Philippa Fuß

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Philippa Fuß

Erstveröffentlichung am 17. August 2018

Philippa Foot produzierte eine schlanke Ausgabe von Artikeln, von denen die meisten in zwei Bänden gesammelt sind, und eine Monographie über Moralphilosophie; Die Artikel behandelten Themen der Metaethik, Moralpsychologie und angewandten Ethik. Während ihrer Karriere verteidigte sie die Objektivität der Moral gegen verschiedene Formen des Nichtkognitivismus und verwickelte sich in Fragen der moralischen Motivation. Sie änderte notorisch ihre Meinung darüber, ob moralische Urteile rationalen Akteuren notwendigerweise Handlungsgründe liefern. Für die ganze Welt und vielleicht besonders für Studenten der Philosophie ist sie am besten dafür bekannt, das Trolley-Problem zu erfinden. Dies wirft die Frage auf, warum es zulässig erscheint, einen Wagen, der auf fünf Personen ausgerichtet ist, auf eine Person zu lenken, während es unzulässig erscheint, beispielsweise einen gesunden Mann zu töten, um mit seinen Organen fünf Personen zu retten, die sonst sterben würden. Foot ist auch dafür bekannt, zur Wiederbelebung der aristotelischen Tugendethik in der zeitgenössischen Philosophie beizutragen, obwohl es weniger bekannt ist, dass sie es nachdrücklich ablehnte, an dieser Ansicht festzuhalten, wie sie derzeit verstanden wird.

  • 1. Leben
  • 2. Ethischer Naturalismus in den frühen Schriften von Foot
  • 3. Gegen den moralischen Rationalismus
  • 4. Angewandte Ethik
  • 5. Tugend und Moral
  • 6. Natürliche Güte
  • Literaturverzeichnis

    • Primäre Quellen
    • Sekundärliteratur
  • Akademische Werkzeuge
  • Andere Internetquellen
  • Verwandte Einträge

1. Leben

Philippa Foot wurde am 3. Oktober 1920 in Owston Ferry, Lincolnshire, als Philippa Judith Bosanquet geboren und wuchs in Kirkleatham, North Yorkshire, England, auf. Ihre Mutter Esther war eine Tochter von US-Präsident Grover Cleveland. Ihr Vater William war Industrieller und leitete ein großes Stahlwerk in Yorkshire. Foot studierte Philosophie, Politik und Wirtschaft am Somerville College, einem Frauencollege an der Universität von Oxford. Fuß hatte als Kind keine formale Ausbildung; Wie sie es ausdrückt, „lebte sie in einer Art Milieu, in dem viel gejagt, geschossen und gefischt wurde und in dem Mädchen einfach nicht aufs College gingen“(Vorhoeve 2009: 91). In ihrer Jugend wurde sie von Gouvernanten erzogen, von denen sie behauptete, sie habe nicht einmal gelernt, „was zuerst kam, die Römer oder die Griechen“(Conradi & Lawrence 2010). Trotz dieser schlechten Kindheitserziehung konnte sich Foot durch einen Fernkurs über Latein und die Zusammenarbeit mit einem Oxford-Eingangstrainer eine Stelle in Oxford sichern.

Ihr frühester Philosophielehrer in Somerville war Donald MacKinnon, ein Philosoph und Theologe mit Interesse an Plotin, Kant und Hegel. Zu dieser Zeit waren auch Elizabeth Anscombe, Mary Midgley und Iris Murdoch in Somerville, die alle ihre Karriere in der Philosophie gefeiert hätten. Alle vier beschäftigten sich während ihrer Somerville-Jahre und später philosophisch miteinander (Hursthouse 2012: 182). Foot erhielt 1942 einen BLitt von Somerville für ihre Forschungen über Kant und arbeitete dann für den Rest des Krieges in London. Am Ende des Krieges heiratete sie den Militärhistoriker MRD Foot (obwohl die Ehe 1960 endete) und kehrte an das Somerville College zurück, um eine Lehrstelle zu übernehmen. 1949 begann sie dort ein Stipendium. GEM Anscombe hatte 1946 ein Forschungsstipendium in Somerville begonnen. Foot schreibt Anscombe ihre Einführung in die analytische Philosophie zu, die Foot in einen von Wittgenstein aufgegriffenen Philosophiestil Anscombe einführte.

Foot gab 1969 ihr Stipendium in Somerville auf und begann eine freiberufliche Tätigkeit in den USA, wo sie Gastprofessuren an den Universitäten von Kalifornien, Los Angeles und Berkeley, Washington, Princeton, Stanford und der City University of New York innehatte. 1976 nahm sie eine feste Stelle an der University of California in Los Angeles an, wo sie bis zu ihrer Pensionierung 1991 blieb. Anschließend kehrte sie nach Oxford zurück, wo sie ihre Monographie Natural Goodness fertigstellte. Foots letzter philosophischer Artikel erschien im Jahr 2004 und sie starb an ihrem neunzigsten Geburtstag, dem 3. Oktober 2010. Es wird manchmal angenommen, dass Foot ein Gründungsmitglied von Oxfam war, aber tatsächlich stammen die ersten Aufzeichnungen über ihre Beteiligung aus dem Jahr 1948, einige sechs Jahre nach der Gründung des Oxford Committee for Famine Relief. Sie blieb zeitlebens mit Oxfam verbunden (Hursthouse 2012: 180–181).

2. Ethischer Naturalismus in den frühen Schriften von Foot

In drei frühen Artikeln argumentiert Foot gegen die damals vorherrschenden Ansichten über die Natur moralischer Urteile und skizziert eine alternative positive Ansicht. Die Ansichten, gegen die sie argumentierte, waren als Emotivismus und Preskriptivismus bekannt, beide Versionen des Nichtkognitivismus. In diesen Ansichten weisen moralische Urteile eine besondere Einstellungskomponente auf, eine Pro oder Contra-Haltung, die in einfachen beschreibenden Behauptungen fehlt. Worum es in den Urteilen geht, spielt keine Rolle, ob sie als moralische Urteile gelten. In „Moral Arguments“(1958) präsentiert Foot diese Ansichten denkwürdigerweise als eine „Theorie der moralischen Kriterien für Privatunternehmen“, die die Art und Weise hervorhebt, in der diese Ansichten die Haltung des Einzelnen als Regelung der Frage nach dem Umfang der Moral betrachten (VV 108)). In dieser ArgumentationslinieSie zeigt ein Bekenntnis zu einem Wittgensteinschen Ansatz und greift einige von Wittgensteins Ansichten auf. Die Idee, dass Begriffe öffentliche Kriterien haben müssen und vom einzelnen Sprecher keine willkürliche Bedeutung erhalten können, gehört zu diesen Verpflichtungen, ebenso wie der Ansatz, Begriffe im Rahmen einer „grammatikalischen Untersuchung“zu untersuchen. Dies ist ein Versuch, unser Verständnis von Wörtern auf eine Untersuchung zu gründen, wie wir sie tatsächlich verwenden, wenn wir praktisch beschäftigt sind, was bei der Philosophie oft verloren geht. Dies ist ein Versuch, unser Verständnis von Wörtern auf eine Untersuchung zu gründen, wie wir sie tatsächlich verwenden, wenn wir praktisch beschäftigt sind, was bei der Philosophie oft verloren geht. Dies ist ein Versuch, unser Verständnis von Wörtern auf eine Untersuchung zu gründen, wie wir sie tatsächlich verwenden, wenn wir praktisch beschäftigt sind, was bei der Philosophie oft verloren geht.

Die nichtkognitivistischen Ansichten Fußangriffe hängen von zwei Annahmen ab, die Foot in ihrem Artikel „Moral Beliefs“(1959) demontiert. Die erste Annahme ist, dass das, was als Beweis für eine bewertende Schlussfolgerung gilt, in keiner Weise davon abhängt, was jemand anderes als Beweis zählt. Foot glaubt, dass dies nur möglich wäre, wenn die Bedeutung eines Begriffs wie „gut“eine separate Bewertungskomponente besitzt, unabhängig von der Berücksichtigung des eigentlichen Gegenstands der als gut erachteten Dinge. Die zweite Annahme ist, dass sich jeder weigern kann, angesichts dessen, was andere als endgültige Beweise betrachten, eine bewertende Schlussfolgerung zu ziehen. Zum Beispiel könnte jemand, der sich an dieser Annahme orientiert, zugeben, dass es Gründe gibt, Jones als mutig zu bezeichnen, indem er seine Familie gegen einen furchterregenden Angreifer verteidigte, sich jedoch weigerte, Jones für seinen Mut zu loben. In diesem Fall,Man könnte sagen, er ist nur in einem beschreibenden Sinn in Anführungszeichen „mutig“und vermeidet die bewertende Verpflichtung, die diese Beschreibung normalerweise mit sich bringt. Zusammen bilden diese Annahmen eine Mauer zwischen Tatsachenurteilen und bewertenden Urteilen, eine Mauer, die Foot abreißt.

Gegen die erste Annahme argumentiert Foot, dass der Begriff „gut“analog zu „Stolz“ist, seine verständliche Verwendung einzuschränken. Die Analogie stützt sich auf die Tatsache, dass die Emotion des Stolzes wertend ist und dennoch an einen bestimmten beschreibenden Inhalt gebunden ist: Logischerweise kann man nicht auf irgendetwas stolz sein. Stolz auf etwas zu sein bedeutet vielmehr, es als seine Leistung zu betrachten. daher wird der Gegenstand des Stolzes zu einem Gut gebracht, an dessen Verwirklichung man beteiligt war. Wenn ich zum Beispiel dachte, ich hätte den Preis für den besten Kürbis erhalten und wäre stolz auf diesen Triumph, aber es stellte sich heraus, dass tatsächlich der Kürbis eines anderen tatsächlich gewann, konnte ich verständlicherweise nicht weiter stolz sein. Darüber hinaus muss das, worauf man stolz ist, eine Leistung oder ein Vorteil sein. Es wäre nicht sinnvoll, stolz darauf zu sein, dreimal in einer Stunde eine Hand über die andere zu legen, es sei denn, es gibt eine besondere Hintergrundbedingung wie einen Schlaganfall, die dies zu einer schwierigen Aufgabe und einem wichtigen Schritt bei der Genesung machte. Foot argumentiert damit, dass es nicht ausreicht, sich in einem bestimmten mentalen Zustand zu befinden, um bestimmte Emotionen zu fühlen.[1] Vielmehr muss die Person in einer angemessenen Beziehung zu einem geeigneten Objekt dieser Gefühle stehen. Auf diese Weise versucht Foot zu zeigen, dass „selbst Gefühle logisch anfällig für Fakten sind“(VV 115).

Analog dazu glaubt sie, dass jemand in einem angemessenen Verhältnis zu einem richtigen Objekt von „gut“stehen muss, um zu sagen, dass etwas gut ist. Foot bittet uns, jemanden in Betracht zu ziehen, der es für gut hält, immer dreimal in einer Stunde die Hände zu falten. Diese Person könnte behaupten, es sei eine Pflicht, die Hände so zu falten, andere dafür zu loben und so weiter. Sind das moralische Urteile? Sie behauptet, dass die Berufung auf diese moralischen Urteile einen besonderen Hintergrund erfordern würde; in diesem Fall die Überzeugung des Verschlusses, dass eine solche Handlung eine besondere Bedeutung oder Wirkung hat, die sich auf das menschliche Wohl bezieht (VV 120). Foot macht geltend, dass es logisch unmöglich sei, das Umklammern ohne einen solchen Hintergrund als moralisch gut zu betrachten.

Gegen die zweite Annahme, dass wir möglicherweise keine bewertende Schlussfolgerung aus dem ziehen, was andere als endgültige Beweise betrachten, argumentiert Foot in „Moral Beliefs“, dass wir alle Grund haben, angesichts dessen zu handeln, was sich als in unserem Interesse erwiesen hat. Wenn gezeigt werden kann, dass eine Handlung in unserem Interesse liegt, haben wir Grund dazu. Man kann also zumindest pro tanto sagen, dass wir es tun sollten, und es wäre irrational und schlecht, es nicht zu tun, wenn alles andere gleich wäre. Foot möchte dann zeigen, dass die Kultivierung der Tugenden immer im eigenen Interesse liegt, und wenn dies nicht getan wird, ist dies notwendigerweise gegen das eigene Interesse. Sie behauptet damit zu zeigen, dass wir alle Grund haben, die Tugenden zu kultivieren, unabhängig von unseren gegenwärtigen Wünschen. Im Verlauf ihrer Argumentation versucht sie, die von Thrasymachos in Platons Republik vertretene Position zu widerlegen, nämlichdie Ansicht, dass es rentabler ist, ungerecht zu sein, eine Ansicht, die sie „Thrasymachos These“nennt (VV 125). Sie möchte uns davon überzeugen, dass Gerechtigkeit zusammen mit den anderen sogenannten „Kardinaltugenden“von Mut, Klugheit und Mäßigkeit in gewissem Sinne gewinnbringend ist, auch wenn diese Tugenden uns manchmal sogar dazu auffordern, drastische Opfer zu bringen bis zu dem Punkt, unser Leben niederzulegen.

Der Fuß vergleicht Ungerechtigkeit mit Körperverletzung und konzentriert sich hauptsächlich auf eine Verletzung unserer Gliedmaßen. Sie glaubt, dass eine Verletzung, die die Funktion eines Teils unseres Körpers beeinträchtigt oder dauerhafte Schmerzen verursacht, etwas ist, das wir alle vermeiden sollten. Das heißt, wir möchten es für sich selbst vermeiden, auch wenn einige Umstände auftreten können, unter denen es einen Grund gibt, eine Verletzung zu erleiden, weil ein Vorteil dadurch realisiert werden kann (oder wir möchten häufiger etwas tun, das dies tut Verletzungsgefahr zum Vorteil). Unter solchen Umständen können wir sagen, dass es übergeordnete oder alles in allem als Gründe angesehene Gründe gibt, eine Verletzung zu erleiden oder zu riskieren, aber wir würden die Verletzung natürlich vermeiden, wenn der Gewinn realisiert werden könnte, ohne ihn aufrechtzuerhalten. Keine vernünftige Person sucht eine Verletzung für sich selbst, und jede vernünftige Person vermeidet eine Verletzung für sich. Eine Verletzung sollten wir immer vermeiden wollen, da es sich um eine physische Veränderung handelt, die die Funktion eines bestimmten Körperteils beeinträchtigt, und wir alle haben Grund zu der Annahme, dass unser Körper richtig funktioniert (VV 116–117; VV 122). Allgemeine Tatsachen über Menschen stützen die Vorstellung, dass rationale Menschen ihre Gliedmaßen intakt haben wollen.

In ähnlicher Weise glaubt sie, dass es Merkmale des menschlichen Lebens gibt, die erklären, warum es rational notwendig ist, dass wir die Tugenden wollen. Sie argumentiert, dass die Tugenden für die Erfüllung unserer Wünsche ebenso wesentlich sein können wie unsere Glieder. Obwohl wir uns vielleicht dafür entscheiden, ein Leben in Isolation zu führen, oder obwohl wir aus verschiedenen Gründen in unfreiwilliger Isolation gestrandet sind, sind wir Wesen, die gegenwärtig davon ausgehen können, dass unsere Versuche, Dinge zu erreichen, in einem sozialen Umfeld stattfinden werden. Dies bedeutet, dass wir Kreaturen sind, für die es eine ständige Tatsache ist, dass unsere Versuche, einen Wunsch zu erfüllen, von anderen gestört oder verstärkt werden können. Wir können alle erwarten, davon zu profitieren, wenn unser Handeln eine Praxis darstellt, die durch gegenseitigen Respekt und die Treue zu Versprechen definiert ist.und dieser Gewinn ist einer, den wir alle zu wünschen haben, da unsere Wunschvorstellungen vorhersehbar in einer sozialen Matrix auftreten.

Der Fuß erkannte eine der offensichtlichsten Einwände gegen diese Position, nämlich die "enge Ecke". Das heißt, während es im Allgemeinen vorteilhaft sein kann, gerecht oder mutig zu sein, ist es unter individuellen Umständen schwierig zu behaupten, dass jemand Grund hat, tugendhaft zu sein, wenn er dabei einen sehr großen Verlust erleiden würde. In Bezug auf diesen Einwand erscheint es vernünftig, die Entwicklung der Disposition als gerecht zu vermeiden, um diese Verluste zu vermeiden. In „Moral Beliefs“argumentierte Foot, dass dieses Objekt durch die Konzentration auf die Kosten bestimmter gerechter Handlungen den Wert der allgemeinen Disposition nicht als gerecht erkennt (VV 129–30). Später führt sie den Einwand als Grund für ihre Meinungsänderung in „Moral als System hypothetischer Imperative“(VV x) an. Letzten Endes,Die erfolgreiche Verteidigung ihrer frühen Position zur Rationalität der Moral hängt von der Verteidigung der Ansicht ab, dass wir uns nicht auf die Rationalität einzelner Handlungen konzentrieren sollten, sondern vielmehr auf die Rationalität, die Disposition als gerecht anzunehmen.[2]

In ihrer Argumentation gegen ihre emotionalistischen und präskriptiven Gegner entwickelt Foot die Umrisse einer positiven Position, die angesichts der Rolle, die sie Tatsachen über das menschliche Leben bei der Definition des Inhalts der Moral beimisst, als Version des ethischen Naturalismus bezeichnet werden sollte. In "Wann ist ein Prinzip ein moralisches Prinzip?" (1954), "Moral Arguments" und "Moral Beliefs", argumentiert Foot für eine unverwechselbare nicht-utilitaristische naturalistische Ethik, in der die Tugenden eine zentrale Rolle spielen und in der ein Merkmal als Tugend gerechtfertigt ist, indem er einen Beitrag dazu leistet ein gutes menschliches Leben führen. Ihr Argument für eine solche Ethik ist durch metaethische Bedenken motiviert, insbesondere durch ihre Unzufriedenheit mit der Fähigkeit nichtkognitivistischer Theorien, eine angemessene Darstellung der Moral zu bieten.

3. Gegen den moralischen Rationalismus

Zu den am meisten anthologisierten, gefeierten, kontroversen und am häufigsten zitierten Artikeln von Foot gehört zweifellos „Moral als System hypothetischer Imperative“(1972, MSHI). In diesem Artikel nimmt Foot eine Kehrtwende in Bezug auf die Rationalität der Moral ein. In MSHI behält sie die Ansicht von „Moral Beliefs“bei, dass Eigennutz rational erforderlich ist: Wir müssen Wünsche nach dem haben, was offensichtlich in unserem Eigeninteresse liegt, oder wir sind irrational. Sie lässt jedoch die Ansicht fallen, dass Moral mit Eigennutz zusammenfällt, und endet mit der Position, dass Moral nur dann Gründe liefert, wenn wir Wünsche haben, die uns rational fehlen könnten. Obwohl Foot ihre Änderung der Sichtweise bemerkt, greift sie leider nicht auf ihre vorherige Position zurück, um ausführlich gegen ihre frühere Ansicht zu argumentieren. [3]

Der Begriff "hypothetischer Imperativ" stammt aus der Moralphilosophie von Immanuel Kant, in der er dem "kategorischen Imperativ" gegenübergestellt wird. Ein hypothetischer Imperativ ist ein Befehl oder eine Soll-Aussage, die aufgrund ihrer begründeten Kraft davon abhängt, ob der Agent einen bestimmten Zweck hat. Zum Beispiel hängt die Fähigkeit eines Menschen, zu sagen, dass ich heute ein Flugticket nach New York kaufen sollte, normalerweise davon ab, ob ich den Zweck habe, dorthin zu fliegen. Wenn mir dieser Zweck fehlt oder ich ihn aufgebe, dann gibt es keinen Sinn, in dem man weiterhin behaupten könnte, ich sollte das Ticket kaufen. Im Gegensatz dazu hängen kategoriale Imperative nicht davon ab, dass wir einen besonderen Zweck für ihre begründende Kraft besitzen. Sie haben normative Autorität für uns, unabhängig von unseren Zwecken. In MSHI stellt Foot die damals weit verbreitete Annahme in Frage, dass Moral aus kategorischen Imperativen bestehen muss, denn ob etwas Ihre moralische Verpflichtung ist, scheint offensichtlich nicht davon abzuhängen, ob man einen bestimmten Zweck oder Wunsch hat. Sie verpflichtet sich zu zeigen, dass die oberflächliche Grammatik moralischer Urteile, die besagt, was wir moralisch tun sollten, irreführend ist; Wenn wir Behauptungen darüber aufstellen, was jemand moralisch tun sollte, scheinen wir sicherlich kategorische Behauptungen aufzustellen. Wir sagen Kindern, dass sie nicht fibrieren sollten, selbst wenn eine erfolgreiche Fib ihren übergeordneten Zweck erfüllen würde, Schuld oder Bestrafung zu entgehen. Dennoch argumentiert Foot, dass diese Erscheinung täuscht, und spricht sich für diesen Punkt aus, indem sie eine Analogie zwischen Moral und Etikette zieht.

Etikette und Moral unterscheiden sich in vielerlei Hinsicht, aber beide sagen uns, was wir tun sollen. Tatsächlich werden, wie Foot betont, Etikette-Regeln normalerweise in derselben kategorischen Form wie moralische Erwägungen dargestellt. Die Etikette sagt uns, was getan werden muss und was nicht. Imperative wie "Sie sollten nicht über Geld diskutieren" oder "Machen Sie keine persönlichen Bemerkungen" verwenden eine kategorische Form. Fuß nennt diese "nicht hypothetischen Verwendungen" von sollte (VV 160). Foot hält es jedoch für offensichtlich, dass man die Regeln der Etikette rational ignorieren kann. Daher geben mir die Etikette-Regeln keinen Grund, danach zu handeln, es sei denn, ich habe den Zweck, das zu tun, was ich unter dem Gesichtspunkt der Etikette tun sollte. Natürlich gibt es immer noch einen Sinn, in dem die Regeln der Etikette bedingungslos sind. Ich bin 'gauche', wenn ich die Anforderungen der Etikette missachte,unabhängig von meinen Zwecken. Dennoch glaubt Foot, dass man nicht sagen kann, dass ich unbedingt Grund habe, mich an diese Regeln zu halten, und komme zu dem Schluss, dass

Wenn eine hypothetische Verwendung von "sollte" einen hypothetischen Imperativ ergab und eine nicht hypothetische Verwendung von "sollte" einen kategorischen Imperativ ergab, dann wären "sollten" Aussagen, die auf Etikette-Regeln oder Regeln eines Clubs basieren, kategorische Imperative. (VV 160–161)

Diese "sollte" -Aussagen geben uns jedoch nicht wirklich kategorische Imperative. Wir können daher der Oberflächengrammatik unserer "sollte" - oder "sollte" -Anweisungen nicht vertrauen, um zu sagen, ob wir einen kategorischen oder einen hypothetischen Imperativ haben.

Fuß sieht die Gebote der Moral wie die der Etikette. Obwohl sie in kategorischer Form angegeben sind, gibt es keinen Grund zu der Annahme, dass jemand, der gegen sie handelt, notwendigerweise irrational ist. Es ist durchaus plausibel zu glauben, dass sie nur dann Gründe angeben, wenn wir den Zweck haben, das zu tun, was wir aus moralischer Sicht tun sollten. Wie bei der Etikette sind die Ansprüche der Moral in gewissem Sinne bedingungslos: Man entgeht nicht der Bosheit, indem man einfach den Zweck der Moral fehlt. Wie Foot feststellt,

Der Mann, der die Moral ablehnt, weil er keinen Grund sieht, sich an ihre Regeln zu halten, kann wegen Schurkerei, aber nicht wegen Inkonsistenz verurteilt werden. (VV 161)

Das liegt daran, dass ein solcher amoralischer Agent nicht gegen einen Zweck handelt, den er hat, und daher nicht irrational ist, obwohl er immer noch unmoralisch ist.

Die nächste Frage, die Foot ansprechen möchte, lautet: Was wären die Auswirkungen auf die Moral, wenn sich herausstellen würde, dass Moralregeln hypothetische Imperative sind? Viele denken, dass dies eine katastrophale Situation wäre. Kant zum Beispiel dachte, wenn Moral nur hypothetisch zwingend wäre, wären wir nur dann moralisch, wenn sie egoistischen und lustsuchenden Zwecken diente. Dennoch argumentiert Foot, dass Kant eine unzureichende Sicht der menschlichen Psychologie hatte und erklärte:

Ganz abgesehen von Pflichtgedanken kann sich ein Mann um das Leiden anderer kümmern, sich mit ihnen identifizieren und helfen wollen, wenn er kann. (VV 165)

Natürlich ist es nicht mit der Tugend der Nächstenliebe vereinbar, anderen zu helfen, um den Ruf eines Menschen für wohltätige Zwecke zu fördern, aber man kann einfach den Wunsch haben, anderen zu helfen, und in diesem Fall ist kein kategorischer Imperativ erforderlich, um die wohltätigen Handlungen zu veranlassen.

Gerechtigkeit kann, wie Foot erkennt, nicht durch die gleiche Sorge um das Wohl anderer motiviert werden. Gerechtigkeit gerät notorisch in Konflikt mit dem Wohl anderer, da es Fälle geben kann, in denen Menschen durch falsche Anschuldigungen oder die Umverteilung von Geldern, die ein reicher Mann den Armen schuldet, gut bedient werden. Dies führt Foot zu der Annahme, dass sich nur Personen mit Wahrheit und Freiheit befassen und dass sie „wollen, dass jeder Mann mit einem gewissen Respekt behandelt wird“(VV 165). Nach Ansicht von Foot hat ein moralisch guter Agent eine Reihe unabhängiger Verpflichtungen, die Überlegungen zum Wohlergehen und zu den Rechten anderer begründen. Sie hält dies offensichtlich für ein plausibles psychologisches Bild, das aufgrund der Annahme, dass Moral aus kategorischen Imperativen besteht, nicht ausreichend berücksichtigt wurde.

Am Ende von MSHI macht Foot einen noch mutigeren Anspruch geltend. Sie stellt sich vor, dass diejenigen, die sich ihrer Behauptung widersetzen, denken werden, dass wir die Pflicht haben, moralische Ziele zu erreichen, aber sie glaubt, dass die Vorstellung, dass wir die Pflicht haben, bestimmte Ziele zu erreichen, völliger Unsinn ist. Es ist natürlich trivial wahr, dass wir moralisch moralische Ziele haben sollten; so dass diese Ziele aus der Sicht moralisch guter Menschen obligatorisch erscheinen. Der Einwand deutet jedoch auf eine Verwendung von „Soll“hin, die nicht an eine bestimmte Institution, Praxis oder Perspektive einer Person gebunden ist, und sie hält es lediglich für eine Illusion, dass es einen solchen Sinn für „Soll“gibt (VV 167). In dieser Hinsicht behauptet Foot, sie biete eine "defiktionalisierte" Vision von Moral (VV 174).

Die Ansichten von Foot über die Rationalität der Moral in der mittleren Periode haben viele Debatten ausgelöst. Ihre Ansichten über diese Zeit lassen die Moral alarmierend unbegründet: Es gibt keinen Grund, die Wünsche zu entwickeln, die es moralischen Überlegungen erlauben, uns Handlungsgründe zu liefern, wenn sie uns fehlen. Prominente Verfechter des moralischen Rationalismus kritisieren Foots Analogie zur Etikette. Leider wird die tatsächliche Position von Foot in der Debatte manchmal falsch dargestellt. Es wird manchmal angenommen, dass Foot an dieser Stelle eine völlig konventionelle Sichtweise der Moral annimmt, analog zur Etikette. Foot verzichtete jedoch nicht auf ihre frühere Ansicht, dass Moral einen bestimmten Inhalt hat, der an Tatsachen über das menschliche Leben gebunden ist. Ein weiteres Merkmal von Foots Ansichten aus der Mittelperiode, das oft übersehen wird, ist ihr kontinuierliches Engagement für Rationalismus in Bezug auf Eigeninteresse:Überlegungen zum Eigeninteresse liefern immer Gründe, unabhängig von den eigenen Wünschen.[4] Dies bedeutet, dass sie keine konsequente Externalistin ist, da nicht alle Gründe von einem Wunsch begleitet sein müssen, der uns möglicherweise fehlt. Sie verteidigt vielmehr einen Externalismus nur in Bezug auf die Gründe, die durch moralische Erwägungen hervorgerufen werden. Sie glaubt also nicht, dass alle normativen Aussagen nur hypothetische Imperative erzeugen. Dennoch werden moralische Gedanken nicht durch kategorische Imperative des Eigeninteresses gestützt, so Foots Ansichten zu diesem Zeitpunkt ihrer Karriere.

4. Angewandte Ethik

Foot gehörte zu den Pionieren des Schreibens zu Fragen der angewandten Ethik, der Behandlung von Abtreibung und Sterbehilfe. Aus Gründen, die nur in späteren Schriften explizit erwähnt wurden, lehnt Foot konsequentialistische Wertauffassungen ab, einschließlich Utilitarismus. Charity fordert ihrerseits, dass wir anderen helfen, aber wir können dies nicht auf Kosten der Verletzung von Rechten auf Nichteinmischung oder negativer Rechte tun. Wie Foot es ausdrückt: „Soweit die Nächstenliebe eines Menschen nur durch seine Gerechtigkeit begrenzt ist, ist er in der Nächstenliebe nicht weniger als perfekt“(MD 57). Aber was verlangt Gerechtigkeit? Für Foot hängt die Beantwortung dieser Frage davon ab, den Umfang unserer moralischen Rechte herauszufinden. Dies ist ein Projekt, das sie verfolgte, indem sie über verschiedene Gedankenexperimente nachdachte, von denen einige in die Populärkultur eingegangen sind.

Stellen Sie sich zwei Szenarien mit den Namen Rescue I und Rescue II (MD 80) vor. In beiden Fällen fahren wir einen Jeep entlang einer Küste und haben die Möglichkeit, verschiedene Konfigurationen von gestrandeten Menschen vor einer Flut zu retten. Im ersten Fall sind wir dabei, eine Person vor der Flut zu retten und fünf weitere zu entdecken, die wir retten können, aber wir können nicht beide retten. In Rescue II können wir fünf retten, aber um sie zu erreichen, müssten wir aus irgendeinem Grund eine Person überfahren und sie töten. Foot glaubt, dass es einen moralisch signifikanten Unterschied zwischen diesen Fällen gibt. Sie hält es für unzulässig, die fünf in Rescue II zu retten; wohingegen es (zumindest) zulässig ist, die fünf in Rescue I zu speichern. Nach Ansicht von Foot besteht der wesentliche Unterschied in der Tatsache, dass in Rescue II das Speichern der fünf die Einleitung einer kausalen Sequenz erfordern würde, die eine tötet. In Rescue I dagegenDas Speichern der fünf ist zulässig, da wir in diesem Szenario eine tödliche kausale Sequenz zulassen, die wir nicht initiiert haben, um ihren Verlauf auszuführen. Dies bedeutet nicht, dass alle Fälle zulässig sind, in denen tödliche kausale Sequenzen ihren Lauf nehmen dürfen, oder dass die Unterscheidung zwischen Tun und Zulassen immer einen Unterschied zum moralischen Status einer Handlung macht. Die Behauptung ist nur, dass die Unterscheidung manchmal einen signifikanten moralischen Unterschied macht, wie es in diesem Fallpaar der Fall ist. Laut Foot „braucht es mehr, um einen Eingriff zu rechtfertigen, als um das Zurückhalten von Waren und Dienstleistungen zu rechtfertigen“(MD 83). Zumindest bedeutet dies, dass es unzulässig ist, eine Person zu töten, um eine andere zu retten. Dies bedeutet nicht, dass alle Fälle zulässig sind, in denen tödliche kausale Sequenzen ihren Lauf nehmen dürfen, oder dass die Unterscheidung zwischen Tun und Zulassen immer einen Unterschied zum moralischen Status einer Handlung macht. Die Behauptung ist nur, dass die Unterscheidung manchmal einen signifikanten moralischen Unterschied macht, wie es in diesem Fallpaar der Fall ist. Laut Foot „braucht es mehr, um einen Eingriff zu rechtfertigen, als um das Zurückhalten von Waren und Dienstleistungen zu rechtfertigen“(MD 83). Zumindest bedeutet dies, dass es unzulässig ist, eine Person zu töten, um eine andere zu retten. Dies bedeutet nicht, dass alle Fälle zulässig sind, in denen tödliche kausale Sequenzen ihren Lauf nehmen dürfen, oder dass die Unterscheidung zwischen Tun und Zulassen immer einen Unterschied zum moralischen Status einer Handlung macht. Die Behauptung ist nur, dass die Unterscheidung manchmal einen signifikanten moralischen Unterschied macht, wie es in diesem Fallpaar der Fall ist. Laut Foot „braucht es mehr, um einen Eingriff zu rechtfertigen, als um das Zurückhalten von Waren und Dienstleistungen zu rechtfertigen“(MD 83). Zumindest bedeutet dies, dass es unzulässig ist, eine Person zu töten, um eine andere zu retten.wie es in diesem Paar von Fällen tut. Laut Foot „braucht es mehr, um einen Eingriff zu rechtfertigen, als um das Zurückhalten von Waren und Dienstleistungen zu rechtfertigen“(MD 83). Zumindest bedeutet dies, dass es unzulässig ist, eine Person zu töten, um eine andere zu retten.wie es in diesem Paar von Fällen tut. Laut Foot „braucht es mehr, um einen Eingriff zu rechtfertigen, als um das Zurückhalten von Waren und Dienstleistungen zu rechtfertigen“(MD 83). Zumindest bedeutet dies, dass es unzulässig ist, eine Person zu töten, um eine andere zu retten.[5] Diese Unterscheidung bezieht sich auf die Unterscheidung zwischen negativen Rechten, Rechten auf Nichteinmischung und positiven Rechten, die andere zur Erbringung einer Dienstleistung verpflichten. Negative Rechte würden andere dazu verpflichten, keine tödliche Kausalsequenz einzuleiten, und positive Rechte könnten zu einer Verpflichtung führen, zu verhindern, dass eine tödliche Kausalsequenz ihren Lauf nimmt. Foot behauptet, dass negative Rechte ein größeres Gewicht haben als positive Rechte.

In „Das Problem der Abtreibung und die Doktrin der doppelten Wirkung“(1967) wirft Foot einen verwandten Fall auf, der Gegenstand vieler späterer Diskussionen war: Ein außer Kontrolle geratener Wagen fährt auf fünf Personen zu, die durch die Kollision getötet werden, aber es könnte auf eine Strecke gelenkt werden, auf der sich nur eine Person befindet (VV 23). Intuitiv scheint es zulässig zu sein, den Wagen zu drehen, um eine Person zu schlagen und zu töten, aber das Problem ist, dass es in Fällen wie Rescue II nicht zulässig erscheint, eine Person zu töten, um fünf zu retten. Warum, fragt Foot, können wir nicht für die Zulässigkeit argumentieren, einen zu töten, um in diesen Fällen fünf zu retten, indem wir uns an den Trolley-Fall wenden? Wie wir gesehen haben, argumentiert Foot, dass negative Rechte im Allgemeinen stärker sind als positive Rechte. In Rescue II müssen wir die negativen Rechte von jemandem verletzen, um die positiven Rechte anderer zu erfüllen.und dies ist unzulässig, weil die negativen Rechte Vorrang vor den positiven Rechten haben, die nicht durch den Unterstützungsbedarf von fünf Personen aufgewogen werden. Im Gegensatz dazu verletzen wir in Trolley keine negativen Rechte, um positive Rechte zu erfüllen. Die Situation stellt die negativen Rechte der fünf gegen die negativen Rechte der einen, und beide Entscheidungen beinhalten die Verletzung der negativen Rechte einer Person. In einem solchen Fall erscheint es eindeutig vorzuziehen, die Verletzung negativer Rechte durch Drehen des Wagens (VV 27) zu minimieren.und beide Entscheidungen beinhalten die Verletzung der negativen Rechte einer Person. In einem solchen Fall erscheint es eindeutig vorzuziehen, die Verletzung negativer Rechte durch Drehen des Wagens (VV 27) zu minimieren.und beide Entscheidungen beinhalten die Verletzung der negativen Rechte einer Person. In einem solchen Fall erscheint es eindeutig vorzuziehen, die Verletzung negativer Rechte durch Drehen des Wagens (VV 27) zu minimieren.

Nach Ansicht von Foot ist es uns im Allgemeinen nicht gestattet, jemandem etwas anzutun, das die negativen Rechte einer Person beeinträchtigen würde. Beispielsweise dürfen wir möglicherweise nicht das Eigentum einer Person stehlen. Wir sind jedoch möglicherweise nicht verpflichtet, ihren Besitz aktiv zu sichern, dh wir können ihnen erlauben, ihr Eigentum zu verlieren. Fuß verteidigt damit ein Prinzip, das eine moralische Unterscheidung zwischen Tun und Zulassen macht; Sie verteidigt auch eine Version der Doktrin der doppelten Wirkung, die besagt, dass es manchmal zulässig ist, ein Ergebnis zu erzielen, das man als Folge seines Handelns voraussieht, aber nicht beabsichtigt, dass es unzulässig wäre, entweder als Mittel oder als Mittel zu zielen ein Ende (MD 91). Foot glaubt, dass dieses Prinzip notwendig ist, weil das Prinzip des Tuns und Zulassens einige moralisch bedeutsame Unterschiede nicht abdeckt. Beispielsweise,Stellen Sie sich einen Fall vor, in dem wir ein bestimmtes Medikament besitzen, aber nur genug, um entweder eine Person zu heilen, die an einer tödlichen Krankheit leidet, oder um fünf andere Personen zu retten, die an einer milderen, wenn auch immer noch tödlichen Krankheit derselben Krankheit leiden. Unter solchen Umständen können wir das Medikament den fünf Personen geben, die an der milderen Form der Krankheit leiden. Wenn wir alle sechs retten könnten, würden wir dies sicherlich tun. Es ist klar, dass wir den Tod des einen nicht beabsichtigen, obwohl wir dies als Folge unserer Handlungen vorhersehen. Andererseits ist es nicht zulässig, einem Menschen ein lebensrettendes Medikament vorzuenthalten, um mit seinen Organen das Leben der fünf anderen nach seinem Tod zu retten. In diesem Fall ist der Tod des einen ein wesentliches Mittel, um das Ziel zu erreichen, und daher ist sein Tod streng beabsichtigt. Obwohl ich in einem solchen Fall zulassen würde, dass jemand stirbt, anstatt von meiner eigenen Behörde getötet zu werden, ist das, was ich tue, unzulässig. Nur die Doktrin des Doppeleffekts erfasst nach Ansicht von Foot die Unterscheidung zwischen diesen Fällen. Dennoch kann die Lehre von der doppelten Wirkung laut Foot nicht für sich allein stehen; Wir brauchen sowohl das Prinzip der doppelten Wirkung als auch das Prinzip des Tuns und Erlaubens. Schließlich können wir manchmal mit indirekter Absicht unzulässig Schaden anrichten. Sie gibt das Beispiel böser Kaufleute, die wissentlich vergiftetes Öl verkaufen: Sie wollen ihren Kunden nicht schaden, sondern nur einen Gewinn erzielen, aber sie initiieren eindeutig eine schädliche kausale Abfolge. Dennoch kann die Lehre von der doppelten Wirkung laut Foot nicht für sich allein stehen; Wir brauchen sowohl das Prinzip der doppelten Wirkung als auch das Prinzip des Tuns und Erlaubens. Schließlich können wir manchmal mit indirekter Absicht unzulässig Schaden anrichten. Sie gibt das Beispiel böser Kaufleute, die wissentlich vergiftetes Öl verkaufen: Sie wollen ihren Kunden nicht schaden, sondern nur einen Gewinn erzielen, aber sie initiieren eindeutig eine schädliche kausale Abfolge. Dennoch kann die Lehre von der doppelten Wirkung laut Foot nicht für sich allein stehen; Wir brauchen sowohl das Prinzip der doppelten Wirkung als auch das Prinzip des Tuns und Erlaubens. Schließlich können wir manchmal mit indirekter Absicht unzulässig Schaden anrichten. Sie gibt das Beispiel böser Kaufleute, die wissentlich vergiftetes Öl verkaufen: Sie wollen ihren Kunden nicht schaden, sondern nur einen Gewinn erzielen, aber sie initiieren eindeutig eine schädliche kausale Abfolge.dennoch initiieren sie eindeutig eine schädliche kausale Sequenz.dennoch initiieren sie eindeutig eine schädliche kausale Sequenz.

Diese Prinzipien systematisieren die nicht konsequentialistische "gemeinsame Moral", und Foot verwendet diese Prinzipien bei ihrer Behandlung von Abtreibung und Sterbehilfe. Foot ist skeptisch gegenüber jedem Versuch, die Abtreibungsdebatte zu lösen, ohne die Frage zu klären, ob und wann der Fötus moralische Rechte hat, und sie betrachtet dies als eine unlösbare Frage (MD 87). In dieser Ansicht vertritt sie Partei gegen Judith Jarvis Thomson, die argumentierte, dass einige Abtreibungen zulässig sind, auch wenn wir argumentieren, dass der Fötus den vollen moralischen Status hat. Thomson argumentiert analog: Stellen Sie sich vor, während wir schlafen, verbindet uns eine Gruppe von Musikliebhabern heimlich einen berühmten Geiger, der an einer Krankheit leidet, und wir können ihn auf einzigartige Weise ungefähr neun Monate lang am Leben erhalten, während er sich erholt (Thomson 1971: 48).. Die Frage ist: Dürfen wir den Geiger ablösen,seinen Tod verursachen? Thomson argumentiert, dass wir dies möglicherweise tun, da unsere negativen Rechte verletzt wurden und niemand das Recht hat, den Körper eines anderen zu benutzen, selbst um sein eigenes Leben zu retten. Natürlich beschränkt sich die Analogie hier auf Fälle nicht einvernehmlicher Imprägnierung, wie sie beispielsweise durch Vergewaltigung verursacht werden.

Foot argumentiert, dass die Analogie einen verheerenden Fehler hat. Es gibt einen moralisch signifikanten Unterschied zwischen dem Aushängen einer Person aus dem eigenen Körper, bei dem keine tödliche kausale Sequenz ausgelöst wird, da die Person bereits in einem tödlichen Zustand war, bevor sie mit uns verbunden wurde, und einer Abtreibung, die eine auslöst tödliche Sequenz. Foot glaubt, dass dies Abtreibung wie Rescue II erscheinen lässt, während das Aushaken des Geigers wie Rescue I ist. Wie Foot es ausdrückt,

Der Fötus ist nicht in Gefahr, weil er sich im Mutterleib befindet. es hängt nur von ihr ab, wie Kinder beim Essen von ihren Eltern abhängig sind. (MD 87)

Foot lehnt Thomsons Ansicht ab, die zu zeigen versucht, dass einige Fälle von Abtreibung zulässig sind, selbst wenn der Fötus eine vollständig moralische Person ist, und geht davon aus, dass er genau das Thema anspricht, das Thomson beiseite legen möchte. In dieser Frage gibt sie überraschenderweise ihr Engagement für Objektivität auf und behauptet, es sei Sache einer Gemeinschaft, zu entscheiden, ob der Fötus als Mensch gezählt werden soll (MD 7).

Der vielleicht durchdringendste Artikel von Foot über angewandte Ethik ist ihre „Euthanasie“(1977). Fuß definiert Sterbehilfe als eine Tötung, die dem Wohl des Betroffenen dient, und sie fragt, ob eine solche Handlung jemals zulässig sein kann. Eine zentrale Frage hierbei ist, ob es jemals gut für einen Menschen sein kann, seines Lebens beraubt zu werden, und daher besteht eines der zentralen Ziele von Foot darin, zu bestimmen, was für ein gutes Leben für einen Menschen ist. Sie lehnt die eng hedonistische Ansicht ab, dass der Wert des Lebens durch das Gleichgewicht von Vergnügen und Schmerz bestimmt wird, das es verspricht. Ihrer Ansicht nach ist das Leben für jemanden, der leidet und wahrscheinlich in einem solchen Zustand weiterleben wird, oft immer noch gut. Sie argumentiert aber auch, dass es nicht gut ist, nur ohne Leiden am Leben zu sein (VV 42). Was ist aus ihrer Sicht von Wert?ist das gewöhnliche menschliche Leben, das mindestens ein Minimum an „grundlegenden menschlichen Gütern“enthält, darunter:

dass ein Mann nicht dazu getrieben wird, weit über seine Fähigkeiten hinaus zu arbeiten; dass er die Unterstützung einer Familie oder Gemeinschaft hat; dass er seinen Hunger mehr oder weniger stillen kann; dass er Hoffnungen für die Zukunft hat; dass er sich nachts hinlegen kann, um sich auszuruhen. (Ebenda)

In Ermangelung solcher minimalen Güter argumentiert sie, dass das Leben einem Menschen nicht gut tut.

Die Frage der Zulässigkeit der Sterbehilfe für den Fuß dreht sich also um Fragen der Gerechtigkeit und Nächstenliebe (VV 44). Ihrer Ansicht nach müssen wir die Rechte dieser Person respektieren, auch wenn es für jemanden besser erscheint, nicht zu überleben. Daher kann ihrer Ansicht nach eine unfreiwillige aktive Sterbehilfe niemals zulässig sein. Auf der anderen Seite erfordert das Recht auf Unterstützung beim Überleben die Nächstenliebe anderer und nicht die Gerechtigkeit, außer im Fall eines Arztes, der vertraglich verpflichtet ist, uns am Leben zu erhalten. Doch selbst im Fall eines Arztes, bei dem Hilfe eine Frage der Gerechtigkeit ist, wird unser Anspruch auf diese Hilfe durch die Ansprüche anderer sowie durch die Berücksichtigung unseres Wohlbefindens begrenzt. Das heißt, es kann ein Punkt kommen, an dem eine solche „Unterstützung“, die ein Arzt anbieten kann, um das Leben eines Patienten zu verlängern, tatsächlich keinen Nutzen bringt, und in einem solchen FallEs verstößt nicht gegen Gerechtigkeit oder Nächstenliebe, wenn der Arzt die Behandlung zurückhält. Wie Foot betont, sind solche Fälle von passiver Sterbehilfe bereits weit verbreitet (VV 56). Sie argumentiert jedoch, dass es gerechtfertigt sein könnte, das Leben von jemandem, der leben möchte, nicht zu verlängern, am Beispiel eines sterbenden Soldaten, dessen Leben mit einer bestimmten Droge verlängert werden könnte, der jedoch durch Hunger dem Tod ausgesetzt wäre. Laut Foot ist in einem solchen Fall eine nicht freiwillige passive Sterbehilfe zulässig.aber wer würde dadurch dem Tod durch Hunger begegnen. Laut Foot ist in einem solchen Fall eine nicht freiwillige passive Sterbehilfe zulässig.aber wer würde dadurch dem Tod durch Hunger begegnen. Laut Foot ist in einem solchen Fall eine nicht freiwillige passive Sterbehilfe zulässig.

Die zentrale Kontroverse dabei ist natürlich, ob eine freiwillige aktive Sterbehilfe zulässig ist. Sie weist die Behauptung von James Rachels zurück, dass, wenn wir passive Sterbehilfe zulassen, die einzige konsequente Position darin besteht, aktive Sterbehilfe unter ähnlichen Umständen zuzulassen, da sie „humaner“als passive Sterbehilfe ist (Rachels 1975). Analog argumentiert Foot, dass es „humaner“sein mag, jemandem Eigentum zu entziehen, das ihm Böses bringt, aber es trotzdem gegen die Gerechtigkeit zu verstoßen (VV 50). Auf der anderen Seite kann jemand die Erlaubnis zur Zerstörung seines Eigentums erteilen, und wie Foot abschließt,

Wenn Ihnen jemand die Erlaubnis gibt, sein Eigentum zu zerstören, kann nicht mehr gesagt werden, dass Sie kein Recht dazu haben, und ich verstehe nicht, warum es nicht dasselbe sein sollte, wenn man einem Mann das Leben nimmt. (VV 53)

Dennoch räumt Foot ein, dass das moralische Problem nicht vollständig durch die Frage der Rechte gelöst wird, sodass sich daraus kein moralischer Einwand gegen etwas ergibt, da dies keine Verletzung von Rechten beinhalten würde. Es geht dann darum, ob es gut für den Menschen wäre, zu sterben, und ob es daher der Nächstenliebe zuwiderlaufen würde. Dies schließt Fälle aus, in denen jemand, der sich einem Leben in Abhängigkeit gegenübersieht, den Tod wünscht, weil er sich Sorgen macht, andere zu belasten. Unter solchen Umständen, wenn andere Dinge gleich sind, wäre der Tod nicht zum Wohl der Person. Foot hat auch Bedenken hinsichtlich der Praxis der Sterbehilfe, die sie zögern lassen, vorzuschlagen, dass die Praxis weiter legalisiert werden sollte.

5. Tugend und Moral

In ihrer Behandlung von Abtreibung und Sterbehilfe appelliert Foot an Tugenden der Nächstenliebe und der Gerechtigkeit. Es ist also offensichtlich, dass die Tugenden eine wichtige Rolle in ihrer Vorstellung von Moral spielen. Nach Foots Ansicht gibt es drei wesentliche Merkmale einer Tugend: Erstens ist eine Tugend eine Disposition des Willens; zweitens ist es entweder für andere oder für seinen Besitzer sowie für andere von Vorteil; drittens korrigiert es eine schlechte allgemeine menschliche Tendenz.

Foot beginnt ihre Untersuchung des Zusammenhangs zwischen den Tugenden und dem Willen mit der Untersuchung der Rolle von Absichten bei der Bestimmung des Charakters eines Menschen. Wir bewerten die moralische Qualität eines Menschen, denkt sie, vor allem, indem wir seine Absichten untersuchen (VV 4). Gute Absichten reichen jedoch nicht aus, um zu zeigen, dass jemand tugendhaft ist. Im Falle von Nächstenliebe oder Wohlwollen kann man trotz unserer guten Absichten einen Mangel an Nächstenliebe zeigen, wenn man das beabsichtigte Gut nicht bewirkt. Zum Beispiel kann man etwas nicht kennen, was man hätte wissen müssen, wie Foot mit ihrem Beispiel, dass man grundlegende Erste-Hilfe-Kenntnisse nicht erlernt, berühmt gemacht hat. Jemand, der wirklich wohlwollend ist, wird sich die Mühe machen, sich über grundlegende Erste Hilfe zu informieren, und weil dieses Wissen so leicht zu erlangen und für andere so allgemein nützlich ist,Es zeigt einen Mangel an Nächstenliebe, wenn man dieses Wissen nicht erlangt. Außerdem weist Foot darauf hin, dass Leistungsmängel gegen den Anspruch eines Menschen, trotz guter Absichten Tugend zu besitzen, zählen können, wenn sein Herz nicht in Aktion ist. Tugenden sind daher laut Foot auch „Dispositionen des Herzens“, was bedeutet, dass wir uns die Mühe machen müssen, den Wunsch zu kultivieren, gut zu handeln. Umgekehrt tritt Tugend schlechthin bei jemandem auf, der „schnell und einfallsreich“ist, um Gutes zu tun (ebenda). Ein tugendhafter Agent wird Freude daran haben, gute Dinge für andere zu tun, und für Foot umfasst der Wille sowohl unsere Absichten als auch unsere „innersten Wünsche“. Tugenden sind daher laut Foot auch „Dispositionen des Herzens“, was bedeutet, dass wir uns die Mühe machen müssen, den Wunsch zu kultivieren, gut zu handeln. Umgekehrt tritt Tugend schlechthin bei jemandem auf, der „schnell und einfallsreich“ist, um Gutes zu tun (ebenda). Ein tugendhafter Agent wird Freude daran haben, gute Dinge für andere zu tun, und für Foot umfasst der Wille sowohl unsere Absichten als auch unsere „innersten Wünsche“. Tugenden sind daher laut Foot auch „Dispositionen des Herzens“, was bedeutet, dass wir uns die Mühe machen müssen, den Wunsch zu kultivieren, gut zu handeln. Umgekehrt tritt Tugend schlechthin bei jemandem auf, der „schnell und einfallsreich“ist, um Gutes zu tun (ebenda). Ein tugendhafter Agent wird Freude daran haben, gute Dinge für andere zu tun, und für Foot umfasst der Wille sowohl unsere Absichten als auch unsere „innersten Wünsche“.

Hier gibt es viele Qualifikationen hinzuzufügen. Sicherlich liegt es nicht immer in unserer Macht, Veränderungen in unseren Emotionen und Wünschen zu bewirken. Zumindest ist es eine offene Frage, die einer psychologischen Untersuchung unterliegt, ob dies möglich ist (Hursthouse 1999: 113–119). Dennoch hat Foot eine konzeptionelle Behauptung aufgestellt, die hier wichtig ist: Wir sind wohltätig, wenn unsere Absichten und Wünsche, soweit diese unter der Kontrolle unseres Willens stehen, so sind, dass wir mit Leichtigkeit und Vergnügen zum Wohl anderer handeln können. Wenn wir aufgrund eines psychischen Zustands, der nicht auf die Behandlung anspricht, keine Freude daran haben können, anderen zu helfen, dann zählt dies nicht für unseren Besitz von Tugend. Tatsächlich glaubt Foot, dass solche Fälle „die Tugend erhöhen, die erforderlich ist, wenn ein Mann gut handeln soll“(VV 14). Aber wir müssen hier vorsichtig sein,denn sie bedeutet nicht, dass einer unter solchen Umständen notwendigerweise tugendhafter ist als einer, der es nicht ist. Ein Zustand wie eine Depression kann jedoch unsere Tugend auf die Probe stellen. Sein Beginn kann dazu führen, dass man nicht in Übereinstimmung mit der Tugend handelt, wo ein ebenso tugendhafter, nicht depressiver Agent Erfolg haben würde. Um allgemeiner zu sprechen, werden sich einige Menschen in psychologischen oder sozialen Umständen befinden, die höhere Anforderungen an ihr Engagement für das Gute stellen.das wird höhere Anforderungen an ihr Engagement für das Gute stellen.das wird höhere Anforderungen an ihr Engagement für das Gute stellen.[6] Dies bedeutet, dass diejenigen, die es relativ leicht haben, mutig oder wohlwollend zu handeln, ihr Engagement für das Gute einfach nicht auf die gleiche Weise testen lassen wie jemand, der mit psychologischen Hindernissen konfrontiert ist. Diejenigen, die sich solchen Hindernissen gegenübersehen, müssen mehr Tugend zeigen, obwohl sie nicht unbedingt tugendhafter sind als diejenigen unter idealeren Umständen.

Die Tugend der Weisheit stellt eine weitere Reihe von Problemen für die Verbindung der Tugend mit dem Willen dar, die für Foots Bericht wesentlich sind. Im Gegensatz zu anderen Tugenden scheint Weisheit in erster Linie eine Exzellenz des Intellekts und nicht des Willens zu sein. Doch Foot argumentiert, dass nur weil eine mutmaßliche Tugend den Intellekt betrifft, dies nicht bedeutet, dass der Wille nicht auch für ihn wesentlich ist. Weisheit hat für sie zwei Komponenten. Erstens beinhaltet es die Kenntnis der Allzweckmittel zu sehr allgemeinen guten Zwecken. Sie schließt hier Ziele wie „Freundschaft, Ehe, Kindererziehung oder Wahl der Lebensweise“ein (VV 5). Solches Wissen ist für jeden erreichbar, der es will, da man nicht besonders klug sein muss, um es zu erwerben, und auf diese Weise ist es anders als spezialisiertes wissenschaftliches Wissen. Das ist etwas, das nur wenigen Glücklichen zugänglich ist, die über das nötige Talent und die Gelegenheit verfügen, es zu verfolgen. Dies bedeutet, dass das Wissen, das mit Weisheit verbunden ist, im Rahmen des Willens liegt: Wir können es bekommen, wenn wir es wollen, und daher können wir fairerweise auf unseren Erfolg oder Misserfolg bei seiner Verwirklichung hin bewertet werden.

Der zweite Teil der Weisheit besteht laut Foot darin, den Wert bestimmter Ziele zu kennen, was ihrer Ansicht nach schwer zu beschreiben ist. Hier denkt sie an das Wissen, das erforderlich ist, um zu erkennen, dass ein Leben, das auf Kosten guter Beziehungen auf der Suche nach Wohlstand oder Ruhm verbracht wird, tatsächlich ein verschwendetes Leben ist. Bei diesem Aspekt der Tugend geht es darum, Urteile darüber zu fällen, was sich im Leben lohnt, und sie glaubt, dass man über diese Dinge falsche Urteile fällen kann. Man fragt sich hier, wie eine falsche Sicht auf das, was sich im Leben lohnt, eine Sache sein kann, die unter der Kontrolle des eigenen Willens steht. Dennoch glaubt Foot, dass auch hier ein Zusammenhang mit dem Willen besteht.

Weisheit in diesem zweiten Teil ist… in Bezug auf Besorgnis und sogar Urteilsvermögen zu beschreiben, aber da sie mit den Eigensinnen eines Menschen zu tun hat, charakterisiert sie auch seinen Willen. (VV 7)

Es gibt also einen Fall, in dem die moralischen Tugenden, einschließlich der Weisheit, Tugenden des Willens sind, der allgemein ausgelegt wird. [7]Das zweite Merkmal ist, dass die Tugenden für ihren Besitzer oder für andere von Vorteil sind. Wie oben erwähnt, vertritt Foot in ihren frühen Arbeiten die Ansicht, dass die Tugenden notwendigerweise ihren Besitzern zugute kommen. Sie gibt diese Sichtweise in ihrer mittleren Periode zugunsten einer Sichtweise auf, bei der die Tugenden „allgemein“von Nutzen sind (VV 2). Der Nutzen der Tugenden kann sowohl ihren Besitzern als auch anderen oder ausschließlich anderen zugute kommen. Mut, Mäßigkeit und Weisheit fallen in die erste Kategorie und kommen sowohl ihren Besitzern als auch anderen zugute. Sie glaubt, dass Nächstenliebe und Gerechtigkeit manchmal in die zweite Kategorie fallen, weil sie manchmal von ihren Besitzern verlangen, alles zu opfern (VV 3). Gerechtigkeit stellt, wie sie bemerkt, das größte Problem für die Idee dar, dass Tugenden notwendigerweise ihren Besitzern zugute kommen (VV xv, 3). Noch,Es ist auch unklar, dass Gerechtigkeit notwendigerweise anderen zugute kommt, zumindest bei einer bestimmten Gelegenheit. Sicherlich gibt es Fälle, in denen wir jemandem durch Mittel, die ihre Rechte verletzen, Nutzen bringen könnten, genauso wie es eindeutig Fälle gibt, in denen wir vielen anderen großen Nutzen bringen können, aber nur, indem wir die Rechte eines anderen verletzen. Es gibt also zweifellos Fälle, in denen die Forderungen der Gerechtigkeit erfordern, dass wir auf bestimmte Vorteile verzichten, die wir sonst anderen bieten könnten. Aber Foot scheint zu glauben, dass es für eine Gesellschaft insgesamt von Vorteil ist, nur aus Individuen zu bestehen. Wie sie sagt,Es gibt zweifellos Fälle, in denen die Forderungen der Gerechtigkeit erfordern, dass wir auf bestimmte Vorteile verzichten, die wir anderen anderweitig bieten könnten. Aber Foot scheint zu glauben, dass es für eine Gesellschaft insgesamt von Vorteil ist, nur aus Individuen zu bestehen. Wie sie sagt,Es gibt zweifellos Fälle, in denen die Forderungen der Gerechtigkeit erfordern, dass wir auf bestimmte Vorteile verzichten, die wir anderen anderweitig bieten könnten. Aber Foot scheint zu glauben, dass es für eine Gesellschaft insgesamt von Vorteil ist, nur aus Individuen zu bestehen. Wie sie sagt,

Gemeinschaften, in denen es an Gerechtigkeit und Nächstenliebe mangelt, sind elende Orte zum Leben, wie Russland unter den Stalinisten oder Sizilien unter der Mafia. (VV 3)

In diesem qualifizierten Sinne sind die Tugenden insofern gut, als sie nützlich sind.

Fuß wirft die Frage auf, ob Tugend immer zu gutem Handeln führt, und in „Tugenden und Laster“(1978) bekräftigt sie, dass dies der Fall ist. Eine Schwierigkeit besteht darin, den Anschein zu erklären, dass jemand, der sich auf eine schlechte Handlung einlässt, immer noch eine Tugend zeigt. Sie gibt das Beispiel eines furchtlosen Mörders: Zeigt der furchtlose Mörder Mut? Fuß denkt, dass das Aussehen, das er tut, irreführend ist. Sie lässt zu, dass wir vielleicht geneigt sind zu sagen, dass eine Handlung "Mut erfordert" oder vom "Mut des Mörders" spricht, aber wir widersetzen uns immer noch, sie als "mutige Handlung" oder "mutige Handlung" zu bezeichnen. In "Von Wright on Virtue" (1989) fügt Foot hinzu, dass wir möglicherweise bereit sind, eine Handlung in Fällen, in denen dies der Fall ist, als "Akt des Mutes" zu bezeichnen

Das böse Ende ist weit entfernt von der betreffenden Handlung, zum Beispiel wenn ein Mann im Zuge eines bösen Unternehmens, wie eines ungerechten Krieges, etwas unternimmt, um sein eigenes Leben oder das seiner Gefährten zu retten. (MD 114)

Sie glaubt, dass dies impliziert, dass Mut mehr als eine einfache Beherrschung der Angst ist; stattdessen ist es die Beherrschung der Angst im Kontext des Strebens nach guten Zielen. Mut überschneidet sich daher mit Wagemut und Kühnheit, aber da die letztgenannten Bedingungen ohne Verpflichtung zur Güte bestehen können, sind sie nicht mit der Tugend des Mutes identisch. Wir können stattdessen sagen, dass die Beherrschung der Angst eine notwendige, aber nicht ausreichende Bedingung für den Besitz von Mut ist.

Die Argumente von Foot versuchen zu zeigen, dass die Tugenden vorteilhafte Eigenschaften sind, die zu guten Handlungen führen. Man könnte denken, dass dies ausreichen sollte, um festzustellen, dass die Tugenden einen zu einem guten Menschen machen, aber ein weiterer Schritt ist erforderlich, da noch nicht klar ist, ob die Tugenden notwendig sind, um ein guter Mensch zu sein. Foot argumentiert, dass die Tugenden für den Menschen als Korrektur für allgemeine menschliche Eigenschaften benötigt werden, die es uns schwer machen, gut zu handeln. Bei Tugenden wie Mut und Mäßigkeit ist es ziemlich offensichtlich, dass wir anfällig dafür sind, Angst auf eine Weise zu empfinden, die es uns schwer macht, lohnende Ziele zu erreichen, und dass ähnliche Schwierigkeiten durch die Versuchungen des Vergnügens entstehen. In Fällen von Nächstenliebe und Gerechtigkeit,Es gibt Motivationsmängel aufgrund der Tatsache, dass wir im Allgemeinen nicht so an das Wohlergehen und die Rechte anderer gebunden sind wie an unser eigenes (VV 9). Diese Tendenzen sind allgemein und müssen im Einzelfall nicht gezeigt werden (VV 10). Wie ich oben erwähnt habe, fällt es einigen Personen möglicherweise relativ leicht, bestimmte Tugenden zu zeigen, doch dies ist nur ein Aspekt der Umstände ihres Lebens, und es zählt weder für noch gegen ihren Besitz von Tugend, und es spielt für den Zweck keine Rolle festzustellen, ob die Tugenden einen guten Menschen ausmachen. Dies ist jedoch nur ein Aspekt der Umstände ihres Lebens, und es zählt weder für noch gegen ihren Besitz von Tugend, und es spielt keine Rolle, um festzustellen, ob die Tugenden einen guten Menschen ausmachen. Dies ist jedoch nur ein Aspekt der Umstände ihres Lebens, und es zählt weder für noch gegen ihren Besitz von Tugend, und es spielt keine Rolle, um festzustellen, ob die Tugenden einen guten Menschen ausmachen.

Da keine Disposition des Willens als Tugend gelten kann, wenn sie nicht korrigierend ist, hängt nach Foots Ansicht in ihrer mittleren Periode „alles davon ab, wie die menschliche Natur ist“(VV 10). Sie glaubt eindeutig, dass die traditionellen Kardinaltugenden (Mut, Mäßigkeit, Gerechtigkeit, Nächstenliebe und Weisheit) einen Platz unter den Tugenden verdienen, wenn sie sie konstruiert. Trotzdem gibt sie zu:

Es ist möglich, dass die traditionelle Liste der Tugenden und Laster zu viel Wert auf hedonistische und sinnliche Impulse legt und weniger direkte Neigungen wie den Wunsch, angezogen und unzufrieden zu sein, oder die Unwilligkeit, gute Dinge anzunehmen, nicht ausreichend berücksichtigt wie sie kommen. (Ebenda)

Nach Ansicht von Foot muss unsere Theorie der menschlichen Natur in unserer Moraltheorie berücksichtigt werden, und wir müssen auch anerkennen, dass unsere Theorie der menschlichen Natur revisionsfähig ist.

Nach Ansicht von Foot geht die Güte, die durch den Besitz der Tugenden verwirklicht wird, über die moralische Güte hinaus; Zum Beispiel argumentiert sie, dass man Mut zeigen kann, sich mit etwas Furchterregendem für das eigene Leben auseinanderzusetzen (MD 115). Die Idee hier, die sie in ihrer späteren Arbeit entwickelt, ist, dass man die eigenen Interessen nicht gut vernachlässigt, genauso wie jemand, der die Rechte oder das Wohlergehen anderer vernachlässigt, fehlerhaft ist. Menschliche Güte umfasst mehr als moralische Güte, und die Tugenden sind mit der so allgemein verstandenen menschlichen Güte verbunden.

Es sollte angemerkt werden, dass Foot, obwohl er offensichtlich bedeutende Beiträge zur Entwicklung der neo-aristotelischen Tugendtheorie geleistet hat, die Treue zur Tugendethik (RG 2) ausdrücklich ablehnte. Ihre Gründe, sich von der Tugendethik zu distanzieren, sind etwas dunkel und interpretieren Philosophen, die Ansichten unter dieser Überschrift vertreten, möglicherweise falsch, aber aus ihren Schriften über die Natur der Moral geht hervor, dass sie Moral als etwas anderes als Tugend betrachtet, etwas, das von einem Idealisierten bestimmt wird vertraglicher Moralkodex. Daher unterstützt sie die Versuche von John Rawls und TM Scanlon, sozialvertragliche Ansätze zur Moral zu entwickeln (MD 103).

6. Natürliche Güte

Foots Monographie Natural Goodness (2001, NG) und ihre späten Essays greifen die Probleme, mit denen sie im Laufe ihrer Karriere konfrontiert war, neu auf. In ihrem letzten veröffentlichten Aufsatz „Rationalität und Güte“(2004, RG) diskutiert Foot den Fall eines Bauernjungen aus dem Sudetenland, der lieber sterben wollte, als den Nazis zu dienen. [8] In einem Brief an seine Familie schreibt er:

Wir haben uns nicht für die SS angemeldet und sie haben uns zum Tode verurteilt. Wir beide würden lieber sterben, als unser Gewissen mit solchen Schrecken zu beschmutzen. (RG 2; siehe Gollwitzer et al. 1956)

In Bezug auf diese Situation fragt Foot:

War das eine rationale Wahl? Auf welcher Theorie der praktischen Rationalität - der Rationalität der Entscheidungen - kann dies festgestellt werden? (RG 2)

Sie glaubt, einen neuen Ansatz gefunden zu haben, der zeigt, dass die Entscheidung des Sudetenland-Jungen rational ist und dass es für jeden ähnlich gelegenen menschlichen Agenten rational wäre, diese Entscheidung zu treffen. Dies stellt eine zweite Umkehrung ihrer Ansicht zu diesem Thema dar. In ihrer späten Periode glaubt sie, dass sie sich in ihrer mittleren Periode geirrt hat, indem sie eine falsche Ansicht über Handlungsgründe vertreten hat. Ihre Sicht der mittleren Periode fällt in eine Kategorie instrumentalistischer Theorien über Handlungsgründe. In solchen Ansichten fördern echte Handlungsgründe die Erfüllung unserer Wünsche oder unserer Interessen. Foot kam zu dem Schluss, dass diese Ansichten für einen ernsthaften Einwand offen sind, auf den Warren Quinn hingewiesen hat, der argumentiert, dass wir bei solchen instrumentalistischen Vorstellungen von Handlungsgründen rational schamlos sein können. Diese Ansichten sagen uns, dass eine Agentin rational ist, wenn sie aus Gründen handelt, die die Erfüllung ihrer Vorlieben oder Interessen maximieren, und sie fordert uns auf, dies ohne Rücksicht auf ihren Inhalt zu tun. Die Konsequenz dieser Ansicht ist, dass diejenigen mit bösen Präferenzen von solchen Ansichten der praktischen Rationalität beraten werden, um die Erfüllung dieser Präferenzen zu maximieren (Quinn 1994: 216). Dies passt unangenehm zu der Vorstellung, dass Rationalität etwas ist, das unser Handeln leiten soll. Dies passt unangenehm zu der Vorstellung, dass Rationalität etwas ist, das unser Handeln leiten soll. Dies passt unangenehm zu der Vorstellung, dass Rationalität etwas ist, das unser Handeln leiten soll.

Foot schlägt vor, dass wir die Forderung ablehnen, dass moralische Handlungen zu einem vorgefassten Begriff der praktischen Rationalität passen, wie zum Beispiel einer Konzeption der Wunschbefriedigung, und stattdessen sollten wir die Ansicht vertreten, dass moralische Überlegungen eine Reihe von Überlegungen sind, die unter anderem Gründe erzeugen andere Arten von Überlegungen, die ein rationaler Agent berücksichtigen muss (NG 11). Wenn praktische Rationalität sowohl als maßgeblicher Handlungsleitfaden als auch als Tugend angesehen wird, muss praktische Rationalität sicherlich erfordern, dass ein Agent die moralischen Merkmale von Zielen berücksichtigt. Ob praktische Rationalität die Berücksichtigung dieser Merkmale erfordert oder nicht, hängt eindeutig davon ab, ob es sich um eine echte Tugend handelt, geschweige denn um eine Meistertugend. Dieses Argument legt nahe, dass sich unsere Rationalitätsstandards von unseren Standards für die Güte des Willens ableiten sollten.eher als umgekehrt. Aus dieser Sicht muss unser Konzept der praktischen Rationalität in unser Gesamtkonzept des menschlichen Gutes passen. Foot glaubt, dass wir einen solchen Ansatz in der Art und Weise sehen können, wie wir gegenwärtige Wunschtheorien von Handlungsgründen ablehnen. Wir denken gewöhnlich, dass jemand, der ihre Zukunft wegen eines trivialen, vorübergehenden Verlangens gefährdet, sich dumm verhält. Wie Foot schreibt,

Da wir nicht in der Lage sind, den vermeintlichen „Grund“in eine vorgefasste, auf dem gegenwärtigen Wunsch basierende Theorie der Handlungsgründe zu integrieren, fragen wir nicht, ob es wirklich eine dumme Art ist, sich zu verhalten, sondern halten an der Bewertung fest und gestalten unsere Theorie der Gründe entsprechend. (NG 63)

Moralische Gründe sind natürlich nicht die einzigen Gründe, auf die wir reagieren müssen, um rationale Agenten zu sein. Foot glaubt, dass moralische Erwägungen wie Gerechtigkeit und Nächstenliebe mit Eigeninteresse und Wunscherfüllung gleichzusetzen sind. Sie glaubt auch, dass es familiäre und freundschaftliche Überlegungen gibt, die eine separate Kategorie von Handlungsgründen darstellen (RG 8–9). Ein Urteil darüber, was praktisch rational ist, erfordert das Abwägen dieser verschiedenen Überlegungen, und sie kommt zu dem Schluss: „Es ist nicht immer rational, Hilfe dort zu geben, wo sie benötigt wird, ein Versprechen zu halten oder sogar… immer die Wahrheit zu sagen“(NG 11). Daher haben moralische Gründe keinen Vorrang. Zum Beispiel kann ein Soldat lügen, um sich in den Händen eines Feindes zu retten (RG 7). Selbst Überlegungen zur Erfüllung von Wünschen können moralische Überlegungen übertreffen, wie zum BeispielEin unbedeutendes Versprechen kann durch eine unerwartete Gelegenheit außer Kraft gesetzt werden, einen lang gehegten Wunsch zu erfüllen.

Für den Fall des Bauernjungen aus dem Sudetenland ist das Ergebnis von Foots Ansicht, dass wir nicht nachweisen müssen, dass seine Entscheidung, den Tod anzunehmen, anstatt den Nazis zu dienen, in seinem besten Interesse oder seinen stärksten Wünschen liegt. Natürlich gibt es einen gewissen Sinn, in dem er lieber sterben würde, als den Nazis zu dienen, aber wie Foot betont, muss ihm nicht der starke Wunsch fehlen, zu leben, damit sein Handeln als rational gilt. Wie sie schreibt,

Wenn nach einer bestimmten Rationalitätstheorie eine gute Handlung wie seine zweifelhaft rational erscheint, dann umso schlimmer, nicht für das Urteil, sondern für die Theorie. (RG 6)

Sie kehrt zu der Ansicht zurück, dass es verschiedene Überlegungen gibt, die Handlungen rechtfertigen und erklären können. In ihrer frühen Arbeit appelliert Foot anscheinend an Intuitionen darüber, was wir als Gründe für Maßnahmen betrachten, obwohl sie in ihrer späten Arbeit diesem Bericht einen Rahmen hinzufügt, um zu bewerten, welche Überlegungen diesen unabhängigen Rationalisierungsstatus besitzen. Sie glaubt, dass der menschliche Wille vor dem Hintergrund von Fakten über das menschliche Leben bewertet werden muss, insbesondere vor Fakten über das, was Menschen brauchen. Wie Foot es ausdrückt, „hängt die Bewertung menschlichen Handelns… von wesentlichen Merkmalen des spezifisch menschlichen Lebens ab“(NG 14). Nach Ansicht von Foot ist unsere Vorstellung von praktischer Rationalität unweigerlich an das gebunden, was für den Menschen gut ist, und muss auf Tatsachen antworten, die sich auf das beziehen, was für den Menschen als Spezies gut ist. Wir müssen bestimmte Tatsachen über den menschlichen Zustand berücksichtigen, und dann werden wir sehen, dass diese Tatsachen die Grundlage für einen Fall zugunsten von Tugenden bilden, vor allem für Fuß, Gerechtigkeit und Nächstenliebe.

Die Anhaltspunkte für die zweite zentrale Idee von Foots spätem Werk sind, dass moralische Güte eine Form dessen ist, was sie "natürliche Güte" nennt. Das heißt, moralische Güte ist ein Aspekt dessen, was uns als Menschen gut macht. In dieser Idee entwickelt sie eine Denkweise, die in einigen ihrer frühen Schriften wie „Goodness and Choice“(1961) vorhanden ist, wo sie die Idee verteidigt, dass es objektive Merkmale von Lebewesen gibt, die sie als Mitglieder ihrer gut machen Spezies. Sie argumentiert gegen Hare, dass es einen Sinn für 'guten Kaktus' gibt, der nicht nur eine Frage der Vorlieben ist, die wir in Kakteen haben: Es gibt Merkmale eines guten Kaktus, die davon abhängen, was es heißt, als Kaktus zu gedeihen (VV 141).. Das heißt, ein verseuchter, beschädigter oder auf andere Weise ungesunder Kaktus ist in diesem Sinne kein guter Kaktus. Dieser Begriff der "natürlichen Güte" wird in ihrem späten Werk entwickelt,wo sie behauptet, dass Tugend den Menschen genauso gut macht wie krankheitsfreies, üppiges grünes Fleisch in einer bestimmten Form einen Kaktus gut macht. Die Normen, die bestimmen, was etwas zu einem guten Mitglied seiner Art macht, nennt sie "natürliche Normen".

In Natural Goodness behauptet Foot, dass natürliche Normen für die Identifizierung von etwas als Organismus wesentlich sind: Etwas als Organismus zu identifizieren, ist ipso facto, es von einem normativen Standpunkt aus zu betrachten. Wir können einen Organismus als ein gewöhnliches physikalisches System betrachten, aber dies zu tun bedeutet, seine biologische Natur zu vermissen. Ihre Argumentation für diesen Punkt hat zwei Prämissen: Erstens müssen wir, um etwas als Organismus zu erfassen, den Organismus vor dem Hintergrund seiner Spezies positionieren, und zweitens müssen wir ihn betrachten, um einen Organismus vor dem Hintergrund seiner Spezies zu positionieren eine normative Perspektive. Die erste Prämisse stützt sich auf Michael Thompsons Arbeit über Lebewesen. Aus diesem Grund stellt die Identifizierung von etwas als Organismus es in den „weiteren Kontext“seiner Art. Wie Thompson es ausdrückt,

Wenn eine Sache lebt, wenn es sich um einen Organismus handelt, müssen von Zeit zu Zeit bestimmte lebenswichtige Vorgänge und Prozesse in ihr ablaufen - Essen, Knospen, Atmen, Gehen, Wachsen, Denken, Photosynthese. (Thompson 2008: 56)

Aber nichts kann unter diese Beschreibungen fallen, wenn es nur in Begriffen verstanden wird, die einer nicht lebenden physischen Sache angemessen sind. Stellen Sie sich zum Beispiel den Fall des Essens vor: Damit ein Organismus als etwas fressend angesehen werden kann, muss man davon ausgehen, dass er das aufnimmt, was normalerweise für seine Art nahrhaft ist, und es so aufnimmt, dass es sich von ihm ernährt es. Ansonsten könnten wir nicht sagen, dass wir gesehen haben, wie ein Organismus etwas gegessen hat, sondern wir würden ein zufälliges Ereignis beobachten, bei dem ein Organismus irgendeine Art von Material aufnimmt, das sein Leben fördert (Thompson 2008: 57). Nur vor dem Hintergrund einer Lebensform, die einen Hintergrund von Normen für das Verständnis der Handlungen einer Instanz dieser Lebensform bestimmt, können die Aktivitäten eines Organismus als Essen oder irgendeine andere lebenswichtige Aktivität verstanden werden (Thompson 2003).

Aus diesem Grund können wir sehen, dass alle Lebewesen auf verschiedene Weise eine besondere Art von Agentur aufweisen (Thompson.2008: 43). Das Wachstum eines Farns unterscheidet sich wesentlich vom Wachstum eines nicht lebenden Dings wie einer Pfütze von Regenwasser oder ein Müllhaufen, da der Farn durch einen Prozess der Zellteilung sein eigenes Wachstum bewirkt. Wir können auch beschreiben, wie ein solcher Prozess voranschreiten sollte, und erkennen, wann er schief gelaufen ist, während es keine Frage gibt, ob ein Müllhaufen schief läuft. Das Wachstum eines Farns unterscheidet sich von dem eines Rhododendrons, obwohl beide die gleiche Art von Agentur aufweisen, die für Lebewesen charakteristisch ist. Wir müssen im Prinzip in der Lage sein, das Wachstum des Farns von einem Wachstum auf dem Farn zu unterscheiden, das zum Beispiel auf Fäule zurückzuführen ist, und eine solche Unterscheidung erfordert eine Vorstellung davon, wie das Leben des Farns fortschreiten soll. Daher sind die lebenswichtigen Operationen, die etwas als Organismus charakterisieren, nur vor dem Hintergrund einer Lebensform verständlich. Ein bestimmter Organismus ist also nur in seiner Beziehung zu seiner Art und wie ein Individuum dieser Art charakteristisch lebt, verständlich; Daher beinhaltet es eine rudimentäre Identifizierung der Sache als funktional organisiert. Beachten Sie, dass dies eine logische Behauptung darüber ist, was bei der Identifizierung von etwas als Organismus eine Rolle spielt. Die Existenz von Lebensformen im Sinne von Thompson ist keine zufällige Tatsache über die Entwicklung der gegenwärtigen Menge lebender Organismen, ebenso wie die Existenz von Gattungen und Phyla. Die Existenz einer Lebensform wird immer dann vorausgesetzt, wenn wir etwas als Organismus identifizieren, sei es der erste oder der letzte seiner Art. Die lebenswichtigen Operationen, die etwas als Organismus charakterisieren, sind nur vor dem Hintergrund einer Lebensform verständlich. Ein bestimmter Organismus ist also nur in seiner Beziehung zu seiner Art und wie ein Individuum dieser Art charakteristisch lebt, verständlich; Daher beinhaltet es eine rudimentäre Identifizierung der Sache als funktional organisiert. Beachten Sie, dass dies eine logische Behauptung darüber ist, was bei der Identifizierung von etwas als Organismus eine Rolle spielt. Die Existenz von Lebensformen im Sinne von Thompson ist keine zufällige Tatsache über die Entwicklung der gegenwärtigen Menge lebender Organismen, ebenso wie die Existenz von Gattungen und Phyla. Die Existenz einer Lebensform wird immer dann vorausgesetzt, wenn wir etwas als Organismus identifizieren, sei es der erste oder der letzte seiner Art. Die lebenswichtigen Operationen, die etwas als Organismus charakterisieren, sind nur vor dem Hintergrund einer Lebensform verständlich. Ein bestimmter Organismus ist also nur in seiner Beziehung zu seiner Art und wie ein Individuum dieser Art charakteristisch lebt, verständlich; Daher beinhaltet es eine rudimentäre Identifizierung der Sache als funktional organisiert. Beachten Sie, dass dies eine logische Behauptung darüber ist, was bei der Identifizierung von etwas als Organismus eine Rolle spielt. Die Existenz von Lebensformen im Sinne von Thompson ist keine zufällige Tatsache über die Entwicklung der gegenwärtigen Menge lebender Organismen, ebenso wie die Existenz von Gattungen und Phyla. Die Existenz einer Lebensform wird immer dann vorausgesetzt, wenn wir etwas als Organismus identifizieren, sei es der erste oder der letzte seiner Art. Ein bestimmter Organismus ist also nur in seiner Beziehung zu seiner Art und wie ein Individuum dieser Art charakteristisch lebt, verständlich; Daher beinhaltet es eine rudimentäre Identifizierung der Sache als funktional organisiert. Beachten Sie, dass dies eine logische Behauptung darüber ist, was bei der Identifizierung von etwas als Organismus eine Rolle spielt. Die Existenz von Lebensformen im Sinne von Thompson ist keine zufällige Tatsache über die Entwicklung der gegenwärtigen Menge lebender Organismen, ebenso wie die Existenz von Gattungen und Phyla. Die Existenz einer Lebensform wird immer dann vorausgesetzt, wenn wir etwas als Organismus identifizieren, sei es der erste oder der letzte seiner Art. Ein bestimmter Organismus ist also nur in seiner Beziehung zu seiner Art und wie ein Individuum dieser Art charakteristisch lebt, verständlich; Daher beinhaltet es eine rudimentäre Identifizierung der Sache als funktional organisiert. Beachten Sie, dass dies eine logische Behauptung darüber ist, was bei der Identifizierung von etwas als Organismus eine Rolle spielt. Die Existenz von Lebensformen im Sinne von Thompson ist keine zufällige Tatsache über die Entwicklung der gegenwärtigen Menge lebender Organismen, ebenso wie die Existenz von Gattungen und Phyla. Die Existenz einer Lebensform wird immer dann vorausgesetzt, wenn wir etwas als Organismus identifizieren, sei es der erste oder der letzte seiner Art.es beinhaltet eine rudimentäre Identifizierung der Sache als funktional organisiert. Beachten Sie, dass dies eine logische Behauptung darüber ist, was bei der Identifizierung von etwas als Organismus eine Rolle spielt. Die Existenz von Lebensformen im Sinne von Thompson ist keine zufällige Tatsache über die Entwicklung der gegenwärtigen Menge lebender Organismen, ebenso wie die Existenz von Gattungen und Phyla. Die Existenz einer Lebensform wird immer dann vorausgesetzt, wenn wir etwas als Organismus identifizieren, sei es der erste oder der letzte seiner Art.es beinhaltet eine rudimentäre Identifizierung der Sache als funktional organisiert. Beachten Sie, dass dies eine logische Behauptung darüber ist, was bei der Identifizierung von etwas als Organismus eine Rolle spielt. Die Existenz von Lebensformen im Sinne von Thompson ist keine zufällige Tatsache über die Entwicklung der gegenwärtigen Menge lebender Organismen, ebenso wie die Existenz von Gattungen und Phyla. Die Existenz einer Lebensform wird immer dann vorausgesetzt, wenn wir etwas als Organismus identifizieren, sei es der erste oder der letzte seiner Art. Die Existenz einer Lebensform wird immer dann vorausgesetzt, wenn wir etwas als Organismus identifizieren, sei es der erste oder der letzte seiner Art. Die Existenz einer Lebensform wird immer dann vorausgesetzt, wenn wir etwas als Organismus identifizieren, sei es der erste oder der letzte seiner Art.

Einen Organismus vor dem Hintergrund der charakteristischen Funktion seiner Art zu positionieren, bedeutet, ihn aus einer normativen Perspektive zu betrachten. Genauer gesagt ist es, diesen Organismus gegen das zu bewerten, was für Organismen seiner Spezies normal ist, und dabei machen wir eine normative Bewertung. Natürlich gibt es viele Variationen, die innerhalb einer Art möglich sind, und nicht jede Variation, die bei einem Individuum gefunden wird, zählt als Defekt. Wie Foot betont, kann einer Blaumeise der blaue Fleck auf ihrem Kopf fehlen, ohne dass sie daran gehindert wird, ihr Leben zu leben. Dieser Mangel ist also kein Mangel (NG 30). Natürliche Normativität beinhaltet also das Erkennen der spezifischen Komponenten, die für die Durchführung der lebenswichtigen Operationen eines Organismus entscheidend sind. Wir müssen beachten, dass wir, um solche Einsichten zu besitzen, lediglich erkennen müssen, dass der Organismus funktional organisiert ist. Genau das passiert, wenn wir einen Organismus vor dem Hintergrund seiner Spezies positionieren. Dies impliziert ferner, dass die Betrachtung eines Organismus als solchen eine gewisse Anerkennung (wenn auch möglicherweise eines Irrtums) seiner Bedürfnisse beinhaltet.

Wie wir gesehen haben, erfordert es, um zu charakterisieren, dass sie die für Lebewesen charakteristische Agentur besitzen, Normen für die Lebensform dieses Individuums zur Geltung zu bringen; Dies gilt in unserem Fall nicht weniger. Natürlich sind Menschen zu verschiedenen Lebensweisen fähig, und angesichts dieser Vielfalt ist es fraglich, ob es ein typisch menschliches Leben gibt und ob es einen eindeutigen Sinn für „guten Menschen“gibt. Foot erkennt an, dass Menschen rationale Tiere sind, und sie glaubt, dass diese Eigenschaft eine „grundlegende Veränderung“in unserer Herangehensweise an die Beschreibung unserer eigenen Spezies mit sich bringt. Argumentation und die Anwendung von Argumentation auf Handlung sind Merkmale, die beim Menschen bewertet werden. Wie Foot schreibt: „Während [nichtmenschliche] Tiere für das Gute (Ding) gehen, das sie sehen, streben Menschen für das, was sie als gut ansehen“(NG 56). Wir sind in der Lage, auf Gründe eindeutig zu reagieren, indem wir nach einem gewissen Verständnis handeln, welche Dinge gut sind. Tatsächlich ist es genau die Anwendung von Argumenten auf unser Handeln, die uns an einer ethischen Bewertung interessiert. Foot behauptet, dass Laster Mängel in unserer Reaktion auf Handlungsgründe sind, die eine Art natürlichen Defekt beim Menschen darstellen, und insbesondere Personen mit Laster haben einen fehlerhaften Willen. Insofern wir die Fähigkeit haben, über unser Handeln nachzudenken, unterliegen wir einer besonderen Art der Bewertung; Im Gegensatz zu anderen natürlichen Mängeln, die einfach das Ergebnis von Pech sein können, sind wir für unsere Konzeption des Handelns verantwortlich und können daher auf rationale Kritik an dieser Konzeption antworten.insofern wir nach einem gewissen Verständnis handeln, welche Dinge gut sind. Tatsächlich ist es genau die Anwendung von Argumenten auf unser Handeln, die uns an einer ethischen Bewertung interessiert. Foot behauptet, dass Laster Mängel in unserer Reaktion auf Handlungsgründe sind, die eine Art natürlichen Defekt beim Menschen darstellen, und insbesondere Personen mit Laster haben einen fehlerhaften Willen. Insofern wir die Fähigkeit haben, über unser Handeln nachzudenken, unterliegen wir einer besonderen Art der Bewertung; Im Gegensatz zu anderen natürlichen Mängeln, die einfach das Ergebnis von Pech sein können, sind wir für unsere Konzeption des Handelns verantwortlich und können daher auf rationale Kritik an dieser Konzeption antworten.insofern wir nach einem gewissen Verständnis handeln, welche Dinge gut sind. Tatsächlich ist es genau die Anwendung von Argumenten auf unser Handeln, die uns an einer ethischen Bewertung interessiert. Foot behauptet, dass Laster Mängel in unserer Reaktion auf Handlungsgründe sind, die eine Art natürlichen Defekt beim Menschen darstellen, und insbesondere Personen mit Laster haben einen fehlerhaften Willen. Insofern wir die Fähigkeit haben, über unser Handeln nachzudenken, unterliegen wir einer besonderen Art der Bewertung; Im Gegensatz zu anderen natürlichen Mängeln, die einfach das Ergebnis von Pech sein können, sind wir für unsere Konzeption des Handelns verantwortlich und können daher auf rationale Kritik an dieser Konzeption antworten. Foot behauptet, dass Laster Mängel in unserer Reaktion auf Handlungsgründe sind, die eine Art natürlichen Defekt beim Menschen darstellen, und insbesondere Personen mit Laster haben einen fehlerhaften Willen. Insofern wir die Fähigkeit haben, über unser Handeln nachzudenken, unterliegen wir einer besonderen Art der Bewertung; Im Gegensatz zu anderen natürlichen Mängeln, die einfach das Ergebnis von Pech sein können, sind wir für unsere Konzeption des Handelns verantwortlich und können daher auf rationale Kritik an dieser Konzeption antworten. Foot behauptet, dass Laster Mängel in unserer Reaktion auf Handlungsgründe sind, die eine Art natürlichen Defekt beim Menschen darstellen, und insbesondere Personen mit Laster haben einen fehlerhaften Willen. Insofern wir die Fähigkeit haben, über unser Handeln nachzudenken, unterliegen wir einer besonderen Art der Bewertung; Im Gegensatz zu anderen natürlichen Mängeln, die einfach das Ergebnis von Pech sein können, sind wir für unsere Konzeption des Handelns verantwortlich und können daher auf rationale Kritik an dieser Konzeption antworten. Wir sind für unsere Konzeption des Handelns verantwortlich und können daher auf rationale Kritik an dieser Konzeption antworten. Wir sind für unsere Konzeption des Handelns verantwortlich und können daher auf rationale Kritik an dieser Konzeption antworten.

Bisher scheint diese Ansicht die Grundlagen der Ethik auf dem sehr allgemeinen Merkmal der Rationalität aufzubauen, wobei andere Aspekte unserer Natur außer Acht gelassen werden. Wenn ja, wird es das Projekt der Rechtfertigung der Tugenden sicherlich nicht vorantreiben, denn eine solche Sichtweise scheint uns zu dem leeren Standard zu führen, gemäß dem „richtigen Grund“zu handeln. Wie oben ausgeführt, dient der Appell an die menschliche Natur nicht nur dazu, uns zu sagen, dass wir rational sind, sondern auch zu definieren, was es heißt, gut zu argumentieren. Der neo-aristotelische ethische Naturalismus, wie Foot ihn verfolgt, muss als eine These über die Rationalität verstanden werden, nach der die praktische Rationalität speziesbezogen ist. Unsere Argumentation kann nicht ignorieren, was wir als Menschen brauchen, und dennoch behaupten, praktische Rationalität zu zeigen. Daher,Fuß kann behaupten, dass wir als rationale Tiere von einem bestimmten Gehorsam gegenüber der Natur befreit sind, während die Aufrechterhaltung dieser Natur eine normative Rolle für uns spielt; Die Natur ist normativ über unser Denken, aber nicht direkt über unser Handeln. Fuß besagt, dass Menschen eher nach dem streben, was wir als gut sehen, als nach dem Guten, das wir sehen, wie es nichtmenschliche Tiere tun; Sie fügt hinzu, dass das, was wir als gut ansehen, unweigerlich von einer Vorstellung unserer Lebensform bestimmt wird. Diese Vorstellung explizit zu machen und sie zu kritisieren, ist für ethische Naturforscher ein wesentlicher Bestandteil der moralischen Reform. Sie fügt hinzu, dass das, was wir als gut ansehen, unweigerlich von einer Vorstellung unserer Lebensform bestimmt wird. Diese Vorstellung explizit zu machen und sie zu kritisieren, ist für ethische Naturforscher ein wesentlicher Bestandteil der moralischen Reform. Sie fügt hinzu, dass das, was wir als gut ansehen, unweigerlich von einer Vorstellung unserer Lebensform bestimmt wird. Diese Vorstellung explizit zu machen und sie zu kritisieren, ist für ethische Naturforscher ein wesentlicher Bestandteil der moralischen Reform.

Trotz der Vielfalt der Leben, die wir wählen können, argumentiert Foot, dass Menschen anfällig für Entbehrungen sind, die mit natürlichen Defekten bei Pflanzen und Tieren einhergehen. Zum Beispiel brauchen Menschen die geistige Fähigkeit, Sprache zu lernen, Geschichten zu verstehen, sich Liedern anzuschließen und über Witze zu lachen (NG 43). Fuß schreibt:

Trotz der Vielfalt menschlicher Güter - der Elemente, die ein gutes menschliches Leben ausmachen können - ist es daher möglich, dass das Konzept eines guten menschlichen Lebens dieselbe Rolle bei der Bestimmung der Güte menschlicher Eigenschaften und Operationen spielt, in der das Konzept des Gedeihens spielt die Bestimmung der Güte bei Pflanzen und Tieren. Bisher scheint die konzeptionelle Struktur intakt zu sein. (NG 44)

Es ist jedoch wichtig zu erkennen, dass Foot nicht sagt, dass unser Verständnis des guten menschlichen Denkens auf einem moralisch neutralen, biologischen Begriff des Gedeihens beruhen soll. Es gibt eine direkte Fehlinterpretation von Foots Naturalismus, die falsch interpretiert, was an Foots Naturalismus natürlich ist (Andreou 2006). Diese Lesungen nehmen Fuß, um zu argumentieren, dass moralische Güte für das Überleben und die Fortpflanzung des Menschen entscheidend ist.

Foot argumentiert, dass ethischer Naturalismus nicht das Ziel des praktischen Denkens definieren muss, um zu fördern, was ein Individuum zum Überleben und zur Fortpflanzung im engeren biologischen Sinne braucht, und sie behauptet ausdrücklich, dass sie dies nicht tut. Sie glaubt vielmehr, dass wir unweigerlich ein Verständnis dafür haben, was ein gutes menschliches Leben ausmacht, das unser Verständnis für gutes menschliches Denken und guten menschlichen Charakter im Allgemeinen beeinflusst. Strukturell werden auf diese Weise die Pflanzenteile in Bezug auf das Gedeihen einer Pflanze als gut angesehen. Fuß bedeutet jedoch nicht, dass der Inhalt der Normen zur Regelung des menschlichen Denkens und Charakters auf die Vorstellung von üppigen grünen Blättern und tiefen Wurzeln zurückzuführen sein muss, die gedeihen und an menschliche Begriffe angepasst sind. Natürlich gibt es Normen, die unsere Beurteilung der menschlichen Gesundheit regeln. Es gibt aber auch Normen, die festlegen, wie Ereignisse ablaufen sollen, wenn wir argumentieren und handeln, und diese Normen können nicht mit dem gleichgesetzt werden, was die menschliche Gesundheit, das Überleben oder die Fortpflanzung fördert, es sei denn, diese werden vom Menschen rational gewählt. Wir halten Überleben und Fortpflanzung nicht für sakrosankte Werte und daher wird es nicht immer rational gewählt. Wir sehen dies in der Tatsache, dass Gerechtigkeit und andere Tugenden erfordern können, dass wir auf Kinder verzichten oder sogar unser Leben niederlegen. Fuß hat diese Punkte klar im Auge, wenn sie sagt:Wir halten Überleben und Fortpflanzung nicht für sakrosankte Werte und daher wird es nicht immer rational gewählt. Wir sehen dies in der Tatsache, dass Gerechtigkeit und andere Tugenden erfordern können, dass wir auf Kinder verzichten oder sogar unser Leben niederlegen. Fuß hat diese Punkte klar im Auge, wenn sie sagt:Wir halten Überleben und Fortpflanzung nicht für sakrosankte Werte und daher wird es nicht immer rational gewählt. Wir sehen dies in der Tatsache, dass Gerechtigkeit und andere Tugenden erfordern können, dass wir auf Kinder verzichten oder sogar unser Leben niederlegen. Fuß hat diese Punkte klar im Auge, wenn sie sagt:

Die mangelnde Fortpflanzungsfähigkeit ist ein Defekt des Menschen. Die Wahl der Kinderlosigkeit und sogar des Zölibats wird dadurch jedoch nicht als mangelhafte Wahl gezeigt, da das menschliche Wohl nicht dasselbe ist wie das pflanzliche oder tierische Gut. (NG 42)

Es bleibt zu fragen, ob das Konto seine Ziele erreicht, wenn es als Fuß beabsichtigt verstanden wird. Kann Foot zeigen, dass Moral etwas mit einer Grundlage in der menschlichen Natur ist, wie sie es versteht? Der Bericht, den Foot gibt, ist vielversprechend, aber auch programmatisch. Foot glaubt, dass die moralischen Tugenden zusammen mit Klugheit und Tugenden wie Freundschaft und Loyalität, die sich auf menschliche Beziehungen beziehen, auf der Grundlage von Fakten über das menschliche Leben gerechtfertigt sind. Aber welche Fakten sind wichtig und warum sollten sie für uns wichtig sein? Wenn Überleben und Fortpflanzung nicht der Prüfstein für die menschliche Güte sind, was dann? Und warum sollten wir uns darum kümmern, was natürlich gut für den Menschen ist? Dies sind Fragen, die Befürworter der späteren Ansichten von Foot weiter verfolgen.

Literaturverzeichnis

Primäre Quellen

Wenn Abkürzungen verwendet werden, um Foots Werke im Text zu zitieren, beginnt die Abkürzung mit dem folgenden bibliografischen Element.

Die wichtigsten Aufsätze von Foot sind in den folgenden beiden Bänden zusammengefasst.

  • [MD] Moralische Dilemmata und andere Themen der Moralphilosophie, Oxford: Oxford University Press, 2002. doi: 10.1093 / 019925284X.001.0001 Enthält:

    1989, "Von Wright on Virtue", Die Philosophie von Georg Henrik von Wright, PA Schilpp (Hrsg.), Open Court Publishing Company. Nachdruck MD 105–116

  • [VV] Tugenden und Laster und andere Aufsätze in der Moralphilosophie, zweite Ausgabe (erste Ausgabe 1978), Oxford: Oxford University Press, 2002. doi: 10.1093 / 0199252866.001.0001 Enthält:

    • 1958, „Moral Arguments“, Mind, 67 (268): 502–513. Nachdruck VV 96–109. doi: 10.1093 / mind / LXVII.268.502
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    • 1961, „Goodness and Choice“, Ergänzungsbände der Aristotelian Society, 35 (1): 45–80, Teil I eines zweiteiligen Artikels mit Alan Montefiore. Nachdruck VV 132–147. doi: 10.1093 / aristoteliansupp / 35.1.45
    • 1967, „Das Problem der Abtreibung und die Lehre vom Doppeleffekt“, Oxford Review, 5: 5–15. Nachdruck VV 19–32.
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    • 1977, „Euthanasia“, Philosophy and Public Affairs, 6 (2): 85–112. Nachdruck VV 33–61.
    • 1978, „Tugenden und Laster“, Aufsatz für diesen Band, VV 1–18.

Fuß hat eine Monographie:

[NG] Natural Goodness, Oxford: Oxford University Press, 2001. doi: 10.1093 / 0198235089.001.0001

Einzelne im Text zitierte Artikel:

  • [RG] „Rationalität und Güte“in der modernen Moralphilosophie, (Royal Institute of Philosophy Supplement 54), Anthony O'Hear (Hrsg.), Cambridge: Cambridge University Press, 2004: 1–14. doi: 10.1017 / CBO9780511550836.002
  • 1954 mit Jonathan Harrison: "Wann ist ein Prinzip ein moralisches Prinzip?" (Symposium), Proceedings of the Aristotelian Society (Ergänzungsband), 28 (1): 95–134. doi: 10.1093 / aristoteliansupp / 28.1.95

Sekundärliteratur

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