Richard FitzRalph

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Richard FitzRalph

Erstveröffentlichung Montag, 8. Juli 2013; inhaltliche Überarbeitung Mi 27. März 2019

Richard FitzRalph (1299–1360) galt schon zu Lebzeiten als einer der führenden Denker dieser Generation außergewöhnlich talentierter Denker, die Anfang der 1330er Jahre in Oxford auftauchten. Obwohl sein späterer Ruhm hauptsächlich auf seine polemischen Schriften zurückzuführen war, insbesondere in Bezug auf die Armutsfrage und seine Angriffe auf die Franziskaner, wurde er von Denkern wie Holcot, Wodeham, Wyclif und Gregor von Rimini unter anderem als bedeutender Gesprächspartner anerkannt. Obwohl er in seinen Lehrtendenzen als etwas traditionell angesehen wurde, war er besonders bekannt für die sorgfältige und detaillierte Neuformulierung der Argumente von Denkern wie Aquin, Heinrich von Gent und Duns Scotus, insbesondere in Fragen wie Unendlichkeit, zukünftige Kontingente und das Verhältnis des Willens zum Intellekt. Sein Buch war das erste, das von einem Iren gedruckt wurde (als Inkunabulum), und folglich wurde seine Herrschaftstheorie zum Beispiel noch im 16. Jahrhundert diskutiert.

  • 1. Leben
  • 2. Schriften
  • 3. Position in der Geschichte der Philosophie
  • 4. Naturphilosophie
  • 5. Psychologie und Kognition

    • 5.1 Geist als Dreifaltigkeit von Intellekt, Erinnerung und Wille
    • 5.2 Spezies-Theorie
    • 5.3 Der Wille und seine Beziehung zum Intellekt
  • 6. Philosophische Theologie

    • 6.1 Gottes Existenz beweisen
    • 6.2 Göttliche Allmacht
    • 6.3 Göttliches Vorwissen und zukünftige Kontingente
    • 6.4 Prädestination und freier Wille
  • 7. Ethik und politische Theorie: Dominium
  • Literaturverzeichnis

    • Primäre Quellen
    • Sekundärquellen
  • Akademische Werkzeuge
  • Andere Internetquellen
  • Verwandte Einträge

1. Leben

Richard FitzRalph wurde wahrscheinlich kurz vor 1300 in Dundalk geboren. Obwohl er kein Mitglied der gälischen Rasse war, wurde er von seinen Oxford-Zeitgenossen als „Hibernicus“bezeichnet, ebenso wie der anglonormannische Peter von Irland (Petrus de Hibernia, ca. 1200) –1265) eine Generation zuvor. Etwa im Alter von 15 Jahren ging er nach Oxford (vor Elizabeth I gab es keine Universität in Irland), wo er Fellow des Balliol College war, und machte dort seinen MA. Später besuchte er das University College (damals University Hall), wo er 1331 in Theologie promovierte. 1332 wurde er Kanzler der University of Oxford und begann danach eine erfolgreiche kirchliche Karriere sowohl in England als auch in Irland. Bei seinem ersten Besuch in Avignon, nur fünf Jahre nach Abschluss seiner Vorlesungen über die Sätze,FitzRalph wurde anscheinend von Papst Benedikt XII. Als einer der achtzehn führenden Theologen Europas konsultiert, um die Ansichten seines Vorgängers Johannes XXII. Über die selige Vision zu korrigieren. Er wurde 1347 Erzbischof von Armagh. Er ist vielleicht am bekanntesten für seine Ablehnung der Bettelbefehle in der Frage der evangelischen Armut und seine Verteidigung der Rechte des weltlichen Klerus gegen die Brüder. Während er seine Klage gegen die Bettler verfolgte, starb er 1360 in Avignon. In Begleitung von Ockham, Bradwardine und Wodeham wurde FitzRalph im 14. Jahrhundert einer der vier am häufigsten zitierten Inseltheologen. Er ist vielleicht am bekanntesten für seine Opposition gegen die Bettelbefehle in der Frage der evangelischen Armut und seine Verteidigung der Rechte des weltlichen Klerus gegen die Brüder. Während er seine Klage gegen die Bettler verfolgte, starb er 1360 in Avignon. In Begleitung von Ockham, Bradwardine und Wodeham wurde FitzRalph im 14. Jahrhundert einer der vier am häufigsten zitierten Inseltheologen. Er ist vielleicht am bekanntesten für seine Opposition gegen die Bettelbefehle in der Frage der evangelischen Armut und seine Verteidigung der Rechte des weltlichen Klerus gegen die Brüder. Während er seine Klage gegen die Bettler verfolgte, starb er 1360 in Avignon. In Begleitung von Ockham, Bradwardine und Wodeham wurde FitzRalph im 14. Jahrhundert einer der vier am häufigsten zitierten Inseltheologen.

2. Schriften

FitzRalph war ein produktiver Autor, und die meisten Werke aus seiner reifen Zeit sind theologischer oder pastoraler Natur oder in der Tat polemische Schriften, die sich mit der Kontroverse gegen Bettler befassen. Und während einige Themen wie zukünftige Kontingente (in der Summa de Quaestionibus Armenorum) oder die Frage des Dominiums behandelt werden, müssen wir nach seiner früheren Arbeit, der Lectura über die Sätze aus den Jahren 1328–29, suchen mehr philosophische Themen. FitzRalph war auch der Autor eines (jetzt verlorenen) Kommentars zur Physik, der ihn in Konflikt mit Richard Kilvington brachte. Darüber hinaus sollen einige logische Werke, die einst FitzRalph zugeschrieben wurden, jetzt einem anderen Armachanus, John Foxhalls (Johannes Anglicus), zugeschrieben werden (Dunne 2013b). Die bislang umfangreichste Behandlung von FitzRalphs Gedanken, wie sie in der Lectura vorgestellt wird, ist die von Gordon Leff (1963). Leffs Buch gibt einen guten Überblick über FitzRalphs Gedanken und ist großzügig mit Zitaten aus dem Text selbst. Aus Leffs Untersuchung geht hervor, dass sich ein Großteil von FitzRalphs Lectura überhaupt nicht oder nur tangential mit Theologie befasste. Wenn es beispielsweise um das theologische Problem der Erschaffung der Welt geht, konzentriert sich die Diskussion auf Themen (wie die Ewigkeit der Welt), mit denen sich FitzRalph bereits in seinem Kommentar zur Physik befasst hatte (Dunne 2008). Aus Leffs Untersuchung geht hervor, dass sich ein Großteil von FitzRalphs Lectura überhaupt nicht oder nur tangential mit Theologie befasste. Wenn es beispielsweise um das theologische Problem der Erschaffung der Welt geht, konzentriert sich die Diskussion auf Themen (wie die Ewigkeit der Welt), mit denen sich FitzRalph bereits in seinem Kommentar zur Physik befasst hatte (Dunne 2008). Aus Leffs Untersuchung geht hervor, dass sich ein Großteil von FitzRalphs Lectura überhaupt nicht oder nur tangential mit Theologie befasste. Wenn es beispielsweise um das theologische Problem der Erschaffung der Welt geht, konzentriert sich die Diskussion auf Themen (wie die Ewigkeit der Welt), mit denen sich FitzRalph bereits in seinem Kommentar zur Physik befasst hatte (Dunne 2008).

3. Position in der Geschichte der Philosophie

Obwohl viele der Meinung sind, dass FitzRalph sich später von der Scholastik abgewandt hat (Leff 1963: 175), wurde dieser Punkt von W. Duba widerlegt (Duba 2013: 104). FitzRalphs Vorträge über die Sätze haben sich als wichtiger erwiesen, als dies zunächst von einigen Autoren wie Leff realisiert worden sein könnte. Leff sah in FitzRalphs Ansatz einen starken Einfluss auf die neo-augustinische Bewegung, die letztendlich von Heinrich von Gent herrührte. Leffs Zusammenfassung von FitzRalph ist eher negativ und besagt, dass FitzRalph nicht bereit ist, sich tief in die Kontroversen seiner Zeit einzumischen, und dass er sich damit zufrieden gab, „das neu zu formulieren, was seine Zeitgenossen neu formuliert haben“(Leff 1963: 175). Diese Einschätzung lässt jedoch die Frage aufkommen, was an FitzRalphs Ideen war, die seine Zeitgenossen wie Holcot und Wodeham und später Gregor von Rimini und Pierre d'Ailly hatten.fand so herausfordernd. Entgegen Leffs Einschätzung bestätigt das jüngste Stipendium, dass FitzRalph einer der führenden Protagonisten des Oxford seiner Zeit war und zu einer Zeit, als Oxford die Bedeutung der Universität von Paris kurzzeitig in den Schatten stellte.

In philosophischen Angelegenheiten folgt FitzRalph im Allgemeinen Aristoteles, aber einem Aristoteles, der ständig durch die Linse seines Kommentators gelesen wird. Averroës wird von FitzRalph trotz der Verurteilungen der 1270er Jahre als authentischer Interpret von Aristoteles angesehen. Dabei ist FitzRalph jedoch kein Averroist (wie einige vermuten), sondern folgt lediglich der akzeptierten Praxis der Zeit. Zum Beispiel ist er nicht, wie zu erwarten, averroistisch, wenn es darum geht, die Lehre einer einzelnen Seele zu akzeptieren, und bezweifelt tatsächlich, ob es wirklich Averroës Lehre ist. Wenn Aquinas erwähnt wird, wird es mit Respekt behandelt und FitzRalph folgt ihm in einer Reihe wichtiger Punkte. Vielleicht aufgrund einer gewissen nationalen Loyalität erhält Anselm erhebliche (wenn auch nicht unkritische) Aufmerksamkeit. Auch Grosseteste wird gelegentlich erwähnt. Wieder, wie man erwarten könnte,Augustinus ist der Führer in theologischen Fragen, aber FitzRalph begnügt sich nicht damit, auf Augustines Werke Bezug zu nehmen. Tatsächlich neigt er dazu, lange Zitate aus Augustinus zu liefern, die auf eine enge persönliche Lektüre hinweisen, die er mit seinem Patron, Bischof John de Grandisson, teilte. Zeitgenossen werden nicht genannt (entgegen der Praxis von Wodeham oder Holcot einige Jahre später), und ihre Beiträge müssen (wie auch FitzRalphs eigene Positionen) im Verlauf seiner Darstellung jedes Themas im Text identifiziert werden, das normalerweise eine Prüfung der Antworten von Aquin, Heinrich von Gent und Duns Scotus. FitzRalph hätte sich dem Neo-Augustinismus Heinrichs von Gent vielleicht am nächsten gefühlt (obwohl er nicht immer damit einverstanden war); In Methode und Herangehensweise scheint er jedoch Duns Scotus am nächsten zu sein. Jedoch,Die Techniken, die er anwendet, sind etwas, das er mit seinen Zeitgenossen gemeinsam hat, und es waren diese, wie es scheint, zusammen mit der hohen Qualität seiner Argumente, die andere Schriftsteller bis hin zu Jacques Almain und Francisco de Vitoria angesprochen haben.

In FitzRalphs frühen Schriften wie Lectura gibt es kaum oder keine Hinweise auf Radikalität, die vorwegnehmen würden, dass der polemische Armachanus die Privilegien der Bettelorden am päpstlichen Hof in Avignon in den 1350er Jahren angreift. Der spätere FitzRalph war ein sozialbewusster Prälat, der sein anglo-irisches Publikum in seinen Predigten wegen ihrer ungerechten Behandlung der gälisch-irischen Bevölkerung zurechtwies. In diesem Zusammenhang entwickelte er seine Lehre über Dominium, eine Doktrin, die durch seinen Einfluss auf Wyclif (Lahey 2003) oder durch die Ablehnung durch spätere Autoren wie De Vitoria (Dunne 2004: 243–58) langfristige Auswirkungen haben würde).

4. Naturphilosophie

FitzRalphs Ansichten zu Bewegung, Zeit und Unendlichkeit waren die Themen, zu denen ihn seine nahen Zeitgenossen, insbesondere Wodeham und Holcot, am häufigsten zitierten (Dunne 2008). Wodeham hat anscheinend viele seiner Meinungen im Lichte von FitzRalph geändert, insbesondere in Bezug auf die Unendlichkeit. In Buch III seiner Oxford Lectura folgte Wodeham FitzRalph Wort für Wort und lehnte damit genau die Position ab, die er selbst in Buch I verteidigt hatte. Wieder erkannte Gregor von Rimini FitzRalph als Quelle für die in Oxford vertretene gemeinsame Ansicht der Unendlichkeit an von Holcot und Wodeham, und er wiederholte FitzRalphs Argumente, wenn auch um diese Position abzulehnen (Courtenay 1987: 76–8.)

FitzRalph beschäftigt sich mit diesen Themen im Lectura Book II, qu. 1: Ob Gott zu Beginn der Zeit die Welt aus dem Nichts erschaffen hat. Eines der auffälligsten Merkmale des Textes ist sein überwiegend philosophischer Geschmack und sein vergleichsweise fehlender theologischer Material. Die Hauptfrage ist dem allgemeinen Problem der Ewigkeit der Welt gewidmet. FitzRalph beginnt mit Argumenten gegen den Beginn der Welt in der Zeit. Man geht wie folgt vor: Wenn Gottes Kraft immer dieselbe ist, dann war es dieselbe, bevor die Welt erschaffen wurde; Deshalb hätte Gott immer von Ewigkeit an die Welt hervorbringen können. Es ist also kein Widerspruch zu behaupten, dass die Welt immer existiert hat. FitzRalph schreibt diese Position dem Kommentar zu den Sätzen von Thomas von Aquin zu. In der Tat fährt er fort, dass, auch wenn die Welt nicht von Ewigkeit ist,Wir können argumentieren, dass Gott es in Zukunft so machen könnte, denn was er einmal tun kann, kann er immer tun. Mit anderen Worten, es bleibt Teil der Kraft Gottes, ein Universum zu erschaffen, das immer existiert hat, genauso wie es Gott möglich bleibt, dieses Universum zu zerstören oder wieder andere Universen zu erschaffen, die immer existiert haben.

Ein weiteres Argument unter den vielen vorgebrachten ist, dass, wenn ein gewisser Widerspruch in der Vorstellung einer von Ewigkeit existierenden Welt gefunden werden kann, dies durch die Verwendung von Vernunft gezeigt werden sollte. Wenn es möglich gewesen wäre zu zeigen, dass die Welt und die Zeit zu einem bestimmten Zeitpunkt begannen, dann hätten die Philosophen der Vergangenheit dies bewiesen. FitzRalph zitiert Aristoteles mit den Worten im ersten Buch der Themen, dass jede Position möglich ist und argumentiert werden kann, aber keine Position als schlüssig gezeigt werden kann. FitzRalph kommt daher zu dem Schluss, dass die Erschaffung der Welt ex nihilo et de tempore nur als Glaubensartikel verstanden werden kann; Wenn dies nicht der Fall wäre, wäre es in der Tat nicht sinnvoll, an die Erschaffung der Welt zu glauben.

Bei der damit verbundenen Frage nach der Unendlichkeit der Seelenzahl diskutiert FitzRalph die Natur des Unendlichen. Er kommentiert, dass die Ewigkeit der Welt nicht unbedingt eine Unendlichkeit der Seelen impliziert, da der erste Mensch zu einer bestimmten Zeit hätte geschaffen werden können und somit eine endliche Anzahl von Nachkommen. Wiederum konnte durch Reinkarnation eine endliche Anzahl von Seelen während einer immerwährenden Zeit kontinuierlich wiedergeboren werden. FitzRalph fährt fort und weist darauf hin, dass einige Leute sagen, dass eine Unendlichkeit der Seelen in keiner Weise unmöglich ist oder zumindest keinen Widerspruch beinhaltet, da Gott eine tatsächlich unendliche Anzahl von Seelen, Engeln oder Wesen gleichzeitig machen kann oder Er kann dies nacheinander tun, so dass zu einem späteren Zeitpunkt ein tatsächliches Unendliches existieren wird, selbst wenn die Welt zu einem bestimmten Zeitpunkt begann.

Wiederum gibt es in jedem Körper eine unendliche Anzahl von proportionalen Teilen (partes proportionale: die Terminologie ist die von Chatton, und die Quelle für die folgende Behandlung ist wahrscheinlich der De indivisibilibus von Wodeham), die sich vollständig voneinander unterscheiden (totaliter divers). Auf diese Weise kann Gott etwas auf einmal existieren lassen, das tatsächlich unendlich ist, und das Gleiche gilt für Seelen oder Engel ebenso wie für Körper. Dass es in einem Körper unendlich viele proportionale Teile gibt, wird von FitzRalph von Aristoteles in Buch III der Physik und in Averroës 'Kommentar gezeigt, da jedes Kontinuum aus einer unendlichen Anzahl proportionaler Teile besteht, von denen jeder ist vom anderen verschieden. FitzRalph ist der Ansicht, dass in jeder Linie unendlich viele Punkte vorhanden sind.dass es in jeder Oberfläche eine unendliche Anzahl von Linien gibt und in jedem Körper eine unendliche Anzahl von Oberflächen, und dennoch unterscheidet sich jede von der anderen.

FitzRalph setzt seine Argumentation fort, indem er feststellt, dass, wenn es eine tatsächliche Unendlichkeit innerhalb von Körpern gibt, das heißt, wenn sie tatsächlich in Unendlichkeit unterteilt werden können, es klar ist, dass es Gott möglich ist, eine unendliche Anzahl anderer Dinge zu machen. Es besteht also kein Widerspruch darin, dass es unendlich viele menschliche Seelen gibt. Es gibt auch kein Problem damit, dass Gott nicht weiß, was zuerst und welches zuletzt in einer unendlichen Reihe ist. Dies liegt nicht an der Unwissenheit Gottes, sondern daran, dass es ganz einfach kein Erstes und Letztes gibt. Am Ende verweist er sein Publikum auf seine Diskussion über das Thema in seinem jetzt verlorenen Kommentar zur Physik.

Schließlich macht FitzRalph eine interessante Unterscheidung zwischen Philosophie und Theologie. Im neunten Argument, in dem Anselms Behauptung (im Monolog, Kap. 22), dass sich die Zeit aus Teilen zusammensetzt, angesprochen wird, erklärt FitzRalph zunächst, dass es ihm hier um Anselms Ansehen (auctoritas) als Naturphilosoph und nicht als Theologe geht. Tatsächlich geht FitzRalph noch weiter: „Hier müssen wir der Vernunft mehr folgen als dem Ansehen (auctoritas) eines Theologen.“

5. Psychologie und Kognition

5.1 Geist als Dreifaltigkeit von Intellekt, Erinnerung und Wille

In seiner Lectura vertritt FitzRalph die Auffassung, dass Erinnerung, Verständnis und Wollen Ausdruck des Wesens der Seele sind, und während jeder etwas von der Seele ausdrückt, können sie nicht voneinander gesagt werden und sind als solche verschieden (Dunne 2012: 443–50). Gedächtnisverständnis und -willen sind in der vollständigen Natur der Seele zu finden, aber die Seele ist in keinem von ihnen vollständig zu finden. In Bezug auf die Beziehung zwischen Wollen und Verstehen wird Wodeham FitzRalph später ausdrücklich ablehnen, weil er sie als verschieden behandelt. FitzRalph hingegen lehnte Aquin ab, weil er Erinnerung und Verständnis als dasselbe betrachtete. Für FitzRalph sind Erinnerung, Verständnis und Wollen nicht dasselbe (wie Scotus und Chatton gegen Ockham). Sie sind auch nicht wirklich verschieden, sondern unterscheiden sich insofern, als sich die Seele durch diese Kräfte anders ausdrückt. Schließlich unterscheidet sich für FitzRalph das tatsächliche Wissen wirklich von der Spezies im Gedächtnis, dh es gibt einen echten Unterschied zwischen den Kräften.

Das Thema war traditionell, aber die Behandlung von FitzRalph zeigt, wie eine solche Tradition im Lichte zeitgenössischer Entwicklungen wie der Debatte über die Unterscheidung zwischen dem Geist und seinen Kräften und der zwischen den Kräften selbst sowie der Spezies in Erneuerung erneuert werden konnte memoria.

5.2 Spezies-Theorie

Im Lectura-Buch II, q. 1, a. 2, Ob Bewegung und Zeit wirklich verschieden sind, macht FitzRalph einen Exkurs, während er die Spezies in der Medio-Theorie verteidigt, und bezieht sich auf eine angesehene Person (Valens), die gegen die Theorie argumentiert hatte. Er sagt uns auch, dass er selbst einmal eine ähnliche Meinung geteilt hat und gibt den Grund dafür an.

Es scheint mir, dass wenn diese Menschen nicht wissen, dass die Spezies in ihren Augen genau wie die Geräusche in ihren Ohren sind, sie nicht glauben werden, dass solche Dinge [als Spezies] existieren, sondern sagen werden, dass Sehen Sehen und Hören ist Hören und diese beleuchtete Luft ist Licht - und ich hörte einmal eine sehr angesehene Person (Valens) genau das sagen. Andere sagen, dass jede Farbe hell ist und dass jeder Geschmack eine Mischung der Hauptqualitäten ist und dass jeder Geruch Geschmack ist - wie ich tatsächlich einmal geglaubt habe, dass nichts existiert hat außer den fünf Hauptqualitäten, nämlich den vier Elementarqualitäten und dem Licht ….

Die fraglichen Valens könnten durchaus Ockham sein, da FitzRalph alt genug war, um ihn sprechen zu hören, bevor der erstere Oxford 1324 verließ (Maier 1959: 16). (Maier diskutiert auch Fitzralphs Text im Kontext der späteren Debatte über primäre und sekundäre Qualitäten). FitzRalph war auch nicht allein bei der Verteidigung der Theorie der Spezies in medio: "Ockhams Angriff auf die Spezies löste eine fast sofortige und anhaltende negative Reaktion aus." (Tachau 1982: 395). Ockhams Position wurde von John of Reading sowie von Walter Chatton, Robert Holcot, William Crathorn und Wodeham kritisiert. So befand sich FitzRalph in der Gesellschaft vieler, die normalerweise als nah an der Position von Ockham angesehen würden. Wie Tachau abschließt (1982: 443), "scheint es in der Erkenntnistheorie jedenfalls in Oxford keine Schule von Ockhamistae gegeben zu haben."

Mit FitzRalphs Behandlung des Themas scheint es jedoch eine Verschiebung von einer Sorge um die Art in Medio zu der Art in Memoria zu geben, und dies scheint die Art und Weise der Behandlung des Themas durch Holcot und insbesondere die von Crathorn, der sich widmet, beeinflusst zu haben Ein Großteil seiner Behandlung bezog sich auf eine Analyse von FitzRalphs Argumenten (Dunne 2012; sowohl Holcot als auch Crathorn hielten Vorträge über die Sätze in den Jahren 1330–32, als FitzRalph Magister Regens war).

5.3 Der Wille und seine Beziehung zum Intellekt

Tachau (2013: 82) schreibt, dass FitzRalph nach Leffs Interpretation eine gemäßigte, wenn nicht mittelmäßige Position anstrebte und sowohl Aquinas „Doktrin“über die Überlegenheit des Intellekts als auch Scotus 'Entscheidung zugunsten des „Primats“des Willens ablehnte, statt „zu widersprechen]. seine eigene Opinio Media “(Leff 1963: 97). In der Frage, welche der beiden geistigen Fähigkeiten, Wille oder Intellekt, überlegen ist, appellierte Scotus nach Walshs Urteil an FitzRalph persönlich, "den Willen als eine dem Intellekt überlegene Macht zu betrachten …, aber er hielt Aquinas Unterstützung für das Gegenteil." Ranking "maßgeblicher". Walsh hatte den Eindruck, dass FitzRalphs Position irgendwie unhaltbar war, so dass „Wodeham ihn vor Gericht stellte, weil er versucht hatte, Dinge in beide Richtungen zu haben“(Walsh 1981: 60).

Tachau (2013: 85) weist darauf hin, dass Wodeham tatsächlich sagt, dass „der Wille wirklich nicht edler ist als der Intellekt oder umgekehrt, und dass Fitzralph dasselbe hält“. FitzRalph erkannte, dass die verschiedenen Unterscheidungen (real, formal, absichtlich oder vernünftig), die frühere schulische Generationen zwischen den intellektuellen und sensiblen Substanzen der Seele oder ihren „Fähigkeiten“oder den verschiedenen Handlungen und Gewohnheiten der Fakultäten gezogen hatten, problematisch waren;; Er wies jedoch auch auf bedeutende philosophische und theologische Hindernisse hin, die sich aus der Ablehnung aller Unterscheidungen ergeben würden, Hindernisse, denen weder er noch seine Zeitgenossen völlig zufriedenstellende Mittel entzogen hätten (Tachau 2013: 92). Wenn es also überhaupt keinen Unterschied zwischen den Willens- und Intellektfähigkeiten der intellektuellen Seele gab, dann vermutlich eine Erkenntnis eines bestimmten Objekts,als ein Akt des Intellekts wäre identisch mit dem Willen des Willens in Bezug auf das gleiche Objekt. Diese Schlussfolgerung zu akzeptieren, würde jedoch zahlreiche Komplikationen in jede Theorie einbringen, ob und wie Gott zukünftige Kontingente offenbart, und zu unhaltbaren Konsequenzen führen (Tachau 2013: 93).

5.4. Gott als Agent Intellekt

In der Lectura gibt es eine Reihe von Artikeln, die sich mit Fragen befassen, die eng mit der Frage des menschlichen Geistes als Bild der Dreifaltigkeit zusammenhängen, aber eindeutig nicht integriert wurden, als FitzRalph den Bearbeitungsprozess vermutlich aufgab, als er Kanzler der Universität Oxford wurde. Diese Artikel sind für sich genommen von Interesse, da FitzRalph in ihnen eine lange Debatte sowohl mit bestimmten Quodlibets Heinrichs von Gent als auch mit dem Kommentar zur De Anima von Averroes führt. Einer dieser Artikel trägt den Titel „Ob der Agent Intellect ein bestimmter Teil des Bildes ist“. Etwas unerwartet behauptet FitzRalph am Ende des Artikels in einer Art und Weise, die an Bonaventure erinnert, dass der Agentenintellekt Gott ist oder dass der Agentenintellekt kein bestimmter Teil des Bildes ist, sondern die erste Form oder Gott. Dies scheint FitzRalph in eine frühere Tradition zu versetzen, die sogar auf Wilhelm von Auvergne und Robert Grosseteste zurückgeht und zu einem früheren Augustinismus zurückkehrt.

6. Philosophische Theologie

6.1 Gottes Existenz beweisen

Die erste Frage in Buch I der Lectura lautet: „Ob der Wanderer durch philosophische Beweise wissen kann, dass Gott existiert“, und es werden eine Reihe von Argumenten vorgebracht, sechs gegen und sechs für. Er sagt uns, wie er mit dem Problem umgehen wird: Erstens wird er sich mit der Frage befassen, ob die Existenz Gottes als solcher bekannt sein kann, und zweitens, ob man sowohl Glauben als auch Wissen über dasselbe haben kann gleiche Zeit. Drittens wird er die verschiedenen Behörden untersuchen. Dies ist die Grundstruktur, die im Rest der Lectura verfolgt wird, auch wenn FitzRalph sein Material nicht immer vollständig auf diese Weise neu organisiert hat, da manchmal einzelne Artikel für sich bleiben oder Fragen ungelöst bleiben. FitzRalph zitiert die Ansichten Heinrichs von Gent zur Demonstration der Existenz Gottes, akzeptiert jedoch die Position von Aquin. Wiederum folgt er Aquin, ob Gottes Existenz offensichtlich ist oder nicht. Es folgt eine lange und ausführliche Behandlung des ontologischen Arguments, aber seltsamerweise ist in seinen Schriften keine Form eines kosmologischen Arguments zu finden. Es muss vermutet werden, dass letzteres zu diesem Zeitpunkt in Oxford nicht im Mittelpunkt der Debatte stand.

6.2 Göttliche Allmacht

Leff urteilte, dass es Ockham und seine Anhänger waren, die die Konsequenzen der Diskontinuität zwischen Glauben und Vernunft zu oft respektlosen Schlussfolgerungen in der Debatte über die Potentia Dei drängten. So scheinen Denker wie Robert Holcot und Adam von Wodeham eine bloße Faszination für die Paradoxien zu zeigen, die Gott in seiner absoluten Kraft offenstehen, eine Faszination, die sie zu Positionen führte, die kaum der traditionellen christlichen Lehre entsprachen. FitzRalph widerspricht solchen Ansichten, indem er sich auf die augustinische Tradition beruft. Gottes Potenz absoluta bezieht sich lediglich auf Gottes Fähigkeit, außerhalb der gegenwärtigen Dispensation zu handeln. Darüber hinaus beinhaltet Gottes Allmacht seine Unfähigkeit zu sündigen und zu täuschen, so wie es auch sein Sterben ausschließt. Mit anderen Worten, was Gott nicht tun kann, ist gegen seine eigene Natur zu handeln: Gott kann nicht anders sein als das Summum Bonum. Gottes Kraft besteht nicht einfach und ausschließlich darin, irgendetwas zu tun; Seine Grenze ist nicht nur seine Freiheit, sich selbst zu widersprechen, wie andere es behaupteten, sondern es ist seine eigene Natur. Da Gott am besten, barmherzigsten und gerechtesten ist, muss seine Allmacht diesen Aspekten seiner Natur entsprechen. Wenn Gott anders handeln würde, wäre dies kein Zeichen von Allmacht, sondern von Impotenz, da dies eine Verleugnung oder Verneinung seiner eigenen Natur bedeuten würde. Was also unter dem Gesichtspunkt der Allmacht an sich möglich ist, ist unter dem Gesichtspunkt der Güte, Barmherzigkeit und Gerechtigkeit Gottes unmöglich und daher nicht aufgrund seiner Macht (ratione potentie), sondern aufgrund seiner Macht unmöglich Gerechtigkeit oder Güte (ratione iustitie vel bonitatis). Seine Grenze ist nicht nur seine Freiheit, sich selbst zu widersprechen, wie andere es behaupteten, sondern es ist seine eigene Natur. Da Gott am besten, barmherzigsten und gerechtesten ist, muss seine Allmacht diesen Aspekten seiner Natur entsprechen. Wenn Gott anders handeln würde, wäre dies kein Zeichen von Allmacht, sondern von Impotenz, da dies eine Verleugnung oder Verneinung seiner eigenen Natur bedeuten würde. Was also unter dem Gesichtspunkt der Allmacht an sich möglich ist, ist unter dem Gesichtspunkt der Güte, Barmherzigkeit und Gerechtigkeit Gottes unmöglich und daher nicht aufgrund seiner Macht (ratione potentie), sondern aufgrund seiner Macht unmöglich Gerechtigkeit oder Güte (ratione iustitie vel bonitatis). Seine Grenze ist nicht nur seine Freiheit, sich selbst zu widersprechen, wie andere es hielten - vielmehr ist es seine eigene Natur. Da Gott am besten, barmherzigsten und gerechtesten ist, muss seine Allmacht diesen Aspekten seiner Natur entsprechen. Wenn Gott anders handeln würde, wäre dies kein Zeichen von Allmacht, sondern von Impotenz, da dies eine Verleugnung oder Verneinung seiner eigenen Natur bedeuten würde. Was also unter dem Gesichtspunkt der Allmacht an sich möglich ist, ist unter dem Gesichtspunkt der Güte, Barmherzigkeit und Gerechtigkeit Gottes unmöglich und daher nicht aufgrund seiner Macht (ratione potentie), sondern aufgrund seiner Macht unmöglich Gerechtigkeit oder Güte (ratione iustitie vel bonitatis). Wenn Gott anders handeln würde, wäre dies kein Zeichen von Allmacht, sondern von Impotenz, da dies eine Verleugnung oder Verneinung seiner eigenen Natur bedeuten würde. Was also unter dem Gesichtspunkt der Allmacht an sich möglich ist, ist unter dem Gesichtspunkt der Güte, Barmherzigkeit und Gerechtigkeit Gottes unmöglich und daher nicht aufgrund seiner Macht (ratione potentie), sondern aufgrund seiner Macht unmöglich Gerechtigkeit oder Güte (ratione iustitie vel bonitatis). Wenn Gott anders handeln würde, wäre dies kein Zeichen von Allmacht, sondern von Impotenz, da dies eine Verleugnung oder Verneinung seiner eigenen Natur bedeuten würde. Was also unter dem Gesichtspunkt der Allmacht an sich möglich ist, ist unter dem Gesichtspunkt der Güte, Barmherzigkeit und Gerechtigkeit Gottes unmöglich und daher nicht aufgrund seiner Macht (ratione potentie), sondern aufgrund seiner Macht unmöglich Gerechtigkeit oder Güte (ratione iustitie vel bonitatis).und daher unmöglich, nicht wegen seiner Macht (ratione potentie), sondern wegen seiner Gerechtigkeit oder Güte (ratione iustitie vel bonitatis).und daher unmöglich, nicht wegen seiner Macht (ratione potentie), sondern wegen seiner Gerechtigkeit oder Güte (ratione iustitie vel bonitatis).

6.3 Göttliches Vorwissen und zukünftige Kontingente

Eines der Themen, die FitzRalph und seine Zeitgenossen beschäftigten, war das Thema der Offenbarung zukünftiger Kontingente. In der Tat diskutierte FitzRalph dies dreimal. Seine erste Behandlung findet im Satzkommentar statt, in dem er die Angelegenheit für so wichtig hält, dass er seinem Publikum verspricht, dass er darauf zurückkommen wird. Er hielt dieses Versprechen einige Monate später, als er seine Quaestio biblica gab und bevor er im Oktober 1329 nach Paris ging (Genest 1991). Wieder kam er in seiner Summa de quaestionibus Armenorum auf das Problem zurück, wo die Angelegenheit in einer Dialogform behandelt wird.

Die spezifische Art und Weise, wie FitzRalph das Problem angeht, besteht in der Enthüllung zukünftiger Kontingente. Angesichts der Tatsache, dass zukünftige Kontingente eine bestimmte Wahrheit haben - nämlich dass sie passieren werden und nicht passieren können - wie kann ihre von Gott bekannte Wahrheit von ihm einem geschaffenen Intellekt offenbart werden, ohne dass sie ihre Kontingenz verlieren? Wie Leff betont, bestand das von seinen Zeitgenossen dargelegte Problem darin, ob sich Gottes Wissen über die Zukunft von dem der Gegenwart und der Vergangenheit unterschied (Leff 1963: 40). Nach Wodeham, Buckingham und Holcot muss Gottes Wissen über die Zukunft mit der Kontingenz der Zukunft in Beziehung gesetzt werden, und daher ist dieses Wissen von einer anderen Art als Gottes Wissen über Vergangenheit und Gegenwart. FitzRalph akzeptiert die Unterscheidung,versuchen, seine Position als Konsonant mit Augustinus in den 83 Fragen und De Trinitate zu verteidigen. Es war in der Tat eine Position, die von Bradwardine und Gregory of Rimini abgelehnt wurde.

Aus den Quellen, die wir haben, widmet FitzRalph als erster eine ganze Frage dem Problem der Offenbarung zukünftiger Kontingente und es ist nicht weniger bemerkenswert, dass es sechsmal so lang ist wie seine Frage nach göttlichem Vorwissen (Genest 1991: 240).. Wiederum markiert FitzRalphs Behandlung des Themas einen Wendepunkt in der Geschichte des Problems, wie aus dem Vergleich hervorgeht, den Ockham kurz vor 1324 zu diesem Thema geschrieben hatte (in seinem Quodlibet IV, Qu. 4). Während Ockham das Problem in 800 Wörtern behandelte, schreibt FitzRalph - ein Zeichen für die wachsende Komplexität des Problems - 20.000 Wörter zu diesem Thema. Während Ockham versuchte, alle Notwendigkeit aus dem Satz zu entfernen, "Dies wurde offenbart", indem er versuchte, ihn von jeglichen zeitlichen Implikationen von Gottes Seite, FitzRalph, zu trennen, ohne diese These zu bestreiten (damals fast allgemein akzeptiert),muss eine Reihe von Schwierigkeiten lösen, die diese These offen lässt. Gegen die Möglichkeit einer Offenbarung der Zukunft listet FitzRalph vierzehn Argumente auf, die Genest ausführlich untersucht. Eines der zentralen Themen, die auftauchen, ist eine Trennung zwischen der Gewissheit der Offenbarung und den Bedingungen des Handelns für eine Kreatur, Bedingungen, die voraussetzen, dass die Kreatur eine gewisse Unkenntnis der Zukunft haben muss, um frei zu sein. Um nur ein Beispiel zu nennen: Wenn Gott einem gerechten Mann offenbart, dass er verdammt sein wird, sollte er dann für sein Heil beten? FitzRalph unterscheidet zwischen einer Prophezeiung, durch die Menschen einerseits getäuscht werden und andererseits liegen; So kann eine Person durch die Prophezeiung getäuscht werden, und doch hat Gott sie nicht angelogen. Gegen die Möglichkeit einer Offenbarung der Zukunft listet FitzRalph vierzehn Argumente auf, die Genest ausführlich untersucht. Eines der zentralen Themen, die auftauchen, ist eine Trennung zwischen der Gewissheit der Offenbarung und den Bedingungen des Handelns für eine Kreatur, Bedingungen, die voraussetzen, dass die Kreatur eine gewisse Unkenntnis der Zukunft haben muss, um frei zu sein. Um nur ein Beispiel zu nennen: Wenn Gott einem gerechten Mann offenbart, dass er verdammt sein wird, sollte er dann für sein Heil beten? FitzRalph unterscheidet zwischen einer Prophezeiung, durch die Menschen einerseits getäuscht werden und andererseits liegen; So kann eine Person durch die Prophezeiung getäuscht werden, und doch hat Gott sie nicht angelogen. Gegen die Möglichkeit einer Offenbarung der Zukunft listet FitzRalph vierzehn Argumente auf, die Genest ausführlich untersucht. Eines der zentralen Themen, die auftauchen, ist eine Trennung zwischen der Gewissheit der Offenbarung und den Bedingungen des Handelns für eine Kreatur, Bedingungen, die voraussetzen, dass die Kreatur eine gewisse Unkenntnis der Zukunft haben muss, um frei zu sein. Um nur ein Beispiel zu nennen: Wenn Gott einem gerechten Mann offenbart, dass er verdammt sein wird, sollte er dann für sein Heil beten? FitzRalph unterscheidet zwischen einer Prophezeiung, durch die Menschen einerseits getäuscht werden und andererseits liegen; So kann eine Person durch die Prophezeiung getäuscht werden, und doch hat Gott sie nicht angelogen. Eines der zentralen Themen, die auftauchen, ist eine Trennung zwischen der Gewissheit der Offenbarung und den Bedingungen des Handelns für eine Kreatur, Bedingungen, die voraussetzen, dass die Kreatur eine gewisse Unkenntnis der Zukunft haben muss, um frei zu sein. Um nur ein Beispiel zu nennen: Wenn Gott einem gerechten Mann offenbart, dass er verdammt sein wird, sollte er dann für sein Heil beten? FitzRalph unterscheidet zwischen einer Prophezeiung, durch die Menschen einerseits getäuscht werden und andererseits liegen; So kann eine Person durch die Prophezeiung getäuscht werden, und doch hat Gott sie nicht angelogen. Eines der zentralen Themen, die auftauchen, ist eine Trennung zwischen der Gewissheit der Offenbarung und den Bedingungen des Handelns für eine Kreatur, Bedingungen, die voraussetzen, dass die Kreatur eine gewisse Unkenntnis der Zukunft haben muss, um frei zu sein. Um nur ein Beispiel zu nennen: Wenn Gott einem gerechten Mann offenbart, dass er verdammt sein wird, sollte er dann für sein Heil beten? FitzRalph unterscheidet zwischen einer Prophezeiung, durch die Menschen einerseits getäuscht werden und andererseits liegen; So kann eine Person durch die Prophezeiung getäuscht werden, und doch hat Gott sie nicht angelogen. Wenn Gott einem gerechten Mann offenbart, dass er verdammt sein wird, sollte er dann für sein Heil beten? FitzRalph unterscheidet zwischen einer Prophezeiung, durch die Menschen einerseits getäuscht werden und andererseits liegen; So kann eine Person durch die Prophezeiung getäuscht werden, und doch hat Gott sie nicht angelogen. Wenn Gott einem gerechten Mann offenbart, dass er verdammt sein wird, sollte er dann für sein Heil beten? FitzRalph unterscheidet zwischen einer Prophezeiung, durch die Menschen einerseits getäuscht werden und andererseits liegen; So kann eine Person durch die Prophezeiung getäuscht werden, und doch hat Gott sie nicht angelogen.

Für FitzRalph ist Gott gut und handelt nicht willkürlich oder irrational. Die Offenbarung freier Handlungen ist abhängig davon, dass, wenn Gott jemandem offenbaren sollte, dass er letztendlich verdammt sein wird, dies nicht mit dem gegenwärtigen Gnadenzustand der Person zusammenhängen kann, sondern mit Handlungen, die in Zukunft frei durchgeführt werden. Dies liegt daran, dass für FitzRalph, wenn jemand notwendigerweise handeln würde, seine Handlungen weder gerecht noch ungerecht wären. Jemand könnte frei sündigen, selbst wenn ihm die zukünftigen Konsequenzen offenbart würden, aber das bedeutet nicht, dass er zur Sünde gezwungen ist.

Mit Ausnahme des letzten Arguments basieren alle Quodnons auf „Fällen“oder besonderen Umständen (in isto casu, in casu posito) (Genest 1991: 242–3). Einige sind Beispiele aus der Schrift, andere nennen wir vielleicht schulische „Gedankenexperimente“, aber die meisten von ihnen werden von Gewissensfällen begleitet. Laut Genest waren viele von ihnen bereits von seinen Vorgängern vorgeschlagen worden, und viele sind in der Lectura des Franziskaners John of Rodington zu finden, der die Sätze ungefähr zur gleichen Zeit wie FitzRalph las; Rodingtons Behandlung ist jedoch kürzer (Genest 1991: 243). Der Bestand an Hypothesen muss mehr oder weniger vollständig gewesen sein, als FitzRalph seine Frage verfasste, aber es ist die Breite der Behandlung, die FitzRalphs Text als wichtigen Zeugen der Debatte in Oxford Ende der 1320er Jahre kennzeichnet. Ein Zeichen dieser Bedeutung ist die Aufmerksamkeit, die Wodeham FitzRalphs Text in seiner Lectura oxoniensis (1333–1334) widmet, in der er dem Thema fünf lange Fragen widmet (Sent. III, Qu. 5–9). Als Holcot sich erneut mit der Angelegenheit befasste, wiederholte er praktisch, was FitzRalph gesagt hatte.

6.4 Prädestination und freier Wille

John Wycliff würdigte sowohl Thomas Bradwardine als auch FitzRalph als die beiden Oxford-Lehrer, auf die er sich am meisten stützte. In der Frage der Prädestination und des freien Willens folgte Wycliff jedoch Bradwardine und nicht FitzRalph. Wycliffs Position zur Prädestination stand in scharfem Kontrast zu FitzRalphs Bemühungen, den freien Willen mit einer moderaten Akzeptanz der göttlichen Prädestination in Einklang zu bringen. Dies könnte erklären, warum Wycliff aus der De Pauperie Salvatoris über die Herrschaft und aus der Summa de Quaestionibus Armenorum über ein breiteres Spektrum theologischer Fragen zitierte, bezieht sich jedoch nie auf die Vorlesungen über die Sätze. FitzRalphs starke Betonung des Vorrangs des Willens in den Vorlesungen war für Wycliff von geringem Nutzen, als er seine Position ausarbeitete. Auch FitzRalph scheint nicht frei von allen Spuren der Lehre zu sein, die Bradwardine als "Pelagian" bezeichnen sollte.

In der Summa de Quaestionibus Armenorum XV - XVII wandte sich FitzRalph Themen des freien Willens und der Prädestination zu, die sich mit dem befassten, was er als neue Häresie ansah, die in den Schulen verbreitet wurde. In einer Sprache, die gewalttätiger war als alles, was vor der Bettelkontroverse gefunden wurde, drückte er sein Entsetzen über die neue Lehre aus, die er als "teuflisches Wissen" bezeichnet. Obwohl Bradwardine nicht Gegenstand von FitzRalphs Angriff war, scheint es als Antwort auf Schüler von Bradwardine geschrieben worden zu sein, die sich aus einer Lesung der De Causa Dei für eine extreme Form des Prädestinarismus ausgesprochen hatten. Der Prädestinarismus reduziert die ewige Erlösung oder Verdammnis allein auf den souveränen Willen Gottes und schließt den freien Willen als sekundären Faktor für die Bestimmung des zukünftigen Zustands des Menschen aus. Gegen einen absoluten Determinismus vertrat FitzRalph die Auffassung, dass die Bestrafung der Verdammten nur insofern erfolgte, als „ihre Sünde oder ihre Zukunft der Grund von Ewigkeit an war, warum Gott die Bösen verdammen wollte und nicht das Gegenteil (Summa, XVI, 12) und die verteidigte freie menschliche Wahl. Obwohl der Hintergrund der Debatte eindeutig augustinisch ist (siehe Stadt Gottes, V: 10), ist es interessant festzustellen, dass FitzRalph in der Summa auch versucht, seine Position auf der Grundlage der Schrift zu rechtfertigen.

7. Ethik und politische Theorie: Dominium

Nach FitzRalphs Tod wuchs sein Ruhm und Einfluss unter denen, die die Kirche reformieren wollten. Aufgrund seiner Anti-Bettel-Polemik wurde er in der mittelenglischen Lollard-Literatur häufig erwähnt. Er wurde ausführlich von Wycliff zitiert. Sein Defensio Curatorum wurde im späten 15. Jahrhundert mehrmals gedruckt und ist das einzige Werk eines Iren, das als Inkunabulum veröffentlicht wurde. Johannes von Trevisa übersetzte es ins Mittelenglische. Die Drucke dieser Arbeit wurden in den folgenden zwei Jahrhunderten fortgesetzt. Durch die Arbeit von Ussher, Wadding und anderen wurde die Erinnerung an FitzRalph in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts lebendig gehalten.

Ein Thema, auf das FitzRalph Einfluss haben sollte, war das seiner Lehre über Dominium oder Lordschaft. In seinem Dialog De pauperie Salvatoris (1356) argumentierte FitzRalph, dass die Gnade allein eine Person zur Herrschaft über zeitliche Dinge berechtige. Einige Jahrhunderte später hielten lutherische Denker diese Rechte und damit die Autorität weltlicher Herrscher für abhängig von Gottes Gnade. Wenn also ein Herrscher ein Ketzer oder ein Sünder wäre, könnten seine Gesetze für das Gewissen nicht bindend sein - nur ein gerechter Herrscher könnte ein gerechter Gesetzgeber sein. Ein ungerechter Herrscher könnte abgesetzt werden; und solche "Ungerechten" schlossen Ungläubige ein.

Der Konstanzer Rat trat zwischen 1414 und 1418 zusammen, bei denen Wyclif und Hus verurteilt werden. Wyclifs Ansichten über Dominium werden verurteilt, aber FitzRalph entgeht der Kritik. Die Gesetze des Rates werden veröffentlicht und 1500 gedruckt. FitzRalphs Defensio Curatorum wird 1475 in Louvain und 1515 seine Summa de Questionibus Armenorum gedruckt.

Die Verbreitung dieser neu gedruckten Werke scheint zu einer Wiederbelebung des Interesses an FitzRalphs Ideen geführt zu haben. Erstens beschäftigt sich Jacques Almain in seiner Frage zur Vesper vom März 1512 (veröffentlicht 1518) mit FitzRalphs Ansichten über die natürliche Herrschaft im Hinblick darauf, in Zeiten der Notwendigkeit von einem anderen zu nehmen.

Francisco de Vitoria (ca. 1485–1546) fragte in seinem Buch Über die Zivilmacht, ob Nichtchristen angesichts der spanischen Entdeckung der „Neuen Welt“legitime Souveräne haben. Er erklärt: „Richard FitzRalph, Erzbischof von Armagh, ein Mann von ansonsten tadellosem Charakter und Intelligenz, argumentiert in seinem De pauperitate Saluatoris zweifellos, dass nicht nur Unglaube, sondern jede Todsünde jede Art von Macht oder Herrschaft (Dominium) oder Gerichtsbarkeit behindert, weder öffentlich oder privat; in dem falschen Glauben, dass der wahre Titel und das Fundament aller Macht die Gnade ist. ' Vitoria kämpfte gegen den Begriff des Dominiums durch Gnade, da Christen infolgedessen das Recht hätten, den amerikanischen Ureinwohnern Land, Reichtum und Eigentum abzunehmen, weil Christen das Dominium über alle Ungläubigen und über die ganze Welt ausüben könnten und sollten. Dies ist natürlichwürde natürliche Rechte oder solche, die Menschen gehören, gerade weil sie menschlich sind, null und nichtig machen. Es war die Naturrechtstheorie, die es de Vitoria ermöglichte, ein beeindruckendes Argument gegen diese Position zu liefern. Ich denke, wenn wir FitzRalphs Absichten bei der Entwicklung seiner Herrschaftstheorie berücksichtigen, hätte er stark gegen die Ungerechtigkeit reagiert, die spätere Verfechter des auf Gnade basierenden Dominiums begangen haben. Unabhängig von seinen polemischen und manchmal extremen Positionen, wie er sie gegen die Franziskaner schrieb, hatte er ein Prinzip aufgestellt, das ein gewisses Maß an Gerechtigkeit in das Gesetz bringen und mit der „Sündhaftigkeit“der franziskanischen Armutsfiktion umgehen sollte, und er würde es niemals tun haben im 16. Jahrhundert und später Gesetze ohne einen Grundsatz der Gerechtigkeit in Bezug auf die Völker der ersten Nation in Amerika verteidigt.

Literaturverzeichnis

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