwierig, über Möglichkeiten für eine reflektierende Agentur zu verhandeln (McNay 2000).kann geschlechtsspezifische Stereotypen unterstützen oder verdrängen, und wir können nicht immer herausfinden, welche Instanz produziert. Dies macht es schwierig, über Möglichkeiten für eine reflektierende Agentur zu verhandeln (McNay 2000).kann geschlechtsspezifische Stereotypen unterstützen oder verdrängen, und wir können nicht immer herausfinden, welche Instanz produziert. Dies macht es schwierig, über Möglichkeiten für eine reflektierende Agentur zu verhandeln (McNay 2000).

5.3 Materialisierung

Für einige Kommentatoren kann eine solche performative Darstellung der Bildung geschlechtlicher Körper nicht erfassen, wie die Materialität des Körpers in unser Selbstgefühl eintritt. Im Vorwort zu Bodies that Matter Butler berichtet Butler über eine gemeinsame Antwort auf ihre Arbeit:

Was ist mit der Materialität des Körpers, Judy? … Eine Anstrengung… mich an ein körperliches Leben zu erinnern, das nicht weg theoretisiert werden konnte… denn sicherlich leben und essen Körper; Essen und Schlafen; fühle Schmerz und Vergnügen; Krankheit und Gewalt ertragen; und diese Tatsachen … können nicht als bloße Konstruktion abgetan werden. (1993: ix)

Butler beantwortet solche Fragen, indem er die Materialität des Körpers im Sinne eines Materialisierungsprozesses beschreibt. Hier stellt sie „das Konstruktionsmodell in Frage, bei dem das Soziale einseitig auf das Natürliche einwirkt und es… mit… Bedeutung investiert“(1993: 4). Stattdessen bietet sie uns ein Bild an, in dem das, was wir als Material, als Natur, als Gegebenes betrachten, nicht etwas ist, zu dem wir unmittelbaren Zugang haben. Es ist selbst ein Produkt bestimmter Arten der Konzeptualisierung, Modi, die sich der Funktionsweise der Macht nicht entziehen. "Sex, der wie vor dem Bau gesetzt wurde, wird aufgrund seiner Haltung zum Effekt dieser Haltung" (1993: 5). Sie stimmt der Position von Spivak zu:

Wenn man den Körper als solchen betrachtet, gibt es keinen möglichen Umriss des Körpers als solchen. Es gibt Gedanken über die Systematik des Körpers, es gibt Wertekodierungen des Körpers. Der Körper als solcher kann nicht gedacht werden, und ich kann mich ihm mit Sicherheit nicht nähern. (Spivak 1989)

Für Butler müssen wir Materie als „einen Materialisierungsprozess betrachten, der sich im Laufe der Zeit stabilisiert, um den Effekt von Grenze, Fixität… wir nennen Materie hervorzurufen“(1993: 9). Wir können also keine Fragen stellen, welche Grenzen durch etwas außerhalb unserer Konzeption gesetzt werden. Wir können jedoch die Möglichkeiten einer anderen Konzeptualisierung untersuchen. Dies bedeutet nicht, dass es außerhalb des Diskurses nichts gibt. Butler macht deutlich, dass der Körper jeden Versuch übertrifft, ihn im Diskurs festzuhalten. Es ist genau diese Übermäßigkeit, die die Möglichkeit alternativer Formationen davon ermöglicht, denn der Körper übertrifft jede Art und Weise, wie wir darüber nachdenken könnten. Aber wir können uns dem Extra-Diskursiven nur nähern, indem wir diskursive Möglichkeiten untersuchen.

6. Biologie und die neuen Materialismen

Butlers (1993) gemeinsames Denken über das Material und das Diskursive wurde jedoch kritisiert, weil es dem Körper nicht mehr erlaubt, die Bedeutung zu beeinträchtigen (Alaimo und Hekman 2008; Lennon und Alsop 2019). Eine solche „Flucht vor dem Material“hat laut Alaimo und Hekman die Aufmerksamkeit auf „gelebte materielle Körper und sich entwickelnde körperliche Praktiken“abgeschottet (2008: 3). Um ein solches Defizit im Rahmen des sogenannten neuen Materialismus zu korrigieren, wird stattdessen betont, dass „die Sprache, wie wir das Ontologische erfassen, zwar strukturiert, es aber nicht darstellt“(2008: 98). Die Einsicht der neuen materialistischen Diskussionen bestand darin, sicherzustellen, dass der Materie, dem Material, eine aktive Rolle in dieser Beziehung eingeräumt wird.

Für Grosz gibt es:

eine Auseinandersetzung mit der Frage nach Natur und Materie in Butlers Werk. Materie wird wichtiger als Materie! „Wichtig“zu sein, Bedeutung zu haben, einen Ort zu haben, wichtig zu sein, ist wichtiger als Materie, Substanz oder Materialität. (Interview mit Ausch, Doane und Perez 2000)

In Grosz 'eigener Arbeit wird eine solche Materialität als „aktive Kräfte“verstanden. Der Körper ist in einen Prozess des aktiven „Werdens“verwickelt, der jeden Bericht übertrifft, der innerhalb der Kultur darüber angeboten werden könnte. Im selben Interview behauptet sie: „Natur ist… Offenheit, Ressource, Produktivität“. Hier ist der Körper nicht einfach eine Materialität, die jedem Versuch, ihn zu konzipieren, entgeht; es ist aktiv an Veränderungs- und Transformationsprozessen beteiligt. Grosz 'jüngste Arbeit (1999 [2008]), die sich mit der Biologie und ihrer Beziehung zur Kultur befasst, zeigt ein zunehmendes Interesse daran, den Gegensatz zwischen Natur und Kultur durch die Betonung der „Virtualitäten, der Möglichkeiten innerhalb der biologischen Existenz, die kulturelle, soziale und soziale Ermöglichung ermöglichen, zu enträtseln historische Kräfte, um mit dieser Existenz zu arbeiten und sie zu transformieren “(1999 [2008: 24]). Zurück zur Arbeit von Darwin,sie sieht in seiner Arbeit „die Entstehung des Neuen aus dem Spiel von Wiederholung und Differenz innerhalb des Alten“(2008: 28). Dennoch zieht sie einige problematische Schlussfolgerungen, die von aktuellen feministischen Biologen nicht gebilligt werden (Fausto-Sterling 2000; Fine 2012, 2017). Indem sie natürliche Selektion annimmt, scheint sie ihr eine grundlegende erklärende Rolle zu geben, so dass

Sprache, Kultur, Intelligenz, Vernunft, Vorstellungsgedächtnis - Begriffe, von denen allgemein behauptet wird, dass sie Merkmale des Menschen und des Kulturellen definieren - sind alle gleichermaßen Auswirkungen derselben strengen Kriterien der natürlichen Selektion. (Grosz 1999 [2008: 44])

Darüber hinaus ist innerhalb dieses Prozesses ein binärer sexueller Unterschied erforderlich, der „eines der ontologischen Merkmale des Lebens selbst“ist (1999 [2008: 44]). Und diese sexuelle Differenzierung und die sexuelle Selektion, mit der sie für sie verwoben ist, wird dann herangezogen, um rassistische und andere Formen körperlicher Unterschiede zu begründen.

Grosz 'Befürwortung einer Biologie, die die sexuelle Binärzahl unangreifbar macht, wurde dafür kritisiert, dass sie über die Anerkennung der Bedeutung des Materials hinausgeht, um eine bestimmte biologische Darstellung der Materie zu privilegieren (Jagger 2015). Die Geschichte der Geschlechtsunterschiedsforschung zeigt, dass die biologischen Theorien, die Geschlechtsunterschiede beschreiben, die Produkte bestimmter historischer und kulturspezifischer Produktionsmomente sind. Eine solche Anerkennung hat es ermöglicht, biologische Berichte über Geschlechtsunterschiede mit Blick darauf zu überprüfen, wo kulturelle Annahmen über das Geschlecht sie beeinflusst haben. Von zentraler Bedeutung in diesem Zusammenhang war die Annahme, dass es einfach zwei Geschlechter gibt, männlich und weiblich, ein Modell, das zunehmend in Frage gestellt wird. Fausto-Sterling weist auf die Bandbreite der zwischengeschlechtlichen Körper hin, die zu einem binären Klassifikationssystem gezwungen werden (1992, 2000). Sie weist darauf hin, dass „die Sorten so unterschiedlich sind… dass kein Klassifizierungsschema mehr bewirken kann, als die Vielfalt der sexuellen Anatomie nahezulegen, die in der klinischen Praxis anzutreffen ist“(1993: 22). Oudshoorn (1994) zeigt in einer Genealogie zur Entstehung der Theorie der Sexualhormone, wie sich ein Modell binärer Geschlechtsunterschiede durchgesetzt hat, in einem Kontext, in dem dualistische Vorstellungen von Mann und Frau hätten aufgegeben werden können (siehe Eintrag Feministische Philosophie der Biologie) und auch Fausto-Sterling 1992, 2000; Fine 2012, 2017). Lane argumentiert dasOudshoorn (1994) zeigt in einer Genealogie zur Entstehung der Theorie der Sexualhormone, wie sich ein Modell binärer Geschlechtsunterschiede durchgesetzt hat, in einem Kontext, in dem dualistische Vorstellungen von Mann und Frau hätten aufgegeben werden können (siehe Eintrag Feministische Philosophie der Biologie) und auch Fausto-Sterling 1992, 2000; Fine 2012, 2017). Lane argumentiert dasOudshoorn (1994) zeigt in einer Genealogie zur Entstehung der Theorie der Sexualhormone, wie sich ein Modell binärer Geschlechtsunterschiede durchgesetzt hat, in einem Kontext, in dem dualistische Vorstellungen von Mann und Frau hätten aufgegeben werden können (siehe Eintrag Feministische Philosophie der Biologie) und auch Fausto-Sterling 1992, 2000; Fine 2012, 2017). Lane argumentiert das

Die Mobilisierung einer Lesart der Biologie als offen und kreativ unterstützt eine Perspektive, die Sex und Geschlechterdiversität als Kontinuum und nicht als Dichotomie betrachtet. Einfach ausgedrückt: „Natur“wirft all diese Vielfalt auf und die Gesellschaft muss sie akzeptieren. (2009: 137)

Als Trans-Theoretiker konfrontiert Lane das, was in der performativen Gender-Theorie als Anti-Biologismus angesehen wird, und untersucht die komplexe Interpellation biologischer und kultureller Faktoren in der Ätiologie der Trans-Subjektivität, ohne Grosz 'biologischen Bericht als maßgeblich zu behandeln (siehe Eintrag am feministische Perspektiven zu Transaktionsfragen).

Dies soll nicht leugnen, dass es etwas gibt, das von unseren Konzeptualisierungen unabhängig ist und das, was darüber gesagt werden kann, einschränkt. Was wir nicht tun können, ist das Stück zu entwirren, das sich aus unserer Denkweise ergibt. Was laut Barad angesprochen werden muss, ist „die Verflechtung von Materie und Bedeutung“(Barad 2007), die gegenseitige Implikation des Diskursiven und das Material, in dem keiner Seite Priorität eingeräumt wird. Barad untersucht diese Verstrickung unter besonderer Berücksichtigung der Arbeit des Physikers Niels Bohr. Das Betrachten von Materie als aktiver „Agent“stellt sicher, dass Materie und Bedeutung sich gegenseitig artikulieren. Wichtig ist jedoch, dass die empirische Welt der Materie zwar eine aktive Rolle spielt, dies jedoch keine unmittelbare Gegebenheit oder eine direkt bestimmende Rolle beinhaltet. In ihrer Annäherung tritt Barad in die Fußstapfen von Haraway. 1985 hatte Haraway vor Butlers Gender Trouble ihr "Cyborg Manifesto" (1985 [1991]) veröffentlicht. Haraways Projekt hatte einige Überschneidungen mit dem später von Butler artikulierten. Sie wollte die Binärzahl zwischen Natur und Kultur überwinden und die beiden Begriffe durch Natur / Kultur ersetzen, in denen verschiedene Elemente nicht entwirrt werden können. Sie war auch darum bemüht, die Aufmerksamkeit auf die komplexen Faktoren zu lenken, die dazu beitragen, das zu bilden, was für uns als Natur gelten soll. Am wichtigsten war, dass sie die vermeintliche Natürlichkeit bestimmter Binärdateien untergraben wollte; darauf bestehen, die Grenzen zwischen Mensch und Tier sowie zwischen Tier und Maschine zu überschreiten. So kam ihre Anrufung des Cyborgs:eine Kreatur, die „gleichzeitig Tier und Maschine“ist und eine Welt bevölkert, die „mehrdeutig natürlich und handwerklich“ist (1985 [1991: 149]). Indem Haraway auf den Cyborg als die Figur hinweist, die unsere „körperliche Realität“einfängt, widersetzt er sich jeder Berufung auf eine reine Natur, die unser körperliches Wesen ausmachen soll. Es gibt keine klare Grenze zwischen dem Natürlichen und dem Konstruierten. In Haraways Bild hat der Körper jedoch zusammen mit dem Rest der natürlichen Welt das, was sie "eine Tricksterqualität nennt, die Kategorien und Projekten aller Art widersteht" (1997: 128). In dieser und ihrer späteren Arbeit (Haraway 2003, 2008) ist ihr Bericht über die Eigenart und Entscheidungsfreiheit, die in Butler hauptsächlich als Merkmal diskursiver Praktiken diskutiert wird, ebenso ein Merkmal der Natur. Die Natur wird als Agent angesehen,aktiv zur unteilbaren Natur / Kultur beitragen, mit der wir konfrontiert sind. „Wir müssen neben Verdinglichung, Besitz, Aneignung und Nostalgie eine andere Beziehung zur Natur finden“(2008: 158). Diese andere Beziehung besteht darin, die Natur als „Partner in dem starken Gespräch“(2008: 158) zu betrachten, in dem wir versuchen, sie zu konstituieren. Was an ihrer Arbeit so bemerkenswert ist, ist der sorgfältige Respekt gegenüber der Konkretheit der körperlichen Existenz und den biologischen Erzählungen sowie Erzählungen historischer und kultureller Art. Was an ihrer Arbeit so bemerkenswert ist, ist der sorgfältige Respekt gegenüber der Konkretheit der körperlichen Existenz und den biologischen Erzählungen sowie Erzählungen historischer und kultureller Art. Was an ihrer Arbeit so bemerkenswert ist, ist der sorgfältige Respekt gegenüber der Konkretheit der körperlichen Existenz und den biologischen Erzählungen sowie Erzählungen historischer und kultureller Art.

7. Eine Rückkehr zur Phänomenologie

Die Rückkehr zu einem Interesse an feministischer Phänomenologie auf den Spuren von Beauvoir begann Ende der 1970er Jahre mit der Arbeit von Bartky und Young, verbreitete sich jedoch erst in den 1990er Jahren. Im Zentrum der phänomenologischen Darstellung der Verkörperung steht die gelebte Erfahrung des Körpers. Für solche Schriftsteller ist Verkörperung unsere Art, in der Welt zu sein (Young 2005: 9). Der Begriff der Erfahrung wird in dem poststrukturalistischen Rahmen, in dem Butler in erster Linie positioniert ist, mit großem Misstrauen behandelt. Der Verdacht ist eine Folge der empiristischen Verwendung des Begriffs, bei der Erfahrung an einen „Mythos des Gegebenen“gebunden ist, in dem uns Körper und Welt auf unmittelbare Weise angeboten werden. Die Erfahrungen, auf die phänomenologische Schriftsteller aufmerksam machen, sind jedoch nicht so rein. Denn sie sind Erfahrungen von Körpern in Situationen,in denen es unmöglich ist, sogenannte "natürliche" und "soziale" Elemente zu entwirren. Denn wie Merleau-Ponty betont,

alles ist im Menschen sozusagen sowohl hergestellt als auch natürlich, in dem Sinne, dass es kein Wort gibt, keine Form von Verhalten, die nichts dem rein biologischen Sein zu verdanken hat - und die sich gleichzeitig nicht der Einfachheit von entzieht Tierleben. (1945 [1962: 189])

Hier gibt es eine Verflechtung von Natur / Kultur, Materie und Bedeutung, die Parallelen aufweist, auf die Haraway und Barad oben bestanden haben. Aber die phänomenologischen Berichte stellen die gelebte Erfahrung des Körpers in einer Weise in den Vordergrund, die in den neuen materialistischen Schriften häufig fehlt, obwohl sie in den Schriften einiger Trans-Theoretiker im Vordergrund stehen, siehe Salamon 2010).

Das Interesse an der Phänomenologie der Verkörperung ist ein Versuch, Freuds Behauptung, dass „das Ego ein körperliches Ego ist“(Freud 1923 [1962]), weiter zu artikulieren, um die Art und Weise zu erfassen, wie körperliche Eigenschaften in unseren Erfahrungen mit uns selbst und anderen auftauchen. Feministische Schriftsteller wie Bartky, Young, Alcoff, Heinämaa und Weiss setzen das von Beauvoir gestartete Projekt fort; Ein wichtiger Einflussfaktor für viele von ihnen ist jedoch auch die Arbeit von Merleau-Ponty. Sie setzen solche Ressourcen ein, um die unterschiedlichen Erfahrungen geschlechtsspezifischer, rassistischer, klassifizierter, unterschiedlich fähiger und unterschiedlich gealterter Körper sichtbar zu machen, die Art und Weise zu reflektieren, soziale Erfahrungen zu vermitteln und unser Selbstbewusstsein zu konstituieren.

7.1 Werfen wie ein Mädchen

In einer Reihe von Aufsätzen, die zu Beginn ihrer Karriere geschrieben wurden, hielt Young (Nachdruck 2005) alltägliche Erfahrungen mit der Verkörperung von Frauen fest. Solche Berichte waren nicht nur beschreibend, sondern zielten zunächst darauf ab, die Art und Weise zu verdeutlichen, in der die sozialen Normen für das „körperliche Verhalten“von Frauen eine gehemmte Intentionalität hervorbrachten, eine Unterbrechung der vorreflexiven Auseinandersetzung mit unserer Umwelt, mit der Merleau-Ponty zu tun hatte hatte unsere Aufmerksamkeit erregt (1945 [1962]). So verweist sie beispielsweise in „Throwing Like A Girl“(1980) auf Studien, die darauf hinweisen, dass Mädchen und Jungen auf unterschiedliche Weise werfen und dass Frauen beim Versuch körperlicher Aufgaben häufig die körperlichen Möglichkeiten ihres Körpers nicht nutzen. Hier wiederholt sie die Beschreibungen von Beauvoir. Auch nach Beauvoir,Young schlägt vor, dass die gehemmte Intentionalität, die für die weibliche Verkörperung charakteristisch ist, auf der Tatsache beruht, dass Frauen ihren Körper häufig als Dinge / Objekte erleben, „betrachtet und gehandelt“(1980 [2005: 39]) sowie als Quelle von Fähigkeiten. „Sie lebt ihren Körper oft als Last, die mitgeschleppt und gleichzeitig geschützt werden muss“(1980 [2005: 36]). Für Young wie für Beauvoir sind solche Verkörperungserfahrungen keine Folge der Anatomie, sondern vielmehr der Situation von Frauen in der heutigen Gesellschaft, aber sie weisen auf signifikante Arten hin, in denen die Verkörperung von Frauen ein Hindernis für die absichtliche Auseinandersetzung mit der Welt sein kann.„Sie lebt ihren Körper oft als Last, die mitgeschleppt und gleichzeitig geschützt werden muss“(1980 [2005: 36]). Für Young wie für Beauvoir sind solche Verkörperungserfahrungen keine Folge der Anatomie, sondern vielmehr der Situation von Frauen in der heutigen Gesellschaft, aber sie weisen auf signifikante Arten hin, in denen die Verkörperung von Frauen ein Hindernis für die absichtliche Auseinandersetzung mit der Welt sein kann.„Sie lebt ihren Körper oft als Last, die mitgeschleppt und gleichzeitig geschützt werden muss“(1980 [2005: 36]). Für Young wie für Beauvoir sind solche Verkörperungserfahrungen keine Folge der Anatomie, sondern vielmehr der Situation von Frauen in der heutigen Gesellschaft, aber sie weisen auf signifikante Arten hin, in denen die Verkörperung von Frauen ein Hindernis für die absichtliche Auseinandersetzung mit der Welt sein kann.

Andere von Youngs Aufsätzen, zum Beispiel "Schwangere Verkörperung" (1984), "Brusterfahrung" (2005, aber eine kürzere Version 1992) und "Menstruationsmeditationen" (2005a), konzentrieren sich auf bestimmte Aspekte der weiblichen Verkörperung, die unterschiedliche Wege ergeben in der Welt zu sein. Hier liegt der Schwerpunkt nicht nur auf gehemmter Intentionalität. Es wird auch anerkannt, dass solche Erfahrungen alternative Möglichkeiten für verkörpertes Engagement bieten können, die sowohl positiv als auch negativ sein können. In ihren Berichten betont Young, dass es solche alltäglichen gewöhnlichen Verkörperungserfahrungen sind, die so unterschiedlich sind, dass sie das Gefühl der Frau für ihre Identität als Frau ausmachen. Young entwickelt diese Erkenntnis in einer Diskussion über Mois Vorschlag, die Kategorien Geschlecht und Geschlecht durch die Kategorie des gelebten Körpers zu ersetzen. Moi (1999) schlägt vor, dass die Kategorie des gelebten Körpers erfassen kann, wie materielle Merkmale unseres Körpers eine Rolle in unserem subjektiven Selbstgefühl spielen, ohne eine reduktionistische, biologische Darstellung einer solchen Verkörperung zu geben.

7.2 Sichtbare Identitäten

Alcoff weist darauf hin, dass solche phänomenologischen Darstellungen „eine Kreuzindizierung nach kultureller und ethnischer Spezifität erfordern“(Alcoff 2006: 107). In ihrer Arbeit wird ein phänomenologischer Bericht verwendet, um einen Bericht über jene Identitätskategorien zu geben, die in materiellen Körpermerkmalen verankert sind, was sie als sichtbare Identitäten bezeichnet. Alcoff bietet einen Account an, der soziale Identitätskategorien mit den Erfahrungen der Menschen mit den Körpern ihrer selbst und anderer verbindet. Sie konzentriert sich hauptsächlich auf rassistische und geschlechtsspezifische Identitäten und macht deutlich, wie Körpermerkmale (Farbe, Haare, Nase, Brüste, Genitalien) mit einer Bedeutung versehen werden, die Teil unserer unmittelbaren Wahrnehmungserfahrung mit ihnen wird:

Sowohl Rasse als auch Geschlecht… sind definitiv physisch, am und durch den Körper gekennzeichnet, als materielle Erfahrung gelebt, als Oberflächenphänomene sichtbar und als Determinante des wirtschaftlichen und politischen Status. (2006: 102)

Aufgrund der materiellen Realität der Merkmale und der Unmittelbarkeit unserer Wahrnehmungsreaktion werden die mit solchen Merkmalen verbundenen Bedeutungen eingebürgert. Die Tatsache, dass sie das Produkt erlernter Wahrnehmungsweisen sind, ist uns nicht klar, denn solche Wahrnehmungspraktiken sind zur Gewohnheit geworden und widerstandsfähig gegen Veränderungen. Sie weist darauf hin, wie „Rassen- und Geschlechterbewusstsein gewohnheitsmäßige körperliche Manierismen hervorbringen, die sich natürlich anfühlen und nach langem Gebrauch unbewusst werden“(2006: 108).

Die Bedeutung bestimmter Körperformen beeinflusst daher unseren Sinn für unseren eigenen Körper und für die Körper anderer. Der Sinn unseres eigenen Körpers spiegelt, wie von Sartre, Fanon und Beauvoir artikuliert, die Art und Weise wider, wie er von anderen wahrgenommen wird. Die Form des Körpers trägt seine Position in Mustern sozialer Interaktion. In einem eindrucksvollen Beispiel für rassistische Physiognomien zitiert Alcoff aus Rodriguez 'Buch Days of Obligation (1992):

Ich starrte den Indianer im Spiegel an. Die breiten Nasenlöcher… die dicken Lippen…. So ein langes Gesicht - so eine lange Nase - geformt von gleichgültigen, stumpfen Daumen und aus so gewöhnlichem Ton. Niemand in meiner Familie hatte ein so dunkles oder indisches Gesicht wie ich. Mein Gesicht konnte den Ehrgeiz, den ich ihm entgegenbrachte, nicht darstellen. (Alcoff 2006: 189; mein Schwerpunkt)

Ehrgeiz ist etwas Ausdruckbares in einem Körper anderer Art, und das Gesicht, das er betrachtet, deutet auf eine Positionierung hin, die im Widerspruch zu dem steht, was er wünscht. Obwohl Alcoff ihre Analyse auf Rasse und Geschlecht beschränkt, ist klar, dass sie auch für andere körperliche Identitäten relevant ist. Der Körper im Rollstuhl hat ähnliche Schwierigkeiten, körperliche Fähigkeiten auszudrücken wie Rodriguez, Ehrgeiz auszudrücken. Lennon und Alsop (2019, Kap. 7) weisen darauf hin, dass ein solcher Rahmen die Wünsche einiger Trans-Menschen nach körperlicher Transformation sinnvoll macht. Denn Erfahrungen mit materiellen Merkmalen des Körpers sind grundlegend für unseren Sinn für unsere geschlechtsspezifische Identität und werden von anderen verwendet, um uns in Mustern sozialer Interaktion zu positionieren. Trotz der polarisierenden und oft schädlichen Folgen der Wahrnehmungspraktiken, auf die Alcoff unsere Aufmerksamkeit lenkt,Sie bleibt hinsichtlich der Möglichkeiten für Veränderungen optimistisch, betont jedoch die Schwierigkeiten, diese Praktiken überhaupt ins Blickfeld zu rücken. Solche Veränderungen erfordern, dass Menschen dazu gebracht werden, ihren eigenen Körper und den Körper anderer auf andere Weise zu erleben: „Wahrnehmungspraktiken sind dynamisch, selbst wenn sie zur Gewohnheit erstarrt sind… Menschen sind in der Lage, sich zu verändern“(Alcoff 2006: 189).

7.3 Körperliche Vorstellungen

Alcoff macht auf die Bedeutung aufmerksam, die bestimmte körperliche Merkmale beim Erleben unseres eigenen Körpers und des Körpers anderer haben. Dies verbindet ihre Arbeit mit der anderer Theoretiker, die diese Beziehung unter Bezugnahme auf die Begriffe "Körperbild" und "Körpervorstellungen" untersuchen. Weiss (1999) beginnt ihre Erforschung von Körperbildern mit den Arbeiten von Merleau-Ponty (1945 [1962]) und Schilder (1935 [1950]), obwohl sie beide dafür kritisiert, dass sie den Unterschied zwischen geschlechtsspezifischer und rassistischer Position ignorieren. Für Merleau-Ponty ist unser Körperbild oder Körperschema das Bewusstsein, das wir für die Form oder Gestalt unseres Körpers haben: „meine Haltung in der inter-sensorischen Welt, eine Form“(Weiss, 10). Ein solches Bewusstsein bezieht sich nicht auf einen objektiven anatomischen Körper, sondern auf den Körper angesichts seiner Aufgaben, einen Körper, in dem einige Aspekte hervorstechen und andere unsichtbar sind. Durch solche Körperschemata können wir absichtlich in der Welt handeln, und obwohl sie am häufigsten auf einer vorreflexiven Ebene arbeiten, bilden sie unser Selbstverständnis als körperliche Wesen. In der Arbeit von Schilder wird die Vielfältigkeit solcher Körperbilder und ihre dynamische Natur betont. Für ihn ist die phänomenologische Darstellung mit einer psychoanalytischen verwoben. Unser körperliches oder posturales Schema wird zum Teil durch die emotionale und imaginative Bedeutung gebildet, die Körperteilen durch unsere persönlichen Beziehungen zu anderen beigemessen wird, und durch die Bedeutung, die körperlichen Merkmalen im sozialen Bereich beigemessen wird: „die Berührungen anderer Das Interesse, das andere an den verschiedenen Teilen unseres Körpers haben, wird für das Haltungsmodell des Körpers von enormer Bedeutung sein “(Weiss 1999: 16). Dies,stellt sicher, dass unser Körperbild durch die Art und Weise geformt wird, wie der Körper erlebt und emotional investiert wird, anstatt kognitiv dargestellt zu werden. Dies ist es, was für viele Schriftsteller von der Vorstellung des körperlichen Imaginären erfasst wird. (Gatens 1996, Lennon 2015). Feministinnen, die das Konzept des körperlichen Imaginären anwenden (beeinflusst durch die oben diskutierte Arbeit von Irigaray), betonen daher, dass die Art und Weise, wie wir unseren Körper erleben, bestimmte Konturen mit emotionaler und affektiver Ausstrahlung verbindet. Gatens (1996) greift bei der Erforschung des Begriffs der körperlichen Imaginäre auch auf die Arbeit von Spinoza zurück. Für sie ist der imaginäre KörperFeministinnen, die das Konzept des körperlichen Imaginären anwenden (beeinflusst durch die oben diskutierte Arbeit von Irigaray), betonen daher, dass die Art und Weise, wie wir unseren Körper erleben, bestimmte Konturen mit emotionaler und affektiver Ausstrahlung verbindet. Gatens (1996) greift bei der Erforschung des Begriffs der körperlichen Imaginäre auch auf die Arbeit von Spinoza zurück. Für sie ist der imaginäre KörperFeministinnen, die das Konzept des körperlichen Imaginären anwenden (beeinflusst durch die oben diskutierte Arbeit von Irigaray), betonen daher, dass die Art und Weise, wie wir unseren Körper erleben, bestimmte Konturen mit emotionaler und affektiver Ausstrahlung verbindet. Gatens (1996) greift bei der Erforschung des Begriffs der körperlichen Imaginäre auch auf die Arbeit von Spinoza zurück. Für sie ist der imaginäre Körper

die soziale und persönliche Bedeutung des Körpers als „gelebt“, sozial und historisch spezifisch, da er durch eine gemeinsame Sprache und gemeinsame institutionelle Praktiken konstruiert wird. (1996: 11–12)

Viele der emotionalen Besonderheiten, die sozial oder nur individuell mit bestimmten Körpermerkmalen verbunden sind, sind schädlich und destruktiv. Es gibt viele schädliche Vorstellungen von Frauenkörpern, schwulen Körpern, schwarzen Körpern oder solchen, die als behindert vorgestellt werden. Es erscheint daher unerlässlich, dass solche Denk- / Gefühlsweisen für bestimmte körperliche Merkmale Änderungen unterliegen können. Die Angelegenheit wird komplex, sobald wir erkennen, dass die affektive Bedeutung, die unser Körper trägt, möglicherweise nicht für eine reflektierende Prüfung zur Verfügung steht, sich jedoch in den gewohnheitsmäßigen Wahrnehmungspraktiken zeigt, auf die Alcoff unsere Aufmerksamkeit gelenkt hat. Um Veränderungen herbeizuführen, müssen wir alternative Bilder anbieten, die emotional (einfallsreich) und nicht nur kognitiv sinnvoll sind. Dies ist ein entscheidendes Thema für alle Autoren, die einen Bericht über körperliche Identitäten in Bezug auf affektiv beladene Körperbilder oder körperliche Vorstellungen erstellen möchten. Wir können diesen Prozess bei der Umschreibung des von Irigaray angebotenen weiblichen Körpers und bei der Überarbeitung des schwarzen Körpers sehen, den wir bei Schriftstellern wie Hooks finden, bei denen die Haut des Mannes neben ihr liegt: „Ruß Schwarz wie die Haut meines Großvaters “kann sie in„ eine Welt zurückversetzen, in der wir eine Geschichte hatten… eine Welt, in der… etwas Wunderbares eine reife Tomate sein könnte, die wir gefunden haben, als wir durch die Reihen von Daddy Jerrys Garten gingen “(Hooks 1990: 33); siehe auch Tate 2009). Feministische Theoretiker des Körpers, die mit dem Begriff des körperlichen Imaginären arbeiten, sehen daher kreative Handlungen, die auf Veränderungen in unserer Art der Wahrnehmung von Körpern gerichtet sind.als zentral für den Prozess der politischen und sozialen Transformation. (Lennon 2015).

8. Die Ethik der Verkörperung

Die Arbeit an körperlichen Imaginären innerhalb des phänomenologischen Rahmens macht deutlich, inwieweit unsere verkörperten Identitäten von den Reaktionen anderer abhängen. Sie werden intersubjektiv verhandelt, verbunden mit dem möglichen Muster sozialer Interaktionen, in das wir erkennbar eingeordnet werden können. Es ist auch klar, dass die Imaginäre, die normativ an bestimmte Körpermorphologien gebunden sind, einschränkend und schädlich sein können. Sowohl Beauvoir als auch Fanon beschrieben die schädlichen Folgen der Begegnung mit den Mythen und Bildern weiblicher und schwarzer Körper, die verinnerlicht werden, um unser verkörpertes Selbstgefühl zu vermitteln. Die Arbeit vieler Theoretiker körperlicher Fähigkeiten weist auf die Normen hin, die die körperliche Form und Gestalt betreffen, in Bezug auf die nicht normative Körper als Freaks und Monster angesehen werden. (Garland-Thomson 1997). Mairs gibt zu, Scham an ihrem Körper erlebt zu haben:

Es ist ein verkrüppelter Körper. So ist es doppelt anders, nicht nur nach den… Standards der patriarchalischen Kultur, sondern auch nach den Standards der physischen Begehrlichkeit, die für alle in unserer Welt aufgestellt wurden…. Mein Bauch sackt vor Muskelschwund ab, der auch alle Arten von Darmstörungen hervorruft und in einer Gesellschaft, in der Ausscheidungsfunktionen streng unaussprechlich bleiben, hoffnungslos demütigt. (Mairs 1990 [1997: 299, 301])

Die Art und Weise, wie Mairs ihren Körper erlebt, wird in Bezug auf normalisierende Diskurse geformt, in denen der „verkrüppelte“Körper, insbesondere der „begehrende verkrüppelte Körper“, in den Bereich des abgelehnten, oft undenkbaren Anderen verbannt wird. Das Aufblühen der Industrie für ästhetische Chirurgie bei Frauen und zunehmend bei Männern ist eine Folge einer immer engeren Reihe von Körpermorphologien, die als attraktiv und wünschenswert akzeptiert werden. Darüber hinaus handelt es sich bei diesen Morphologien normalerweise um junge Körper. Dies beflügelt die Forderung nach Körpermodifikation alternder Körper. (Alsop und Lennon 2018; Dolezal 2015; Gilman 1999; Heyes und Jones 2009).

Infolge dieser Einsichten gibt es unter feministischen Philosophen zunehmend Arbeiten zur Ethik der Verkörperung. Weiss (2015) zeigt auf

Spezifische feministische Philosophen, kritische Rassenwissenschaftlerinnen und Behinderungstheoretikerinnen, die… die heimtückischen Wege veranschaulichen und letztendlich bekämpfen, auf denen Sexismus, Rassismus und „obligatorische Leistungsfähigkeit“(McRuer 2006) die gelebte Erfahrung sowohl von Unterdrückern als auch von Unterdrückten verarmen, hauptsächlich durch Vorbestimmung der Bedeutung ihrer körperlichen Interaktionen in Übereinstimmung mit institutionalisierten kulturellen Erwartungen und Normen. (2015: 77)

Es gibt zwei Sonderausgaben der feministischen Zeitschrift Hypatia (Bergoffen und Weiss 2011, 2012), die sich mit der Ethik der Verkörperung befassen und sich mit den Auswirkungen der Positionierung von Körpern im Zentrum der ethischen Theorie befassen. Dies erfordert die Untersuchung der Funktionsweise von Körpernormen und welche Körper und Verhaltensweisen bewertet werden und welche nicht. Es erfordert auch die Auseinandersetzung mit körperlicher Verletzlichkeit in Bezug auf die normativen menschlichen und ethischen Ideale von Autonomie und Subjektivität. Garland-Thomson diskutiert, was sie als „Fehlanpassung“bezeichnet, eine mangelnde Übereinstimmung zwischen Körper und Welt sowie zwischen unseren Körpern und anderen Völkern (2011, auch Bergoffen und Weiss 2011). Wenn wir harmonisch und richtig in die Welt passen, vergessen wir die Kontingenz davon, weil die Welt uns stützt.

Wenn wir eine Fehlanpassung erleben und diese Disjunktur aufgrund ihres politischen Potenzials erkennen, legen wir die relationale Komponente und die Fragilität der Anpassung offen. Jeder von uns kann heute hier passen und morgen dort nicht passen. (Garland-Thomson 2011: 597)

Unsere körperliche Verletzlichkeit und folglich unsere Verletzlichkeit gegenüber anderen ist auch für die spätere Arbeit von Butler von zentraler Bedeutung. Durch den Körper werden wir anfällig für unsere materielle Umwelt und für die Gewalt, die uns von anderen zugefügt werden kann: „Leben in einer Welt von Wesen, die… physisch voneinander abhängig sind, physisch anfällig für einander“(2004): 22). Die Anfälligkeit für soziale Bestrafungen und die Androhung von Gewalt hängen insbesondere mit denen zusammen, die sich nicht an soziale Normen halten. Butler betont jedoch die Verletzlichkeit und Prekarität der Subjektivität eines jeden, die durch öffentliche Bedeutungssysteme gebildet wird, die selbst prekär und von Unterschieden durchzogen sind. Wir sind von außen betroffen, von den sozialen und familiären Bindungen, die es uns ermöglichen, Subjektivität und Entscheidungsfreiheit zu übernehmen.sind aber auch schädlich für uns, wenn wir Möglichkeiten für unsere Seinsarten schließen.

Ich bin nicht nur von diesem einen oder anderen Menschen betroffen, sondern auch von einer Welt, in der sich Menschen, Institutionen sowie organische und anorganische Prozesse auf dieses Ich einprägen, das zu Beginn auf radikal unfreiwillige Weise anfällig ist. (2015: 6/7)

Eine solche Anfälligkeit ist für sie die Art, verkörperte Sensibilität zu sein. (Siehe Gonzalez-Arnal, Jagger und Lennon (Hrsg.) 2012 für Artikel, in denen die Besonderheit verschiedener Verkörperungsmodi und die Anfälligkeit des Körpers für Schmerzen und Übergriffe hervorgehoben werden. Siehe auch Widdows 2018 für eine Diskussion über Schönheit als ethisches Ideal und der Eintrag über feministische Perspektiven auf Behinderung).

9. Fazit

Feministische Verkörperungstheoretiker haben einen zentralen Beitrag zur Verkörperungsphilosophie geleistet und neben kritischen Rassentheoretikern und (Behinderungstheoretikern) sichergestellt, dass die Aufmerksamkeit für den Körper eine zentrale Rolle im metaphysischen, ethischen, sozialen und politischen Denken spielt. Die Theorien, die auftauchen, sind nicht einfach geschlechtsspezifisch verkörpert. Sie bieten einen allgemeinen Überblick über die Beziehungen zwischen Körpern und Selbst. Was in der feministischen Literatur betont wird, ist die Bandbreite der philosophischen Theorien, die erforderlich sind, um das verkörperte Selbst zu verstehen. Einbürgerungsrahmen müssen durch phänomenologische, poststrukturalistische und psychoanalytische ergänzt werden, so wie es die feministischen Theoretiker veranschaulicht haben, wenn verkörperte Subjektivität verständlich werden soll.

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