Fideismus

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zuletzt bearbeitet: 2023-05-24 11:17

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Fideismus

Erstveröffentlichung am 6. Mai 2005; inhaltliche Überarbeitung Mi 21.09.2016

"Was hat Athen wirklich mit Jerusalem zu tun?" (246) Diese Frage nach dem Verhältnis zwischen der hier von Athen vertretenen Vernunft und dem von Jerusalem vertretenen Glauben wurde vom Kirchenvater Tertullian (ca. 160–230 n. Chr.) Gestellt und bleibt ein zentrales Anliegen der zeitgenössischen Religionsphilosophen.

"Fideismus" ist der Name, der der Denkschule gegeben wird - der Tertullian selbst häufig zugestimmt haben soll - und die antwortet, dass der Glaube in gewissem Sinne unabhängig von der Vernunft ist, wenn nicht sogar geradezu kontrovers. Im Gegensatz zu der rationalistischeren Tradition der natürlichen Theologie mit ihren Argumenten für die Existenz Gottes gilt - oder scheint jedenfalls (mehr zu diesem Vorbehalt in Kürze) -, dass der Grund für die Ausübung und Rechtfertigung unnötig und unangemessen ist religiöser Glaube. Der Begriff selbst leitet sich vom Fides ab, dem lateinischen Wort für Glauben, und kann wörtlich als Glaubensismus wiedergegeben werden. "Fideismus" ist daher nicht als Synonym für "religiöser Glaube" zu verstehen, sondern als Bezeichnung für eine bestimmte philosophische Darstellung der angemessenen Zuständigkeit des Glaubens gegenüber der Vernunft.

• 1. Eine formale Definition

• 2. Eine kurze Geschichte des „Fideismus“

  • 2.1 Sünde, Skepsis und Kant: Theologische und philosophische Wurzeln
  • 2.2 Die üblichen Verdächtigen
• 3. Tendentious Terminologie
• 4. Ein rationaler Fideismus?
• 5. Grund ohne Grenzen?
• Literaturverzeichnis
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Eine formale Definition

Alvin Plantinga hat festgestellt, dass Fideismus als „ausschließliche oder grundlegende Abhängigkeit vom Glauben allein definiert werden kann, begleitet von einer konsequenten Herabsetzung der Vernunft und insbesondere zur Verfolgung der philosophischen oder religiösen Wahrheit“(87). Entsprechend, schreibt Plantinga, ist ein Fideist jemand, der "in philosophischen und religiösen Angelegenheiten eher auf Glauben als auf Vernunft setzt" und "weiterhin die Vernunft herabsetzt und verunglimpft" (87). Beachten Sie zunächst, dass das, was der Fideist nach diesem Bericht sucht, die Wahrheit ist. Der Fideismus behauptet, dass Wahrheiten einer bestimmten Art nur erfasst werden können, wenn man auf rationale Untersuchungen verzichtet und sich ausschließlich auf den Glauben stützt. Soweit der Fideismus darauf besteht, dass die Kenntnis dieser Wahrheiten möglich ist, muss er von verschiedenen Formen der Skepsis unterschieden werden, mit denen er ansonsten bestimmte Gemeinsamkeiten teilt. Beachten Sie auch, dass diese Definition weitgehend formal ist; Die Plausibilität des Fideismus als philosophische Lehre und die richtige Erweiterung des Begriffs hängen daher vom Inhalt der Begriffe „Glaube“und „Vernunft“ab.

2. Eine kurze Geschichte des „Fideismus“

Die Formalität von Definitionen wie der von Plantinga zitierten wird wahrscheinlich zugrunde liegende Meinungsverschiedenheiten darüber verbergen, was als konkretes Beispiel für Fideismus gilt. In der Tat gibt es unter Philosophen wenig Einigkeit darüber, welche Denker unter dieser Rubrik richtig zusammengefasst werden können. Um eine klare „Geschichte des Fideismus“anzubieten, müsste man daher eine bestimmte Position in Bezug auf eine Reihe von laufenden philosophischen Auseinandersetzungen einnehmen. Dieser Abschnitt versucht daher - etwas weniger ehrgeizig, wenn auch vielleicht gemeinnütziger - eine kurze Geschichte nicht des Fideismus, sondern des „Fideismus“zu skizzieren, dh der (umstrittenen) Verwendung des Begriffs in der philosophischen Literatur.

2.1 Sünde, Skepsis und Kant: Theologische und philosophische Wurzeln

Der Begriff „Fideismus“scheint im späten neunzehnten Jahrhundert über die Theologie in das philosophische Lexikon eingegangen zu sein. Es wurde ursprünglich in Bezug auf eine Bewegung innerhalb des römisch-katholischen Denkens verwendet, die auch als Traditionalismus bekannt ist und gegenüber dem Rationalismus die Rolle der Tradition als Medium betonte, durch das göttliche Offenbarung kommuniziert wird und die manchmal mit einem Konservativen verbunden war soziale und politische Agenda. Obwohl es sich um einen spätmodernen Jahrgang handelt, wurde der Begriff „Fideismus“seitdem rückwirkend auf Denker angewendet, zumindest schon im 2. Jahrhundert n. Chr

Tertullian wird in diesem Zusammenhang häufig als Lehrbuch-Fideist zitiert. Tertullian entwickelte ein Thema, das Paulus in seinem ersten Brief an die Korinther artikuliert hatte, und bestand darauf, dass die Wahrheit des Christentums nur durch Offenbarung offenbart werden könne und dass sie für eine nicht wiederhergestellte philosophische Vernunft notwendigerweise undurchsichtig bleiben müsse. ^[1] In einer oft zitierten Passage behauptet er (gegen Marcion), dass die biblische Erzählung von Christi Tod und Auferstehung „auf jeden Fall zu glauben ist, weil sie absurd ist… [D] die Tatsache ist sicher, weil es unmöglich ist (525).

Die Auffassung von Tertullian als anti-rational wird jedoch von der zeitgenössischen Wissenschaft nicht unterstützt. Entgegen der landläufigen Meinung ist das, was Tertullian sagte, kein Credo quia absurdum, sondern ein glaubwürdiges est quia ineptum est. Tertullians Argument scheint gewesen zu sein, dass die Inkarnation ein Paradox darstellt: Die Errettung erfordert sowohl, dass Gott menschlich wird, als auch dass Gott ganz anders bleibt. Sein Streit war nicht mit der Vernunft an sich, sondern mit philosophischer Hybris. Eric Osborne schreibt: „Er hat nicht nur nie 'credo quia absurdum' gesagt, sondern auch nie so etwas gemeint und die Ansprüche Athens auf Jerusalem nie aufgegeben“(28). Laut Osborne war Tertullian ein „höchst unwahrscheinlicher Fideist“(29).

Während des Mittelalters führten die Bemühungen, die christliche Lehre mit der aristotelischen Logik in Einklang zu bringen, die durch die Übersetzung von Aristoteles 'Korpus aus dem Griechischen und Arabischen neu in das europäische Denken eingeführt wurde, zu einer Familie von Positionen, die Sheila Delany unter dem Label „skeptischer Fideismus“zusammenfasst. Durch die Unterscheidung der offenbarten Wahrheiten der christlichen Religion, die nur über das akzeptiert werden können, was sie als eigenständige Glaubensfähigkeit postulierten, von den Wissensansprüchen, für die die dialektische Methode relevant ist, denken Denker des 13. Jahrhunderts wie Boetius von Dacia und sein Kollege Siger de Brabant suchte eine theo-philosophische Annäherung (Delany, 13-17). Pragmatisch gesehen diente dieser Appell an den Glauben weniger der Wahrung des christlichen Glaubens als der Lockerung der kirchlichen Zwänge der Philosophie. Delany fasst diese Entwicklungen zusammen und schreibt:

Mit der Trennung der Wahrheiten als Unabhängigkeitserklärung konnten fortschrittliche Gelehrte des 13. und 14. Jahrhunderts ihre Argumente so weit wie logisch verfolgen. Skeptischer Fideismus bot eine Möglichkeit, sowohl Glauben als auch Vernunft zu retten, denn während der Glaube nicht länger durch die Vernunft gestützt werden sollte, sollte er auch nicht ohne weiteres geleugnet werden. Als eigenständige Wahrnehmungsform könnte sie zu ihren eigenen Bedingungen gültig bleiben und weder Beweise erfordern noch gegen sie verstoßen (21).

Die für die Philosophie beanspruchte Freiheit war dennoch eine „begrenzte Freiheit“: „In der Tat wurde die Logik immer noch durch das Mittel eingeschränkt, das sie befreite, solange die Lehre als höchste anerkannt wurde und Gottes Wille die höchste Ursache war, dann konnten Vernunft und Erfahrung nur relative Gültigkeit erlangen “(Delany, 21).

Darüber hinaus hatte die Theologie eigene Gründe, der Erfahrung und (was als) Grund verdächtig ist. Von zentraler Bedeutung ist in diesem Zusammenhang die Vorstellung, dass die rationalen Fähigkeiten eines Menschen durch Sünde geschädigt werden können. Obwohl diese Idee von einer Vielzahl frühchristlicher Theologen wie Tertullian und Augustinus artikuliert wurde (und offensichtliche Analogien in der klassischen Tugendtheorie aufweist), wurde ihr innerhalb der protestantischen Tradition besondere Aufmerksamkeit geschenkt. Die Reformer waren der Ansicht, dass der menschliche Intellekt durch den Absturz der Menschheit in Ungnade gefallen war und dass die Wahrheit des Christentums folglich nur durch den Glauben erfasst werden konnte. Protestantische Theologen von Luther und Calvin bis Karl Barth haben damit die Priorität des Glaubens nicht nur für „Werke“, sondern auch für die natürliche Theologie bekräftigt.

Im römischen Katholizismus hingegen wurde den klassischen Argumenten für die Existenz Gottes charakteristischerweise mehr Gewicht beigemessen. (Es ist jedoch zweifelhaft, dass diese Argumente historisch jemals als freistehende Beweise gedacht waren, die Atheisten überzeugen würden. Für eine aufschlussreiche Diskussion der Funktionen solcher Argumente in vormodernen und frühneuzeitlichen Kontexten siehe Clayton, Teile II und III.) Diese theologische Aufteilung ist somit Teil des Kontextes für die Debatte über den Fideismus. In diesem Zusammenhang ist es interessant festzustellen, dass das römisch-katholische Lehramt den Fideismus wiederholt verurteilt hat. In den Dokumenten des Ersten Vatikans fehlt der Begriff, der 1907 in einer päpstlichen Enzyklika in Pascendi Dominici Gregis von Pius X. (siehe Andere Internetquellen) zum ersten Mal vorkommt.wo der Fideismus im Kontext einer umfassenderen Kritik der „modernistischen“Theologie erwähnt wird.^[2] In jüngerer Zeit warnte Johannes Paul II. In der Enzyklika Fides et Ratio von 1998 (siehe Andere Internetquellen) vor „einem Wiederaufleben des Fideismus, der die Bedeutung rationalen Wissens und des philosophischen Diskurses für das Verständnis des Glaubens tatsächlich nicht anerkennt Für die Möglichkeit des Glaubens an Gott “(§ 55) und in Caritas In Veritate (2009, siehe Andere Internetquellen) schreibt seine dritte Enzyklika, Benedikt XVI.:„ Die Wahrheit befreit die Nächstenliebe von den Zwängen eines Emotionalismus, der sie beraubt relationaler und sozialer Inhalt und eines Fideismus, der ihm den menschlichen und universellen Atemraum entzieht “(§3). Diese Betonung der Vernunft im Allgemeinen und der natürlichen Theologie im Besonderen kann teilweise dazu beitragen, zu erklären, wie der Begriff „Fideismus“in der römisch-katholischen Theologie weitgehend als Begriff des Opprobriums funktioniert.

Andererseits - und in einer Art ironischer Wendung - startete die Gegenreformation auch eine Verteidigung des Katholizismus, die einige Historiker als fideistisch beschrieben haben. Die protestantische Reformation fiel mit der Wiederentdeckung der alten skeptischen Argumente von Sextus Empiricus, Cicero und Diogenes Laertius in Europa zusammen, und wie Richard H. Popkin gezeigt hat, wurden diese Argumente von katholischen Philosophen des 16. und 17. Jahrhunderts schnell angeeignet Theologen - darunter Erasmus, Montaigne, Pierre Charron und Petrus Gassendi (sowie protestantische Denker wie Pierre Bayle) - setzten sie in den religiösen Kontroversen dieser Zeit ein. ^[3]Ihre Behauptung war einfach, wenn auch so etwas wie eine ignoratio elenchi: Da Skepsis jeden Grund untergräbt, protestantisch zu werden, sollte man allein aufgrund des Glaubens katholisch bleiben (Popkin 1992, 122–123).

Obwohl sich die protestantischen Reformer und diese „Nouveaux Pyrrhoniens“beide auf skeptische Argumente stützten, um die Ansprüche der philosophischen „Vernunft“zu entleeren, neigten sie dazu, etwas andere Schlussfolgerungen über die Rolle und die Natur des Glaubens zu ziehen. Letztere rieten ihren Lesern angesichts der Unsicherheit, den vorherrschenden religiösen Konventionen der Zeit - in diesem Fall dem römischen Katholizismus - treu zu bleiben. Aber sie neigten dazu, die religiöse Begeisterung zu meiden, die für die pietistischeren protestantischen Sekten charakteristisch ist. Ihr Glaube war also gemäßigt und vorläufig und beruhte eher auf Handlungen als auf Lehren. Wenn sie fideistisch waren, waren sie dennoch nicht dogmatisch. Nach der reformierten Auffassung ist der Bereich des Glaubens dagegen von Inbrunst und leidenschaftlichem Engagement geprägt:Skepsis weicht letztendlich einer Gewissheit und religiösen Gewissheit, wie sie von philosophischen Zweifeln nicht angegriffen werden kann. In seinem Buch Gott und Skepsis nennt Terence Penelhum die letztere Sichtweise „evangelischen Fideismus“und unterscheidet sie von dem „konformistischen Fideismus“, der den Glauben mit der Loyalität gegenüber einer Tradition identifiziert (15–16).

Die theologischen Entwicklungen im neunzehnten Jahrhundert, in Bezug auf die der Begriff „Fideismus“erstmals verwendet wurde, hatten ihre philosophische Inspiration nicht nur in der Skepsis des 16. und 17. Jahrhunderts, sondern auch und unmittelbar in Immanuel Kants kritischer Philosophie. Für Kant war Gottes Existenz ein Postulat der praktischen und nicht der reinen Vernunft. Dementsprechend lehnte Kant die traditionellen „Beweise“der Existenz Gottes - die kosmologischen, teleologischen und ontologischen Argumente - zugunsten eines moralischen Arguments ab. Obwohl Kant sich bekanntermaßen für die Konzeption einer durch und durch „rationalen“(dh moralischen) Version des Christentums einsetzte - einer „Religion nur innerhalb der Grenzen der Vernunft“-, stellte er den religiösen Glauben auch außerhalb des Bereichs dessen, was mittels spekulative Philosophie. Auf diese Weise,er „fand es notwendig, Wissen zu leugnen, um Raum für Glauben zu schaffen“(1929, 29).

Die frühesten dokumentierten Verwendungen des Begriffs „Fideismus“finden sich in der französischen Theologie. Thomas D. Carroll hat bereits 1854 (2008, 10) Hinweise auf Fidéisme gefunden; Ein Vierteljahrhundert später scheint der Begriff jedoch in der Literatur eine breitere Verbreitung gefunden zu haben, als er von Theologen, die die thomistische Synthese von Vernunft und Glauben wiederbeleben wollten, abwertend in Bezug auf den katholischen Traditionalismus verwendet wurde.

Etwa zur gleichen Zeit oder kurz danach, so argumentiert Carroll, scheint der Begriff unabhängig aus der Arbeit der französischen protestantischen Theologen Eugèene Ménégoz (1838–1921) und Auguste Sabatier (1839–1901) entstanden zu sein, die (im Gegensatz zu den katholischen Traditionalisten von) wen es von ihren Kritikern vorausgesagt wurde) wendete es auf sich selbst an. Ménégoz und Sabatier versuchten beide, den Glauben, der in Bezug auf Schleiermachers Gefühl der absoluten Abhängigkeit verstanden wurde, vom Satzglauben zu unterscheiden, und argumentierten, dass die Erlösung eher von der ersteren als von der Zustimmung zu einer bestimmten Lehre abhänge. Wegen Sabatiers Betonung religiöser Symbole wurde diese Ansicht manchmal als "Symbolo-Fideismus" bezeichnet. ^[4]

Wie Carroll bemerkt, ist die Projektion des Begriffs „Fideismus“ahistorisch auf Denker, die aus dem Kontext entfernt wurden, aus dem er als Tertullian stammt, möglicherweise die Quelle großer Verwirrung, da die Bedeutungen von Schlüsselbegriffen wie „Glaube“und „Vernunft“”Variieren dramatisch von einem Kontext zum anderen. Darüber hinaus machen die derzeit weit verbreiteten abwertenden Konnotationen des Begriffs den „Fideismus“als beschreibende Kategorie problematisch.

2.2 Die üblichen Verdächtigen

Heute wird der Begriff „Fideismus“vielleicht am häufigsten mit vier Philosophen in Verbindung gebracht: Pascal, Kierkegaard, James und Wittgenstein. Um beurteilen zu können, wie gut das Etikett passt, ist es hilfreich, die jeweiligen Ansichten etwas detaillierter zu diskutieren. Beachten Sie jedoch, dass jeder auch an anderer Stelle in dieser Enzyklopädie ausführlicher behandelt wird.

2.2.1 Pascal

Während Montaignes Anhänger, obwohl zu ihrer Zeit bedeutende theologische Persönlichkeiten, „in ihren religiösen Ansichten keine besondere Leidenschaft zeigten“und eine „lauwarme, wenn auch aufrichtige“Form des Katholizismus praktizierten (Popkin 1992, 124), konnte dies nicht von Blaise Pascal gesagt werden (1623–1662), deren Pensées eine „evangelischere“Marke pyrrhonischer Frömmigkeit bezeugen. Nach einer transformativen mystischen Erfahrung im Jahr 1654 verbrachte Pascal einen Großteil seines restlichen Lebens in den Klöstern von Port-Royal, um seinen Glauben zu verteidigen.

Zentral für diese Verteidigung ist scheinbar paradoxerweise die Überzeugung, dass der Glaube an Gott nicht mit den üblichen entschuldigenden Argumenten verteidigt werden kann. Die Natur dessen, woran geglaubt wird, nämlich ein „unendlich unverständliches“Wesen, ist so beschaffen, dass diese Argumente notwendigerweise unangemessen sind.

Wer wird dann Christen beschuldigen, ihre Gründe nicht begründen zu können, da sie sich zum Glauben an eine Religion bekennen, die sie nicht erklären können? Sie erklären, wenn sie es der Welt erklären, dass es Dummheit ist, stultitiam; und dann beschweren Sie sich, weil sie es nicht beweisen! Wenn sie es beweisen würden, würden sie ihr Wort nicht halten; Durch ihren Mangel an Beweisen zeigen sie, dass ihnen der Sinn nicht fehlt (201).

Das meiste, was die philosophischen Argumente beweisen könnten, schlägt Pascal vor, ist der „Gott der Philosophen“- nicht der „Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs“.

Pascal besteht darauf, dass der Glaube dennoch ohne Beweise rational sein kann, dh dass er eher aufsichtsrechtlich als epistemisch rational ist. Hier stellt er seine berühmten „Wager“-Argumente vor. Pascals erster Schritt in der Auseinandersetzung ist skeptisch. Er argumentiert, dass, obwohl Gott entweder existiert oder nicht existiert, wir das Problem nicht allein auf der Grundlage der Vernunft regeln können. Die Beweise für die Existenz Gottes sind nicht schlüssig, aber auch nicht die Beweise für die Nichtexistenz Gottes. „Die Vernunft kann nichts bestimmen“(201).

Wenn man bedenkt, dass der Grund in Bezug auf die Frage, ob Gott existiert oder nicht, tatsächlich neutral ist, könnte man zunächst annehmen, dass die sicherste und rationalste Vorgehensweise darin besteht, sich zu weigern, auf die eine oder andere Weise Stellung zu beziehen - agnostisch zu bleiben über die Existenz Gottes. Pascal argumentiert jedoch, dass dies nicht möglich ist: Nicht zu glauben, ist gleichbedeutend mit nicht zu glauben. Wenn Sie sich nicht für Gott entscheiden, entscheiden Sie sich tatsächlich gegen Gott. Aber auf welcher Grundlage sollte man sich dann entscheiden?

Die Lösung, so argumentiert Pascal, besteht darin, die potenziellen Belohnungen des Glaubens an Gott gegen die potenziellen Belohnungen des Nichtglaubens an Gott abzuwägen, dh eine Kosten-Nutzen-Analyse der relativen Vorzüge des „Wettens“für oder gegen die Existenz Gottes durchzuführen. Die Optionen, wie Pascal sie auslegt, können in Form einer Tabelle dargestellt werden:

	Gott existiert	Gott existiert nicht.
Glauben	Unendlicher Gewinn	Kein (oder endlicher) Verlust / endlicher Gewinn
Unglaube nicht	Unendlicher Verlust	Endlicher Gewinn

Diese Optionen können anhand dessen bewertet werden, was in der heutigen Entscheidungstheorie als Expected Value Principle (EVP) bekannt ist. Die EVP stellt fest, dass man, wenn man vor einer Wahl zwischen konkurrierenden Vorgehensweisen steht, diejenige wählen sollte, die den höchsten „erwarteten Wert“hat. Der erwartete Wert kann berechnet werden, indem (a) die Wahrscheinlichkeit eines erfolgreichen Ergebnisses mit dem Wert dieses Ergebnisses multipliziert wird; (b) Multiplizieren der Wahrscheinlichkeit eines erfolglosen Ergebnisses mit den Kosten dieses Ergebnisses; und (c) Nehmen der Summe der Ergebnisse von (a) und (b). In Anbetracht der EVP kann es rational sein, bei einem ausreichend hohen potenziellen Gewinn auf ein unwahrscheinliches Ergebnis zu setzen.

Natürlich ist es im Fall von Gott schwierig zu bestimmen, wie hoch die Chancen für ein erfolgreiches Ergebnis sein könnten: Wir können beispielsweise nicht zu Recht davon ausgehen, dass die Wahrscheinlichkeit, dass Gott existiert, gleich der Wahrscheinlichkeit ist, dass Gott nicht existiert. Aber das ist irrelevant, argumentiert Pascal, denn die Auszahlung, wenn Gott existiert, ist eine unendliche Auszahlung. Das Potenzial für unendlichen Gewinn macht es daher vernünftig zu wetten, dass Gott existiert, wie gering die tatsächlichen Chancen auch sein mögen: Solange man bereit ist zuzugeben, dass es „eine Chance gibt, gegen eine endliche Anzahl von Verlustchancen zu gewinnen Es ist besser, auf Gott zu wetten (202–203).

Obwohl Pascals Argument gültig zu sein scheint - das heißt, seine Schlussfolgerung folgt logischerweise aus seinen Prämissen -, haben Pascals Kritiker eine Reihe anderer Einwände dagegen erhoben. Erstens wurde gesagt, dass jedes Argument, das den Glauben in solch krassen aufsichtsrechtlichen Begriffen vollständig rechtfertigen will, notwendigerweise gottlos oder unangemessen ist. Natürlich ist es schwer zu vermeiden, wie William James es ausdrückte: „Wenn sich der religiöse Glaube in der Sprache des Spieltisches so ausdrückt, wird er auf die letzten Trümpfe gebracht“(6). James fuhr fort: „Wenn wir an der Stelle der Gottheit wären, sollten wir uns wahrscheinlich besonders freuen, Gläubige dieses Musters von ihrer unendlichen Belohnung auszuschließen“(6). Fairerweise sollte jedoch angemerkt werden, dass Pascals Verwendung der „Wette“lediglich eine instrumentelle Rolle spielt. Es ist nur als erster Schritt in Richtung gedacht,und nicht als Ersatz für echten religiösen Glauben. Darüber hinaus scheint die Behauptung, dass es irgendwie unangemessen ist, eine solche Entscheidung auf aufsichtsrechtliche Gründe zu stützen, genau das vorauszusetzen, was Pascal bestreitet - nämlich, dass es epistemische Gründe gibt, auf denen die Entscheidung angemessener ruhen könnte. Es ist wichtig zu wissen, dass Pascal seine Leser nicht dazu drängt, etwas zu glauben, an dem sie sonst Grund zu Zweifel haben. Wie er es ausdrückt: „Ihre Vernunft ist nicht tiefer verwundet, wenn Sie sich für die eine und nicht für die andere entscheiden, weil sie zwangsläufig wählen muss“(202).dass es epistemische Gründe gibt, auf denen die Entscheidung angemessener getroffen werden könnte, um sich auszuruhen. Es ist wichtig zu wissen, dass Pascal seine Leser nicht dazu drängt, etwas zu glauben, an dem sie sonst Grund zu Zweifel haben. Wie er es ausdrückt: „Ihre Vernunft wird nicht tiefer verwundet, wenn Sie sich für die eine und nicht für die andere entscheiden, weil sie zwangsläufig wählen muss“(202).dass es epistemische Gründe gibt, auf denen die Entscheidung angemessener getroffen werden könnte, um sich auszuruhen. Es ist wichtig zu wissen, dass Pascal seine Leser nicht dazu drängt, etwas zu glauben, an dem sie sonst Grund zu Zweifel haben. Wie er es ausdrückt: „Ihre Vernunft wird nicht tiefer verwundet, wenn Sie sich für die eine und nicht für die andere entscheiden, weil sie zwangsläufig wählen muss“(202).

Aber kann man aus rein instrumentellen Gründen glauben? Eine zweite Sorge ist, dass Pascals Argument eine problematische Version des doxastischen Freiwilligendienstes voraussetzt, die Ansicht, dass das Glauben dem Willen unterliegt. Der Glaube an Gott, anders als das Heben des Armes, könnte beanstandet werden, ist nicht offen für direkte freiwillige Kontrolle. Pascal nimmt diesen Einwand jedoch vorweg und argumentiert, dass ein potenzieller Gläubiger zunächst die Bewegungen eines Gläubigen nachahmen sollte. Wenn ein angehender Gläubiger zum Beispiel an der Messe teilnimmt und Weihwasser nimmt, kann es ihm gelingen, echten Glauben zu pflegen. Dieses Argument legt nahe, dass Pascal der weniger kontroversen These des indirekten doxastischen Freiwilligendienstes verpflichtet ist - der Ansicht, dass eine Person ihre Überzeugungen indirekt kontrollieren kann, indem sie ihre epistemische Situation direkt kontrolliert. Immer noch,Die Aussicht, aus rein nicht-epistemischen Gründen freiwillig Glauben zu erwecken, hat viele Kommentatoren als manipulativ und selbsttäuschend empfunden.

Ein drittes Problem ist, dass Pascals Argumentation von einer zu engen Auslegung der eigenen religiösen Optionen abhängt. Es ist natürlich so, wie Pascal behauptet, dass der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs entweder existiert oder nicht existiert, aber dasselbe gilt für eine scheinbar endlose Anzahl anderer möglicher Gottheiten. Wenn wir jeweils die Möglichkeit einer unendlichen Belohnung annehmen, ist nicht mehr klar, dass der Katholizismus rationaler ist als seine religiösen Alternativen. Als Antwort darauf hat Jeff Jordan kürzlich argumentiert, dass die „Wette“neu konfiguriert werden kann, um zu zeigen, dass nicht eine Religion rationaler ist als eine andere, sondern einfach, dass Atheismus und Agnostizismus irrational sind.

Jordan folgt Pascal, indem er den religiösen Glauben als notwendige Voraussetzung für das ewige Glück betrachtet. Einige Kritiker haben diese Annahme jedoch in Frage gestellt. Woher wissen wir - es könnte gefragt werden -, dass Gott, wenn er oder sie existiert, die Erlösung vom richtigen Glauben abhängig machen würde? Pascal scheint zwischen einer angeblichen Unkenntnis der Natur Gottes und einigen eher doktrinären Annahmen darüber zu schwanken. Wenn man einräumt, dass es sogar eine geringe Chance gibt, unendliche Glückseligkeit zu erreichen, indem man einen nicht-religiösen Weg beschreitet, dann schlägt die EVP vor, dass ein solcher Weg angesichts seines erwarteten Wertes genauso rational wäre.

Obwohl Pascals „Wette“allgemein als diskreditiert angesehen wird, hat sich das philosophische Interesse an dem Argument in den letzten Jahren wieder belebt, und einige zeitgenössische Philosophen haben versucht, eine Version davon zu rehabilitieren. In Bezug auf Rationalität und religiösen Theismus beispielsweise verfolgt Joshua L. Golding eine weitgehend pascalische Strategie zur Verteidigung dessen, was er als "religiösen Theismus" bezeichnet. Während Pascal seine Aufmerksamkeit auf die Frage richtete, ob es rational ist, an Gott zu glauben, befasst sich Golding in erster Linie mit der Frage, ob es rational ist, eine religiöse Lebensweise zu verfolgen, bei der der Glaube an die Existenz Gottes eine relativ geringe Rolle spielen könnte und nicht grundlegende Rolle. Um sich als religiöser Theist zu qualifizieren, muss man versuchen, eine gute Beziehung zu Gott einzugehen, erklärt Golding.und dafür reicht es aus, einfach zu glauben, dass Gottes Existenz nicht unmöglich ist (dh dass der Begriff „Gott“nicht widersprüchlich ist) und dass es zumindest etwas wahrscheinlicher ist, dass man eine gute Beziehung zu Gott erreichen kann, indem man a annimmt religiöse Lebensweise als wenn man es nicht tut. Auf der Grundlage der EVP argumentiert Golding, dass es vernünftig sei, ein religiöser Theist zu sein, wenn man den Wert einer guten Beziehung zu Gott als „qualitativ überlegen“gegenüber jedem anderen Wert ansieht. Golding behauptet, es sei vernünftig, ein religiöser Theist zu sein, wenn man den Wert einer guten Beziehung zu Gott als „qualitativ überlegen“gegenüber jedem anderen Wert ansieht. Golding behauptet, es sei vernünftig, ein religiöser Theist zu sein, wenn man den Wert einer guten Beziehung zu Gott als „qualitativ überlegen“gegenüber jedem anderen Wert ansieht.

Während Pascal der Meinung war, dass sich der Glaube an Gott unendlich auszahlen würde, wenn er existiert, besteht Golding darauf, dass der Wert einer guten Beziehung zu Gott endlich ist. Andernfalls stehen wir, wie er bemerkt, vor dem oben erwähnten Problem, dass mehr als ein Weg für eine Person angesichts seines erwarteten Wertes gleichermaßen rational sein könnte. Wenn jedoch der Wert einer guten Beziehung zu Gott endlich ist, hat jeder Weg, von dem angenommen wird, dass er die größten Erfolgschancen hat, um diese Belohnung zu erhalten, den höchsten erwarteten Wert, wenn andere Dinge gleich sind. Natürlich muss der erwartete Wert der guten Beziehung zu Gott höher sein als der erwartete Wert einer nicht-religiösen Verfolgung, auch wenn letztere wahrscheinlich zu einer weltlichen Auszahlung führen wird. So,Golding ist der Ansicht, dass der Wert einer guten Beziehung zu Gott „nicht nur als„ viel besser “oder„ weitaus besser “als jedes andere Ziel verstanden werden sollte“, sondern als qualitativ anders. Angesichts dieses Unterschieds in der Art kommt Golding zu dem Schluss, dass „keine quantitative Menge anderer Güter zusammen dem Wert entspricht“der guten Beziehung zu Gott (66).

Es ist jedoch unklar, ob Goldings Version des "Wager" -Arguments letztendlich erfolgreicher ist als die von Pascal. Das Problem ist, dass der EVP einen einzigen Wertindex benötigt, anhand dessen Glücksspiele verglichen werden können, während Goldings Behauptung, dass sich der Wert der guten Beziehung zu Gott in seiner Art von anderen Werten unterscheidet, auf die Inkommensurabilität zweier verschiedener Indizes hindeutet. Obwohl das Argument zu zeigen vorgibt, dass religiöser Theismus eine rationalere Wahl ist, scheint es letztendlich nicht von einem objektiven Vergleich zweier angemessener Mengen abzuhängen, sondern von einer Präferenz für Waren eines bestimmten Typs. Es kann durchaus vorkommen, dass bestimmte Waren anderen vorzuziehen sind, obwohl es keine einzige Werteskala gibt, anhand derer sie eingestuft werden können. Aber dies zu zeigen, scheint ein anderes Argument zu erfordern als das, das Golding vorlegt. Mit anderen Worten, Goldings quantitatives Argument für das religiöse Leben gegenüber dem nicht-religiösen Leben scheint durch seine Beharrlichkeit, dass die verglichenen Ergebnisse qualitativ unterschiedlich sind, untergraben zu werden.

In jedem Fall ist anzumerken, dass Pascal und seine intellektuellen Erben, obwohl sie häufig als Fideisten bezeichnet werden, nicht gegen die Vernunft vor Gericht sind. Erstens ist es nach Ansicht von Pascal vernünftig, Grenzen der Vernunft anzuerkennen. „Der letzte Schritt der Vernunft ist die Erkenntnis, dass es unendlich viele Dinge gibt, die darüber hinausgehen“(209). In diesem Sinne schlägt er etwas elliptischer vor, dass „[t] hier nichts ist, was so sehr mit der Vernunft übereinstimmt wie die Ablehnung der Vernunft“(209). Daher beruft sich Pascal auf die Vernunft, um zu rechtfertigen, was ansonsten als Antithese erscheinen könnte. Darüber hinaus ist das Ziel des Wette-Arguments genau, die rationale Seriosität des Glaubens angesichts einer offensichtlichen Antinomie sicherzustellen. Insofern,Pascals Ansatz nimmt Kants Behauptung vorweg, dass Gottes Existenz eine Frage der praktischen - im Gegensatz zur theoretischen - Vernunft ist.

2.2.2 Kierkegaard

Jede Diskussion über Søren Kierkegaards Gedanken wird durch die Tatsache erschwert, dass er pseudonym schrieb und die meisten seiner Schriften einer Vielzahl von fiktiven Autoren zuschrieb, deren „Ansichten“möglicherweise seinen eigenen entsprachen oder nicht. In The Point of View für meine Arbeit als Autor - eines der wenigen Werke, an die Kierkegaard (1813–1855) seine eigene Unterschrift anhängen wollte - erklärt er seine Verwendung der Pseudonyme, indem er feststellt, dass philosophische und religiöse Verwirrung angesprochen werden kann nur indirekt: „man muss sich hinter der Person nähern, die sich in einer Illusion befindet“(1848, 24–25). Er fügt hinzu, dass die Illusion, gegen die sich seine pseudonymen Schriften richten, eine Illusion darüber ist, was das Christentum erfordert, und dass diese Schriften, obwohl sie philosophische Werkzeuge verwenden, einer religiösen Absicht dienen. Nach dieser retrospektiven SelbsteinschätzungDie gesamte Arbeit von Kierkegaard bezieht sich auf das Christentum, auf das Problem, Christ zu werden, mit einer direkten oder indirekten Polemik gegen die monströse Illusion, die wir Christenheit nennen, oder gegen die Illusion, dass in einem Land wie unserem alle Christen sind eine Sorte “(1848, 5–6).

Obwohl es umstritten ist, ob Kierkegaards Behauptung, sein gesamtes Werk diene einem religiösen Zweck, zum Nennwert zu nehmen, scheint es doch durch andere Bemerkungen von ihm widerlegt zu werden - es ist dennoch klar, dass die Bekämpfung von Verwirrung, einschließlich Illusionen über den Glauben war von zentraler Bedeutung für seine Arbeit. ^[5] Kierkegaard schlägt vor, dass die spekulative Philosophie zu dieser Verwirrung beiträgt, indem sie das Christentum in eine Art philosophische Theorie oder ein philosophisches System verwandelt. (Hegel ist in diesem Zusammenhang häufig - wenn nicht immer ganz fair parodiert.) Dabei importiert es Untersuchungsmethoden in die Religion, die das Wesentliche des Glaubens verzerren.

Es ist vielleicht verlockend, sich vorzustellen, dass das Verhältnis zwischen Beweis und Glauben rein erkenntnistheoretisch ist, eine Frage der Rechtfertigung. Aus diesem Grund bedeuten Überzeugungen, was sie tun, unabhängig von ihrer Beziehung zu „den Beweisen“; Eine Betrachtung der letzteren zeigt, ob sie gerechtfertigt sind oder nicht. Eine der Implikationen von Kierkegaards Gedanken ist jedoch, dass Anspruch ein sozialer Status ist und dass die verschiedenen sozialen Praktiken, innerhalb derer er verliehen oder zurückgehalten wird, zur Bedeutung der fraglichen Überzeugungen beitragen. Logischerweise gibt es verschiedene Arten von Überzeugungen und verschiedene Arten, wie der Anspruch auf solche Überzeugungen bestätigt wird. Der grundlegende Fehler, für den philosophische Systematiker anfällig sind, sei die Annahme, dass die Kriterien für die Bewertung eines Glaubens in einem Kontext in anderen Kontexten gleichermaßen angemessen seien. Er schreibt: „In unserer Zeit ist alles miteinander vermischt: Die Ästhetik wird ethisch behandelt, der Glaube wird intellektuell behandelt und so weiter. Die Philosophie hat jede Frage beantwortet; Die Frage, in welchem Bereich sich jede Frage befindet, wurde jedoch nicht angemessen berücksichtigt “(Anthology, 229).

Innerhalb der Sphäre des "intellektuellen" -eg, innerhalb der wissenschaftlichen oder historischen Wissenschaft, wird die Untersuchung als ein Prozess der "Annäherung" an die Realität konzipiert. Wenn es um Religion geht, geht es laut Kierkegaard jedoch nicht um das „Objekt, auf das sich der Wissende bezieht“, sondern um die Beziehung selbst: Der Akzent liegt nicht auf „was gesagt wird“, sondern auf „wie es gesagt wird“. (1846, 199 und 202). Für Kierkegaard wie für die sogenannten evangelischen Fideisten ist der Glaube durch leidenschaftliches Engagement gekennzeichnet und erfordert daher eine Entscheidung oder einen „qualitativen Sprung“(1846, 384). Seine Behauptung ist nicht einfach, dass es in diesem Zusammenhang unnötig ist, Beweise zu haben, sondern dass dies sozusagen das gesamte Unternehmen zerstören würde, da dies die Bedeutung der fraglichen Überzeugungen und den Geist, an den sie geglaubt werden könnten, verändern würde.„Wenn ich Gott objektiv erfassen kann, habe ich keinen Glauben; aber weil ich das nicht kann, muss ich glauben. Wenn ich mich im Glauben halten will, muss ich ständig dafür sorgen, dass ich die objektive Unsicherheit festhalte, dafür sorge, dass ich in der objektiven Unsicherheit „auf 70.000 Faden Wasser unterwegs bin“und immer noch Glauben habe “(1846, 204)). Jeder Glaube, der vom Ergebnis historischer oder wissenschaftlicher Annäherung abhängt - und der durch seine Ergebnisse untergraben werden könnte -, wäre kein echter Glaube, und alles, dessen Existenz nur auf der Grundlage philosophischer Argumente begründet werden könnte - und so könnte man an „ gleichgültig “, ohne dass dieser Glaube einen signifikanten Unterschied im eigenen Leben bewirkt, wäre er per Definition nicht Gott. „Jeder, der die Existenz Gottes demonstrieren will… beweist stattdessen etwas anderes,manchmal etwas, das vielleicht nicht einmal demonstriert werden musste, und auf keinen Fall etwas Besseres “(1844, 43).

Kierkegaards Argument ist nicht, dass es irgendwie zulässig ist, seine erkenntnistheoretischen Pflichten zu vernachlässigen, wenn es um den Glauben an Gott geht, sondern dass man die Frage nach dem „Was“nicht von der Frage nach dem „Wie“trennen kann. (Zur zeitgenössischen Verteidigung dieses Punktes siehe Strandberg (2011), insbesondere Kapitel 1 und 4.) Hier bezieht sich das „Wie“auf „die Beziehung, die das existierende Individuum in seiner eigenen Existenz zum Inhalt seiner Äußerung unterhält“. (Anthology, 214). Religion ist für Kierkegaard eine Frage dessen, was man mit seinem Leben macht, eine Frage der „Innerlichkeit“. In diesem Zusammenhang bedeutet zu beobachten, dass religiösen Gläubigen Beweise für ihre Überzeugungen fehlen, nicht, ein negatives Urteil über ihren Anspruch zu fällen, sondern konzeptionell zu kommentieren, welche Art von Überzeugungen sie sind.

War Kierkegaard ein Fideist? Kritiker haben argumentiert, dass Kierkegaard beim Rückzug aus der natürlichen Theologie den Glauben in eine Frage des Willens und der Emotionen verwandelt hat und dass eine Entscheidung, die so monumental ist wie ein Glaubenssprung, der scheinbar willkürlich getroffen wird, ohne rationale Gewissheit, genauso leicht möglich ist katastrophale Folgen. JL Mackie behauptet zum Beispiel, dass „Kierkegaard selbst eine Art intellektuelles russisches Roulette befürwortet“(216). Man könnte argumentieren, dass Kierkegaard bisher wenig getan hat, um zu zeigen, dass ein Sprung in Richtung Christentum eine bessere Wahl ist als jede seiner Alternativen, und dass ein klügerer Ansatz - wie Hume im Zusammenhang mit angeblichen Wundern geraten hat - dies wäre Verhältnis Glaube (und Leidenschaft) zu den verfügbaren Beweisen. Die Verteidiger von Kierkegaard könnten antworten, dass es nur von "außen" ist - aus der Sicht, z.der leidenschaftslosen Pseudonyme - dass das Christentum unbegründet und „absurd“erscheint und dass Kierkegaard wirklich der Meinung ist, dass diejenigen, die bereits im Besitz des Glaubens sind, sich nicht darüber schämen müssen, dass es nicht das unabdingbare Ergebnis des Denkens aus einer imaginären Gruppe von neutralen und neutralen ist unbestrittene Räumlichkeiten.

Obwohl er unerbittlich kritisierte, was er als die übergeordneten Ambitionen der akademischen Philosophie und als ungerechtfertigtes Vertrauen in fundamentalistische Tendenzen in der Theologie ansah, vertrat Kierkegaard die Auffassung, dass Glaube und Vernunft nicht miteinander unvereinbar sind und dass Philosophie - wenn sie unter Achtung der „Existenzbedingungen“praktiziert wird. innerhalb dessen Menschen notwendigerweise denken - kann letztendlich dazu beitragen, die Natur des christlichen Engagements zu klären. Für Kierkegaard ist der Glaube in dem Sinne unverständlich, dass er die Bereitschaft erfordert, sich über den Bereich der philosophischen Vernunft hinaus zu wagen, aber er ist nicht unangemessen oder irrational. Obwohl er den Glauben als „Glauben gegen das Verstehen“beschreibt, achtet er darauf, den Inhalt des religiösen Glaubens von bloßem „Unsinn“zu unterscheiden."Der Gläubige" kann keinen Unsinn gegen das Verständnis glauben, das man fürchten könnte, weil das Verständnis durchdringend wahrnimmt, dass es Unsinn ist, und ihn daran hindert, es zu glauben "; Der Gläubige „nutzt das Verständnis jedoch so sehr, dass er sich dadurch des Unverständlichen bewusst wird“- dh der logischen Grenzen des spekulativen Denkens - „und jetzt, im Glauben, bezieht er sich darauf gegen das Verständnis“(1992, 568)). Durch die Unterscheidung zwischen den Fällen, in denen sie urteilen kann, und denen, in denen sie nicht beurteilt werden kann, spielt die Philosophie eine selbstkritische Rolle: Sie ist sich ihrer eigenen Grenzen bewusst und ermöglicht es der Religion, sich selbst zu sein. Der Gläubige „nutzt das Verständnis so sehr, dass er sich dadurch des Unverständlichen bewusst wird“- dh der logischen Grenzen des spekulativen Denkens - „und bezieht sich nun, wenn er glaubt, darauf gegen das Verständnis“(1992, 568). Durch die Unterscheidung zwischen den Fällen, in denen sie urteilen kann, und denen, in denen sie nicht beurteilt werden kann, spielt die Philosophie eine selbstkritische Rolle: Sie ist sich ihrer eigenen Grenzen bewusst und ermöglicht es der Religion, sich selbst zu sein. Der Gläubige „nutzt das Verständnis so sehr, dass er sich dadurch des Unverständlichen bewusst wird“- dh der logischen Grenzen des spekulativen Denkens - „und bezieht sich nun, wenn er glaubt, darauf gegen das Verständnis“(1992, 568). Durch die Unterscheidung zwischen den Fällen, in denen sie urteilen kann, und denen, in denen sie nicht beurteilt werden kann, spielt die Philosophie eine selbstkritische Rolle: Sie ist sich ihrer eigenen Grenzen bewusst und ermöglicht es der Religion, sich selbst zu sein.

2.2.3 James

Mackies Behauptung, Fideismus sei intellektuell unverantwortlich, wurde im neunzehnten Jahrhundert von WK Clifford vorweggenommen, der bekanntlich erklärte, dass „es immer falsch ist, überall und für jeden etwas zu glauben, wenn nicht genügend Beweise vorliegen“(346). Der amerikanische Pragmatiker William James (1842–1910) nannte Clifford „diesen köstlichen Enfant Terrible“und argumentierte in seinem Aufsatz „The Will to Believe“, dass Clifford den Fall gegen den Glauben übertrieben habe (8). In dem Papier beschreibt James eine Reihe von Bedingungen, unter denen es vernünftig sein kann, an das Fehlen von Beweisen zu glauben.

Diese Bedingungen sind immer dann erfüllt, wenn wir mit einer „echten Option“konfrontiert werden, dh einer Wahl zwischen zwei (oder mehr) „Hypothesen“(oder Kandidaten für den Glauben), die „lebendig“, „erzwungen“und „bedeutsam“sind Und diese Option kann aus intellektuellen Gründen nicht entschieden werden. Eine Option ist live (im Gegensatz zu tot), nur für den Fall, dass jede der fraglichen Hypothesen „zu den Möglichkeiten des Geistes gehört“(2). Soweit es von der Bereitschaft oder Fähigkeit eines Individuums abhängt, es zu unterhalten, ist die Hypothese „Lebendigkeit“eine extrinsische, agentenbezogene Eigenschaft. Im Gegensatz dazu wird eine Option erzwungen (und nicht vermeidbar), nur für den Fall, dass sich die Kandidatenhypothesen gegenseitig ausschließen und die Möglichkeiten erschöpfen. Schließlich ist eine Option von Bedeutung (im Gegensatz zu trivial), nur für den Fall, dass die Gelegenheit einzigartig ist, sind die Einsätze erheblich.oder die Entscheidung ist irreversibel.

James weist darauf hin, dass wir als Menschen, die Überzeugungen vertreten, im Allgemeinen zwei Ziele haben: Fehler zu vermeiden und die Wahrheit zu glauben. Obwohl diese Ziele miteinander verbunden sind, unterscheiden sie sich tatsächlich: Man kann beispielsweise Fehler vermeiden, indem man den Glauben aufhebt. James argumentiert, dass die wissenschaftliche Methode auf das Ziel der Fehlervermeidung ausgerichtet ist, dass jedoch in anderen Lebensbereichen die Fehlervermeidung unzureichend ist. ^[6] Zum Beispiel müssen wir in unseren Beziehungen zu anderen zuerst glauben, dass andere uns auf halbem Weg begegnen werden, damit dies wahr ist. Wenn wir uns weigern würden, mit anderen zu interagieren, bis wir „ausreichende Beweise“für ihre Bereitschaft zur Gegenleistung hätten, würden wir zweifellos abstoßend und unnahbar erscheinen und uns somit völlig von der Möglichkeit abhalten, gegenseitig belohnende Beziehungen einzugehen.

Nach James gilt etwas Ähnliches für die Religion. Die Religion, sagt er, lehrt zwei Dinge: (1) dass „die besten Dinge die ewigeren Dinge sind“und (2) dass es uns jetzt besser geht, wenn wir glauben (1) (25–26). Diese beiden Behauptungen bilden zusammen das, was James als „religiöse Hypothese“bezeichnet. Er behauptet, wenn die religiöse Hypothese eine lebende Hypothese ist, ist die Option, mit der sie uns konfrontiert, notwendigerweise auch eine echte Option - dh sie ist bedeutsam und erzwungen. In solchen Fällen, so James, reicht es nicht aus, nur Fehler zu vermeiden. Wir müssen auch die Wahrheit suchen. „Wir können dem Problem nicht entkommen, indem wir skeptisch bleiben und auf mehr Licht warten, denn obwohl wir Fehler auf diese Weise vermeiden, wenn die Religion nicht wahr ist, verlieren wir das Gute, wenn es wahr ist, genauso sicher, als ob wir uns entschieden hätten, nicht zu glauben”(26). Wie im sozialen Beispiel muss die religiöse Hypothese sozusagen auf halbem Weg erfüllt werden.

James räumt ein, dass die Wahl unter solchen Umständen mit Risiken verbunden ist - man könnte schließlich falsch sein -, bestreitet jedoch, dass man dieses Risiko vermeiden oder verringern kann, indem man sich weigert, eine Wahl zu treffen. Skepsis - dh die Verweigerung der Wahl - ist ebenso riskant wie Engagement. Darüber hinaus sind alle diese Haltungen unweigerlich - und in der Tat völlig angemessen - von den eigenen Leidenschaften geprägt: Nicht zu entscheiden ist ebenso eine Frage der Emotion wie das Entscheiden, sofern es eher durch die Angst vor Unrecht als durch die Hoffnung auf Sein motiviert ist richtig. James behauptet jedoch, es gebe keine vernünftige Grundlage, um Angst der Hoffnung vorzuziehen.

Wie Pascal besteht James darauf, dass wir in Bezug auf Religion nicht vermeiden können, Partei zu ergreifen und Risiken einzugehen. James stimmt auch mit Pascal überein, dass der Glaube ohne epistemische Rechtfertigung rational sein kann - zumindest unter bestimmten Umständen. James 'Argument unterscheidet sich jedoch von Pascals insofern, als es zu zeigen vorgibt, dass religiöser Glaube nicht rationaler ist, sondern nur, dass er mangels endgültiger Beweise nicht weniger rational ist als Unglaube oder Agnostizismus (zumindest in Bezug auf diejenigen, für die Die religiöse Hypothese ist lebendig.

Obwohl er mit Clifford nicht einverstanden ist, dass es gerechtfertigt ist, ohne schlüssigen Beweis zu glauben, scheint James Cliffords Ansicht zu teilen, dass der Glaube - zumindest in bestimmten Fällen - dem Willen unterliegt (daher der Titel seines Aufsatzes). Mit anderen Worten, James 'Argument in "The Will to Believe" scheint, wie Pascals Wettargument, eine Version des doxastischen Freiwilligendienstes zu implizieren. Aber je nachdem, wie dieser letztere Begriff verstanden wird, können sich hier gewisse Sorgen ergeben. Wenn der Glaube als eine Funktion der gesamten epistemischen Situation verstanden wird und nicht als ein unabhängiges Urteil, das diese Situation rechtfertigen könnte oder nicht, dann erscheint James 'Analogie zwischen Glauben und Eingehen einer Beziehung problematisch: Nur letztere unterliegt einer direkten freiwilligen Kontrolle. Natürlich unterliegt der Glaube einer indirekten freiwilligen Kontrolle. Mit anderen Worten,man kann seine Überzeugungen ändern, indem man seine erkenntnistheoretischen Umstände ändert; Letztere, auch wenn sie nicht erstere sind, können direkt vom Willen kontrolliert werden. James selbst räumt ein, dass Überzeugungen in den allermeisten Fällen nicht nach Belieben geändert werden können: „Können wir, wenn wir es nur wollen, glauben, dass Abraham Lincolns Existenz ein Mythos ist und dass die Porträts von ihm in McClures Magazin alle von jemandem stammen? sonst? Können wir uns durch irgendeine Anstrengung unseres Willens oder durch irgendeine Stärke des Wunsches, dass es wahr ist, gut und ungefähr glauben, wenn wir vor Rheuma im Bett brüllen, oder uns sicher fühlen, dass die Summe der zwei Ein-Dollar-Scheine in unserem Tasche muss hundert Dollar sein? " (4-5) James scheint die Position einzunehmen, dass der Wille nur in Bezug auf lebende Hypothesen eine Rolle spielen kann. Letztere, auch wenn sie nicht erstere sind, können direkt vom Willen kontrolliert werden. James selbst räumt ein, dass Überzeugungen in den allermeisten Fällen nicht nach Belieben geändert werden können: „Können wir, wenn wir es nur wollen, glauben, dass Abraham Lincolns Existenz ein Mythos ist und dass die Porträts von ihm in McClures Magazin alle von jemandem stammen? sonst? Können wir uns durch irgendeine Anstrengung unseres Willens oder durch irgendeine Stärke des Wunsches, dass es wahr ist, gut und ungefähr glauben, wenn wir vor Rheuma im Bett brüllen, oder uns sicher fühlen, dass die Summe der zwei Ein-Dollar-Scheine in unserem Tasche muss hundert Dollar sein? " (4-5) James scheint die Position einzunehmen, dass der Wille nur in Bezug auf lebende Hypothesen eine Rolle spielen kann. Letztere, auch wenn sie nicht erstere sind, können direkt vom Willen kontrolliert werden. James selbst räumt ein, dass Überzeugungen in den allermeisten Fällen nicht nach Belieben geändert werden können: „Können wir, wenn wir es nur wollen, glauben, dass Abraham Lincolns Existenz ein Mythos ist und dass die Porträts von ihm in McClures Magazin alle von jemandem stammen? sonst? Können wir uns durch irgendeine Anstrengung unseres Willens oder durch irgendeine Stärke des Wunsches, dass es wahr ist, gut und ungefähr glauben, wenn wir vor Rheuma im Bett brüllen, oder uns sicher fühlen, dass die Summe der zwei Ein-Dollar-Scheine in unserem Tasche muss hundert Dollar sein? " (4-5) James scheint die Position einzunehmen, dass der Wille nur in Bezug auf lebende Hypothesen eine Rolle spielen kann. Überzeugungen können nicht nach Belieben geändert werden: „Können wir, wenn wir es nur wollen, glauben, dass Abraham Lincolns Existenz ein Mythos ist und dass die Porträts von ihm in McClures Magazin alle von jemand anderem stammen? Können wir uns durch irgendeine Anstrengung unseres Willens oder durch irgendeine Stärke des Wunsches, dass es wahr ist, gut und ungefähr glauben, wenn wir vor Rheuma im Bett brüllen, oder uns sicher fühlen, dass die Summe der zwei Ein-Dollar-Scheine in unserem Tasche muss hundert Dollar sein? " (4-5) James scheint die Position einzunehmen, dass der Wille nur in Bezug auf lebende Hypothesen eine Rolle spielen kann. Überzeugungen können nicht nach Belieben geändert werden: „Können wir, wenn wir es nur wollen, glauben, dass Abraham Lincolns Existenz ein Mythos ist und dass die Porträts von ihm in McClures Magazin alle von jemand anderem stammen? Können wir uns durch irgendeine Anstrengung unseres Willens oder durch irgendeine Stärke des Wunsches, dass es wahr ist, gut und ungefähr glauben, wenn wir im Bett vor Rheuma brüllen, oder uns sicher fühlen, dass die Summe der zwei Ein-Dollar-Scheine in unserem Tasche muss hundert Dollar sein? " (4-5) James scheint die Position einzunehmen, dass der Wille nur in Bezug auf lebende Hypothesen eine Rolle spielen kann. Glauben Sie uns gut und ungefähr, wenn wir im Bett vor Rheuma brüllen, oder fühlen Sie sich sicher, dass die Summe der beiden Ein-Dollar-Scheine in unserer Tasche hundert Dollar betragen muss? “(4-5) James scheint die Position einzunehmen, dass der Wille nur in Bezug auf lebende Hypothesen eine Rolle spielen kann. Glauben Sie uns gut und ungefähr, wenn wir im Bett vor Rheuma brüllen, oder fühlen Sie sich sicher, dass die Summe der beiden Ein-Dollar-Scheine in unserer Tasche hundert Dollar betragen muss? “(4-5) James scheint die Position einzunehmen, dass der Wille nur in Bezug auf lebende Hypothesen eine Rolle spielen kann.

Ein verwandter Einwand ist, dass James die Möglichkeit von „Teilüberzeugungen“nicht zu berücksichtigen scheint und dass dies seine Vorstellung einer erzwungenen Option untergräbt. Wenn man glaubt, Abschlüsse zuzulassen, dann scheinen Entscheidungen, wie sie James beschreibt, weniger krass zu sein. Als Reaktion auf diese Art von vorweggenommenen Einwänden gegen seine eigene Arbeit (beschrieben in Abschnitt 4 unten) hat John Bishop argumentiert, dass eine erzwungene Wahl erforderlich ist, wenn man mit den konkurrierenden „Rahmenprinzipien“alternativer doxastischer Praktiken konfrontiert wird. „Man kauft sich entweder durch Verpflichtung zu seinen Grundsätzen in den Rahmen ein oder nicht“(139).

James 'Aufsatz soll „unser Recht verteidigen, in religiösen Angelegenheiten eine gläubige Haltung einzunehmen, obwohl unser bloß logischer Intellekt möglicherweise nicht erzwungen wurde“(1–2). Einige Kritiker haben befürchtet, dass das Argument einen rutschigen Abhang hinunter zum Irrationalismus führt. John Hick hat behauptet, dass James 'Schlussfolgerung „eine uneingeschränkte Lizenz für Wunschdenken darstellt… Wenn wir glauben wollen, was wahr ist und nicht unbedingt, was wir mögen, wird uns James' universelle Zulässigkeit nicht helfen“(60). Dies scheint jedoch unfair. James besteht darauf, dass er mit der Verteidigung der „Rechtmäßigkeit des freiwillig angenommenen Glaubens“nicht die Tür zu dem öffnet, was er als „Patent-Aberglauben“bezeichnet (2, 29). Glaube ist nach James 'Ansicht keine Frage des Glaubens gegen die Beweise;Der „Wille zum Glauben“ist nur dann gerechtfertigt, wenn die Option echt ist und die Beweise nicht schlüssig sind. „Konkret“, schreibt James, „kann die Glaubensfreiheit nur Lebensoptionen abdecken, die der Intellekt des Einzelnen nicht selbst lösen kann; und Lebensoptionen erscheinen dem, der sie in Betracht ziehen muss, niemals absurd “(29).

Es ist wichtig zu verstehen, dass James nicht behauptet, dass es moralisch zulässig ist, etwas zu glauben, auf das man keinen erkenntnistheoretischen Anspruch hat. Vielmehr behauptet er, dass es Überzeugungen gibt, auf die man auch ohne endgültige Beweise epistemisch Anspruch haben kann - dass, wie Clifford sagt, der Anspruch nicht immer eine Funktion der Beweisunterstützung ist. Obwohl James 'Argument oft als pragmatisches Argument für den Glauben eingestuft wird, bietet er keine aufsichtsrechtliche, sondern eine epistemische Rechtfertigung. Er vergleicht vielmehr die relativen Vorzüge rivalisierender epistemischer Strategien (die jeweils auf die Ziele ausgerichtet sind, Fehler zu vermeiden und an die Wahrheit zu glauben). In dieser Hinsicht unterscheidet sich sein Argument erheblich von Pascals "Wette" -Argumenten. Es kann daher argumentiert werden, dass Jakobus die Vernunft nicht zugunsten des Glaubens herabsetzt,sondern eher versuchen, eine Sphäre für den Glauben innerhalb des rational Respektablen herauszuarbeiten.

2.2.4 Wittgenstein

Ludwig Wittgenstein (1889–1951), der weithin als einer der größten Philosophen des 20. Jahrhunderts angesehen wird, war auch einer der umstrittensten und schwierigsten. Wittgenstein argumentierte bekanntlich, dass „Sinn ist Gebrauch“- dass unsere Worte bedeuten, was sie aufgrund der Rolle tun, die sie in unserem Diskurs spielen. Darüber hinaus argumentierte er, dass Wörter auf mehr als eine Weise verwendet werden und dass es ein Fehler ist, die Logik unserer Sprache zu „erhaben“, dh jede einzelne Funktion der Sprache als paradigmatisch zu behandeln. „Denken Sie an die Werkzeuge in einem Werkzeugkasten: Es gibt einen Hammer, eine Zange, eine Säge, einen Schraubenzieher, eine Regel, einen Leimtopf, Nägel und Schrauben. - Die Funktionen von Wörtern sind so vielfältig wie die Funktionen von diese Objekte “(1958, I, §11).

In seinen späteren Schriften nennt Wittgenstein diese verschiedenen Phänomene Sprachspiele, um "die Tatsache in den Vordergrund zu rücken, dass das Sprechen von Sprache Teil einer Aktivität oder einer Lebensform ist" (1958, I, § 23). Seine späteren Schriften verzichten auf seine frühere Suche nach einer allgemeinen Form von Sätzen und legen nahe, dass diese Sprachspiele „nichts gemeinsam haben, was uns dazu bringt, dasselbe Wort für alle zu verwenden, aber dass sie in vielerlei Hinsicht miteinander verwandt sind Wege “(1958, I, §65).

Obwohl Wittgenstein nach herkömmlichen Maßstäben nicht religiös war, enthüllen seine philosophischen Bemerkungen und Tagebucheinträge, was als religiöse Sensibilität bezeichnet werden könnte, und sind von einer eindeutigen Sympathie für zumindest bestimmte Merkmale der Religion geprägt. Für Wittgenstein wie für Kierkegaard, den er bewunderte, war Religion weniger eine Frage der Theorie als der Praxis. „Ich glaube, eines der Dinge, die das Christentum sagt, ist, dass gesunde Lehren alle nutzlos sind. Sie müssen dein Leben verändern. (Oder die Richtung Ihres Lebens.)… Weisheit ist leidenschaftslos. Glaube dagegen nennt Kierkegaard Leidenschaft “(1980, 53e).

Es wurde argumentiert, dass Wittgensteins späterer Gedanke, obwohl er vielleicht nicht offen fideistisch ist, sich dennoch für eine fideistische Interpretation eignet. Nach dieser Interpretation ist Religion ein in sich geschlossenes und in erster Linie ausdrucksstarkes Unternehmen, das von seiner eigenen internen Logik oder „Grammatik“beherrscht wird. Diese Ansicht - allgemein als Wittgensteinscher Fideismus bezeichnet - wird auf verschiedene Weise als eine oder mehrere der folgenden unterschiedlichen (aber wohl miteinander verbundenen) Thesen bezeichnet: (1) dass Religion logisch von anderen Aspekten des Lebens abgeschnitten ist; (2) dass der religiöse Diskurs im Wesentlichen selbstreferenziell ist und es uns nicht erlaubt, über die Realität zu sprechen; (3) dass religiöse Überzeugungen nur von religiösen Gläubigen verstanden werden können; und (4) dass Religion nicht kritisiert werden kann. ^[7]

Es ist jedoch höchst zweifelhaft, ob Wittgenstein eine dieser Behauptungen befürwortet hätte, geschweige denn alle vier. Ihre Zuschreibung an Wittgenstein scheint tatsächlich von einer eng selektiven Lesart dessen abzuhängen, was er tatsächlich gesagt hat. Wie Richard Bell betont hat,

Es wird davon ausgegangen, dass unsere Sprache eine Reihe von Sprachspielen ist, die in einer Lebensform verwurzelt sind, die jeweils ihren eigenen Regeln unterliegt - als ob unser Leben des Sprechens und Handelns wie eine Tüte Murmeln wäre, eine getrennte sphärische Sprache. Welten mit ihren eigenen Grenzen und Regeln, die ihre Größe, Elastizität und Verwendung bestimmen - einige sind Schützen, andere dekorativ, alle ruhen nebeneinander und wirken sich nur dann auf ihre Nachbarn aus, wenn sie kollidieren (217–218).

Es ist wahr, dass Wittgenstein vor der Tendenz gewarnt hat, eine Einheit logischer Form hinter der Vielfalt des tatsächlichen Gebrauchs anzunehmen. Er schreibt: "Sagen Sie nicht: 'Es muss etwas Gemeinsames geben …' - sondern schauen und sehen" (1958, I, §66). Es ist jedoch keineswegs klar, dass er beabsichtigte, eine gleichermaßen a priori These über die Diskontinuität und Inkommensurabilität unserer diskursiven Praktiken voranzutreiben.

In der Tat schlägt er vor, dass das Ergebnis des „Schauens“ist, dass „wir ein kompliziertes Netzwerk von Ähnlichkeiten sehen, die sich überschneiden und kreuzen“(1958, I, §66). Eine Metapher, zu der er regelmäßig zurückkehrt, ist die Sprache als antike Stadt: „ein Labyrinth aus kleinen Straßen und Plätzen, alten und neuen Häusern und Häusern mit Ergänzungen aus verschiedenen Epochen; und dies umgeben von einer Vielzahl neuer Bezirke mit geraden regelmäßigen Straßen und einheitlichen Häusern “(1958, I, §18). Bemerkungen wie diese scheinen gegen die balkanisierte Sicht der Sprache zu sprechen, die der Wittgensteinsche Fideismus impliziert.

Es sollte auch beachtet werden, dass der Begriff „Wittgensteinscher Fideismus“nach Wittgensteins Tod erschien, jedoch vor der Veröffentlichung einiger seiner wichtigsten Schriften zur Religion in englischer Sprache, einschließlich Lectures on Religious Belief (1967), Remarks on Frazers Golden Bough (1979). und Kultur und Wert (1980) - zu einer Zeit, als Wittgensteins Erbe besonders anfällig für Fehlinterpretationen war.

Die Ursprünge des Begriffs „Wittgensteinscher Fideismus“stammen aus einem gleichnamigen Aufsatz von Kai Nielsen, der in der Ausgabe der Philosophie vom Juli 1967 erschien. Dort schlug Nielsen vor, dass der Wittgensteinsche Fideismus tatsächlich eine falsche Darstellung von Wittgensteins Schriften darstellen könnte - nicht interessanterweise von seinen Kritikern, sondern von seinen Anhängern - und dass „Wittgenstein möglicherweise von Wittgensteinianern sagen möchte, was Freud über Freudianer sagte“(194). Dementsprechend richtete Nielsen die Hauptlast seiner Kritik nicht gegen Wittgenstein selbst, sondern gegen Wittgensteiner wie Norman Malcolm und Peter Winch. In jüngerer Zeit wurde die Anklage des Wittgensteinschen Fideismus insbesondere mit der Arbeit des Religionsphilosophen DZ Phillips in Verbindung gebracht.

Obwohl es hier unmöglich ist, diese Behauptungen im Detail zu untersuchen, ist es erwähnenswert, dass die Wittgensteiner den „Wittgensteinschen Fideismus“im Allgemeinen als eine Karikatur nicht nur von Wittgensteins Ansichten, sondern auch ihrer eigenen betrachten. Phillips schreibt sich selbst und andere Wittgensteinsche Religionsphilosophen gegen den Vorwurf des Fideismus:

Viele von Wittgenstein beeinflusste Religionsphilosophen haben einen Großteil ihrer Zeit damit verbracht, zu leugnen, dass Verbindungen bestimmter Art zwischen religiösen Überzeugungen und anderen Aspekten des menschlichen Lebens bestehen. Ebenso haben sie die Angemessenheit bestimmter Arten von Religionskritik bestritten. Diejenigen, die kritisiert wurden, reagieren oft wie folgt: „Das meine ich mit der Verbindung zwischen Religion und anderen Aspekten des menschlichen Lebens, und das meine ich mit Religionskritik. Hier [sind] Phillips und andere wie er, die die Verständlichkeit solcher Verbindungen und Kritik leugnen. Deshalb sind Phillips und andere wie er der Ansicht, dass es keinen Zusammenhang zwischen Religion und anderen Aspekten des menschlichen Lebens gibt und dass Religion nicht kritisiert werden kann. “Natürlich,Alles, was ich und andere bestritten haben, ist ihre Vorstellung von der Beziehung zwischen Religion und anderen Aspekten des menschlichen Lebens und ihre Vorstellung von Religionskritik. Manchmal ist die Erklärung für das Fortbestehen der kritischen Thesen über Wittgensteins Einfluss auf die Religionsphilosophie so einfach (1981, 89–90).

In den letzten zehn Jahren seines Lebens widmete Phillips dem, was er nach seinem Lehrer Rush Rhees nannte, die Einheit - dh die ineinandergreifende Verständlichkeit - des Diskurses. Er argumentierte, dass religiöse Überzeugungen für ihren Sinn und ihre Bedeutung von nicht-religiösen Merkmalen der menschlichen Existenz abhängen, dass jedoch die Beziehung zwischen ersteren und letzteren im Allgemeinen nicht die Beziehung zwischen Schlussfolgerungen und ihrer Rechtfertigung ist.

Phillips 'langjährige Debatte mit Nielsen wird gemeinhin als moderner Wettbewerb zwischen Glauben und Vernunft dargestellt, aber Phillips hat es selbst nie so gesehen. Während Nielsen Phillips '„kontemplativen“Ansatz zur Religionsphilosophie als im Wesentlichen entschuldigende Strategie betrachtet, um den Glauben an Gott vor Kritik zu schützen, behauptete Phillips, dass „er sowohl den Glauben als auch den Atheismus in ein befreiendes Licht rückt. Beide werden vor philosophischen Verzerrungen gerettet “(2005, 75). Wie Phillips es sah, war seine Meinungsverschiedenheit mit Nielsen eine Meinungsverschiedenheit nicht zwischen den Befürwortern konkurrierender Verpflichtungen erster Ordnung, sondern zwischen Nielsens Atheismus und seinem eigenen erklärten Wunsch, rivalisierenden Gesichtspunkten, sowohl religiösen als auch antireligiösen, konzeptionell gerecht zu werden Asymmetrie, die ihm der Begriff „Fideismus“mit seinen pietistischen Konnotationen zu verdunkeln schien.

3. Tendentious Terminologie

Eine Lehre aus den vorhergehenden Fällen ist, dass „Fideismus“ein Begriff ist, der selten selbst angewendet wird. Dies ist zweifellos größtenteils darauf zurückzuführen, dass es in erster Linie als Missbrauchsbegriff und nicht als wirklich beschreibender Begriff fungiert. In dieser Hinsicht ähnelt seine De-facto-Rolle der von Begriffen wie „Relativismus“und vielleicht „Antirealismus“. Solche Bezeichnungen sagen im Allgemeinen mindestens so viel über die philosophischen Verpflichtungen derjenigen aus, die sie verwenden, wie über die Positionen, auf die sie angewendet werden.

Popkin argumentiert, dass die im 16. Jahrhundert in die Theologie eingeführte Skepsis schließlich zum Atheismus und zum irreligiösen „freien Denken“der Aufklärung führte. Schließlich sagt Hume im Wesentlichen dasselbe wie die sogenannten Fideisten, wenn er schreibt, dass „unsere heiligste Religion auf Glauben und nicht auf Vernunft beruht“(140), außer dass dies im 18. Jahrhundert geändert wurde in einen impliziten, wenn nicht so subtilen Vorwurf. Daher fügt Hume hinzu: „Da die Vernunft nicht ausreicht, um uns von ihrer Wahrhaftigkeit zu überzeugen, ist sich jeder, der vom Glauben dazu bewegt wird, dem [Christentum] zuzustimmen, eines anhaltenden Wunders in seiner eigenen Person bewusst, das alle Prinzipien von untergräbt sein Verständnis und gibt ihm die Entschlossenheit zu glauben, was der Sitte und Erfahrung am meisten widerspricht “(141). Der Sarkasmus hier ist kaum zu übersehen.

Als der Begriff „Fideismus“in das philosophische Vokabular aufgenommen wurde, war die Position, die er bezeichnete, bereits sehr verdächtig. In einem Zeitalter der Vernunft wird der Glaube unweigerlich irrational klingen. Die Konzeption der Vernunft, die dem mutmaßlichen Fideisten als Übertretung vorgeworfen wird, ist jedoch fast immer eine, die dieser als unzureichend robust ablehnen würde. Der Widerstand gegen die Vernunft, der den Fideismus charakterisieren soll, ist vielleicht besser als Ablehnung einer bestimmten Darstellung der Vernunft zu verstehen - eine, die der sogenannte Fideist als zu eng und restriktiv ansieht - oder der Anwendbarkeit einer bestimmten Argumentationsweise auf die Religion. Allerdings haben die als „Fideisten“bezeichneten Denker ihre Einwände manchmal auf eine Weise zum Ausdruck gebracht, die zum Eindruck von Irrationalismus beiträgt. Aus dieser Sicht betrachtet jedochEs ist der Kritiker des Fideismus, der die Ironie, mit der der mutmaßliche Fideist den Begriff „Vernunft“verwendet, nicht anerkennt. Tatsächlich kann der mutmaßliche Fideist im Allgemeinen gemeinnütziger dahingehend interpretiert werden, dass es rational sein kann, sich zu weigern, bestimmte Überzeugungen dem zu unterwerfen, was im Volksmund (wenn auch irreführend, aus Sicht des mutmaßlichen Fideisten) als „Vernunft“bezeichnet wird - Grund sozusagen in "Angstzitaten".

Um es zu verallgemeinern: Was die Denker, die als „Fideisten“bezeichnet wurden, eher als unangenehm empfanden, ist nicht der Grund an sich, sondern der Evidentialismus - dh die Doktrin (von Clifford eindringlich ausgedrückt), dass Überzeugungen nur dann rational sein können, wenn sie durch Beweise gestützt werden. Da der Evidentialismus ansonsten zu einem Regressproblem führen könnte, ist er im Allgemeinen mit einer Version des Fundamentalismus verbunden, die vorgibt, ein Kriterium der „richtigen Basizität“abzugrenzen, dh eine Reihe von Bedingungen, unter denen Überzeugungen ohne weitere Evidenz rational gehalten werden können Unterstützung. Während einige mutmaßliche Fideisten wie Pascal argumentieren, dass religiöse Überzeugungen nicht nachweislich unterstützt werden können, können andere dahingehend interpretiert werden, dass solche Überzeugungen selbst richtig grundlegend sind.oder (wie Plantinga kürzlich argumentiert hat), dass kein Kriterium der richtigen Basizität, das religiöse Überzeugungen ausschließen würde, selbst als gerechtfertigt gezeigt werden kann. In beiden Fällen behaupten sie, dass der Gläubige rational gerechtfertigt sein kann - oder zumindest nicht gezeigt werden kann, dass er sich irrational verhält -, wenn er bestimmte Überzeugungen vertritt, selbst wenn diese Überzeugungen selbst nicht durch Beweise gestützt werden. Auf diese Weise gedacht, ist die Position des mutmaßlichen Fideisten - wenn auch nicht unumstritten - kaum die dreiste paradoxe Doktrin, die sie auf den ersten Blick zu sein scheint. Die Position des mutmaßlichen Fideisten - obwohl nicht unumstritten - ist kaum die dreiste paradoxe Lehre, die sie auf den ersten Blick zu sein scheint. Die Position des mutmaßlichen Fideisten - obwohl nicht unumstritten - ist kaum die dreiste paradoxe Lehre, die sie auf den ersten Blick zu sein scheint.

4. Ein rationaler Fideismus?

In den letzten Jahren hat eine kleine Anzahl von Religionsphilosophen den Begriff Fideismus aufgegriffen und versucht, seinen nicht abwertenden Gebrauch zurückzugewinnen. Diese Denker sind unter Philosophen selten in ihrer Bereitschaft, einen Handschuh aufzunehmen, der normalerweise abgelehnt wird - selbst von jenen mit Ansichten, die in vielerlei Hinsicht ihren eigenen ähnlich sind.

Eine der am sorgfältigsten diskutierten zeitgenössischen Verteidigungen des Fideismus ist C. Stephen Evans 'Buch Faith Beyond Reason. Evans versucht, den Begriff zu rehabilitieren oder vielleicht zu habilitieren, indem er „verantwortungsbewusste“Formen des Fideismus von verschiedenen irrationalistischen Alternativen unterscheidet. Während die letzteren den Glauben direkt gegen die Vernunft stellen, behaupten die ersteren, dass der Glaube angemessen übernehmen kann, wenn die Vernunft Angelegenheiten von größter Bedeutung ungelöst lässt. Evans stützt sich auf Kierkegaards Gedanken und behauptet, dass es zwar Grenzen für die Vernunft gibt, diese jedoch Grenzen haben, deren Anerkennung aus vernünftigen Gründen vernünftig ist.

Wie die protestantischen Reformatoren schlägt Evans vor, dass die übliche Ausübung der menschlichen Vernunft nicht nur durch Endlichkeit, sondern auch durch Stolz und Ichbezogenheit begrenzt ist. Aus diesem Grund können sich Glaube und Vernunft in Spannung befinden. Für Evans ist „Glaube jedoch nur in dem Sinne gegen die Vernunft, dass er in Konflikt mit einer konkreten Form der Vernunft gerät, die beschädigt ist“(153). Darüber hinaus besteht Evans darauf, dass die Mängel in der Vernunft - obwohl erheblich - dennoch nicht dazu führen, dass wir sie völlig vergessen. Daher lehnt er die Vernunft nicht insgesamt ab. In seiner bevorzugten Terminologie ist der Glaube weniger gegen als über die Vernunft hinaus, da er seiner Ansicht nach letztendlich mit einem ordnungsgemäß selbstkritischen Intellekt vereinbar ist.

Eine weitere aktuelle Verteidigung des Fideismus findet sich in John Bishops Buch Believing by Faith: Ein Essay in der Erkenntnistheorie und Ethik des religiösen Glaubens. Wo Evans sich auf Kierkegaard stützt, baut Bishop auf James 'Argument in „The Will to Believe“auf, um einen „bescheidenen, moralisch kohärenten,„ überaus offensichtlichen “Fideismus“zu entwickeln (3).

Eine entscheidende Prämisse in Bishops Argumentation ist das, was er als "These der Beweismehrdeutigkeit" bezeichnet, die besagt, dass unter der "rationalen empiristischen Beweispraxis" unsere Gesamterfahrung der Welt sowohl in einer theistischen als auch in einer atheistischen Lesart gleichermaßen plausibel interpretiert wird die Frage nach der Existenz Gottes offen lassen (70–1). Er argumentiert, dass unter angemessenen Bedingungen - im Wesentlichen diejenigen, die das umfassen, was James eine „echte Option“nannte, zusammen mit der offensichtlichen Unbestimmtheit einerseits und der Befriedigung bestimmter moralischer Einschränkungen der eigenen leidenschaftlichen Motivationen und des Inhalts des eigenen Glaubens-Engagements das andere - es ist moralisch zulässig, ein „doxastisches Glaubensunternehmen“zu gründen - das heißt, den Glauben an Gott als wahr in der praktischen Argumentation zu betrachten und gleichzeitig anzuerkennen, dass er nicht durch die insgesamt verfügbaren Beweise bestätigt wird (147). Die Marke des Fideismus, für die Bishop argumentiert, ist daher in dem Sinne „überbeweisbar“, dass sie die Zulässigkeit der Argumentation auf der Grundlage von Verpflichtungen verteidigt, die über das hinausgehen, was aus rein beweiskräftigen Gründen gerechtfertigt ist. Wie Evans und in Übereinstimmung mit James und Pascal achtet Bishop jedoch darauf, den supra-offensichtlichen Fideismus vom konter-offensichtlichen Fideismus zu unterscheiden: Im Gegensatz zum letzteren kann der erstere, so argumentiert er, keine epistemischen Verpflichtungen verletzen. Obwohl Bischof im Gegensatz zu einigen mutmaßlichen Fideisten den Evidentialismus nicht als inkohärent oder erkenntnistheoretisch unverantwortlich ansieht, argumentiert er, dass Fideismus der Art, die er verteidigt, aus allgemein moralischen Gründen vorzuziehen ist, was beispielsweise darauf hindeutet, dass die Toleranz des Fideismus gegenüber leidenschaftlichen Verpflichtungen zu einem ausgewogeneren Verhältnis führt Akzeptanz der menschlichen Natur als mehr als rein rational (216–220).

Ein Unterschied zwischen diesen beiden zeitgenössischen Versionen des Fideismus besteht darin, dass Evans sich in erster Linie auf das konzentriert, was im epistemischen Sinne zulässig ist, während Bishop mit der Ethik des fideistischen Glaubens beginnt, indem er die moralische Rechtfertigung betrachtet, religiöse Überzeugungen in der Praxis als wahr zu betrachten Argumentation. Im Gegensatz zur Annahme, dass Überzeugungen wahr sind, unterliegt die Annahme, dass sie in der praktischen Argumentation wahr sind, einer direkten freiwilligen Kontrolle und ist ein geeignetes Thema für die moralische Bewertung. Soweit solche Glaubensvorhaben jedoch nicht gegenläufig sind, haben sie auch einen epistemischen Anspruch.

Ein weiterer Unterschied besteht darin, dass Evans den Glauben angesichts der inhärenten Grenzen der menschlichen Rationalität als solche als gerechtfertigt ansieht, während nach Bishops Ansicht die Beweismehrdeutigkeit ein Merkmal der Welt ist, das in Bezug auf das betrachtet wird, was er "unsere rationale empiristische Beweispraxis" nennt. Die letztere Qualifikation scheint Raum für andere Praktiken zu lassen, denen die Zweideutigkeit über die Existenz Gottes fremd sein könnte. Bischof spricht diese Möglichkeit in einer Diskussion über "isolationistische" Erkenntnistheorien (wie den Wittgensteinschen Fideismus, falls es so etwas gibt) an, die versuchen, Fragen der Beweisunterstützung für religiöse Ansprüche von den Standards einer "umfassenderen, allgemein vorherrschenden Beweispraxis" zu trennen. (79). Innerhalb dessen, was der Isolationist als angemessene Praxis ansieht, scheinen die „Beweise“unbestreitbar auf z.theistische Schlussfolgerungen (oder bestimmte Aussagen über Gott können als grundlegend gelten). Bischof macht jedoch geltend, dass der Isolationismus die Notwendigkeit doxastischer Unternehmungen, die über die verfügbaren Beweise hinausgehen, nicht vermeiden könne, sofern sich für den reflektierenden Gläubigen noch Fragen zur Rechtfertigung der Verpflichtung gegenüber den Rahmenprinzipien der theistischen doxastischen Praxis ergeben könnten. Eine Version des Fideismus scheint daher für den reflektierenden Gläubigen unvermeidlich. Wenn man jedoch zulässt, dass der Bischof in Bezug auf die Optionen, die dem zeitgenössischen reflektierenden Gläubigen zur Verfügung stehen, Recht hat, könnte man dennoch argumentieren, dass eine ganz andere Situation vor der Entwicklung einer rationalen empiristischen Beweispraxis eingetreten ist (und möglicherweise weiterhin besteht) wo diese Praxis nicht Wurzeln geschlagen hat). Für vormoderne Denker war es wohl keine Frage, den Glauben an Gott von einer „umfassenderen, allgemein vorherrschenden Beweispraxis“zu „isolieren“und somit keine existenzielle „Wahl“zu treffen, welche Standards angewendet werden sollten. Wenn dies richtig ist, bietet es zusätzliche Unterstützung für die Behauptung, dass es anachronistisch ist, jemanden wie Tertullian als Fideisten zu bezeichnen. Anders ausgedrückt, ausgehend von der These der Beweismehrdeutigkeit ermöglicht die Historisierung des Fideismus auf eine Weise, die uns ermutigt, die Möglichkeit zu betrachten, auf die sich die beschreibende Verwendung des Begriffs als abhängig von bestimmten historischen Entwicklungen bezieht, anstatt als beständig verfügbar, dh als eine ausgesprochen moderne Antwort auf ein ausgesprochen modernes Problem."Und damit keine existenzielle" Wahl ", welche Standards anzuwenden sind. Wenn dies richtig ist, bietet es zusätzliche Unterstützung für die Behauptung, dass es anachronistisch ist, jemanden wie Tertullian als Fideisten zu bezeichnen. Anders ausgedrückt, ausgehend von der These der Beweismehrdeutigkeit ermöglicht die Historisierung des Fideismus auf eine Weise, die uns ermutigt, die Möglichkeit zu betrachten, auf die sich die beschreibende Verwendung des Begriffs als abhängig von bestimmten historischen Entwicklungen bezieht, anstatt als beständig verfügbar, dh als eine ausgesprochen moderne Antwort auf ein ausgesprochen modernes Problem."Und damit keine existenzielle" Wahl ", welche Standards anzuwenden sind. Wenn dies richtig ist, bietet es zusätzliche Unterstützung für die Behauptung, dass es anachronistisch ist, jemanden wie Tertullian als Fideisten zu bezeichnen. Anders ausgedrückt, ausgehend von der These der Beweismehrdeutigkeit ermöglicht die Historisierung des Fideismus auf eine Weise, die uns ermutigt, die Möglichkeit zu betrachten, auf die sich die beschreibende Verwendung des Begriffs als abhängig von bestimmten historischen Entwicklungen bezieht, anstatt als beständig verfügbar, dh als eine ausgesprochen moderne Antwort auf ein ausgesprochen modernes Problem.auf eine Weise, die uns ermutigt, die Möglichkeit, auf die sich die beschreibende Verwendung des Begriffs bezieht, als abhängig von bestimmten historischen Entwicklungen und nicht als ständig verfügbar zu betrachten, dh als eine ausgesprochen moderne Antwort auf ein ausgesprochen modernes Problem.auf eine Weise, die uns ermutigt, die Möglichkeit, auf die sich die beschreibende Verwendung des Begriffs bezieht, als abhängig von bestimmten historischen Entwicklungen und nicht als ständig verfügbar zu betrachten, dh als eine ausgesprochen moderne Antwort auf ein ausgesprochen modernes Problem.

Bischof und Evans sind sich einig, dass eine Version des Fideismus aus moralischen und / oder rationalen Gründen gerechtfertigt ist, selbst wenn das, was der Glaube selbst glaubt, keine externe Beweisunterstützung erfordert. Ihr Streit ist also nicht mit Grund vor Gericht, sondern mit bestimmten philosophischen Annahmen über den Glaubensanspruch.

5. Grund ohne Grenzen?

Wie wir oben gesehen haben, versuchen Evans und Bishop, den Fideismus zu rehabilitieren, indem sie Räume identifizieren, die für (irgendeine Form von) Vernunft unzugänglich sind: Glaube ist gerechtfertigt, wenn die Vernunft an ihre Grenzen stößt. Angenommen, es gibt keine solche Grenze. Dies ist der kontrafideistische Vorschlag des zeitgenössischen französischen Philosophen Quentin Meillassoux, der versucht, den religiösen Theismus zu untergraben, indem er ihm eine eigene konzeptuelle Sphäre verweigert. Wenn es keinen Unterschied zwischen Glauben und Vernunft gibt, der eine Grenze für letztere darstellen würde, dann muss die Philosophie religiösen Ansprüchen auf außerrationale Offenbarung nicht nachgeben.

Nach Meillassoux lassen sich die Reize des Fideismus auf das zurückführen, was er seit Kant als grundlegendes Dogma des philosophischen Denkens ansieht, das er Korrelationismus nennt. Nach dem Korrelationismus gehen Denken und Sein Hand in Hand, so dass es keine Vorstellung von der Welt geben kann, die von der menschlichen Erfahrung unabhängig ist: Dinge an sich sind daher nicht erkennbar (und bei starker Lesart undenkbar). Korrelationisten betrachten die Endlichkeit als Teil der menschlichen Verfassung; Innerhalb dieser Endlichkeit wirkt das postmetaphysische Denken, einschließlich Phänomenologie und analytischer Philosophie. So verstanden versucht die Philosophie zu beschreiben, was in der Erfahrung gegeben ist, aber sie kann diese Tatsachen ohne endgültigen Grund oder Notwendigkeit liefern. Nach der postmetaphysischen PhilosophieDas Prinzip der ausreichenden Vernunft - unabhängig von seiner Nützlichkeit in der phänomenalen Welt - ist somit in einem grundlegenderen Abgrund der Kontingenz umschrieben.

Meillassoux argumentiert, dass diese Zeichnung einer Grenze zur Vernunft innerhalb der postmetaphysischen Philosophie die fideistische Religion autorisiert:

Faktizität hat dementsprechend eine spezifische und bemerkenswerte Konsequenz: Es wird rational unzulässig, irrationale Diskurse über das Absolute unter dem Vorwand ihrer Irrationalität zu disqualifizieren. Aus der Perspektive des starken Modells hat der religiöse Glaube tatsächlich das Recht zu behaupten, dass die Welt aus dem Nichts aus einem Akt der Liebe erschaffen wurde oder dass Gottes Allmacht es ihm ermöglicht, den offensichtlichen Widerspruch zwischen seiner vollständigen Identität und seinem Unterschied aufzulösen mit seinem Sohn. Diese Diskurse sind weiterhin bedeutungsvoll - in einem mythologischen oder mystischen Register -, obwohl sie wissenschaftlich und logisch bedeutungslos sind (41).

Weit davon entfernt, den Wert des Absoluten abzuschaffen, gewährt der Prozess, der bis heute als „das Ende des Absoluten“bezeichnet wird, dem letzteren eine beispiellose Lizenz. Philosophen scheinen nur eines dieser Absoluten zu verlangen: dass sie nicht das geringste haben Ansprüche auf Rationalität. Das Ende der Metaphysik, verstanden als "De-Absolutisierung des Denkens", besteht darin in der rationalen Legitimation jeder Art von religiösem (oder "poetisch-religiösem") Glauben an das Absolute, solange letzteres ruft keine Autorität außer sich auf. Mit anderen Worten: Indem die Vernunft jeglichen Anspruch auf das Absolute verbietet, hat das Ende der Metaphysik die Form einer verschärften Rückkehr der Religiösen angenommen (45).

Meillassoux kommt zu dem Schluss, dass starke Korrelationen, sofern sie das Absolute - das Gebiet, das einst von der Metaphysik beansprucht wurde - an die Religion abtreten, „nur der andere Name“für Fideismus sind (48).

Meillassoux seinerseits plädiert nicht für eine Rückkehr zur vorkritischen Metaphysik, sondern für eine Kritik der Kritik, die den philosophischen Zugang zu dem wieder eröffnen würde, was er die "freie Natur" nennt - dh Kants "Ding an sich" oder, um es auszudrücken es in Meillassoux 'Worten, das "Ding ohne mich". Meillassoux räumt zwar ein, dass sensorische Konzepte eine menschliche Beziehung zur Welt implizieren, argumentiert jedoch, dass die Mathematik einen privilegierten Zugang zu „primären Qualitäten“bietet und damit die Philosophie aus dem Korrelationismus herausbricht. Anstatt nur zu beschreiben, was in der Erfahrung gegeben ist, kann sich die spekulative Philosophie neben den Naturwissenschaften in eine Darstellung der Welt wagen, bevor es Menschen gab, die Meillassoux "Ahnen" nennt.

Der folgende Bericht ist einer, in dem Meillassoux jede Vorstellung von notwendigem Sein ablehnt, ob religiös oder metaphysisch. Wo der Korrelationismus das offensichtliche Fehlen eines ausreichenden (metaphysischen) Grundes für die Existenz von Dingen einer erkenntnistheoretischen Grenze zuschreibt, argumentiert Meillassoux, dass er auf etwas Ontologisches hinweist:

Wir müssen Faktizität in Immobilien umwandeln, wobei alles und jede Welt ohne Grund ist und dadurch in der Lage ist, ohne Grund tatsächlich anders zu werden. Wir müssen verstehen, dass das endgültige Fehlen von Vernunft, das wir als „Unvernunft“bezeichnen werden, eine absolute ontologische Eigenschaft ist und nicht das Zeichen für die Endlichkeit unseres Wissens (53).

Das einzig Absolute nach diesem Verständnis ist das Prinzip der Unvernunft - dh die Notwendigkeit der Kontingenz.

Anstatt das Konzept Gottes zurückzuziehen, möchte Meillassoux es jedoch für die Philosophie beanspruchen: Was an die Stelle der offenbarten Religion tritt, ist aus diesem Grund nicht einfach Atheismus, sondern der Gott der Philosophen. Gottes Nichtexistenz gehört, argumentiert Meillassoux, zu der allgemeinen Kontingenz, die er als Bedingung allen Seins ansieht. Umgekehrt bedeutet dies, dass es notwendigerweise so ist, dass Gottes Existenz möglich ist (Watkin, 149). In Christopher Watkins Lesung „kommt Meillassoux hier verlockend nahe, zu implizieren, dass der einzige Weg, Gott loszuwerden, rational darin besteht, seine Existenz zu beweisen, aber wir müssen noch eine Weile auf seine Schlussfolgerung über die Existenz Gottes warten“(137)).

In Anbetracht seiner konträren Herangehensweise an fast die gesamte moderne Philosophie ist Meillassoux 'Denken mindestens so kontrovers wie der von ihm in Frage gestellte „Fideismus“, und seine Plausibilität hängt von der Position eines Menschen zu einer Reihe grundlegender Fragen ab, die über den Rahmen dieses Artikels hinausgehen diskutieren. (Für nützliche kritische Diskussionen über Meillassoux 'Gedanken siehe Sparrow und Watkin.) In dieser Hinsicht hilft es zu zeigen, wie die Frage des Fideismus, weit davon entfernt, ein Randthema in der Religionsphilosophie zu sein, direkt zu den tiefsten Fragen der Moderne führt Metaphysik und Erkenntnistheorie.

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Andere Internetquellen

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