John Niemeyer Findlay

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zuletzt bearbeitet: 2023-11-26 16:05

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John Niemeyer Findlay

Erstveröffentlichung Do 22. August 2019

JN Findlay war ein südafrikanischer Philosoph des 20. Jahrhunderts, der an Universitäten in Südafrika, Neuseeland, England und Nordamerika lehrte. Er wurde für seine analytischen Fähigkeiten respektiert und von Arthur Prior als Begründer der angespannten Logik anerkannt. In der Philosophie von Geist und Sprache pflegte er die Tradition von Brentano, Meinong und Husserl gegen die entgegengesetzte Tradition von Frege, Russell und Wittgenstein. In einer Reihe von Gifford-Vorträgen plädierte er für eine mystische Metaphysik, die stark von Plotin sowie von hinduistischen und buddhistischen Schriften beeinflusst wurde.

Die Abkürzungen für Zitate zu Büchern sind am Anfang der Bibliographie aufgeführt.

• 1. Leben (1903–1987)
• 2. Meinongs Objekttheorie (1932–3)
• 3. Werte und Absichten (1936–63)
• 4. Die Husserl-Übersetzung (1939–70)
• 5. Zeit und Zeit (1941; 1956)
• 6. Die Gifford-Vorlesungen
• 7. "Das Scharfsinnige und das Prägnante"
• 8. Wittgenstein

• Literaturverzeichnis

  • Primäre Quellen

    • Bücher
    • Artikel
    • Nachlass
    • Übersetzungen und Vorworte
  • Sekundärquellen
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Leben (1903–1987)

John Niemeyer Findlay wurde am 25. November 1903 in Pretoria, Südafrika, in der damaligen Kronkolonie des Transvaal geboren. ^[1]Sein in Südafrika geborener Vater stammte aus Schottland, Wales und England. Seine Mutter, ebenfalls in Südafrika geboren, stammte aus Frankreich, Deutschland und den Niederlanden. Die Findlays und die Niemeyers waren angesehene südafrikanische Familien. Findlays Urgroßvater war väterlicherseits der schottische Kapitän des Schiffes Alacrity und ein früher europäischer Entdecker Südafrikas. Sein Großonkel mütterlicherseits war der Dichter Eugene Marais, einer der Begründer der Afrikaans-Literatur. Findlays Vater beriet die Regierung in rechtlichen Fragen, und zu seinen Cousins gehörten ein Ministerpräsident von Kapstadt, der Schriftsteller Olive Schreiner und der brasilianische Architekt Oscar Niemeyer. Diese Geburt und Abstammung hat ihre Wirkung. Findlays Art, wenn auch nie kalt,kombinierte diese Mischung aus aristokratischer Höflichkeit und unerschütterlichem Selbstbewusstsein, die manchmal mit dem Wohlgeborenen verbunden ist. Dieses Erbe könnte Findlays Vertrauen erklären, ständig gegen den philosophischen Mainstream zu schwimmen und in seiner metaphysischen Arbeit weit draußen auf dem Meer zu sein.^[2]

Ab 1909 besuchte Findlay verschiedene Gymnasien in Pretoria und der High Veld. In der Schule lernte er Latein und Griechisch, Niederländisch von seinen Krankenschwestern, Afrikaans von seinen Freunden und Französisch ganz alleine. Er lernte Gedichte auswendig und schrieb viele selbst. Später trat er einer Theatergruppe bei und spielte in allen wichtigen Stücken Tschechows. Diese Liebe zur Sprache und zum Theater erzeugte seinen beredten Prosastil, ein geeignetes Mittel für spätere virtuose Übungen zur phänomenologischen Beschreibung. Es drang auch in Findlays Lehrweise ein, die oft sehr theatralisch war. Er würde zum Beispiel in Seminaren ein Taschentuch über sein Gesicht legen und es dann abreißen, um die husserlianische Unterscheidung zwischen unerfüllten und erfüllten Absichten zu veranschaulichen. Im Jahr 1915 wechselte Findlay zur High School für Jungen in Pretoria,wo er (wie er schreibt) jedes Jahr „monoton“der beste Schüler seiner Klasse war.

Aus Findlays Jugend ergeben sich zwei philosophische Punkte:

Erstens wurde Findlay im Alter von sieben Jahren ein fester Vegetarier, nicht weil Fleischtiere leiden können, sondern weil (er schreibt) Fleischtiere bei Bewusstsein sind, was ihnen moralischen Status verleiht. (Dass Findlay Vegetarier war, wird einige seiner ehemaligen Doktoranden überraschen, die vielleicht beobachtet haben, wie Findlay auf seinen Abendessenpartys Roastbeef schnitzt, aber nie bemerkt hat, dass er keinen eigenen Teller genommen hat.) Vielleicht Findlays frühe Haltung gegenüber Non -menschliche Tiere provozierten seine spätere Trennung von Mentalität und Sprachkompetenz. ^[3]

Zweitens begann Findlay, möglicherweise als Reaktion auf die christliche Orthodoxie an der High School for Boys, die Theosophen zu lesen, darunter Madame Blavatsky und nacheinander Max Müllers „Heilige Bücher des Ostens“und fügte „ein wenig Sanskrit“hinzu sein sprachliches Repertoire. Findlays Zuneigung zum Buddhismus und Hinduismus war lebenslang, und seine Unzufriedenheit mit dem Monotheismus war auch lebenslang. Es motivierte seinen am meisten diskutierten Artikel: "Kann Gottes Existenz widerlegt werden?" (1948a), dessen Titel von Ryle aus dem eingereichten Original „Ein Beweis für die Existenz Gottes“übernommen wurde. ^[4]Findlay war jedoch mehr von der Metaphysik der Theosophen angezogen, die er mit dem Neuplatonismus identifizierte, als von ihren spirituellen Übungen, und sein Interesse an Madame Blavatsky wurde gewahrt. Trotzdem bemerkte Findlay später, dass seine Gifford-Vorlesungen Theosophie waren, wobei alle fehlerhaften Punkte weggelassen wurden.

Findlay schloss die High School 1922 ab und sein Bruder schenkte ihm Kopien von Henri Bergsons Creative Evolution (1907 [1911]) und William Wallaces Übersetzung von Hegels Logik (Hegel 1830 [1873]), seinen ersten Büchern der westlichen Philosophie. Hegel 'Logik präsentierte Findlay ein immanentes Absolut, das die upanishadische Mystik seiner Teenagerjahre verdrängte.

1924 gewann Findlay ein Rhodes-Stipendium für Oxford und verbrachte zwei Jahre bei Balliol, um Größen zu lesen. Trotz seiner Zuneigung zu Hegel oder vielleicht gerade deswegen hatte Findlay wenig Interesse am britischen Hegelianismus von Bradley oder Bosanquet. Er wandte sich von der modernen Philosophie zu Studien über Platon ab und entwickelte die Hypothese, dass Aristoteles 'abfällige Bemerkungen zu Platons später Philosophie wichtige Indikatoren für ein tieferes platonisches System waren, als es in den Dialogen zu finden ist. Dieses historische Werk, das Jahrzehnte vor dem Beginn des ernsthaften Schreibens deutscher Gelehrter über die ungescriebende Lehre des verstorbenen Platon entstanden war, brachte ihm eine Premiere ein. Es pflanzte auch die Samen eines Buches über Platon, das Findlay schließlich nach einer typisch langen Schwangerschaft 1974 veröffentlichte.

In seinem dritten Jahr in Oxford entdeckte Findlay Russell, Wittgenstein und den neuen Realismus, der ihn mit dem vorherrschenden Oxford-Idealismus in Konflikt brachte. Findlays Bewunderung für Russell, einen Denker, der von einem zeitgenössischen Oxford-Don als "kein Philosoph, sondern ein Verbrecher" abgetan wurde, schloss jede Möglichkeit einer Gemeinschaft aus.

So kehrte Findlay 1927 als junger Dozent für Philosophie an der Universität von Pretoria nach Südafrika zurück. Seine erste Ernennung in einer erweiterten Wanderjahre umfasste Positionen in Dunedin (Neuseeland, 1933–1944) in Grahamstown (Ostkap, SA1944–6)., Pietermartizberg (Natal, SA, 1946–1948). In Dunedin lernte er seine Frau Aileen Hawthorn kennen und heiratete sie, mit der er Anfang der 1940er Jahre drei Kinder hatte.

Die Wanderjahre für die Findlays wurde auf der Nordhalbkugel nach dem Zweiten Weltkrieg in Newcastle on Tyne (1948–51) mit einer Ernennung zum Lehrstuhl am Kings College der University of London (1951–1965) und mit Professuren am Carleton College (1965) fortgesetzt), der University of Texas (1966–67), der Yale University (1967–73) und der Boston University (1973–84).

Findlays akademische Ernennungen verfolgen nicht seine intellektuelle Entwicklung; Die entscheidenden Wendungen in seinem geistigen Leben betrafen akademische Abgänge. 1929 ging Findlay nach Deutschland und verbrachte einen Teil des Jahres 1930 in Berlin. Dort lernte er Deutsch und entdeckte die Werke von Brentano, Meinong und Husserl. Brentano inspirierte Findlays Buch Values and Intentions (VI, begonnen 1933, veröffentlicht 1963); Meinong inspirierte das Buch Meinongs Theorie der Objekte (M, begonnen 1931, veröffentlicht 1933) und Husserl inspirierte Findlay, die Übersetzung vorzunehmen (begonnen 1939, veröffentlicht 1970). von Husserls komplizierten Logisiche-Untersuchungen. Die Forschung zu Meinong umfasste mehrere Aufenthalte an der Universität Graz, wo er 1932 für seine Arbeit an Meinong promovierte. Die Tiefe seines Engagements für die phänomenologische Tradition zeigt sich im Umfang dieser Projekte, die fast täglich jahrzehntelange Arbeit umfassen.

Der zweite Folgeurlaub war 1938 und 1939, als Findlay über Nordamerika von Neuseeland nach England ging. Er traf Carnap in Berkeley, Russell in Chicago, Quine in Boston und Heidegger in Freiburg. Die analytischen Philosophen machten einen guten Eindruck, Heidegger einen schlechten:

Eine dieser Naturkatastrophen, die selbst in der Philosophie auftreten, ein Schneefall, unter dem alle bekannten Wahrzeichen der Philosophie allmählich verdeckt werden.

Heidegger sagte Findlay, dass er vielleicht die Geheimnisse von Angst und Nichts verstehen würde, wenn er während des Ersten Weltkriegs Erfahrung an vorderster Front gehabt hätte.

Seine schwarzen Leggings und seine bäuerliche Kleidung gaben ihm den vagen Aspekt eines Zirkusmeisters, der seine Peitsche knackte, während die bedrohlichen Formen, die durch seinen Diskurs hervorgerufen wurden, zu schwanken schienen. (ML: 31)

Während seines Aufenthalts in Freiburg warf Findlay einen ruhigen Seitenblick auf die Funktionsweise des Nationalsozialismus: „Die Jugendlichen und Mädchen mit ihren hellen Gesichtern“und „einige arme Juden, die still beteten, als sie an den Ruinen ihrer zerstörten Synagoge vorbeikamen“(ebenda).

Nach seiner Rückkehr nach England verließ Findlay Oxford in Richtung Cambridge, traf sich mit Moore und Wittgenstein und nahm im Herbst 1939 an ihren Seminaren teil. Das Ergebnis war ein Strom von Artikeln in einem harten analytischen Stil, der stark begründet und voller Unterschiede war. Dazu gehören "Zeit: eine Behandlung einiger Rätsel" (1941b), "Goedelsche Sätze: Ein nicht numerischer Ansatz" (1942), "Moral durch Konvention" (1944), "Kann Gottes Existenz widerlegt werden?" (1948), "The Notion of Infinity" (1953) und "The Justification of Attitudes" (1954), alle in Sprache, Geist und Wert zusammengefasst (LMV, 1963).

Als Findlay 1951 an das King's College der University of London berufen wurde, stand er im Wettbewerb mit AJ Ayer, dem führenden Licht am University College der gleichen Universität. Ayer, der sich immer noch zum logischen Positivismus bekannte, zog die besten Studenten und Professoren an, weshalb Findlay Hegel im strategischen Gegensatz zum Sonderautor im Lehrplan von Kings machte. Die Wahl erwies sich als überraschend beliebt. Ayer antwortete großzügig mit einem Angebot, ein Buch von Findlay über Hegel zu veröffentlichen. Das Buch Hegel: Eine erneute Prüfung (1958) in klarem Stil war jahrzehntelang ein Rettungsfloß für jene Doktoranden, die verzweifelt waren, Hegel jemals im Rohzustand zu verstehen.

Findlays Bemühungen im Hegel-Buch führten zu einem Methodenwechsel in seiner Arbeit. Die Anforderungen der analytischen Philosophie - die Forderung nach Klarheit, das Bestehen auf deduktiver Verbindung von Ideen - machten einer flexibleren Gedankenbewegung Platz, bei der viele Verbindungen von Ideen als „logisch“deklariert wurden, selbst wenn die Verbindung weniger deduktiv war. Widersprüche und Antinomien wurden angenommen; "Klarheit ist nicht genug" wurde zu einem Sammelruf. Die neue Technik für die Philosophie ist in Findlays Artikel „Essential Probabilities“(1967a) beschrieben. Der wesentliche Probabilismus ermutigte Findlay, 1961 zu seinem lange verlassenen Buch über den Geist zurückzukehren, das als Werte und Absichten veröffentlicht wurde. Er kehrte zu seinem jugendlichen Interesse an Metaphysik zurück und präsentierte sein eigenes spekulatives System in zwei Reihen von Gifford-Vorlesungen, The Discipline of the Cave (DC,1966) und Die Transzendenz der Höhle (TC, 1967). In den Gifford-Vorlesungen führte Findlay das Absolute wieder ein, das er in seinem Aufsatz über Gott vorausgesehen hatte. Er räumte nun öffentlich ein, dass die Monotheisten Recht hatten, ein Absolutes zu haben, aber Unrecht in dem Absoluten, das sie gewählt hatten. "Wie seltsam / von Gott / die Hindus zu wählen", sagt das Vorwort zu Die Transzendenz der Höhle. Die späteren Schriften der 1970er Jahre sind Fußnoten und Ergänzungen zu dem, was in diesen drei Büchern aus den 1960er Jahren enthalten ist. Die späteren Schriften der 1970er Jahre sind Fußnoten und Ergänzungen zu dem, was in diesen drei Büchern aus den 1960er Jahren enthalten ist. Die späteren Schriften der 1970er Jahre sind Fußnoten und Ergänzungen zu dem, was in diesen drei Büchern aus den 1960er Jahren enthalten ist.

Vom Standpunkt der Mainstream-Analysephilosophie aus dient Findlay als engagierter Gegenspieler. Er warf Husserl auf Frege, Meinong auf Russell, Brentano auf den späteren Wittgenstein. Er griff nicht mit der zeitgenössischen Methode an, Gegenbeispiele zu philosophischen Verallgemeinerungen auf mittlerer Ebene zu generieren. Er stellte Husserl, Meinong und Brentano als bedeutende Persönlichkeiten auf, die ebenso interessant waren wie ihre analytischen Gegenstücke. Als diese drei von den analytischen Göttern abwichen, boten sie vollwertige philosophische Alternativen, keine isolierten Pot-Shots.

In Bezug auf seine systematische Metaphysik, die einen fast leibnizianischen Optimismus in Bezug auf die Misserfolge der Alltagswelt ausstrahlt, hatte Findlay selbst Zweifel. Was er einmal über Hegel gesagt hat, gilt für seine eigenen Werke:

Wenn ich harte theoretische Arbeit mache, ist mir auch klar, dass die Welt einen Sinn hat und dass keine andere Philosophie [als die von Hegel] diesen Sinn zufriedenstellend ausdrückt. Aber in meiner häufigeren Stimmung einer leichten Depression bin ich kein Hegelianer: Ich kehre zu einem Materialismus zurück, der, wie ich befürchte, überhaupt nicht dialektisch ist. Ich sehe die Welt als sinnlos an, ich unterwerfe mich masochistisch ihrer Sinnlosigkeit und tröste mich sogar mehr in ihrer kalten Glaubwürdigkeit als in der rationalen Wünschbarkeit des Hegelianismus. ("Die zeitgenössische Relevanz von Hegel", 1959a [LMV: 231])

Trotz dieser Depressionen blieb Findlay seinen Lieblingstexten von Anfang bis Ende treu: dem Timaios von Platon, den Enneads von Plotin und der Logik von Hegel: „Platon für die Erfindung der Formen, Plotin für die Zuordnung zu einem Absoluten und Hegel für sie alle in dialektische Bewegung versetzen “(Vortrag am Baruch College, New York City, April 1976. unveröffentlicht). Die Belohnung für Loyalität war eine einzigartige Philosophie von ungewöhnlichem Umfang.

2. Meinongs Objekttheorie (1932–3)

Findlay berichtet, dass er während seiner Studienzeit für den Realismus (dh den Anti-Idealismus) gewonnen wurde, hauptsächlich durch heimliche Lesungen von Russell und Moore. Als er Russell las, lernte er sicherlich den Namen und die Ideen von Alexius Meinong kennen, die Russell 1904 und 1905 ausführlich diskutierte (Russell 1904 [1973]). 1930, nachdem er Deutsch gelernt hatte, begann Findlay unter der Leitung von Meinongs Schüler Ernst Mally ernsthaft, Meinongs Werke zu lesen.

Das Ergebnis war das 1933 von Oxford veröffentlichte Buch Meinongs Theorie der Objekte, das 1963 zu Meinongs Theorie der Objekte und Werte (M) erweitert wurde. Dieses Buch war jahrzehntelang das Standardwerk zu Meinong in der anglophonen Welt. Angesichts von Mallys Imprimatur können wir davon ausgehen, dass Findlays Bericht über Meinong korrekt ist, aber was relevanter ist, ist Findlays Verteidigung von Meinong gegen seine Kritiker, vor allem Russell.

Der Streit drehte sich notorisch um den Status nicht existierender Objekte. Für Meinong gibt es nicht existierende Objekte, sie können Eigenschaften besitzen und wahre Dinge können über sie gesagt werden. Für Russell gibt es keine nicht existierenden Objekte, sie können keine Eigenschaften besitzen und nichts Wahres kann über sie gesagt werden. Für Meinong ist der goldene Berg also golden, weil alles, was F und G ist, F ist. Für Russell ist es falsch, dass der goldene Berg golden ist, weil es keinen goldenen Berg gibt, der golden ist.

Russell entließ Meinong 1905 mit ein paar geschickten Sätzen. Wenn Sie sagen, dass der goldene Berg golden ist, dann müssen Sie sagen, dass es einen goldenen Berg gibt, dass es Schimären gibt, dass es einen gegenwärtigen König von Frankreich gibt. Dies verstoße, schrieb Russell später, gegen unseren „robusten Realitätssinn“. Wenn der goldene Berg bergig und golden ist, ist das runde Quadrat sowohl rund als auch quadratisch, sodass etwas existiert, das rund und quadratisch ist. Dies verstößt gegen das Gesetz der Widerspruchsfreiheit. Viele Leser akzeptierten diese Argumente als entscheidend. Aber nicht Findlay.

Zunächst stellt sich die Frage, ob Russell Meinongs Position richtig verstanden hat. Meinong hat nie behauptet, dass das runde Quadrat existierte (oder existierte). Im Gegenteil, es existiert weder noch existiert es, so dass für Meinong nichts existiert, was sowohl rund als auch quadratisch ist. Aber es kann ein Gegenstand der Prädikation sein, und wenn die Prädikation korrekt ist, ist sie Teil einer Tatsache, und Tatsachen über Widersprüche sind keine Widersprüche. Mit anderen Worten, in Bezug auf Vorschläge behauptete Meinong, dass:

(1) Das runde Quadrat ist rund

und

(2) Das runde Quadrat ist nicht rund

sind beide wahr, aber bestritten, dass man aus (2) schließen könnte

(3) nicht (das runde Quadrat ist rund.)

Nun widerspricht (3) (1), (2) jedoch nicht. Meinong behauptet also als allgemeines Gesetz: "Das F und G ist F", und Russell behauptet als allgemeines Gesetz: "Nichts kann Gegenstand einer Prädikation sein, wenn es nicht existiert." Dies scheint einen logischen Satz gegen einen metaphysischen zu stellen, einen Sieg für Meinong.

Das runde Quadrat bewohnt ein Reich Meinong namens Aussersein, und Findlay weist darauf hin, dass Abschnitte von Aussersein in kompatible Einheiten und konsistente Aussagen (oder Fakten) über sie gruppiert werden können. Diese entsprechen, argumentiert Findlay, den verschiedenen Domänen verschiedener möglicher Welten (M: 58). Dass verschiedene mögliche Welten unterschiedliche Domänen haben können, würde zu einer der Hauptbeschwerden von Findlay gegen Wittgensteins Tractatus und seine feste Domäne ultimativer Objekte werden.

Natürlich lauern im Hintergrund metaphysische Probleme. Russell wollte auf jeden Fall Aussagen machen, die auf den ersten Blick von Nichtexistenzen handeln, wie der gegenwärtige König von Frankreich. Russells berühmter Trick ersetzt Aussagen über nicht existierende Personen durch Aussagen über Sätze von Eigenschaften, die keine Person gemeinsam halten. Findlay glaubte, dass Russells Idee 1918 am besten von Moore zum Ausdruck gebracht wurde:

Wir haben gesagt, dass "Löwen sind real" bedeutet, dass eine bestimmte Eigenschaft oder eine andere - ich werde der Kürze halber sagen - die Eigenschaft, ein Löwe zu sein, obwohl dies nicht genau ist, tatsächlich zu etwas gehört - das dort ist sind Dinge, die es haben, oder anders ausgedrückt, dass die Vorstellung, ein Löwe zu sein, eine Vorstellung ist, die auf einige Dinge zutrifft - dass es Dinge gibt, die darunter fallen. Und in ähnlicher Weise bedeutet „Einhörner sind unwirklich“, dass die Eigenschaft, ein Einhorn zu sein, zu nichts gehört. Nun, wenn dies so ist, dann scheint es mir, in einem sehr wichtigen Sinne, "real" und "unreal" stehen in dieser Verwendung nicht für irgendwelche Vorstellungen. Die einzigen Vorstellungen, die in dem Satz "Löwen sind real" vorkommen, beziehen sich auf diese Interpretation: (1) die Vorstellung, ein Löwe zu sein, und (2) die Vorstellung, zu etwas zu gehören,und ganz offensichtlich steht "real" für keines von beiden. (Moore 1918 [1959: 212]))

Findlay widerspricht entschieden dieser Form des metaphysischen Aktualismus, den er als illegale Reduktion von Tatsachen über das Sein auf Tatsachen über das Sein beschreibt.

Betrachten wir den Fall einer Person, die wünscht, es gäbe so etwas wie einen Stein der Weisen. Wenn die Tatsache der Existenz des Steins des Philosophen mit der Tatsache identisch ist, dass ein Objekt im Universum die Eigenschaften des Steins des Philosophen besitzt, dann müssen wir annehmen, dass die betreffende Person wirklich das eine oder andere wünscht Die Objekte im Universum sollten die Eigenschaften besitzen, (a) ein Stein zu sein und (b) unedles Metall in Gold zu verwandeln. Aber es ist völlig klar, dass der Mann nichts dergleichen wünschen könnte. Er könnte vollkommen zufrieden sein mit allen Objekten im Universum… Wenn eine kinderlose Frau sich ein Kind wünscht, möchte sie nicht im Verhältnis der Mutterschaft zu einem der Kinder auf der Welt stehen, sondern zu einem anderen Kind, was nicht der Fall ist unter den gegebenen Umständen überhaupt ein tatsächliches Kind,aber was würde ein tatsächliches Kind werden, wenn ihr Wunsch erfüllt würde. Es ist zweifellos wahr, dass, wenn ihr Wunsch erfüllt wird, eines der Dinge auf der Welt tatsächlich ihr Kind sein wird, aber es ist ebenso wahr, dass sie, während sie es wünscht, ihren Geist auf etwas richtet, das jenseits des Wirklichen liegt Welt, und die möglicherweise immer darüber hinaus mögen wird. (M: 30–53-4)

Es ist hier nicht möglich, Findlays Verteidigung von Meinongs Zielbereich zu verfolgen, der Sachverhalte, Fakten und andere abstrakte Einheiten umfasst, die in Meinongs Terminologie eher existieren als existieren. Viele von Meinongs Analysen stammen aus der Zeit vor den klassischen Texten des logischen Atomismus, mit denen sie einen gemeinsamen Kern analytischer Bedenken teilen, wie beispielsweise die Beziehung zwischen Sachverhalten und Fakten. Findlay beschreibt die Bevölkerung der Subsistenten noch großzügiger als Meinong:

Es ist höchst fraglich, ob die menschliche Erfahrung selbst auf der Ebene der Wahrnehmung reich an Objekten ist, die über die konkreten existierenden Dinge einer individualistischen Ontologie hinausgehen. Die Welt um uns herum scheint voll von Lagern, Vorschlägen, halbherzigen Möglichkeiten, präzisen Handlungen oder Umständen, Lücken, Unbestimmtheiten, Allgemeingültigkeiten oder nicht realisierten Grenzen zu sein, und es handelt sich eher um Dogmen als um direkte Erfahrungen All diese Dinge höherer Ordnung werden sich auf Individuen und ihre tatsächlichen Eigenschaften reduzieren. (AE: 29)

Zu den analytischen Themen, denen der größte Raum im Buch gewidmet ist, in denen Russell und Wittgenstein von Meinong abweichen, steht Findlay auf der Seite von Meinong. Aber seine Darstellung ist nicht sklavisch. Das Reich von Aussersein hat seine Probleme:

Wir sprechen von der Welt von Aussersein, aber in Wirklichkeit bilden die Objekte, die kein Sein haben, keine Welt. Sie sind ein Chaos inkohärenter Fragmente. Zwischen den tatsächlichen Existenzen können wir immer eine große Anzahl intimer Verbindungen entdecken. Über die Grenzen des Seins hinaus bestehen keine solchen Verbindungen: Es gibt weder einen festen Abstand zwischen Walhalla und den Inseln der Seligen, noch übt der Planet Vulkan eine Anziehungskraft auf den Stern von Bethlehem aus. (M: 56)

Und selbst die berühmte Erweiterung der Ontologie hat ihre problematische Seite:

Zu tun, was Meinong tut, und lediglich das Nichtexistierende, Falsche und Absurde neben das Tatsächliche und das Wahre zu stellen, sie wie die weißen und roten Rosen von Russells berühmtem Vergleich zu behandeln ^[5], ohne das besondere Vorrecht zu erklären real zu sein oder der Fall zu sein, ist die Art einer toten, surden und unverständlichen Art der Konzeption. (M: 342)

Trotz der hier geäußerten Zweifel an den Bereichen Sein und Aussersein würde Findlay sie in vielen zukünftigen Büchern in Dienst stellen. Zunächst dienen die Objekte dieser Bereiche als absichtliche Objekte des Denkens. Zweitens liefern diese Bereiche die Referenzen für „leere“Namen in fiktiven Werken. Dies sind die ersten Schritte des nächsten Buches, Werte und Absichten.

3. Werte und Absichten (1936–63)

Nachdem Findlay 1932 das Buch über Meinong fertiggestellt hatte, begann er mit der Arbeit an Werten und Absichten (VI), einem Projekt, das ihn die nächsten dreißig Jahre immer wieder beschäftigte. Das resultierende Buch kombiniert die phänomenologische Tradition von Brentano mit der analytischen Psychologie von GF Stout und den empirischen Entdeckungen der Würzburger Psychologen. Es wird auch versucht, die Philosophie des Geistes und die Moralphilosophie zu integrieren. Sein Vorgänger und vielleicht sein Organisationsmodell ist Humes Abhandlung (1738), die ebenfalls mit Wahrnehmungen beginnt, zu Emotionen übergeht und dann zu Schlussfolgerungen über Ethik übergeht. Aber es lehnt Humes Phänomenalismus ab und versucht einen reibungsloseren dialektischen Fluss von den Gesetzen des Geistes zu den Regeln der Gerechtigkeit.

Auf einer typischen Seite mit Werten und Absichten findet man wenig Argument, aber viel Beschreibung. Diese Beschreibungen von mentalen Prozessen werden als Ergebnis der Selbstbeobachtung präsentiert. Bereits 1932 wurde die Selbstbeobachtung als Methode sowohl in der Philosophie als auch in der Psychologie abgelehnt. Diese abweisende Haltung wurde von Findlay in seinem Artikel „Empfehlungen zur Sprache der Selbstbeobachtung“(1948b) anerkannt, abgewogen und abgelehnt. Der Leser kann bei der ersten Begegnung mit Werten und Absichten bei Wittgenstein stehen und erklären: „Bei Gott, das ist unmöglich“. Oder sie kann von Findlay überzeugt werden, dass es getan werden kann, weil er es tut. Aus Findlays Sicht porträtiert Wittgenstein unser Innenleben als Wüste. Für ihn ist es ein Regenwald.

Findlay folgt Brentano, indem er energisch behauptet, dass Intentionalität das Zeichen des Geistes ist. Aber dann wird die Ausstellung Husserlian. Absichtliche Objekte werden dem Bewusstsein präsentiert, aber sie können sich klar oder dunkel, vollständig oder unvollständig, in verschiedenen Lichtern und mit unterschiedlichem Umfang präsentieren. Es gibt ein Problem, das zu unterscheiden, was im Bewusstsein ist und was außerhalb davon liegt. "Wir müssen unterscheiden, was tatsächlich ist und was nur fakultativ oder dispositionell vorhanden ist." Die Unterscheidung bietet Anlass für einen typischen beschreibenden Exkurs:

Das Innere einer Kirche mag mir in den Sinn kommen, wenn ich stetig auf ihre Fassade schaue, aber dies ist nicht das Gleiche wie die tatsächliche Präsenz des kontrastierenden Musters von [der Fassade] aus schwarzen und weißen Schichten, was ich dennoch tue nicht explizit 'bemerken'…. Wenn ich an Jeremia denke, kann ich z. B. definitiv, wenn auch dunkel, an hebräische Propheten und Prophezeiungen denken: Ich kann jedoch nur bereit sein, an den Propheten Amos oder an die Prophetin Joanna Southcott zu denken. (VI: 48)

Die Regel ist, dass es für jeden Gedanken ein Gedankenobjekt gibt. Prior und viele andere haben Einwände dagegen erhoben: Das Gegenbeispiel von Prior lautet „Ich denke an nichts“(Prior 1971: 122–123). Diese Gegenbeispiele funktionieren jedoch nur, wenn die Sätze, die sie ausdrücken, wahr sind. Man fragt sich, ob man an nichts denken kann oder ob das, was im „Denken an nichts“genannt wird,, wie ältere Menschen oft erleben, ein unbemerkter Anfall von Bewusstlosigkeit ist.

Ein tieferes Problem für Findlay und die Schule „Geist als Intentionalität“ist das Vorhandensein von Phänomenen, die mental zu sein scheinen, aber nicht beabsichtigt sind, wie die Schmerzen und Qualitäten, die Diskussionen in der zeitgenössischen Philosophie des Geistes beschäftigen. Hier kehrt Findlay überraschenderweise zu seinem „depressiven Materialismus“zurück und identifiziert solche Zustände mit körperlichen Zuständen:

Dass die Kategorie des unzertrennlichen, qualitativen Gefühls keine eindeutigen Beispiele hat, wurde von Denkern erkannt, die wie Titchener das Gefühlsleben auf zwei seltsame „Gefühlselemente“des Vergnügens oder des Unlusts reduzieren oder die wie Ryle mit verschiedenen Fingerspitzengefühlen operieren. Kribbeln, Pochen und andere Überreste emotionaler Erfahrung…. Diese Lehren sind ein Fehler, nur Abstracts, die aus vernünftigen Objekten herausgerissen wurden, haben einen solchen qualitativen Status. Ihre gesamte Platzierung im Kopf deutet auf eine Verwirrung und falsche Anwendung von Kategorien hin.

… Hier scheinen ihre Verbindungen zu unseren bewussten Orientierungen eher kontingent als notwendig zu sein: Es ist zum Beispiel unklar, warum sensorische Schmerzen so unangenehm sein sollten, so sehr ein Gegenstand der Abneigung.… Unser Hass auf Schmerz ist per se nicht verständlich, kann aber bestenfalls eine Quasi-Verständlichkeit erreichen, wenn man sie in der allgemeineren Quasi-Verständlichkeit des "körperlichen Zwecks" betrachtet.

Die hauptsächliche aufkommende Verwendung von "Gefühl" in Verbindung mit unserem eigenen Körper ist daher die des weitgehend dunklen … Wissens über unseren Körperzustand; es ist die Andeutung des Körpers selbst, die uns von unserem inneren Zustand gibt. (VI: 172–3)

Es ist also möglich, einen Schmerz zu haben und dennoch nicht von ihm abgestoßen zu werden, eine Ansicht, die durch die moderne medizinische Forschung zur Schmerzagnosie bestätigt wird.

Es ist hier nicht möglich, alle Details von Findlays Behandlung von Überzeugungen, Wünschen, Wünschen und Willenshandlungen zu enträtseln. Jeder symbolische Fall einer Satzhaltung kann sich als konzentrierter „Sinn“vor dem Geist manifestieren oder sich als Verhaltensmuster in der physischen Sphäre ausbreiten. Das Konto ist kompliziert, vielleicht zu kompliziert, als dass jemand es akzeptiert hätte. Wir müssen jedoch auf die Unterscheidung zwischen Glauben und Wünschen hinweisen, da dies auf den ethischen Teil des Buches hinweist. Wenn wir glauben, dass etwas so ist, können wir nicht wünschen, dass es so ist. Wir können uns nur wünschen, dass es nicht so ist. Umgekehrt, wenn wir glauben, dass etwas nicht so ist, können wir nicht wünschen, dass es nicht so ist, aber wir können wünschen, dass es so ist. Wünsche zielen also darauf ab, das Nichtexistierende existieren zu lassen oder das Bestehende nicht zu existieren. (oder parallel dazuin Richtung des Richtigen oder Falschen von Sätzen.) Dies ist der Ausgangspunkt der Ethik. Wir wünschen uns, dass sich die Welt irgendwie verändert.^[6]

Wenn Ethik mit Wünschen beginnt, dann wird das entstehende ethische System weitgehend teleologisch sein: Das Gute steht vor dem Recht, wie das Gute das ist, was wir uns wünschen. Aber das Gute kann kein eindimensionales Gut sein, noch können die vielen Dimensionen des Guten miteinander verglichen werden, noch ist es verständlich, von „Maximierung des Guten“zu sprechen. Das daraus resultierende System ist also eine Form des idealen Utilitarismus, wie er von Hastings Rashdall (1907) gewünscht und im letzten Kapitel von Moores Principia Ethica (1903: Kap. 6) beschrieben wurde. Es ist feindlich gegenüber regelbasierten ethischen Systemen, die aus dem Dekalog oder Kant stammen, und feindlich gegenüber Puritanismus, während es dem Hedonismus misstrauisch gegenübersteht. Findlays Prinzipien der Axiologie, die aus den Werken von Brentano, Meinong, Scheler und Hartmann sowie Moore, Rashdall und Ross ausgewählt und kombiniert wurden, umfassen:

… Dass es radikal unterschiedliche Arten oder Wertvorstellungen gibt, zwischen denen ein quantitativer oder sogar ordinaler Vergleich nicht ohne weiteres möglich ist, dass es eine tiefe Unterscheidung zwischen Werten gibt, die rein persönlich erscheinen, und solchen, die Kohärenz oder Gültigkeit beanspruchen, dass Wert und Werte a enge und notwendige Beziehung zum Gefühl, aber dass Werte, die Kohärenz oder Gültigkeit beanspruchen, nicht erschöpfend analysiert oder sogar als bloßes Gefühl erklärt werden können, dass die Hauptköpfe der unpersönlichen Bewertung, Freiheit, Fairness, Glück usw. mäßig klar und leicht sind vereinbart, obwohl ihre detaillierte Spezifikation oder korrekte praktische Umsetzung unendlich umstritten ist, dass Wert und Wert enge Verbindungen zu verschiedenen Sinnen des „Soll“haben, aber dass der zentrale Sinn des letzteren es als eine viel eingeschränktere Konzeption offenbart,viel enger mit Werten und ihrer Vermeidung befasst als mit Werten… dass die als „moralisch“bezeichneten Werte alle anderen Werttypen als Verfolgungsobjekte voraussetzen, ihr Wert jedoch nicht von dem letztgenannten Wert abhängt, mit dem der moralische Wert in engem Zusammenhang steht die Bereitschaft, persönliches Gut für unpersönliches Wohl usw. zu opfern (AE: 78)

Die vielleicht ungewöhnlichste Behauptung von Werten und Absichten ist, dass es eine dialektische Verbindung zwischen persönlichen Werten und unpersönlichen Werten gibt. Adam Smith hatte den Wechsel vom Teilzuschauer zum unparteiischen Zuschauer beschrieben, und zeitgenössische Autoren bemerken häufig den Übergang vom Standpunkt der ersten Person zum Standpunkt der dritten (oder zweiten) Person. Bei diesen Autoren ist der Übergang jedoch abhängig, entweder aufgrund einer freien Wahl, aufgrund moralischer Erziehung oder aufgrund aristotelischer Konditionierung. In Findlay basiert der Übergang auf einem Streben nach Allgemeinheit, das den Operationen des Geistes innewohnt:

Es ist natürlich und nahezu unvermeidlich, dass ein Mann, der mehr oder weniger distanziert über die Objekte seiner verschiedenen Paketinteressen nachdenkt, eine Begeisterung zweiter Ordnung für das Interessante als solches und für jedes Interesse erlangt. (TC: 70)… Unpersönlichkeit ist von Natur aus ansteckend. Es gehorcht einer 'Logik' und diese Logik besteht darin, sich zu verbreiten, immer weiter zu nivellieren, immer absoluter zu werden. Wenn man einmal für einige spricht, wird man leicht gezwungen sein, für mehr zu sprechen, bis man in allen Situationen, die nicht durch persönliche Vorurteile verzerrt sind, für alle spricht: Unpersönlichkeit ähnelt dem schriftlichen Senfkorn, in dessen Zweigen die Geflügel der Luft sind finden letztendlich ihre Unterkunft. (VI 430)

Findlay entwickelt vielerorts diesen „Drang zur Allgemeinheit“. Zu Beginn gibt es bestimmte Grundwerte, die jedes gute Denken begleiten, wie Klarheit, Beständigkeit und Einfachheit. Diese sind für die Kommunikation wesentlich; Sie sind „Werte im Sprechen“(1950b [LMV 105–128]) und müssen auch von Nihilisten eingesetzt werden, die sich zur Verachtung der Logik bekennen. Zweitens gibt es die Tugenden eines guten wissenschaftlichen Denkens, einschließlich der Vermeidung willkürlicher duhemischer Manöver und hergestellter Konzepte wie Goodmans „Grue“und „Bleen“. ^[7]Drittens gibt es die Tugenden eines guten praktischen Denkens, einschließlich einer rationalen Schlichtung zwischen den Anforderungen des gegenwärtigen und des zukünftigen Selbst. Wie Sidgwick vor ihm und T. Nagel danach argumentiert Findlay, dass das Eingestehen der Anforderungen meines zukünftigen Selbst nur ein Schritt zum Zulassen der Anforderungen anderer Selbst ist:

Der Aufstieg zur Selbstliebe ist in der Tat eine so seltsame Angelegenheit, dass die weitere Ausbreitung zu rationalem Wohlwollen im Vergleich dazu trivial ist: Ich habe mich z. B. für die Bereitstellung von Nahrungsmitteln zu einer Zeit interessiert, in der ich keinen Hunger habe Ein großes Wunder, dass mich das wirkliche oder eingebildete Bedürfnis eines anderen nach Nahrung rational bewegt, genauso wie mein eigenes.… Und durch eine natürliche Erweiterung neigt es dazu, sich auf ein Interesse an dem auszudehnen, sobald sein verstärkter Eifer begonnen hat ist für jeden oder jeden interessant, und eine defensive Abneigung gegen alles zu entwickeln, was seine natürliche Ausdehnung begründet. (TC: 71)

Der Drang zur Allgemeinheit bewegt uns von der Bevorzugung persönlicher Güter zu unpersönlichen Gütern. Regeln über das Recht oder das „moralische Soll“betreffen die Herstellung, Verteilung oder Zerstörung unpersönlicher Güter. Seltsamerweise erfordert Gerechtigkeit in unpersönlichen Gütern die Anerkennung von Personen, subjektiven Selbst. Diese werden in Werte und Absichten durch Diskussionen über das Problem anderer Köpfe eingeführt, was für Findlay kein Pseudoproblem ist. Die Lösung wird gefunden, indem die allgegenwärtige phänomenologische Beziehung des „Sehens als“auf soziale Interaktionen angewendet wird. Das Argument beinhaltet die Idee, dass mentale Zustände psycho-physische Komplexe mit ergreifenden konzentrierten Gefühlen auf der einen Seite und ausgebreitetem Verhalten auf der anderen Seite sind. Wir nehmen einige Verhaltensmuster als beabsichtigt wahr, andere als mechanisch. Wenn wir das Verhalten als beabsichtigt wahrnehmen, schließen wir auf die psychische Seite.(Findlays Diskussion über reaktive Wahrnehmungen geht von Peter Strawsons Arbeit über reaktive Einstellungen in mehreren Jahren aus.) Das Fazit ist jedoch bekannt: Gerechtigkeit erfordert, sich in die Lage des anderen zu versetzen.

4. Die Husserl-Übersetzung (1939–70)

Die Haltung von Findlay gegenüber Husserl war widersprüchlich. Einerseits erklärte er mehr als einmal und ohne Einschränkung, Husserl sei "der größte Philosoph des 20. Jahrhunderts". Andererseits lehnte er die meisten von Husserl nach 1912 veröffentlichten philosophischen Behauptungen ab.

Der Konflikt war doktrinär. Der biografische Teil hat Findlays Umarmung des Realismus gegen Ende seiner Studienzeit beschrieben. Während seiner langen Karriere schwankte Findlay nie von seinem Engagement für den Realismus, dh von der Ansicht, dass nur sehr wenig von der Realität „geistig gemacht“ist. Es ist daher nicht verwunderlich, dass Findlay negativ auf Husserls Abweichung vom Idealismus reagieren würde, der erstmals in seinen Ideen von 1913 gezeigt wurde. ^[8]Daher war es für Findlay auch selbstverständlich, sich vor allem auf Husserls Frühwerk, die Logisiche Untersuchungen (1901–03), zu konzentrieren. In den späten 1930er Jahren war er entschlossen, diesen massiven Text ins Englische zu übersetzen. (Wittgenstein fragte ihn 1939, warum er sich so für „dieses alte Werk“interessiere.) Als die Übersetzung 1970 erschien, sorgte sie weniger für Aufsehen als erwartet. Husserls Schüler und Assistent Marvin Farber hatte bereits 1942 eine Paraphrase der Untersuchungen veröffentlicht und nebeneinander gelegt. Es gibt keine besonders signifikanten Unterschiede zwischen den beiden Darstellungen, und einige Leser bevorzugen Farber gegenüber Findlay, wie es einige anglophone Kant-Leser bevorzugen Kemp-Smith zu Guyer.

Welche Meinungsverschiedenheiten Findlay auch immer in Bezug auf Husserls Schlussfolgerungen hatte, er schwankte nie von seiner Bewunderung seiner analytischen Fähigkeiten. Er unterstützte die Herangehensweise an Zahlen in Husserls Philosophie der Arithmetik (1891), einem Buch, das Husserl selbst abgelehnt hatte. (Findlay befürwortete Husserls Idee von Zahlen als im Wesentlichen sequentiell und hielt sie dem Frege-Russell-Bericht überlegen: „In Principia“bemerkte er einmal: „Am Ende zählt man immer die Quantifizierer“(1975b)). Er setzte sich für Husserls Vorlesungen über die Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1905–11) ein und argumentierte, dass das von Husserl vorgeschlagene Schema der Entfaltung und Faltung (z. B. Vergangenheit wird Vergangenheit und Vergangenheit Vergangenheit Vergangenheit Vergangenheit) das erfasst, was Kant und James hatte die Natur der Zeit richtig, aber schwach vorgezeichnet (TC: 151). Unter Husserls späteren WerkenEr fand viel zu loben in dem Begriff der „Lebenswelt“, der in Husserls letztem Buch Experience and Judgement (1939) entwickelt wurde.

Aber was den Idealismus angeht, hat Findlay eine Linie in den Sand gezogen. Es ist einfach falsch, schrieb er, dass esse est construi. Er lehnte Husserls berühmte "Epoche" ab, oder die Aufhebung der "natürlichen Haltung" gegenüber der Welt, selbst wenn er die Epoche argumentiert, widerspricht dem Idealismus. Husserl hat angenommen, dass die natürliche Welt nicht zu bejahen bedeutet, die natürliche Welt nicht zu bejahen. Aber eine echte Suspendierung würde so oder so nichts bestätigen.

Husserl hat keinen guten oder sogar bedeutungsvollen Grund für den Zweifel geliefert, dass die natürliche Welt existiert, wie sehr diese Existenz auch für unseren Verstand "konstituiert" oder vielmehr wiederhergestellt worden sein mag und dass ihre Prozesse einen wichtigen kausalen Zusammenhang mit den gerechten Verfassungshandlungen haben erwähnt, in der Tat verantwortlich für die "Erfüllung" dieser Handlungen durch angeeignete Daten zu sein, und dass natürliche Objekte zunehmend so gegeben werden, wie sie an und für sich sind, in einem ungebrochenen und nicht nur in Klammern gesetzten Sinne, sowohl durch die normale Wahrnehmung von Menschen als auch die Theorien der weniger methodisch vorurteilsfreien Wissenschaftler. ("Phänomenologie und die Bedeutung des Realismus", 1975b, 156)

Was fand Findlay angesichts dieser tiefen Herabsetzung in Husserl, das die Auszeichnungen rechtfertigte, die Findlay ihm zuteil werden ließ? Findlay in seinem letzten Buch würde bemerken, dass die analytische Philosophie zwei Obsessionen hat: Referenz und Repräsentation. Er fand in Brentanos Begriff der Intentionalität und in Husserls Umsetzung eine umfassende Bedeutungstheorie, die sowohl Referenz als auch Repräsentation zugrunde lag und sich auf Gebiete erstreckte, von denen die Nachkommen von Frege und Russell ungeahnt waren. Es gibt mehr zu referenzieren als Sprache; Repräsentation ist mehr als mentale Spiegelung. Dies war für Findlay das bleibende Erbe des Husserl.

5. Zeit und Zeit (1941; 1956)

"Der Gründungsvater der modernen Zeitlogik war JN Findlay", schrieb Arthur Prior 1967.

[Findlay] sagte in einem 1941 veröffentlichten Artikel [1941b [1963], dass „unsere Konventionen in Bezug auf Zeitformen so gut ausgearbeitet sind, dass wir praktisch die Materialien für eine formale Berechnung in ihnen haben. … Die Zeitrechnung hätte in die moderne Entwicklung der Modallogik einbezogen werden müssen “. (1967: 1)

Findlays Engagement für eine angespannte Logik im Jahr 1941 ging über die Ankündigung eines Projekts für zukünftige Logiker hinaus. Er lieferte in dem Artikel eine modale Form für angespannte Aussagen und legte einige angespannte logische „Gesetze“fest, die solche regeln.

Findlay bestand darauf, dass die Form der angespannten Aussagen modal und nicht variabel war. Früher war es bei Logikern üblich gewesen, angespannte Aussagen als „unvollständige“Aussagen zu betrachten, wie etwa Russellsche Satzfunktionen, bei denen die Lücke in der Funktion durch Angabe eines Datums geschlossen werden sollte. So

Erzherzog Ferdinand wurde in Sarajevo erschossen

wurde als unvollständig angesehen, weder wahr noch falsch, bis das Verb entspannt und der Aussage ein Datum hinzugefügt wurde:

Erzherzog Ferdinand wird am 28. Juni 1914 ermordet

Das Hinzufügen eines Datums sagt uns jedoch nicht, dass das Attentat stattgefunden hat. Um den zeitlichen Anspruch zu wahren, schlug Findlay die modale Form vor:

Vergangenheit (Erzherzog Ferdinand wird ermordet)

Die Wahrheitsbedingungen von A und B unterscheiden sich. C ist die korrekte Übersetzung von A.

Vorher behauptet, was von Findlay modalisiert wird, ist eine Aussage, aber in Findlays Text ähnelt es eher einer Ereignisbeschreibung, die durch "x" symbolisiert wird. Was modalisiert ist, ist eine Art des Auftretens. In dem Artikel von 1941 werden drei Modalgesetze vorgeschlagen:

1. Gegenwart (x) impliziert Gegenwart (Gegenwart (x)):

   Was gegenwärtig ist, ist gegenwärtig gegenwärtig.

2. Zukunft (Gegenwart x) impliziert Gegenwart (Zukunft x):

   Was gegenwärtig sein wird, ist gegenwärtig Zukunft.

3. (Vergangenheit x) oder (Gegenwart x) oder (Zukunft x) impliziert Zukunft (Vergangenheit x):

   Was entweder Vergangenheit oder Gegenwart oder Zukunft ist, wird Vergangenheit sein.

Gesetz III zeigt, dass Findlay leere Namen für Ereignisse nicht ausgeschlossen hat. Die Gesetze gelten für nicht eintretende Ereignisse. Zum Beispiel ist das, was niemals Zukunft ist, niemals vorbei, in Modellen ohne frühesten Moment.

Es scheint also, dass wir zwei verschiedene Sprachen haben. Im ersten Fall sind Verben spannungslos, aber datiert. Im zweiten Fall sind die Verben angespannt, aber undatiert. Benötigen wir zwei Sprachen? In der Sprache mit Datumsangaben können wir dieses Intervall zwischen zwei Ereignissen messen und mit dem Intervall zwischen zwei anderen Ereignissen vergleichen. In einem System sich bewegender Objekte können wir die Daten teilweise über die Spezielle Relativitätstheorie ordnen. Warum sich überhaupt mit dem angespannten System beschäftigen?

In "Eine Untersuchung der Zeitformen" (1956a) gibt Findlay Gründe für die Beibehaltung des angespannten Systems an. Das datierte System impliziert ein „Blockuniversum“von Ereignissen, die an unveränderlichen Orten in der Raumzeit fixiert sind. Aber das Wesen der Zeit ist Veränderung. Interessanter ist außerdem, dass Findlay argumentiert, dass ein Blockuniversum nicht erklären kann, dass wir so viel mehr über die Vergangenheit als über die Zukunft wissen und dass diese Asymmetrie nicht aus der Struktur der Raum-Zeit oder den Gesetzen, die Ereignisse in ihr betreffen, abgeleitet werden kann. (Findlay zitiert Ehrenfels [1916], weil er bemerkt hat, dass alle Grundgesetze der Physik zeitsymmetrisch sind.) Findlay schlägt seine eigene Erklärung der Asymmetrie vor: Kollisionen zwischen bestimmten Substanzen ändern ihre Konfiguration, und diese Änderungen oder „Spuren“liefern Beweise in der Gegenwart für Kollisionen in der Vergangenheit.(Diese Erklärung der zeitlichen Asymmetrie über Spuren unterscheidet sich von der Behauptung, dass die Kollisionen Wärme freisetzen und die Entropie erhöhen, was die zeitliche Asymmetrie auf Prinzipien der Thermodynamik reduzieren würde.) Allgemeine Prinzipien sind nicht beteiligt, nur die historischen Fakten bestimmter Kollisionen, wenn sich Weltlinien kreuzen. Kreuz. Warum gibt es keine gegenwärtigen Spuren der zukünftigen Ereignisse? Weil zukünftige Kollisionen noch nicht aufgetreten sind.

6. Die Gifford-Vorlesungen

Findlay hielt die Gifford Lectures in zwei Reihen an der University of St. Andrews, den ersten Satz, The Discipline of the Cave, von Dezember 1964 bis Februar 1965, den zweiten Satz, The Transcendence of the Cave, von Dezember 1965 bis Januar 1966. Die Disziplin der Höhle wird von der in Platons Republik präsentierten Höhlenmetapher dominiert; Die Transzendenz der Höhle wird von der Metapher der metaphysischen Hemisphäre dominiert, die von Plotin abgeleitet ist, insbesondere Ennead V, 8, „Of Intellectual Beauty“.

Die Strategie der Vorlesungen ähnelt der von FH Bradley in Appearance and Reality (1893). Die gewöhnliche natürliche Welt erweist sich als absurd und widersprüchlich, und die Widersprüche weisen auf eine andere Welt hin, die letztendlich real ist. In Bradleys Fall ergeben sich die Widersprüche aus der Vorstellung, dass die gewöhnliche natürliche Welt eine Welt von Substanzen ist, die irgendwie Eigenschaften „besitzen“. In Findlays Fall ergeben sich die Widersprüche aus Absurditäten in den Konzepten von Raum, Zeit und materiellen Körpern, nicht nur in ihren gewöhnlichen Erscheinungsformen, sondern auch in ihren wissenschaftlichen Doppelgängern.

Worauf weisen diese angeblichen Absurditäten hin? In Bradleys Fall deuten die Absurditäten verschiedener Substanzen auf ein Reich undifferenzierten und ungerichteten Gefühls hin. In Findlays Fall zeigen die Absurditäten lediglich, dass wir uns in einer Höhle befinden, und wenn wir uns im Inneren befinden, gibt es notwendigerweise ein Äußeres. Das Äußere wird sich als ein wunderbar komplexes Netz perfektionierter Individuen erweisen. Obwohl Mystiker positiv auf Findlays schwedisch-borgianische Postulationen reagiert haben, ist ein Argument erforderlich, um ihnen eine minimale philosophische Glaubwürdigkeit zu verleihen. Findlay gibt zwei: Erstens das Argument, dass alles, was in der tatsächlichen Welt ideal ist, in einer idealen Welt tatsächlich ist; ^[9] zweitens, dass in einer idealen Welt die Unterscheidung zwischen Typ und Instanz, zwischen Tatsache und Wert nach und nach aufgehoben wird, so dass die Unterscheidung zwischen Ideal und Wirklichkeit nicht mehr gilt.

Die Merkmale der Höhle sind phänomenologisch gegeben; Die Flucht aus der Höhle erfolgt durch Dialektik. Es ist nicht möglich, Findlay in allen in DC bereitgestellten lebendigen phänomenologischen Beschreibungen zu folgen. Ein kleiner Teil der Raumdiskussion wird als Beispiel dienen:

Unsere Vorstellung vom leeren Raum ist eine der ergreifendsten, die wir besitzen; Es ist die unverzichtbare Folie für den Körper. Wir können unsere Mitglieder nicht bewegen, ohne uns dessen bewusst zu sein … Wahre Leere wird nicht gesehen oder berührt oder wenn sie gesehen und berührt wird, nicht ganz auf die gleiche Weise wie die Körper darin: Sie ist dennoch vor uns, selbst wenn ihre Lebendigkeit ist getrübt durch ein oder zwei Luftstöße oder durch ähnliche Irrelevanzen … Der Raum unseres eigenen Körpers, wie er in den dunklen Wachen der Nacht als Körpergefühl angegeben ist, unterscheidet sich oft kaum vom leeren Raum: Was darin offensichtlich und nicht durchführbar ist, sind seine drei Dimensionalität, ihre Ausdehnung und Position, nicht die schwachen Sinnesinhalte, die irrelevant durch sie flackern (DC: 99)… [Ich schlage vor] was jetzt eine euklidische Struktur genannt wird und was jetzt als eine etwas abenteuerliche Art von Räumlichkeit unter a angesehen wird aufregende Vielfalt solcher,ist in der Tat einfach der Begriff des Raumes als solcher, und alle anderen Begriffe des Raumes setzen ihn voraus und stellen fortschreitende Abweichungen von ihm dar, Abweichungen, die keine formale Unmöglichkeit darstellen, aber nicht weniger den langsamen Niedergang, das Ausstellen von Handlungen darstellen der edel interessante Raumbegriff. (DC: 101)

Ähnliche und langwierige phänomenologische Behandlungen werden für Zeit und Körper gegeben. Wo sind die Absurditäten? Findlay argumentiert, dass Körper, um Körper zu sein, unberührt durch die Medien von Raum und Zeit gehen müssen, aber gleichzeitig Raum und Zeit, um das zu sein, was sie sind, mit dem Körper interagieren müssen. Raum und Zeit müssen also absolut und relativ sein, ein Widerspruch. Was Körper betrifft, gibt es unüberwindliche Probleme in Bezug auf die Beziehung zwischen Körpern und ihren beobachtbaren Eigenschaften sowie zwischen einigen Körpern und ihrem herrschenden Geist.

Die Liste solcher Antinomien ist lang, aber die zugrunde liegende Krankheit ist klar: Auf die eine oder andere Weise stammen sie alle aus der Trennung von Individuen voneinander. Was ist das Mittel gegen diese Trennungen? In der ersten Hälfte der Transzendenz betrachtet Findlay Hegels Vorschlag, dass diese Trennungen durch die Entwicklung eines gemeinsamen Bereichs logischer Konzepte, Bedeutungen, Ideale und gemeinsamer Götter überwunden werden können, zumindest dort, wo rationale Wesen gefunden werden. In Transzendenz, Vorlesung 5, lehnt Findlay die Hegelsche Option ab:

Unser Ziel ist es daher, das gesamte teleologische Gefüge, das wir aufgebaut haben, zu ruinieren, insbesondere seine krönenden religiösen Manifestationen. Die Hauptunruhe, die das teleologische Bild beeinflusst, lässt sich leicht feststellen: Es liegt in seinem auferlegten, willkürlichen, vorsätzlichen Charakter. (TC: 102) Alle Phänomene in einer besonderen teleologischen Beziehung zu unserem rationalen Selbst zu betrachten, bleibt eine schwierige, instabile Sichtweise (TC: 103)… Die Sterne können, wie Hegel sagte, nur ein Lichtausschlag am Himmel sein, unendlich unbedeutend neben dem einfachsten menschlichen Gedanken oder Gefühl. Aber ist es nicht sehr mutwillig zu sagen, dass die ganze Bedeutung der ersteren in all ihrer Unermesslichkeit der räumlichen und zeitlichen Ausdehnung in ihrer Rolle als bloßer Hintergrund oder Annahme der letzteren liegt? Es ist besonders dann, wenn wir solche Faktoren wie die Ausdehnung des Raums betrachten,Jetzt gähnt es immer leerer, als sich Planet für Planet bloß von seiner imaginären Bevölkerung offenbart, dass ein teleologischer Absolutismus à la Hegel immer frivoler erscheint (TC: 104)… Dies kann ganz klar nur durch eine dialektische Kraftreise geschehen gehalten werden, an unserem elenden, verwirrten, herzlosen, stückweisen Leben beteiligt zu sein (TC 105)… Die Objekte der Religion mögen die höchsten Bewohner der menschlichen Höhle sein, aber sie sind auch die am meisten durch Antinomie und Dunkelheit eines Höhlenphänomens verunstalteten (TC 106)… Wir schließen daraus, dass die tatsächlichen Weltreligionen, die alle höchsten rationalen Glauben repräsentieren, auch alle Phänomene der Höhle sind, mit unangemessenen absurden, finsteren und sogar monströsen Elementen, die die meisten Apologeten zu minimieren versucht haben. (TC: 117)117)117)dass ein teleologischer Absolutismus à la Hegel immer leichtfertiger erscheint (TC: 104)… Nur durch eine dialektische Kraftreise kann dies eindeutig als Teil unseres elenden, verwirrten, herzlosen, stückweisen Lebens angesehen werden (TC 105))… Die Objekte der Religion mögen die höchsten Bewohner der menschlichen Höhle sein, aber sie sind auch die am meisten durch Antinomie und Dunkelheit eines Höhlenphänomens (TC 106)… Wir schließen daraus, dass die tatsächlichen Religionen der Welt, die alle rational darstellen Glaube auf höchstem Niveau sind auch alle Phänomene der Höhle mit unangemessenen absurden, unheimlichen und sogar monströsen Elementen, die die meisten Apologeten zu minimieren versucht haben. (TC: 117)dass ein teleologischer Absolutismus à la Hegel immer leichtfertiger erscheint (TC: 104)… Nur durch eine dialektische Kraftreise kann dies eindeutig als Teil unseres elenden, verwirrten, herzlosen, stückweisen Lebens angesehen werden (TC 105))… Die Objekte der Religion mögen die höchsten Bewohner der menschlichen Höhle sein, aber sie sind auch die am meisten durch Antinomie und Dunkelheit eines Höhlenphänomens (TC 106)… Wir schließen daraus, dass die tatsächlichen Religionen der Welt, die alle rational darstellen Glaube auf höchstem Niveau sind auch alle Phänomene der Höhle mit unangemessenen absurden, unheimlichen und sogar monströsen Elementen, die die meisten Apologeten zu minimieren versucht haben. (TC: 117)Stück für Stück leben (TC 105)… Die Objekte der Religion mögen die höchsten Bewohner der menschlichen Höhle sein, aber sie sind auch die am meisten durch Antinomie und Dunkelheit eines Höhlenphänomens (TC 106)… Wir schließen daraus, dass die tatsächlichen Religionen der Welt, die alle rationalen Glauben auf höchstem Niveau repräsentieren, sind auch alle Phänomene der Höhle mit unangemessenen absurden, finsteren und sogar monströsen Elementen, die die meisten Apologeten zu minimieren versucht haben. (TC: 117)Stück für Stück leben (TC 105)… Die Objekte der Religion mögen die höchsten Bewohner der menschlichen Höhle sein, aber sie sind auch die am meisten durch Antinomie und Dunkelheit eines Höhlenphänomens (TC 106)… Wir schließen daraus, dass die tatsächlichen Religionen der Welt, die alle rationalen Glauben auf höchstem Niveau repräsentieren, sind auch alle Phänomene der Höhle mit unangemessenen absurden, finsteren und sogar monströsen Elementen, die die meisten Apologeten zu minimieren versucht haben. (TC: 117)was die meisten Apologeten zu minimieren versucht haben. (TC: 117)was die meisten Apologeten zu minimieren versucht haben. (TC: 117)

Monotheismus und Hegelianismus können uns nicht vor der großen Willkür des physischen Universums retten: dass diese Dinge existieren und nicht andere, dass diese Dinge hier sind und andere dort sind; dass diese Dinge jetzt und nicht später passiert sind und dass diese Dinge später passieren werden, aber nicht jetzt: all diese Dinge werden in ein Meer der Kontingenz geworfen, alle sind de trop. Aber Plotin gibt eine Antwort: Nicht nur unsere Vorstellungen von Dingen können die Trennung überwinden, sondern auch die Dinge selbst, die eine Dimension des Göttlichen enthalten. Dies führt zur neuen Metapher der „Plotinischen Hemisphäre“. Betrachten Sie die befreiten Bewohner der Höhle als am Äquator einer Kugel verstreut. Jedes Individuum wird von einer Meridianlinie geschnitten, und diese Linien steigen auf und konvergieren am Pol. Diese metaphorischen Linien der hemisphärischen „jenseitigen Geographie“umfassen die Punkte, die sie schneiden, sodass jedes Ding am Äquator auch Teil dessen ist, was am Pol existiert, an dem und in dem ihre Unterschiede verschwinden. (Nehmen Sie ein in einen Kreis eingeschriebenes Quadrat und verkleinern Sie es auf einen Punkt. Das Ergebnis ist ein punktförmiges rundes Quadrat.) Der Pol hier ist der Plotinische, das „Absolute“, dem Findlay ein ganzes nachfolgendes Buch, Aufstieg, widmen wird zum Absoluten. In den Gifford-Vorlesungen ist jedoch das Leben der Individuen, wenn sich ihre Meridiane dem Pol nähern, das detaillierte Objekt der Beschreibung. Findlay stützt sich hier stark auf Plotinus 'Porträt des Reiches des Geistes und das Porträt der Geisterwelt des Buddha, wie es im Gandavyuha gegeben ist, in dem Individuen Orte austauschen können, ohne den Raum zwischen ihnen zu überschreiten.in dem jeder Geist jedem zugänglich ist und in dem die Schuhe des anderen zu eigenen Schuhen werden:

Das Leben dort drüben ist einfach, und die Wahrheit ist ihre Eltern und Krankenschwester, und sie sehen alle Dinge, nicht solche, die im Fluss sind, sondern wahres Sein, wie sie sich in anderen sehen … Denn alle Dinge sind transparent und nichts ist dunkel und widerstandsfähig, Licht wird dem Licht offenbar. (Plotinus Enneads V, 8; Findlays eigene Übersetzung [TC: 158])

Das Gifford-Publikum war sehr klein, "das genaueste meiner Erfahrungen, aber nicht unaufmerksam". Man fragt sich, wie der Empfang dieser Vorträge gewesen wäre, wenn sie 1893, im selben Jahr wie Bradleys Aussehen und Wirklichkeit, präsentiert worden wären.

7. "Das Scharfsinnige und das Prägnante"

Dies, der letzte von Findlays "analytischen" Artikeln und sein einziger separater Beitrag zur Ästhetik, wurde 1967 im British Journal of Aesthetics veröffentlicht. Die Diskussion der ästhetischen Werte von Scharfsinn und Schärfe geht auf die plotinischen Werte von Klarheit und Intensität zurück. Die ungewöhnliche Wendung in dem Artikel ist jedoch die Verbindung der „ästhetischen Haltung“mit der philosophischen Psychologie von Brentano:

Brentano teilte die Einstellungen des Bewusstseins in drei grundlegende Arten ein. Es gab bloße Konzeption oder Präsentation, etwas vor einem zu haben oder einem zu präsentieren, ohne eine weitere bewusste Haltung dazu einzunehmen; Es gab die theoretische Akzeptanz von etwas als real, wahr, existent, glaubwürdig … und schließlich die andere nicht-theoretische Akzeptanz oder Ablehnung, die in unseren Gefühlen vorhanden ist, … unseren Wünschen und all unseren praktischen Entscheidungen … Wir können durchaus bezweifeln, ob Die reine Präsentation hat die Priorität im mentalen Leben, die Brentano ihr gegeben hat, ob sie nicht zu Recht als eine mangelhafte Art von Einstellungen angesehen wird, die weitaus komplizierter und existenzieller sind. Wie auch immer dies sein mag, der Wert des Schemas besteht darin, dass das ästhetische Feld sehr zufriedenstellend platziert wird - das ästhetische Feld ist eines der suspendierten Konzeption,von rein etwas vor sich zu haben. Es ist ein Bereich, der im Wesentlichen vom Ja-Nein des Glaubens und der Überzeugung getrennt ist, wie es vom anderen Ja-Nein von praktischem Interesse getrennt ist. Wenn wir ästhetisch gesinnt sind, interessieren wir uns für das, was vor uns liegt, unabhängig davon, ob es sich nur um eine Charakterinstanz handelt ob es wirklich so etwas oder so etwas gibt oder nicht, und unser Interesse ist darüber hinaus nicht besorgt, wie es das praktische Interesse immer ist, das, was nur gedacht oder beabsichtigt ist, in das Feld der Realität zu bringen, oder etwas aus dem Feld der Realität in das Feld des bloßen Denkens oder der Absicht hinauszuschieben. (1967d [1972: 94])da es von dem anderen Ja-Nein von praktischer Bedeutung getrennt ist … Wenn wir ästhetisch eingestellt sind, interessieren wir uns für das, was vor uns liegt, nur als eine Instanz des Charakters, unabhängig davon, ob es so etwas oder eine solche Art wirklich gibt oder nicht und unser Interesse ist darüber hinaus nicht betroffen, wie es das praktische Interesse immer ist, das, was nur gedacht oder beabsichtigt ist, in das Feld der Realität zu bringen oder etwas aus dem Feld der Realität in das Feld des bloßen Denkens hinauszuschieben oder beabsichtigt. (1967d [1972: 94])da es von dem anderen Ja-Nein von praktischer Bedeutung getrennt ist … Wenn wir ästhetisch eingestellt sind, interessieren wir uns für das, was vor uns liegt, nur als eine Instanz des Charakters, unabhängig davon, ob es so etwas oder eine solche Art wirklich gibt oder nicht und unser Interesse ist darüber hinaus nicht betroffen, wie es das praktische Interesse immer ist, das, was nur gedacht oder beabsichtigt ist, in das Feld der Realität zu bringen oder etwas aus dem Feld der Realität in das Feld des bloßen Denkens hinauszuschieben oder beabsichtigt. (1967d [1972: 94])oder etwas aus dem Feld der Realität in das Feld des bloßen Gedankens oder der Absicht hinauszuschieben. (1967d [1972: 94])oder etwas aus dem Feld der Realität in das Feld des bloßen Gedankens oder der Absicht hinauszuschieben. (1967d [1972: 94])

Präsentationen müssen und können manchmal nicht sinnlich gefüllt werden, sodass die resultierende Ästhetik die Sinneswahrnehmung nicht betont und es Findlay ermöglicht, bequem von der Schönheit mathematischer Beweise und anderer Abstracts zu sprechen. Ebenso untergräbt die Trennung von Präsentationen und Emotionen, Brentanos „Gefühle der Liebe und des Hasses“, expressionistische ästhetische Theorien und ermöglicht es Findlay, kohärent über streng abstrakte Kunstwerke zu sprechen, die Emotionen weder vermitteln noch provozieren.

Präsentationen können jedoch klar oder undurchsichtig sein, und Findlay macht Klarheit zu einer notwendigen Bedingung für ästhetische Qualität. (Dazu gehört, dass man sich über dunkle Dinge klar ist). Das Erfordernis der Schärfe ist ungewöhnlicher und beinhaltet das, was Findlay als „Verhaftung“in unserem normalerweise turbulenten Seelenleben beschreibt. Einige übersichtliche Präsentationen langweilen uns, aber die ergreifenden fesseln uns: Wir sind begeistert, ekstatisch, wenn wir über sie nachdenken, und unser Geist möchte nicht zu einer aufeinanderfolgenden absichtlichen Handlung übergehen. Da ästhetische Wertschätzung solche ekstatischen Verhaftungen erfordert, leiden wir oft unter „ästhetischer Impotenz“, kehren zu einem verehrten Objekt zurück und fühlen uns davon nicht berührt. Eine solche Impotenz kann eine frühere Überschätzung des Wertes des Objekts beinhalten. Meistens geht es jedoch darum, die jugendliche Konzentration nicht wiederherzustellen. Man könnte annehmen, dass Findlays Doktrin der „Verhaftung“vor Kunstwerken die „Museumsermüdung“erklären könnte, bei der das Gehen in einer Halle eines Museums genauso anstrengend sein kann wie das Wandern eine Meile im Wald.

8. Wittgenstein

Wie bereits erwähnt, traf Findlay Wittgenstein im Februar 1930 und erneut im Jahr 1939. Seine Beschreibung der ersten Begegnung, die 1974 veröffentlicht wurde, wurde häufig von Wittgensteins Biographen zitiert (siehe zum Beispiel Bartley 1985: 192):

Im Alter von 40 Jahren sah er aus wie ein 20-jähriger Jugendlicher mit einer gottähnlichen Schönheit, die in Cambridge immer ein wichtiges Merkmal war. Der Gott empfing ihn und gab ihm das Mittagessen in einem asketischen Raum, der in seiner fast völligen Leere wunderschön war, wo eine hölzerne Obstschale auf einem Tisch eine Farbnote machte. Der Gott war alles, was er beschrieben worden war: Er sah aus wie Apollo, der aus seiner eigenen Statue ins Leben geraten war, oder vielleicht wie der nordische Gott Baldur, blauäugig und blond, mit einer Schönheit, die nichts Sinnliches an sich hatte, aber atmete einfach die vier griechischen Kardinaltugenden ein, zu denen eine sehr exquisite Freundlichkeit und Anmut hinzugefügt wurde, die einen wie abgelegenen, leicht winterlichen Sonnenschein badete … Der Tee, den man mit ihm trank, schmeckte wie Nektar. (EQ: 173–4)

Findlay war auch ein begeisterter Liebhaber von Wittgensteins Prosastil und war der Ansicht, dass ein Teil von Wittgensteins Einfluss auf die Schönheit seiner deutschen Sätze zurückzuführen war, eine Schönheit, die ein unachtsamer Leser für wahr halten könnte. Trotzdem erkannte er Wittgensteins philosophisches Genie frei an:

Man konnte sich Wittgensteins geringste Äußerungen nicht anhören, wie zögernd sie auch ausgedrückt wurden, ohne das Gefühl zu haben, dass sie aus einem Geist höchster Integrität und der durchdringendsten Einsicht hervorgingen. (W: 24)

und die Bedrohung für seine eigene Arbeit. Wenn der Tractatus Recht hatte, war sein Buch über Meinong falsch; Wenn die blauen und braunen Bücher richtig waren, dann waren Werte und Absichten falsch, wenn die philosophischen Untersuchungen (1953) es richtig machten, waren die Gifford-Vorträge Unsinn. Das defensive Ergebnis war Wittgenstein: eine Kritik, die im achtzigsten Jahr von Findlay veröffentlicht wurde.

Ich bin in meine eigene Umlaufbahn zurückgekehrt, weil ich gelernt habe, fast alle rhetorischen Fragen Wittgensteins zu beantworten, die die Antwort „Ja“mit der direkten Antwort „Nein“fördern sollten (EQ: 168).

Wittgenstein: Eine Kritik bespricht den Tractatus, die Bücher Blau und Braun, Bemerkungen zu den Grundlagen der Mathematik und die Untersuchungen. Das Format besteht darin, wichtige Aphorismen von Wittgenstein zu übernehmen, sie ausführlich zu erläutern und dann Einwände zu erheben, die sich wie in einer thomistischen Summa häufen, aber keine Antworten enthalten. Zum Beispiel sind Findlay-Objekte (1) gegen den Tractatus nicht ontologisch realisierbar. Was auch immer bezeichnet werden kann, muss eine interne Struktur haben und Teil einer größeren relationalen Struktur sein. (2) "Die Beschränkung aller Domänen auf das tatsächlich Existierende" ist abzulehnen, da es immer wichtig ist anzunehmen, dass dieses existierende Ding möglicherweise nicht existiert hat; (3) Die Ansicht, dass „alle Notwendigkeiten logische Notwendigkeiten sind“, ist falsch, weil zwei atomare Sätze inkonsistent sein können.(4) das Axiom der Extensionalität ist falsch, weil es signifikante und wahre Modalsätze gibt; (5) nicht "alle logischen Notwendigkeiten sind tautologisch", da sich beispielsweise "p" und "nicht nicht p" im Sinn unterscheiden; (6) Die Bildtheorie der Sprache ist falsch, weil Bedeutungen durch absichtliche mentale Handlungen mit Objekten verbunden sind, nicht durch „Spiegeln“(W: 222).

Husserls Theorie „Bedeutung als Intentionalität“wird auf die Doktrin „Bedeutung als Gebrauch“der Bücher und Philosophischen Untersuchungen von Blau und Braun angewendet. Findlay bemerkt, dass er 1939 schockiert war, als Wittgenstein ihm zugab, dass er bereits viel über „mentale Prozesse“geschrieben hatte, während er so gut wie nichts von den großen experimentellen Psychologen des frühen 20. Jahrhunderts las (SF: 31). Als Wittgenstein die Geschichte verspottete, in der das geistige Auge innere mentale Bilder betrachtete, war er sich Titchners Arbeit über „bildloses Denken“nicht bewusst. Als er die Introspektion als Pseudowissenschaft angriff, kannte er die sorgfältigen und disziplinierten introspektiven Methoden von Külpe und der Würzburger Schule nicht. Viele von Wittgensteins Zielen sind daher Strohmänner.

Findlay räumt ohne weiteres ein, dass Wittgenstein Recht hat, dass es selten eine einheitliche innere Erfahrung gibt, die in bestimmten mentalen Prozessen wie Denken oder Glauben immer vorhanden ist. Es ist jedoch ein Fehler, aus dem Fehlen einheitlicher innerer Erfahrungen zu schließen, dass es überhaupt keine inneren Erfahrungen gibt:

Wittgenstein bestreitet die Existenz spezifischer Absichtserfahrungen mit gleicher Richtigkeit und Unrichtigkeit. Es gibt Absichten, die so ergreifend erlebt werden wie das Festnageln dieser an Kirchentüren, und Absichten, die sich nur durch die sehr schwache Note „Doneness sein“auszeichnen, wie wenn wir zu jemandem gehen und ihn begrüßen. (W: 39)

Und wieder:

Wittgensteins dogmatische Äußerung kann hier den sehr unterschiedlichen Kategorisierungen gegenübergestellt werden, die introspektive Psychologen in die Untersuchung von Schmerzen sowie in jede andere Form organischer oder kinästhetischer Empfindung mit metaphorischen Beschreibungen ohne Einschränkung und oft mit großer Eignung eingebracht haben. (W: 222)

Diese inneren Erfahrungen sind Teil einer allgemeinen Subjektivität, die den Hintergrund bilden, ohne den Sprache nicht einmal entstehen kann; Dieser Hintergrund ist eine Quasi-Denksprache, die nichtmenschliche Tiere bis zu einem gewissen Grad besitzen.

[Wittgenstein] hat abgelehnt, was ihm die müßigen Bilder erschienen, die Männer machen, wenn sie über die eigentlichen Klagen der Sprache hinausgehen, aber er hat uns wenig Verständnis dafür gegeben, was diese tatsächlichen Verwendungen sind und was sie sein sollten. Die blinde Akzeptanz der Verwendung des Ausdrucks ohne eine begründende Ontologie oder experimentelle Phänomenologie empfiehlt sich dem naivsten Benutzer von Wörtern nicht: Sie suchen nach einer Rechtfertigung der Verwendung und suchen sie über den Gebrauch hinaus. Das fälschende, nur bildliche Element ist reich an Gesprächen im Innenleben, aber es wird nichtsdestoweniger nicht genügen, das Baby der inneren Erfahrung mit dem Badewasser der undisziplinierten Diktion hinauszuwerfen (W: 252).

Wittgensteins berühmtes Argument gegen „eine private Sprache“wird von Findlay in einen besonderen Kontext gestellt. Im Tractatus befürwortet Wittgenstein den Solipsismus: Es gibt sogar ein Beispiel dafür, wie ein Auge eine Welt betrachtet, die ganz seine eigene ist. Findlay argumentierte, dass Wittgenstein nicht nur Solipsismus predigte; er hat es gelebt. „Wittgenstein ist meiner Meinung nach einer der wenigen und echten vollständigen Solipsisten, die es je gegeben hat“(SF: 62). Er glaubte, dass er nicht wusste, wie es ist, wie jemand anderes als Wittgenstein zu sein, oder dass jeder andere nach Luft schnappen könnte, wie sein eigenes Leben war.

Seine allgegenwärtige Ästhetik zeigte zweifellos einen Charakter, von dem ich glaube, dass er technisch als „schizoid“beschrieben werden kann. Es war etwas Seltsames, Distanziertes, Surreales, Unvollständig Menschliches daran. Seine farblosen, einfachen Gegenstände sind keine Dinge, die man anfassen und handhaben kann, und seine Dorfbewohner, die nacheinander Äpfel aus einer Schublade verkaufen und sie dann rituell zählen, wenn sie herausgenommen werden, oder die sich selbst versichern, dass etwas rot ist, indem sie a nehmen benannte Probe von Rot aus ihren Taschen, sind eindeutig die Bewohner eines Traums oder eines Albtraums und nicht eines möglichen Dorfes. (W: 21)

Das "Argument der privaten Sprache" wird in diesem Zusammenhang zu einem fast hysterischen Versuch, eine öffentliche Welt und öffentliche Kommunikation zwischen den einzelnen Selbst des Tractatus bereitzustellen. (Gegen private Sprachen) darauf zu bestehen, dass „innere Prozesse äußere Kriterien haben müssen“, ist für Findlay, der bis zum Ende ein Quasi-Behaviorist blieb, kein Problem. Das Problem besteht darin, wie Wittgenstein zu behaupten, dass in den meisten Fällen keine äußeren Kriterien gefunden werden können, und auf dieser Grundlage zu erklären, dass innere Prozesse weitgehend mythisch sind. Nach Findlays Interpretation verbrachte Wittgenstein seine Jugend damit, seine inneren Erfahrungen zu verbergen, und erfand dann im späteren Leben eine Philosophie, die erklärte, dass er nichts zu verbergen habe.

Die Wittgenstein-Welle ist weitgehend vorbei, und Findlays vielfältige Einwände sehen ein bisschen wie Overkill aus. Die heutige Philosophie hat die Psychologie wiederentdeckt, obwohl es die Psychologie von Kahneman und Tversky und Pylyshyn ist, nicht die Psychologie von Brentano oder Titchner. Aber Findlays Art, Wittgenstein zu widersprechen, anstatt ihn zu ignorieren, setzt eine gemeinsame Grundlage voraus und legt nahe, dass Wittgensteins Denken für die zeitgenössische Philosophie des Geistes weiterhin relevant ist.

Zum Abschluss eine autobiografische Passage: Findlay, ein Theosoph, umgeben von feindlichen Logikern, scheint in Wittgenstein einen verwandten Geist gefunden zu haben:

Er behandelte mich mit außerordentlicher Freundlichkeit, vielleicht hauptsächlich, weil er in mir eine belanglose Unzugehörigkeit sah, die seiner eigenen ähnelte. Er gab mir sein damals einziges Exemplar der ersten 150 Abschnitte der Philosophischen Untersuchungen zum Lesen! Angesichts seiner vielen Freundlichkeiten möchte ich, dass dieses gegenwärtige, äußerst kritische Buch über seine Lehren nicht nur als Kritik, sondern auch als Tribut betrachtet wird. (W: 22)

Literaturverzeichnis

Hinweis: In diesem Artikel werden die folgenden Buchabkürzungen verwendet (alle von Findlay, sofern nicht anders angegeben):

AA	Aufstieg zum Absoluten, 1970
AE	Axiologische Ethik, 1970
DC	Die Disziplin der Höhle, 1966
EQ	"Meine Begegnungen mit Wittgenstein", 1973c
LMV	Sprache, Geist und Wert, 1963
M.	Meinongs Theorie der Objekte und Werte, 1963
ML	"Mein Leben: 1903-1973", 1985
SF	Cohen et al. (Hrsg.), Studies in the Philosophy of JN Findlay, 1985
TC	Die Transzendenz der Höhle, 1967
VI	Werte und Absichten, 1961
W.	Wittgenstein: Eine Kritik, 1984

Primäre Quellen

Hinweis: Archivmaterial, einschließlich Vorlesungsunterlagen, Briefen und Manuskripten, wird im Howard Gotlieb Archival Research Center der Boston University aufbewahrt.

Bücher von Findlay

• 1933, Meinongs Theorie der Objekte, Oxford: Oxford University Press. (originaler Titel)

  [M] 1963, Meinongs Theorie der Objekte und Werte, zweite Ausgabe, Oxford: Oxford University Press. (erweiterter Titel)

• 1958, Hegel: Eine erneute Prüfung, London: Allen und Unwin.

  • 1969, spanische Übersetzung, Re-examen de Hegel, Barcelona.
  • 1972, italienische Übersetzung, Hegel Oggi, Mailand: Instituto Librario.
• [VI] 1961, Werte und Absichten: Eine Studie zur Werttheorie und Philosophie des Geistes, London: Allen und Unwin und New York: Macmillan.
• [LMV] 1963, Sprache, Geist und Wert: Philosophische Essays, London: Allen und Unwin und New York: Humanities Press.

• [DC] 1966, Die Disziplin der Höhle, London: Allen und Unwin

  1969, spanische Übersetzung, La Disciplina de la Caverna, Madrid: Gredo

• [TC] 1967, Die Transzendenz der Höhle, London: Allen und Unwin.

  1969, spanische Übersetzung, La Transcendencia de la Caverna, Madrid: Gredo

• [AE] 1970, Axiological Ethics, London: Macmillan.
• 1972, Psyche and Cerebrum, Vortrag in Aquin, Milwaukee: Marquette University Press.
• [AA] 1970, Aufstieg zum Absoluten: Metaphysical Papers and Lectures, London: Allen und Unwin. New York: Humanities Press, 1974.
• 1974, Plato: Die geschriebenen und die ungeschriebenen Lehren, London: Routledge und Kegan Paul und New York: Humanities Press.
• 1976, Platon und Platonismus, New York: New York Times Book.
• 1981, Kant und das transzendentale Objekt, Oxford: Clarendon Press.
• [W] 1984, Wittgenstein: Eine Kritik, London: Routledge und Kegan Paul.

Artikel von Findlay

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• 1941a, „Einige Reaktionen auf die jüngste Cambridge-Philosophie (II)“, Australasian Journal of Psychology and Philosophy, 19 (1): 1–13. Nachdruck LMV: ch 1. doi: 10.1080 / 00048404108541503
• 1941b, „Zeit: Eine Behandlung einiger Rätsel“, Australasian Journal of Psychology and Philosophy, 19 (3): 216–235. Nachdruck LMV: 39–56 (Kapitel 2). doi: 10.1080 / 00048404108541170
• 1942, „Goedelsche Sätze: Ein nicht numerischer Ansatz“, Mind, 51 (203): 259–265. Nachdruck in LMV: ch 3. doi: 10.1093 / mind / LI.203.259
• 1944, „Morality by Convention“, Mind, 53 (210): 142–169. Neuauflage LMV: ch 4. doi: 10.1093 / mind / LIII.210.142
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• 1953, Teil 1 des „Symposiums: Der Begriff der Unendlichkeit“, JN Findlay, C. Lewy und S. Körner, Ergänzungsband der Aristotelischen Gesellschaft, 27: 21–44. Nachdruck in LMV: ch 8. doi: 10.1093 / aristoteliansupp / 27.1.21
• 1954, „Die Rechtfertigung von Einstellungen“, Mind, 63 (250): 145–161. Nachdruck LMV: ch 9. doi: 10.1093 / mind / LXIII.250.145
• 1955, „Die Logik der Bewusstseinslagen“, The Philosophical Quarterly, 5 (18): 57–68. Nachdruck in LMV: ch 10. doi: 10.2307 / 2217046
• 1956a, „Eine Untersuchung der Zeitformen“, in Contemporary British Philosophy, HD Lewis (Hrsg.), London: Allen und Unwin, S. 165–189.
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• 1959a [1963], „Die zeitgenössische Relevanz von Hegel“, Kolloquium über zeitgenössische britische Philosophie in London, 1959. Gedruckt in LMV: Kapitel 13.
• 1959b, "Einige Überlegungen zur Bedeutung", Indian Journal of Philosophy, vol. I, Ausgabe 1 (August). Nachdruck in LMV: Kap. 12.
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• 1961b, Teil 2 von „Verwendung, Verwendung und Bedeutung“, Gilbert Ryle und JN Findlay, Ergänzungsband der Aristotelian Society, 35: 231–242. Nachdruck in Klarheit ist nicht genug: Aufsätze zur Kritik der Sprachphilosophie, Hywel David Lewis (Hrsg.), London: Allen & Unwin., 1963, Kapitel 19. Nachdruck in The Theory of Meaning, GHR Parkinson (Hrsg.), London: Oxford University Press, 1968, Kapitel 5. doi: 10.1093 / aristoteliansupp / 35.1.223
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• 1970b [1974], „Kant und angelsächsische Kritik“, in Kants Erkenntnistheorie: Ausgewählte Artikel des Dritten Internationalen Kant-Kongresses, Rochester, NY, 1970, Lewis White Beck (Hrsg.), Dordrecht: Springer Netherlands, 187– 207. doi: 10.1007 / 978-94-010-2294-1_19
• 1970c, "Auf dem Weg zu einem Neo-Neo-Platonismus", in der Zukunft der Metaphysik, Robert E. Wood (Hrsg.), Chicago: Quadrangle Books. Beiträge von einer Konferenz an der Catholic University in Washington, DC, im Sommer 1969. Nachdruck in AA: Kapitel 15.
• 1972, „Einige Hauptpunkte in Meinongs Philosophischer Psychologie“, in Jenseits von Sein und Nichtsein: Beiträge zur Meinong-Forschung, Rudolf Haller (Hrsg.), Graz: Akademische Verlagsanstalt. Konferenz in Graz, 1970.
• 1973a, "Hegel und die Philosophie der Physik", in The Legacy of Hegel: Proceedings of the Marquette Hegel Symposium 1970, JJ O'Malley, KW Algozin, HP Kainz und LC Rice (Hrsg.), Dordrecht: Springer Netherlands, 72 –89. doi: 10.1007 / 978-94-010-2434-1_6
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• [EQ], 1973c [1985], „Meine Begegnungen mit Wittgenstein“, The Philosophical Forum, 4 (2): 167–185. Nachdruck in SF: 52–69. Zitate aus dem Original.
• 1974, "Hegelianismus und Platonismus", Hegel und die Geschichte der Philosophie: Proceedings of the 1972 Konferenz der Hegel Society of America, Joseph J. O'Malley, KWAlgozin und Frederick G. Weiss (Hrsg.), Den Haag: Nijhoff.
• 1975a, „Husserls Analyse des inneren Zeitbewusstseins:“, Monist, 59 (1): 3–20. doi: 10.5840 / monist19755916
• 1975b, „Phänomenologie und die Bedeutung des Realismus“, in Phänomenologie und philosophischem Verständnis, Edo Pivčević (Hrsg.), Cambridge: Cambridge University Press, 143–158.
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• 1975e, „Die drei Hypostasen des Platonismus“, The Review of Metaphysics, 28 (4): 660–680.
• 1976a, „Mind under the Editorship of David Hamlyn“, Mind, 85 (337): 57–68. doi: 10.1093 / mind / LXXXV.337.57
• 1976b, „Der Neuplatonismus von Platon“, in Die Bedeutung des Neuplatonismus, R. Baine Harris (Hrsg.), (Studies in Neoplatonism, 1), Albany, NY: SUNY Press, 23–40.
• 1978a [1982], „Warum Christen Platonisten sein sollten“, Neuplatonismus und christliches Denken, Dominic J. O'Meara (Hrsg.), Albany, NY: SUNY Press. Die Konferenz fand im Oktober 1978 an der Catholic University of America in Washington, DC, statt.
• 1978b, „Zeit und Ewigkeit“, The Review of Metaphysics, 32 (1): 3–14.
• 1980, "Die Mythen von Platon", in Mythos, Symbol und Wirklichkeit, Alan M. Olson (Hrsg.), Notre Dame, IN: Notre Dame Press.
• 1981a, "Bekenntnisse von Theorie und Leben", in Transcendence and the Sacred, hrsg. AM Olson und LS Rouner, Notre Dame und London: University of Notre Dame Press, S. 176–92.
• 1981b, „Die logischen Besonderheiten des Neuplatonismus“, in Die Struktur des Seins: Ein neoplatonischer Ansatz, R. Baine Harris (Hrsg.), (Studies in Neoplatonism, 4), Albany, NY: SUNY Press, 1–10.
• 1982a, "Dialektik als Metabasis", in Konzepte der Dialektik, Frankfurt: Klostermann.
• 1982b, "Die Unpersönlichkeit Gottes", in Gott, die zeitgenössische Diskussion, Frederick Sontag & M. Darrol Bryant (Hrsg.), Los Angeles: Rose von Sharon Press. Konferenz, Dezember 1981, Maui, Hawaii.
• 1984, "Die Hegelsche Behandlung von Biologie und Leben", in Hegel und den Wissenschaften, Robert S. Cohen und Marx W. Wartofsky (Hrsg.), (Boston Studies in the Philosophy of Science, 64), Dordrecht, Reidel.
• [ML] 1985, „Mein Leben: 1903–1973“, in SF: 1–51.

Nachlass

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• 2005b, „Aristoteles und Eidetik“, The Philosophical Forum, 36 (4): 349–365. doi: 10.1111 / j.1467-9191.2005.00209.x
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• 2006b, „Anmerkungen zu Spinoza und absoluter Theorie“, The Philosophical Forum, 37 (4): 427–437, doi: 10.1111 / j.1467-9191.2006.00246.x
• 2007a, „Anmerkungen zu Platons Timaios“, The Philosophical Forum, 38 (2): 159–171, doi: 10.1111 / j.1467-9191.2007.00261.x
• 2007b, „Anmerkungen zu Kants Prolegomena“, The Philosophical Forum, 38 (3): 289–308, doi: 10.1111 / j.1467-9191.2007.00268.x
• 2007c, „Hegels Philosophie: Die Logik“, The Philosophical Forum, 38 (4): 387–459, doi: 10.1111 / j.1467-9191.2007.00276.x
• 2008, „Wittgenstein und sein Tractatus“, The Philosophical Forum, 39 (1): 85–94, doi: 10.1111 / j.1467-9191.2007.00283.x
• 2018, „Anmerkungen zu den Ideen von Husserl“, The Philosophical Forum, 49 (3): 283–307, doi: 10.1111 / phil.12193

Übersetzungen und Vorworte

• 1970, Übersetzung von Logischen Untersuchungen (Logische Untersuchungen) von Edmund Husserl, mit einer Einführung von JN Findlay, London: Routledge und Kegan Paul.
• 1970, Vorwort zu Hegels Naturphilosophie, AV Miller (trans.), Oxford: Clarendon Press.
• 1971, Vorwort zu Hegels Philosophie des Geistes, William Wallace und AV Miller (trans.), Oxford: Clarendon Press.
• 1975, Vorwort zu Hegels Logik, William Wallace (trans.), Oxford: Clarendon Press.
• 1977, Analyse und Vorwort zu Hegels Phänomenologie des Geistes, AV Miller (trans.), Oxford: Clarendon Press.

Andere zitierte Primärquellen

• Bergson, Henri, 1907, L'Évolution créatrice, Paris: Félix Alcan. Übersetzt als Creative Evolution, Arthur Mitchell (trans.), New York: Henry Holt, 1911.
• Bartley, WW, 1985, Wittgenstein, zweite Ausgabe, Chicago: Open Court. Erstausgabe 1973.
• Bradley, FH, 1893, Aussehen und Wirklichkeit: Ein metaphysischer Aufsatz, London: George Allen & Unwin.
• Ehrenfels, Christoph von, 1916, Kosmogonie, Jena: Diederichs.
• Hare, RM, 1952, Die Sprache der Moral, Oxford: Oxford University Press. doi: 10.1093 / 0198810776.001.0001
• Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 1830, Hegels Logik: Teil 1 der "Encyclopedia of The Philosophical Science" (1830), William Wallace (trans.), Oxford: Clarendon Press, 1873.
• Hume, David, 1738, Eine Abhandlung der menschlichen Natur, London: John Noon.
• Husserl, Edmund, 1891, Philosophie der Arithmetik. Psychologische und logische Untersuchungen, Halle-Saale: CEM Pfeffer.
• –––, 1900–1901, Logische Untersuchungen, zwei Bände, Halle: Max Niemeyer. Zweite Auflage, zwei Bände, 1913 und 1921.
• –––, 1913, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, I. Buch, Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie.
• –––, 1939, Erfahrung und Urteil, Prag: Academia-Verlag.
• Moore, GE, 1903, Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 1917 [1959], „The Conception of Reality“, Proceedings of the Aristotelian Society, 18: 101–120. Nachdruck in seinen Philosophical Studies, New York: Humanities Press, 1959. doi: 10.1093 / aristotelian / 18.1.101
• Plotinus, c. 270CE, The Enneads, übersetzt von AH Armstrong. Cambridge, Messe: Harvard University Press, 1989
• Prior, Arthur N., 1967, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, Oxford: Oxford University Press. doi: 10.1093 / acprof: oso / 9780198243113.001.0001
• –––, 1971, Objects of Thought, Oxford: Clarendon Press.
• Rashdall, Hastings, 1907, Theorie von Gut und Böse: Eine Abhandlung über Moralphilosophie, Oxford: Clarendon Press.
• Russell, Bertrand, 1904 [1973], „Meinongs Theorie der Komplexe und Annahmen“, drei Teile, Mind, 13 (50): 204–219, 13 (51): 336–354, 13 (52): 509–524; Nachdruck in seinen Essays in Analysis, D. Lackey (Hrsg.), London: Allen und Unwin, 1973, S. 21–76. doi: 10.1093 / mind / XIII.1.204 doi: 10.1093 / mind / XIII.1.336 doi: 10.1093 / mind / XIII.1.509
• –––, 1935, Religion und Wissenschaft, Oxford: Home University Library.
• Wittgenstein, Ludwig, 1953, Philosophische Untersuchungen, GEM Anscombe (trans.), New York: Macmillan.

Sekundärquellen

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• Bertocci, Peter, 1985, „Die Essenz einer Person“, in SF: 362–377.
• Carr, David, 1985, „Findlay, Husserl und die Epoche“, in SF: 139–158.
• Casey, Edward S., 1985, „Findlays Philosophie des Geistes“, in SF: 114–139.
• [SF] Cohen, Robert S., Richard M. Martin und Merold Westphal (Hrsg.), 1985, Studien zur Philosophie von JN Findlay, Albany, NY: State University of New York Press.
• Coleman, Francis XJ, 1985, „Kann Gott mich kennen?“, In SF: 408–420
• Doull, James, 1985, „Findlay and Plato“, in SF: 250–62
• Elder, Crawford L., 1985, „JN Findlay: Ethik und Objektivität“in SF: 159–191
• Hepburn, Ronald, 1985, „Findlays ästhetisches Denken und seine metaphysische Umgebung“in SF: 192–211
• Harris, Errol, 1985, „Findlay und Hegels Naturphilosophie“in SF: 212–223
• Hartshorne, Charles, 1985 „Theistische Beweise und Widerlegungen: das Findlay-Paradoxon“in SF: 224–234
• Harftmann, Klaus, "Brauchen und absolut Philosophen und welche?" in SF: 276–293
• Kohak, Erazim, 1985, „Erlösung als philosophische Kategorie“in SF: 395–407
• Lackey, Douglas P., 1976, „Eine Untersuchung des Neuplatonismus von Findlay“, Monist, 59 (4): 563–573, doi: 10.5840 / monist197659418
• –––, 1985, „Zeit und Zeitlichkeit: Findlay on Time“in SF: 338–361
• Lewis, HD, 1985, „The Distinctness of Persons“in SF: 377–394.
• Martin, RM, 1985, „Über Eidos, Instanz und Aspekt“in SF: 433–444.
• Olson Alan M., 1985, „Die spekulative Mystik von JN Findlay“in SF: 338–361.
• Plant, Raymond, 1985, „Findlay and Wittgenstein“in SF: 70–113.
• Smart, Ninian, 1985, „Ultimate Non-Existence Revisited“, in SF: 421–442.
• Walsh, WH, 1985, „The Absolute“, in SF: 263–275.
• Weissman, David, 1985, "Werte und Absichten: Ist Bewusstsein wichtig?" in SF: 294–315.
• Westphal, Merold, 1985, „Erinnerung und Anerkennung in Findlays Gedanken“, in SF: 235–249.

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