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Freundschaft
Erstveröffentlichung Di 17. Mai 2005; inhaltliche Überarbeitung Montag, 7. August 2017
Freundschaft, wie hier verstanden, ist eine ausgesprochen persönliche Beziehung, die auf der Sorge eines jeden Freundes um das Wohl des anderen, um des anderen willen beruht und die ein gewisses Maß an Intimität beinhaltet. Als solches ist Freundschaft zweifellos von zentraler Bedeutung für unser Leben, zum Teil, weil das besondere Anliegen, das wir für unsere Freunde haben, einen Platz in einem breiteren Spektrum von Anliegen haben muss, einschließlich moralischer Anliegen, und zum Teil, weil unsere Freunde mitgestalten können, wer wir sind Personen. Angesichts dieser Zentralität stellen sich wichtige Fragen hinsichtlich der Rechtfertigung der Freundschaft und in diesem Zusammenhang der Frage, ob es zulässig ist, „Handel zu treiben“, wenn jemand Neues hinzukommt, sowie hinsichtlich der Möglichkeit, die Forderungen der Freundschaft mit den Forderungen der Moral in Einklang zu bringen in Fällen, in denen die beiden in Konflikt zu geraten scheinen.
1. Art der Freundschaft
1.1 Gegenseitige Fürsorge
1.2 Intimität
1.3 Gemeinsame Aktivität
2. Wert und Rechtfertigung der Freundschaft
2.1 Individueller Wert
2.2 Sozialer Wert
3. Freundschaft und Moraltheorie
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1. Die Natur der Freundschaft
Freundschaft beinhaltet im Wesentlichen eine besondere Art von Sorge um Ihren Freund, eine Sorge, die vernünftigerweise als eine Art Liebe verstanden werden kann. Philosophen seit den alten Griechen haben traditionell drei Begriffe unterschieden, die eigentlich als Liebe bezeichnet werden können: Agape, Eros und Philia. Agape ist eine Art Liebe, die nicht auf den vorhergehenden Wert ihres Objekts reagiert, sondern stattdessen Wert in der Geliebten schafft. Es ist durch die christliche Tradition gekommen, die Art von Liebe zu bedeuten, die Gott für uns Menschen hat, sowie im weiteren Sinne unsere Liebe zu Gott und unsere Liebe zur Menschheit im Allgemeinen. Im Gegensatz dazu wird unter Eros und Philia allgemein verstanden, dass sie auf die Vorzüge ihrer Objekte reagieren - auf die Eigenschaften des Geliebten, insbesondere auf seine Güte oder Schönheit. Der Unterschied ist, dass Eros eine Art leidenschaftliches Verlangen nach einem Objekt ist,Typisch sexueller Natur, während „Philia“ursprünglich eine Art liebevolle Rücksichtnahme oder ein freundliches Gefühl gegenüber nicht nur den Freunden, sondern möglicherweise auch gegenüber Familienmitgliedern, Geschäftspartnern und dem eigenen Land bedeutete (Liddell et al., 1940; Cooper, 1977a)). Angesichts dieser Klassifizierung von Arten von Liebe scheint Philia das zu sein, was für die Freundschaft am deutlichsten relevant ist (obwohl genau geklärt werden muss, was Philia bedeutet). Philia scheint das zu sein, was für die Freundschaft am deutlichsten relevant ist (obwohl genau geklärt werden muss, was Philia bedeutet). Philia scheint das zu sein, was für die Freundschaft am deutlichsten relevant ist (obwohl genau geklärt werden muss, was Philia bedeutet).
Aus diesem Grund werden Liebe und Freundschaft oft als ein einziges Thema zusammengefasst. Dennoch gibt es signifikante Unterschiede zwischen ihnen. Wie hier verstanden, ist Liebe eine wertende Haltung, die sich an bestimmte Personen als solche richtet, eine Haltung, die wir jemandem gegenüber einnehmen könnten, unabhängig davon, ob diese Liebe erwidert wird oder nicht und ob wir eine feste Beziehung zu ihr haben oder nicht. [1]Im Gegensatz dazu ist Freundschaft im Wesentlichen eine Art Beziehung, die auf einer bestimmten Art von besonderer Sorge beruht, die jeder für den anderen als die Person hat, die sie ist. und während wir konzeptionellen Raum für die Idee der unerwiderten Liebe schaffen müssen, ist die unerwiderte Freundschaft sinnlos. Infolgedessen verstehen Freundschaftsberichte dies nicht nur als einen Fall gegenseitiger Liebe in irgendeiner Form (zusammen mit der gegenseitigen Anerkennung dieser Liebe), sondern als im Wesentlichen bedeutende Interaktionen zwischen den Freunden - in diesem Sinne als eine bestimmte Art von Beziehung.
Dennoch können Fragen aufgeworfen werden, wie romantische Beziehungen, die auf Eros beruhen, genau von Freundschaftsbeziehungen unterschieden werden können, die auf Philia beruhen, sofern es sich jeweils um signifikante Interaktionen zwischen den beteiligten Parteien handelt, die aus einer Art gegenseitiger Liebe resultieren, die auf Verdienste reagiert. Offensichtlich unterscheiden sich die beiden insofern, als romantische Liebe normalerweise eine Art sexuelle Beteiligung hat, die der Freundschaft fehlt; Doch wie Thomas (1989) fragt, reicht das aus, um die wirklichen Unterschiede zwischen ihnen zu erklären? Badhwar (2003, 65–66) scheint dies zu glauben und behauptet, dass die sexuelle Beteiligung teilweise durch Leidenschaft und Sehnsucht nach körperlicher Vereinigung in die romantische Liebe eingeht, während Freundschaft stattdessen den Wunsch nach einer psychologischeren Identifikation beinhaltet. Es ist jedoch nicht genau klar, wie man das versteht:Welche Art von „psychologischer Identifikation“oder Intimität ist für Freundschaft charakteristisch? (Weitere Informationen finden Sie in Abschnitt 1.2.)
In philosophischen Diskussionen über Freundschaft ist es üblich, Aristoteles (Nikomachische Ethik, Buch VIII) zu folgen, um drei Arten von Freundschaft zu unterscheiden: Freundschaften des Vergnügens, des Nutzens und der Tugend. Obwohl es ein bisschen unklar ist, wie man diese Unterscheidungen versteht, scheint die Grundidee zu sein, dass Freude, Nützlichkeit und Tugend die Gründe sind, die wir in diesen verschiedenen Arten von Beziehungen haben, um unseren Freund zu lieben. Das heißt, ich mag meine Freundin wegen der Freude, die ich an ihr habe, oder wegen der Art und Weise, wie sie mir nützlich ist, oder weil ich finde, dass sie einen tugendhaften Charakter hat. In Anbetracht der Beteiligung der Liebe in jedem Fall scheinen alle drei Arten von Freundschaft ein Anliegen für Ihren Freund um seinetwillen und nicht für Sie selbst zu sein.
Hier besteht eine offensichtliche Spannung zwischen der Idee, dass Freundschaft im Wesentlichen die Sorge um Ihren Freund um seinetwillen beinhaltet, und der Idee von Vergnügen und nützlichen Freundschaften: Wie können Sie um seinetwillen um ihn besorgt sein, wenn Sie dies nur wegen des Vergnügens tun oder Dienstprogramm, das Sie daraus erhalten? Wenn Sie Ihrem Freund zugute kommen, weil Sie letztendlich von den Vorteilen profitieren, die Sie erhalten, scheinen Sie Ihren Freund nicht richtig zu lieben, und so ist Ihre Beziehung doch nicht ganz eine freundschaftliche. Es sieht also so aus, als ob Vergnügen und nützliche Freundschaften bestenfalls mangelhafte Formen der Freundschaft sind. Im Gegensatz dazu sind Tugendfreundschaften echte, nicht mangelhafte Freundschaften, weil sie durch die Vorzüge des Charakters Ihres Freundes motiviert sind. Aus diesem Grund sind die meisten zeitgenössischen Berichte,Indem sie ihre Aufmerksamkeit auf die nicht mangelhaften Formen der Freundschaft richten, ignorieren Sie Vergnügen und nützliche Freundschaften.[2]
Wie im ersten Absatz dieses Abschnitts erwähnt, scheint Philia die Art von Sorge um andere Personen zu sein, die für die Freundschaft am relevantesten ist, und das Wort "Philia" wird manchmal als Freundschaft übersetzt. Dennoch unterscheidet sich Philia in gewisser Weise wesentlich von dem, was wir normalerweise als Freundschaft betrachten. So erstreckt sich „philia“nicht nur auf Freunde, sondern auch auf Familienmitglieder, Geschäftspartner und das gesamte Land. Zeitgenössische Freundschaftsberichte unterscheiden sich darin, ob Familienmitglieder, insbesondere die Kinder, bevor sie erwachsen werden, Freunde sein können. Die meisten Philosophen denken nicht, Freundschaft als eine Beziehung zwischen Gleichen zu verstehen; Einige Philosophen (wie Friedman 1989; Rorty 1986/1993; Badhwar 1987) beabsichtigen jedoch ausdrücklich, in ihren Freundschaftsberichten Eltern-Kind-Beziehungen einzubeziehen.vielleicht durch den Einfluss des historischen Begriffs der Philia. Dennoch scheint es signifikante Unterschiede zwischen einerseits der elterlichen Liebe und den Beziehungen zu geben, die sie erzeugt, und andererseits der Liebe der eigenen Freunde und den Beziehungen, die sie erzeugt. Der Fokus wird hier auf einer engeren Freundschaft liegen.
In philosophischen Berichten über Freundschaft wiederholen sich mehrere Themen immer wieder, obwohl sich verschiedene Berichte darin unterscheiden, wie sie diese genau formulieren. Diese Themen sind: gegenseitige Fürsorge (oder Liebe), Intimität und gemeinsame Aktivität; diese werden der Reihe nach berücksichtigt.
1.1 Gegenseitige Fürsorge
Eine notwendige Bedingung der Freundschaft nach fast jeder Ansicht (Telfer 1970–71; Annas 1988, 1977; Annis 1987; Badhwar 1987; Millgram 1987; Sherman 1987; Thomas 1987, 1989, 1993; Friedman 1993, 1989; Whiting 1991; Hoffman 1997; Cocking & Kennett 1998; und White 1999a, 1999b, 2001) ist, dass sich die Freunde umeinander kümmern und dies für sie tun; In der Tat bedeutet dies, dass die Freunde einander lieben müssen. Obwohl viele Berichte über Freundschaften eine solche gegenseitige Fürsorge nicht weiter analysieren, gibt es unter denen, die dies tun, erhebliche Unterschiede, wie wir die Art der Fürsorge verstehen sollten, die mit Freundschaft verbunden ist. Trotzdem herrscht weitverbreitete Übereinstimmung darüber, dass die Fürsorge für jemanden sowohl Sympathie als auch Handeln im Namen des Freundes beinhaltet. Das ist,Freunde müssen von dem, was mit ihren Freunden passiert, bewegt werden, um die entsprechenden Emotionen zu spüren: Freude über die Erfolge ihrer Freunde, Frustration und Enttäuschung über das Versagen ihrer Freunde (im Gegensatz zur Enttäuschung über die Freunde selbst) usw. Darüber hinaus teilweise als Als Ausdruck ihrer Fürsorge für einander müssen Freunde normalerweise bereit sein, das Wohl der anderen für sie zu fördern und nicht aus irgendeinem Hintergedanken. (Siehe jedoch Velleman 1999 für eine abweichende Ansicht.)siehe Velleman 1999 für eine abweichende Ansicht.)siehe Velleman 1999 für eine abweichende Ansicht.)
Sich um etwas zu kümmern bedeutet im Allgemeinen, es als wertvoll oder in irgendeiner Weise wertvoll zu empfinden. Sich um seinen Freund zu kümmern ist keine Ausnahme. Ein zentraler Unterschied zwischen den verschiedenen Berichten über gegenseitige Fürsorge besteht darin, wie diese Berichte die Art der darin enthaltenen Bewertung verstehen. Die meisten Berichte verstehen, dass die Bewertung eine Frage der Bewertung ist: Wir kümmern uns zumindest teilweise um unsere Freunde, weil wir feststellen, dass sie gute Eigenschaften ihrer Charaktere haben (Annas 1977; Sherman 1987; Whiting 1991); Dies steht im Einklang mit dem Verständnis von Liebe als Philia oder Eros im ersten Absatz von Abschnitt 1 oben. In anderen Berichten wird Fürsorge jedoch teilweise als eine Frage der Wertschöpfung für Ihren Geliebten verstanden: Wenn wir uns um einen Freund kümmern, projizieren wir dadurch eine Art inneren Wert auf ihn;Dies steht im Einklang mit dem oben gegebenen Verständnis von Liebe als Agape.
Friedman (1989, 6) plädiert für eine Verleihung und sagt, wenn wir unsere Freundschaft auf positive Bewertungen der Exzellenz unseres Freundes stützen würden, „ist unser Engagement für diese Person insofern unserem Engagement für die relevanten [bewertenden] Standards untergeordnet und ist es keine Verpflichtung gegenüber dieser Person. “Dies ist jedoch zu schnell, um sich auf eine Bewertung der guten Eigenschaften des Charakters Ihres Freundes zu berufen, um Ihre Freundschaft zu rechtfertigen. Es ist nicht allein, Ihre Freundschaft dieser Bewertung unterzuordnen. Vielmehr können Sie durch die Freundschaft und durch Veränderungen in Ihrem Freund im Laufe der Zeit dazu kommen, Ihre Einschätzung zu ändern, wodurch Ihr Engagement für bestimmte Werte tatsächlich Ihrem Engagement für Ihren Freund untergeordnet wird. Natürlich muss der Einfluss innerhalb der Freundschaft nicht nur in eine Richtung gehen:Freunde beeinflussen sich gegenseitig in ihren Wertvorstellungen und in ihrer Lebensweise. In der Tat ist die Tatsache, dass Freunde sich gegenseitig beeinflussen, ein Teil der Sorge um Gleichheit, die viele für die Freundschaft als wesentlich erachten, und sie ist von zentraler Bedeutung für die Diskussion der Intimität in Abschnitt 1.2.
(Weitere Informationen über den Gedanken, sich um ihretwillen um einen anderen zu kümmern, und die Vielfalt der philosophischen Berichte darüber finden Sie im Eintrag über Liebe.)
1.2 Intimität
Die Beziehung der Freundschaft unterscheidet sich von anderen zwischenmenschlichen Beziehungen, auch solchen, die durch gegenseitige Fürsorge gekennzeichnet sind, wie z. B. Beziehungen zwischen Kollegen: Freundschaften sind intuitiv „tiefere“, intimere Beziehungen. Die Frage, vor der jeder philosophische Bericht steht, ist, wie diese charakteristische Intimität der Freundschaft zu verstehen ist.
In diesem Punkt gibt es erhebliche Unterschiede in der Literatur - so sehr, dass sich die Frage aufwirft, ob unterschiedliche Darstellungen darauf abzielen, dasselbe Objekt aufzuklären. Denn es scheint, als ob bei einer relativ schwachen Analyse der Intimität das Ziel darin besteht, das zu klären, was man als „Bekanntschaftsfreundschaften“bezeichnen könnte. Wenn die Analyse der Intimität stärker wird, scheint das Ziel zu engeren Freundschaften und sogar zu einer Art Ideal maximal enger Freundschaft zu tendieren. Es könnte gefragt werden, ob die eine oder andere dieser Arten von Freundschaft bei der Analyse Vorrang haben sollte, so dass beispielsweise Fälle enger Freundschaft als eine verbesserte Version von Bekanntschaftsfreundschaft verstanden werden können oder ob Bekanntschaftsfreundschaft verstanden werden sollte in Bezug auf die ideale Freundschaft auf verschiedene Weise mangelhaft zu sein. Dennoch folgt im Folgenden:Die Ansichten werden grob in der Reihenfolge von schwächeren zu stärkeren Berichten über Intimität dargestellt.
Zunächst behauptet Thomas (1987; 1989; 1993; 2013), wir sollten verstehen, was hier als Intimität der Freundschaft in Bezug auf gegenseitige Selbstoffenlegung bezeichnet wird: Ich erzähle meinen Freunden Dinge über mich selbst, von denen ich nicht träumen würde, anderen davon zu erzählen. und ich erwarte, dass sie mich in intime Details ihres Lebens einweihen. Der Sinn einer solchen gegenseitigen Selbstoffenlegung, so Thomas, besteht darin, das für die Freundschaft wesentliche „Vertrauensverhältnis“zu schaffen, denn durch eine solche Selbstoffenlegung machen wir uns gleichzeitig gegenseitig verwundbar und erkennen den guten Willen an, den der andere für uns hat. Ein solches Vertrauensverhältnis schafft die Art von Intimität, die für Freundschaft charakteristisch ist. (Ähnliche Ideen finden sich in Annis 1987.)
Cocking & Kennett (1998) karikieren dies als "die Sicht der Geheimnisse" und argumentieren:
Es ist nicht der Austausch privater Informationen oder auch nur sehr persönlicher Informationen als solche, die zu den Bindungen des Vertrauens und der Intimität zwischen Freunden beitragen. Bestenfalls ist es hier wichtig zu teilen, was Freunde interessiert. [518]
Ihr Punkt ist, dass die Sichtweise der Geheimnisse die Art des Vertrauens, um das es in der Freundschaft geht, unterschätzt und es größtenteils als eine Frage der Diskretion auffasst. Angesichts der Art und Weise, wie Freundschaft im Wesentlichen bedeutet, dass sich jeder um das Wohl des anderen kümmert und im Namen des anderen handelt, bedeutet das Eingehen und Aufrechterhalten einer Freundschaftsbeziehung normalerweise ein beträchtliches Vertrauen in das Wohlwollen Ihres Freundes Ihnen gegenüber im Allgemeinen und nicht nur über deine Geheimnisse. Darüber hinaus beinhaltet Freundschaft normalerweise das Vertrauen in das Urteil Ihrer Freundin darüber, was in Ihrem besten Interesse ist, denn wenn Ihre Freundin sieht, dass Sie sich selbst Schaden zufügen, sollte sie unter sonst gleichen Bedingungen eingreifen und sich durch die Freundschaft auf sie verlassen um dies zu tun. (Siehe auch Alfano, 2016, der nicht nur Vertrauen, sondern auch Vertrauenswürdigkeit betont, um ähnliche Punkte zu machen.)
Solch ein verstärktes Vertrauen kann zu „gemeinsamen Interessen oder Enthusiasmen oder Ansichten… [oder] einem ähnlichen Geistesstil oder einer ähnlichen Denkweise führen, die für ein hohes Maß an Empathie sorgt“(Telfer 1970–71, 227). Telfer findet solche gemeinsamen Interessen von zentraler Bedeutung für das „Gefühl einer Bindung“, das Freunde haben, eine Idee ähnlich der „Solidarität“- das Teilen von Werten und ein Gefühl für das, was wichtig ist -, die White (2001) als zentral für die Freundschaft befürwortet. Um den Einschätzungen meiner Freundin über mein Wohl auf diese Weise zu vertrauen, muss man anscheinend nicht nur darauf vertrauen, dass sie versteht, wer ich bin und dass ich bestimmte Dinge im Leben wertvoll und wichtig finde, sondern auch und zentral, dass sie den Wert dieser Dinge versteht, die für sie so bedeutsam sind mich. Dies scheint wiederum auf der Empathie zu beruhen, die wir füreinander haben - dem gemeinsamen Sinn für das, was wichtig ist. Also Telfer und Weiß,Indem sie sich auf ein solches gemeinsames Wertgefühl berufen, bieten sie ein etwas besseres Gefühl für die Art von Intimität, die für die Freundschaft wesentlich ist, als Thomas und Annis.
Eine wichtige Frage ist jedoch, was genau unter dem „Teilen“eines Wertgefühls zu verstehen ist. Es gibt wieder schwächere und stärkere Versionen. Auf der schwachen Seite wird ein Sinn für Wert in dem Sinne geteilt, dass ein Zusammentreffen von Interessen und Werten eine notwendige Voraussetzung für die Entwicklung und Aufrechterhaltung einer Freundschaft ist; Wenn sich dieser glückliche Zufall auflöst, verschwindet auch die Freundschaft. Es ist möglich, Annas 'Zusammenfassung von Aristoteles' Sicht der Freundschaft auf diese Weise zu lesen (1988, 1):
Ein Freund ist also einer, der (1) einem Freund gute (oder anscheinend gute) Dinge wünscht und tut, um des Freundes willen, (2) wünscht, dass der Freund existiert und lebt, um seiner selbst willen, (3) verbringt Zeit mit seinem Freund, (4) trifft die gleichen Entscheidungen wie sein Freund und (5) findet die gleichen Dinge angenehm und schmerzhaft wie sein Freund.
(4) und (5) sind die wichtigen Behauptungen für die gegenwärtigen Zwecke: Wenn Sie die gleichen Entscheidungen wie Ihr Freund treffen, hängt dies, wenn Sie konsequent getroffen werden, davon ab, dass Sie eine ähnliche Einstellung zu den Gründen haben, aus denen Sie sich entscheiden können, und dieser Punkt wird in (5) bekräftigt) angesichts von Aristoteles 'Verständnis von Vergnügen und Schmerz als bewertend und als Offenbarung dessen, was (anscheinend) gut und schlecht ist. Die Botschaft könnte sein, dass eine bloße Übereinstimmung der Bewertungsaussichten ausreicht, um (4) und (5) zu erfüllen.
Natürlich würden Aristoteles (und Annas) diese Lesart ablehnen: Freunde haben nicht nur solche Ähnlichkeiten, die ihrer Freundschaft als notwendige Bedingung der Freundschaft vorausgehen. Vielmehr können Freunde die Einschätzungsperspektive des anderen beeinflussen und formen, so dass das Teilen eines Wertgefühls durch die Dynamik ihrer Beziehung verstärkt wird. Ein Weg, dies zu verstehen, ist die aristotelische Idee, dass Freunde als eine Art Spiegel voneinander fungieren: Insofern Freundschaft auf Ähnlichkeit des Charakters beruht und ich nur unvollständiges direktes Wissen über meinen eigenen Charakter haben kann, kann ich Lernen Sie mich am besten kennen - sowohl die Stärken als auch die Schwächen meines Charakters -, indem Sie einen Freund kennen, der meine Charaktereigenschaften widerspiegelt. Kleinere Unterschiede zwischen Freunden, als wenn mein Freund gelegentlich eine Wahl trifft, die ich nicht getroffen hätte,kann mich dazu bringen, darüber nachzudenken, ob dieser Unterschied einen Fehler in meinem eigenen Charakter aufdeckt, der möglicherweise behoben werden muss, wodurch die Ähnlichkeit der Einschätzungsperspektiven von mir und meinem Freund verstärkt wird. Bei dieser Lektüre der Spiegelansicht spielt mein Freund eine völlig passive Rolle: Nur indem er er selbst ist, ermöglicht er mir, meinen eigenen Charakter besser zu verstehen (vgl. Badhwar 2003).[3]
Cocking & Kennett (1998) sprechen sich in zweierlei Hinsicht gegen eine solche Spiegelung aus. Erstens behaupten sie, dass diese Ansicht zu viel Wert auf Ähnlichkeit legt, um die Freundschaft zu motivieren und aufrechtzuerhalten. Freunde können sehr unterschiedlich sein, und obwohl innerhalb einer Freundschaft die Tendenz besteht, dass sich die Freunde immer mehr ähneln, sollte dies als ein Effekt der Freundschaft verstanden werden, nicht als etwas Konstitutives davon. Zweitens argumentieren sie, dass der Appell an die Rolle des Freundes als Spiegel zur Erklärung der zunehmenden Ähnlichkeit darin besteht, dem Freund zu viel Passivität zuzuweisen. Sie argumentieren, dass unsere Freunde eine aktivere Rolle bei der Gestaltung von uns spielen, und die Spiegelungsansicht erkennt dies nicht an. (Die Ansichten von Cocking & Kennett werden weiter unten diskutiert. Lynch (2005) liefert weitere Kritikpunkte an der Spiegelungsansicht.argumentieren, dass die Unterschiede zwischen Freunden zentral und wichtig für ihre Freundschaft sein können.)
In einer interessanten Wendung gegenüber Standardberichten über den Sinn, in dem (zumindest nach Aristoteles) ein Freund ein Spiegel ist, behauptet Millgram (1987), dass ich durch das Spiegeln meines Freundes kausal dafür verantwortlich bin, dass mein Freund kommt, um die Tugenden zu haben und aufrechtzuerhalten Er hat. Folglich bin ich in gewisser Weise der „Zeuger“meines Freundes und finde mich daher in meinem Freund verwirklicht. Aus diesem Grund, so Millgram, liebe ich meinen Freund genauso wie mich selbst, und dies erklärt (a) Aristoteles 'ansonsten rätselhafte Behauptung, ein Freund sei „ein anderes Selbst“, (b) warum Freunde es nicht sind fungibel, angesichts meiner Rolle als Zeuger nur dieser bestimmten Person, und (c) warum Freundschaften des Vergnügens und des Nutzens, die keine solche Zeugung beinhalten, keine echten Freundschaften sind. (Weitere Informationen zum Problem der Fungibilität finden Sie in Abschnitt 2.1.)Wenn Millgram diesen Bericht anbietet, scheint er meine kausale Notwendigkeit für die Tugenden meines Freundes mit meiner Verantwortung für diese Tugenden zu verwechseln - um meine passive Rolle als Spiegel mit der eines „Zeugers“zu verwechseln, einer scheinbar aktiven Rolle. Millgrams Verständnis von Spiegelung entgeht daher nicht der Kritik von Cocking & Kennett, Ansichten zu spiegeln, dem Freund als Spiegel zu viel Passivität zuzuweisen.
Friedman (1989) bietet eine andere Möglichkeit, den Einfluss meines Freundes auf mein Wertgefühl zu verstehen, indem er sich auf den Begriff der Verleihung beruft. Laut Friedman hat die Intimität der Freundschaft die Form einer Verpflichtung, die Freunde untereinander als einzigartige Personen eingehen, eine Verpflichtung, in der die
Die Erfolge eines Freundes werden zu Anlässen der Freude. ihre Urteile können Reflexion oder sogar Ehrerbietung hervorrufen; ihr Verhalten kann die Nachahmung fördern; und die Ursachen, für die sie sich einsetzt, können zur Hingabe anregen… Das Verhalten gegenüber der Freundin beruht zumindest teilweise auf ihren Zielen und Bestrebungen, ihren Bedürfnissen und ihrem Charakter, die man auf den ersten Blick als wertvoll erachtet, nur weil sie ihre sind. [4]
Wie im dritten Absatz von Abschnitt 1.1 erwähnt, ist Friedman der Ansicht, dass mein Engagement für meine Freundin nicht auf Einschätzungen von ihr beruhen kann, und daher ist meine Anerkennung des Werts ihrer Ziele usw. eine Frage meines Wertes für diese: sie Enden werden für mich wertvoll und so geeignet, meine Handlungen zu motivieren, "nur weil sie ihre sind". Das heißt, eine solche Verpflichtung beinhaltet, meine Freundin ernst zu nehmen, was bedeutet, dass ich ihre Werte, Interessen, Gründe usw. finde und mir Pro-tanto-Gründe gebe, ähnlich zu schätzen und zu denken. [4] Auf diese Weise beinhaltet die Dynamik der Freundschaftsbeziehung, dass Freunde sich gegenseitig gegenseitig in Bezug auf das Wertgefühl beeinflussen, wodurch sie auf eine Weise geteilt werden, die eine signifikante Intimität untermauert.
Zum Teil geht es Friedman darum, dass das Teilen einer bewertenden Perspektive in der Art und Weise, wie sie die Intimität der Freundschaft ausmacht, darin besteht, ihre Werte als Teil meines eigenen Wertgefühls zu übernehmen. Whiting (1991) argumentiert, dass ein solcher Ansatz die Idee, dass ich meine Freundin um ihretwillen liebe, nicht richtig verstehen lässt. Zu verlangen, dass die Werte meiner Freundin meine eigenen sind, bedeutet, die Unterscheidung zwischen der Bewertung dieser Dinge für sie und der Bewertung für mich selbst zu verwischen. Darüber hinaus argumentiert Whiting (1986), meine Sorge um sie um ihretwillen im Hinblick auf meine Sorge um die Dinge um meinetwillen zu verstehen, wirft die Frage auf, wie diese letztere Sorge zu verstehen ist. Whiting ist jedoch der Meinung, dass Letzteres mindestens so unklar ist wie Ersteres, wie sich zeigt, wenn wir über die Langfristigkeit und meine Verbindung und Verantwortung zu meinem „zukünftigen Selbst“nachdenken. Die Lösung, behauptet sie,ist zu verstehen, dass der Wert meiner (oder Ihrer) Ziele unabhängig von der Tatsache ist, dass sie meine (oder Ihre) sind: Diese Ziele sind an sich wertvoll, und deshalb sollte ich mich um sie kümmern, egal wessen Ziele sie sind. Folglich ist der Grund, warum ich für mich selbst sorgen muss, einschließlich meines zukünftigen Selbst, derselbe wie der Grund, warum ich mich um meinetwillen um meine Freundin kümmern muss: weil ich den inneren Wert des (ausgezeichneten) Charakters erkenne, den sie oder sie haben Ich habe (Whiting 1991, 10; für eine ähnliche Ansicht siehe Keller 2000). Whiting befürwortet daher das, was sie als „unpersönliche“Auffassung von Freundschaft bezeichnet: Es gibt möglicherweise viele Menschen, die herausragende Charaktereigenschaften aufweisen (was ich als solche bezeichnen würde), und dies sind meine unpersönlichen Freunde, sofern sie alle „meiner Sorge gleichermaßen würdig“sind.;;Was erklärt, aber nicht rechtfertigt, ist meine „unterschiedliche und anscheinend persönliche Sorge um nur einige… [ist] größtenteils eine Funktion des historischen und psychologischen Unfalls“(1991, 23).
Es sollte klar sein, dass Whiting nicht nur behauptet, dass Freunde Werte nur insofern teilen, als diese Werte zufällig zusammenfallen. Wenn dies der Fall wäre, wäre ihre Vorstellung von Freundschaft anfällig für die Anschuldigung, dass die Freunde wirklich nicht umeinander besorgt sind, sondern nur um die an sich wertvollen Eigenschaften, die jeder beispielhaft darstellt. Whiting glaubt vielmehr, dass ein Teil meiner Sorge um meine Freundin darin besteht, dass ich mich verpflichtet fühle, sie an das zu erinnern, was im Leben wirklich wertvoll ist, und in ihr das Engagement für diese Werte zu fördern, um zu verhindern, dass sie in die Irre geht. Ein solches Engagement meinerseits ist eindeutig ein Engagement für sie, und eine Beziehung, die durch ein solches Engagement auf beiden Seiten gekennzeichnet ist, ist eine, die das Teilen dieser Werte konsequent und nicht zufällig verstärkt.
Brink (1999) kritisiert Whitings Bericht über die Freundschaft als zu unpersönlich, weil er die Beziehung der Freundschaft selbst nicht als an sich wertvoll versteht. (Für ähnliche Kritik siehe Jeske 1997.) Zum Teil ist die Beschwerde dieselbe wie die, die Friedman (1989) gegen jede Vorstellung von Freundschaft angeboten hat, die diese Freundschaft auf der Bewertung der Eigenschaften des Freundes beruht (vgl. Abschnitt 1.1 Absatz 3) oben): Eine solche Auffassung von Freundschaft ordnet unsere Sorge um den Freund unserer Sorge um die Werte unter und vernachlässigt dabei, was Freundschaft zu einer ausgesprochen persönlichen Beziehung macht. Angesichts des Verständnisses von Whiting für den Sinn, in dem Freunde Werte in Bezug auf ihre Anziehungskraft auf den inneren und unpersönlichen Wert dieser Werte teilen, scheint es, dass sie nicht viel aus der oben angebotenen Widerlegung gegenüber Friedman machen kann:dass ich meine Sorge um bestimmte Werte meiner Sorge um meinen Freund unterordnen kann, wodurch ich meine Werte teilweise aus Sorge um meinen Freund ändere. Dennoch geht Brinks Kritik tiefer:
Wenn unser Bericht über Liebe und Freundschaft der historischen Beziehung zwischen Freunden keine besondere Bedeutung beimisst, scheint es nicht möglich zu sein, die Sorge um den Freund als Freund zu rechtfertigen. [1999, 270]
Nur in Bezug auf die Bedeutung der historischen Beziehung, so Brink, können wir die Gründe für die Freundschaft und die Anliegen und Aktivitäten, die die Freundschaft verlangt, als agentenbezogen (und auf diese Weise persönlich) und nicht als agierend verstehen -neutral (oder unpersönlich, wie bei Whiting). [5]
Cocking & Kennett (1998) bieten in einer Entwicklung von Rorty (1986/1993) einen Bericht über enge Freundschaft, teilweise in Bezug auf die Freunde, die eine aktivere Rolle bei der Veränderung der gegenseitigen Einschätzung spielen: In der Freundschaft sind sie es behaupten, wir sind "empfänglich" dafür, dass unsere Freunde uns "leiten" und "interpretieren" und dadurch unsere Interessen ändern. Von deiner Freundin geleitet zu werden bedeutet, ihren Interessen, Werten usw. zu erlauben, deine eigenen zu formen. Daher kann Ihr Freund vorschlagen, dass Sie zusammen in die Oper gehen, und Sie können zustimmen, zu gehen, obwohl Sie kein vorheriges Interesse an der Oper haben. Durch sein Interesse, seine Begeisterung und seinen Vorschlag („Haben Sie nicht gerade das abschließende Duett von Akt III geliebt?“) Können Sie direkt von ihm dazu bewegt werden, sich nur deshalb für die Oper zu interessieren, weil er Ihr Freund ist. Von Ihrem Freund interpretiert zu werden bedeutet, dass Ihr Verständnis von sich selbst, insbesondere Ihrer Stärken und Schwächen, von den Interpretationen Ihres Freundes geprägt wird. So kann Ihr Freund Ihre Hartnäckigkeit bewundern (eine Eigenschaft, von der Sie nicht gewusst haben, dass Sie sie haben) oder sich über Ihre übermäßige Sorge um Fairness amüsieren, und Sie können als Ergebnis dazu kommen, ein neues Selbstverständnis zu entwickeln und sich möglicherweise selbst zu verändern direkte Antwort auf seine Interpretation von Ihnen. Cocking & Kennett behaupten daher: „Das Selbst, das mein Freund sieht, ist zumindest teilweise ein Produkt der Freundschaft“(505). (Nehamas 2010 bietet einen ähnlichen Bericht über die Bedeutung der Interpretation der eigenen Freunde für die Bestimmung, wer einer ist, obwohl Nehamas auf eine Weise betont, die Cocking &Kennett weiß nicht, dass Ihre Interpretation Ihres Freundes mögliche wertvolle Wege aufzeigen kann, die Sie selbst „sich vorher nie hätten vorstellen können“(287).
Es ist ein bisschen unklar, welche Rolle Sie dabei spielen, von Ihrem Freund geleitet und interpretiert zu werden. Geht es nur darum, die Richtung und Interpretation nur passiv zu akzeptieren? Dies wird durch das Verständnis von Cocking & Kennett von Freundschaft in Bezug auf die Empfänglichkeit, von Ihrem Freund angezogen zu werden, und durch das offensichtliche Verständnis dieser Empfänglichkeit in dispositionellen Begriffen nahegelegt. Dies scheint jedoch eine Frage der Abtretung Ihrer Autonomie an Ihren Freund zu sein, und das ist sicherlich nicht das, was sie beabsichtigen. Vielmehr scheinen wir zumindest selektiv zu sein, wie wir unseren Freunden erlauben, uns zu lenken und zu interpretieren, und wir können anderen Richtungen und Interpretationen widerstehen. Dies wirft jedoch die Frage auf, warum wir eine solche Richtung und Interpretation zulassen. Eine Antwort wäre, weil wir den unabhängigen Wert der Interessen unserer Freunde erkennen,oder dass wir die Wahrheit ihrer Interpretationen von uns erkennen. Dies würde jedoch nicht die Rolle der Freundschaft in einer solchen Richtung und Interpretation erklären, denn wir könnten genauso gut eine solche Richtung und Interpretation von einem Mentor oder möglicherweise sogar einem Fremden akzeptieren. Dieser Mangel könnte uns dazu bringen, unsere Empfänglichkeit für Richtung und Interpretation nicht in dispositionellen, sondern in normativen Begriffen zu verstehen: Wenn andere Dinge gleich sind, sollten wir Anweisungen und Interpretationen von unseren Freunden akzeptieren, gerade weil sie unsere Freunde sind. Und dies könnte uns zu einer noch stärkeren Vorstellung von Intimität, dem Teilen von Werten führen, anhand derer wir verstehen können, warum Freundschaft diese Normen begründet.denn wir könnten genauso gut eine solche Anweisung und Interpretation von einem Mentor oder möglicherweise sogar einem Fremden akzeptieren. Dieser Mangel könnte uns dazu bringen, unsere Empfänglichkeit für Richtung und Interpretation nicht in dispositionellen, sondern in normativen Begriffen zu verstehen: Wenn andere Dinge gleich sind, sollten wir Anweisungen und Interpretationen von unseren Freunden akzeptieren, gerade weil sie unsere Freunde sind. Und dies könnte uns zu einer noch stärkeren Vorstellung von Intimität, dem Teilen von Werten führen, anhand derer wir verstehen können, warum Freundschaft diese Normen begründet.denn wir könnten genauso gut eine solche Anweisung und Interpretation von einem Mentor oder möglicherweise sogar einem Fremden akzeptieren. Dieser Mangel könnte uns dazu bringen, unsere Empfänglichkeit für Richtung und Interpretation nicht in dispositionellen, sondern in normativen Begriffen zu verstehen: Wenn andere Dinge gleich sind, sollten wir Anweisungen und Interpretationen von unseren Freunden akzeptieren, gerade weil sie unsere Freunde sind. Und dies könnte uns zu einer noch stärkeren Vorstellung von Intimität, dem Teilen von Werten führen, anhand derer wir verstehen können, warum Freundschaft diese Normen begründet. Wir sollten Anweisungen und Interpretationen von unseren Freunden akzeptieren, gerade weil sie unsere Freunde sind. Und dies könnte uns zu einer noch stärkeren Vorstellung von Intimität, dem Teilen von Werten führen, anhand derer wir verstehen können, warum Freundschaft diese Normen begründet. Wir sollten Anweisungen und Interpretationen von unseren Freunden akzeptieren, gerade weil sie unsere Freunde sind. Und dies könnte uns zu einer noch stärkeren Vorstellung von Intimität, dem Teilen von Werten führen, anhand derer wir verstehen können, warum Freundschaft diese Normen begründet.
Eine derart stärkere Vorstellung von Intimität findet sich in Shermans Interpretation von Aristoteles 'Bericht (Sherman 1987). Laut Shermans Aristoteles ist ein wichtiger Bestandteil der Freundschaft, dass sich Freunde in dem Sinne miteinander identifizieren, dass sie eine „Einzigartigkeit des Geistes“aufweisen. Dies beinhaltet zunächst eine Art Sympathie, bei der ich im Namen meines Freundes die gleichen Gefühle empfinde, die er tut. Im Gegensatz zu ähnlichen Berichten schließt Sherman Stolz und Scham ausdrücklich als Gefühle ein, die ich im Namen meines Freundes mitfühlend empfinde - eine bedeutende Ergänzung aufgrund der Rolle, die Stolz und Scham bei der Bildung unseres Selbstverständnisses und sogar unserer Identität spielen (Taylor 1985). Zum Teil aus diesem Grund behauptet Sherman, dass wir "durch das Gefühl der Zugehörigkeit und Anhaftung" aufgrund dieses sympathischen Stolzes und dieser Scham erreichen,„Wir identifizieren uns mit dem Guten unserer [unserer Freunde] und teilen es“(600).[6]
Zweitens, und was noch wichtiger ist, versteht Shermans Aristoteles die Einzigartigkeit des Geistes, die Freunde in Bezug auf gemeinsame Überlegungsprozesse haben. So fasst sie eine Passage in Aristoteles (1170b11–12) zusammen:
Charakterfreunde leben zusammen, nicht wie Tiere, indem sie dieselbe Weide teilen, sondern „indem sie Argumente und Gedanken teilen“. [598]
Der Punkt ist, dass die Freunde eine Vorstellung von Werten „teilen“, nicht nur, weil es eine signifikante Überschneidung zwischen den Werten des einen Freundes und denen des anderen gibt, und nicht nur, weil diese Überschneidung durch den Einfluss der Freunde aufrechterhalten wird auf einander. Vielmehr werden die Werte in dem Sinne geteilt, dass sie im Grunde genommen ihre Werte sind, zu denen sie gemeinsam durch gemeinsame Überlegungen gelangen.
[Freunde haben] das Projekt einer gemeinsamen Vorstellung von Eudaimonia [dh wie man am besten lebt]. Durch gegenseitige Entscheidungen über bestimmte praktische Angelegenheiten beginnen Freunde, dieses gemeinsame Engagement auszudrücken. Jegliches Glück oder jede Enttäuschung, die sich aus diesen Handlungen ergibt, gehört beiden Personen, denn die Entscheidung, dies zu tun, war gemeinsam und die Verantwortung wird somit geteilt. [598]
Die Absicht dieses Berichts, in dem das, was geteilt wird, eine Identität ist, die die Freunde gemeinsam haben, ist es, bestimmte Freundschaften nicht beschreibend genau zu beschreiben. es geht vielmehr darum, eine Art Ideal zu schaffen, dass tatsächliche Freundschaften bestenfalls nur annähernd sind. Solch ein starker Begriff des Teilens erinnert an die Ansicht der Vereinigung von (hauptsächlich erotischer) Liebe, wonach Liebe in der Bildung einer bedeutenden Art von Vereinigung besteht, eines „Wir“(siehe den Eintrag über Liebe, den Abschnitt über Liebe als Union). Wie die gewerkschaftliche Sicht der Liebe wirft dieser Bericht über die Freundschaft Sorgen um die Autonomie auf. Es scheint also, als ob Shermans Aristoteles jede klare Unterscheidung zwischen den Interessen und sogar der Entscheidungsfreiheit der beiden Freunde aufhebt und damit die Art von Unabhängigkeit und Freiheit der Selbstentwicklung untergräbt, die Autonomie kennzeichnet. Wenn Autonomie ein Teil des Guten des Einzelnen ist, könnte Shermans Aristoteles gezwungen sein, zu dem Schluss zu kommen, dass Freundschaft in diesem Ausmaß schlecht ist; Die Schlussfolgerung könnte daher sein, dass wir diese starke Vorstellung von der Intimität der Freundschaft ablehnen sollten.
Aus Shermans Interpretation von Aristoteles geht nicht hervor, ob es grundsätzliche Gründe gibt, das Ausmaß zu begrenzen, in dem wir unsere Identität mit unseren Freunden teilen. Vielleicht kann ein Appell an Friedmans Föderationsmodell (1998) helfen, diese Schwierigkeiten zu lösen. Friedmans Idee ist, dass wir romantische Liebe verstehen sollten (aber die Idee könnte auch auf Freundschaft angewendet werden), nicht im Hinblick auf die Vereinigung der beiden Individuen, in der ihre Identität durch diese Vereinigung subsumiert wird, sondern im Sinne der Föderation der Individuen - die Schaffung einer dritten Einheit, die ein gewisses Maß an Unabhängigkeit der Individuen voraussetzt, aus denen sie besteht. Trotzdem müsste viel getan werden, um diese Ansicht zufriedenstellend darzulegen. (Weitere Informationen zu Friedmans Bericht finden Sie im Eintrag über Liebe, im Abschnitt über Liebe als Vereinigung.)
In jedem dieser Berichte über die Art von Intimität und Engagement, die für Freundschaft charakteristisch sind, könnten wir nach den Bedingungen fragen, unter denen Freundschaft richtig aufgelöst werden kann. Insofern Freundschaft ein solches Engagement beinhaltet, können wir unsere Freunde nicht ohne Grund aufgeben. Es scheint auch nicht, dass unser Engagement bedingungslos und für uns bindend sein sollte, was auch immer kommen mag. Ein klareres Verständnis, wann es angebracht ist, eine Freundschaft abzubrechen oder sie verfallen zu lassen, kann Aufschluss über die Art von Engagement und Intimität geben, die für eine Freundschaft charakteristisch ist. Dennoch findet dieses Thema in der Literatur kaum Beachtung.
1.3 Gemeinsame Aktivität
Ein letzter roter Faden in philosophischen Berichten über Freundschaft ist die gemeinsame Aktivität. Die Hintergrundintuition ist folgende: Niemals Aktivitäten mit jemandem zu teilen und auf diese Weise mit ihm zu interagieren, bedeutet nicht, eine Beziehung zu ihm zu haben, die man Freundschaft nennen könnte, selbst wenn man sich um seinetwillen um den anderen kümmert. Vielmehr verfolgen Freunde gemeinsame Aktivitäten, die teilweise durch die Freundschaft selbst motiviert sind. Diese gemeinsamen Aktivitäten können nicht nur Dinge umfassen, wie etwas zusammen zu machen, zusammen zu spielen und zusammen zu sprechen, sondern auch Aktivitäten, die im Wesentlichen gemeinsame Erfahrungen beinhalten, wie z. B. gemeinsam in die Oper zu gehen. Damit diese Bestrebungen jedoch im relevanten Sinne von „Teilen“richtig geteilt werden können, dürfen sie keine Aktivitäten beinhalten, die nur durch Eigeninteresse motiviert sind: zum Beispiel durchder Gedanke, dass ich dir heute beim Bau deines Zauns helfen werde, wenn du mir später hilfst, mein Haus zu streichen. Vielmehr muss die Aktivität teilweise zum Zweck der gemeinsamen Arbeit mit meinem Freund ausgeübt werden, und dies ist der Punkt, an dem gesagt wird, dass die gemeinsame Aktivität zumindest teilweise durch die Freundschaft selbst motiviert sein muss.
Dies wirft die folgenden Fragen auf: In welchem Sinne kann eine solche Aktivität als „geteilt“bezeichnet werden, und was ist mit der Freundschaft, die die geteilte Aktivität so zentral macht? Die gemeinsame Antwort auf diese zweite Frage (die hilft, eine Antwort auf die erste zu finden) ist, dass gemeinsame Aktivitäten wichtig sind, da Freunde normalerweise gemeinsame Interessen als Teil der Intimität haben, die für Freundschaft als solche charakteristisch ist, und das „gemeinsame“Streben von solchen gemeinsamen Interessen ist daher ein wichtiger Teil der Freundschaft. Folglich sollte die Darstellung gemeinsamer Aktivitäten innerhalb einer bestimmten Theorie zumindest teilweise vom Verständnis dieser Theorie für die Art der Intimität abhängen, die für die Freundschaft relevant ist. Und dies scheint im Allgemeinen der Fall zu sein: zum Beispiel Thomas (1987, 1989, 1993, 2013),Wer für eine schwache Vorstellung von Intimität in Bezug auf gegenseitige Selbstoffenlegung plädiert, hat in seinem Bericht über Freundschaft wenig Platz für gemeinsame Aktivitäten, während Sherman (1987), der für eine starke Vorstellung von Intimität in Bezug auf gemeinsame Werte, Überlegungen, und das Denken bietet innerhalb der Freundschaft einen zentralen Ort nicht nur für isolierte gemeinsame Aktivitäten, sondern vor allem für ein gemeinsames Leben.
In der Literatur zur Freundschaft wird der Begriff der gemeinsamen oder gemeinsamen Aktivität jedoch als selbstverständlich angesehen: Es wurde nicht viel darüber nachgedacht, den Sinn, in dem Freunde ihre Aktivität teilen, klar zu artikulieren. Dies ist überraschend und bedauerlich, insbesondere insofern, als das Verständnis des Sinns, in dem solche Aktivitäten „geteilt“werden, eng mit dem Verständnis von Intimität zusammenhängt, das für jede Darstellung von Freundschaft so zentral ist; In der Tat kann eine klare Darstellung der Art gemeinsamer Aktivitäten, die für Freundschaft charakteristisch sind, wiederum Aufschluss über die Art der damit verbundenen Intimität geben. Dies bedeutet zum Teil, dass eine bestimmte Freundschaftstheorie dahingehend kritisiert werden könnte, wie ihre Darstellung der Intimität der Freundschaft eine schlechte Darstellung des Sinns ergibt, in dem Aktivität geteilt wird. Beispielsweise,Man könnte meinen, wir müssen unterscheiden zwischen Aktivitäten, die wir teilweise aus Sorge um jemanden, den ich liebe, gemeinsam ausüben, und Aktivitäten, die wir teilen, sofern wir uns zumindest teilweise daran beteiligen, um sie zu teilen. Man könnte argumentieren, dass nur letzteres die Art gemeinsamer Aktivität ist, die für das Verhältnis der Freundschaft konstitutiv ist, im Gegensatz zu dieser konstitutiven Aktivität, die nur meine Sorge um ihn ist (siehe Nozick 1989). Nach diesem Gedankengang sollte daher jede Darstellung der Intimität der Freundschaft, die das Teilen von Interessen nicht so versteht, dass diese Unterscheidung einen Sinn ergibt, zurückgewiesen werden.ist die Art der geteilten Aktivität, die das Verhältnis der Freundschaft ausmacht, im Gegensatz zu der, die nur meine Sorge um ihn ausmacht (siehe Nozick 1989). Nach diesem Gedankengang sollte daher jede Darstellung der Intimität der Freundschaft, die das Teilen von Interessen nicht so versteht, dass diese Unterscheidung einen Sinn ergibt, zurückgewiesen werden.ist die Art der geteilten Aktivität, die das Verhältnis der Freundschaft ausmacht, im Gegensatz zu der, die nur meine Sorge um ihn ausmacht (siehe Nozick 1989). Nach diesem Gedankengang sollte daher jede Darstellung der Intimität der Freundschaft, die das Teilen von Interessen nicht so versteht, dass diese Unterscheidung einen Sinn ergibt, zurückgewiesen werden.
Helm (2008) entwickelt einen Bericht über gemeinsame Aktivitäten und gemeinsame Wertschätzung, zumindest teilweise mit Blick auf das Verständnis von Freundschaft. Er argumentiert, dass der Sinn, in dem Freunde Aktivität teilen, nicht die Art von gemeinsamer Absicht und pluraler Subjektivität ist, die in der Literatur über gemeinsame Absicht innerhalb der Sozialphilosophie diskutiert wird (siehe Tuomela 1995, 2007; Gilbert 1996, 2000, 2006; Searle 1990; und Bratman 1999), denn ein solches Teilen von Absichten beinhaltet nicht die erforderliche Intimität der Freundschaft. Vielmehr sollte die Intimität der Freundschaft teilweise darin verstanden werden, dass die Freunde einen „Pluralagenten“bilden: eine Gruppe von Menschen, die gemeinsame Sorgen haben - eine gemeinsame bewertende Perspektive -, die er hauptsächlich anhand eines Musters interpersonell verbundener Emotionen analysiert. Wünsche, Urteile und (geteilte) Handlungen. Freundschaften entstehen, behauptet Helm,Wenn die Freunde einen Pluralagenten bilden, der sich positiv um ihre Beziehung kümmert, und die Vielfalt der Arten von Freundschaften, die es geben kann, einschließlich Freundschaften des Vergnügens, des Nutzens und der Tugend, sind in Bezug auf die besondere Art und Weise zu verstehen, in der sie gemeinsam verstehen Ihre Beziehung soll etwas sein, das ihnen wichtig ist - zum Beispiel als Tennisfreunde oder als Lebenspartner.
2. Wert und Rechtfertigung der Freundschaft
Freundschaft spielt eindeutig eine wichtige Rolle in unserem Leben; Die verschiedenen Berichte über die Freundschaft zielen weitgehend darauf ab, diese Rolle zu identifizieren und zu klären. In diesem Zusammenhang ist es wichtig zu verstehen, warum Freundschaft nicht nur wertvoll sein kann, sondern auch, was bestimmte Freundschaften rechtfertigt.
2.1 Individueller Wert
Eine Möglichkeit, die Frage nach dem Wert der Freundschaft zu interpretieren, besteht darin, dass der Einzelne überlegt, ob er eine Freundschaft eingehen soll (oder weiterhin): Warum sollte ich viel Zeit, Energie und Ressourcen in einen Freund und nicht in mich selbst investieren? ? Was macht Freundschaft für mich lohnenswert und wie sollte ich beurteilen, ob bestimmte Freundschaften, die ich habe, gute Freundschaften sind oder nicht?
Eine Antwort ist, dass Freundschaft instrumentell gut ist. So behauptet Telfer (1970–71), dass Freundschaft „lebensverbessernd“ist, indem sie uns „lebendiger fühlen lässt“- sie verbessert unsere Aktivitäten, indem sie unsere Absorption in ihnen und damit die Freude, die wir an ihnen haben, verstärkt (239–40)). Darüber hinaus sei Freundschaft an sich angenehm und für die Freunde nützlich. Annis (1987) fügt hinzu, dass es zur Förderung des Selbstwertgefühls beiträgt, das sowohl instrumentell als auch um seiner selbst willen gut ist.
Freundschaft ist jedoch nicht nur instrumentell wertvoll, wie Annis 'Behauptung andeutet, dass „unser Leben angesichts des universellen Niedergangs der Freundschaft wesentlich weniger voll wäre“(1987, 351). Cooper (1977b), der Aristoteles interpretiert, liefert zwei Argumente dafür, warum dies so sein könnte. Erstens, behauptet Coopers Aristoteles, erfordert ein gutes Leben, dass man die Güte seines eigenen Lebens kennt; Angesichts der fortwährenden Möglichkeit der Selbsttäuschung kann man sein eigenes Leben jedoch nur durch Freundschaft genau einschätzen, in der sein Freund als eine Art Spiegel seines Selbst fungiert. Ein blühendes Leben ist daher nur durch den epistemischen Zugang möglich, den die Freundschaft bietet. Zweite,Coopers Aristoteles behauptet, dass die Art der gemeinsamen Aktivität, die für die Freundschaft charakteristisch ist, wesentlich ist, um sich an der Art von Aktivitäten beteiligen zu können, die für ein gutes „kontinuierliches“und „mit Vergnügen und Interesse“charakteristisches Leben charakteristisch sind (310). Solche Aktivitäten umfassen moralische und intellektuelle Aktivitäten, Aktivitäten, bei denen es oft schwierig ist, das Interesse aufrechtzuerhalten, ohne versucht zu sein, anders zu handeln. Freundschaft und die damit verbundenen gemeinsamen Werte und Aktivitäten sind erforderlich, um unser intellektuelles und praktisches Verständnis solcher Aktivitäten zu stärken, die sich trotz ihrer Schwierigkeiten und der allgegenwärtigen Möglichkeit, dass unser Interesse an ihrer Verfolgung nachlässt, als lohnenswert erweisen. Folglich ist die gemeinsame Aktivität der Freundschaft teilweise konstitutiv für das Gedeihen des Menschen. Solche Aktivitäten umfassen moralische und intellektuelle Aktivitäten, Aktivitäten, bei denen es oft schwierig ist, das Interesse aufrechtzuerhalten, ohne versucht zu sein, anders zu handeln. Freundschaft und die damit verbundenen gemeinsamen Werte und Aktivitäten sind erforderlich, um unser intellektuelles und praktisches Verständnis solcher Aktivitäten zu stärken, die sich trotz ihrer Schwierigkeiten und der allgegenwärtigen Möglichkeit, dass unser Interesse an ihrer Verfolgung nachlässt, als lohnenswert erweisen. Folglich ist die gemeinsame Aktivität der Freundschaft teilweise konstitutiv für das Gedeihen des Menschen. Solche Aktivitäten umfassen moralische und intellektuelle Aktivitäten, Aktivitäten, bei denen es oft schwierig ist, das Interesse aufrechtzuerhalten, ohne versucht zu sein, anders zu handeln. Freundschaft und die damit verbundenen gemeinsamen Werte und Aktivitäten sind erforderlich, um unser intellektuelles und praktisches Verständnis solcher Aktivitäten zu stärken, die sich trotz ihrer Schwierigkeiten und der allgegenwärtigen Möglichkeit, dass unser Interesse an ihrer Verfolgung nachlässt, als lohnenswert erweisen. Folglich ist die gemeinsame Aktivität der Freundschaft teilweise konstitutiv für das Gedeihen des Menschen.ist notwendig, um unser intellektuelles und praktisches Verständnis solcher Aktivitäten zu stärken, die sich trotz ihrer Schwierigkeit und der allgegenwärtigen Möglichkeit, dass unser Interesse an ihrer Verfolgung nachlässt, als lohnenswert erweisen. Folglich ist die gemeinsame Aktivität der Freundschaft teilweise konstitutiv für das Gedeihen des Menschen.ist notwendig, um unser intellektuelles und praktisches Verständnis solcher Aktivitäten zu stärken, die sich trotz ihrer Schwierigkeit und der allgegenwärtigen Möglichkeit, dass unser Interesse an ihrer Verfolgung nachlässt, als lohnenswert erweisen. Folglich ist die gemeinsame Aktivität der Freundschaft teilweise konstitutiv für das Gedeihen des Menschen.
Bisher sind dies Versuche, den Wert der Freundschaft für den Einzelnen dahingehend zu verstehen, wie Freundschaft instrumentell oder konstitutiv zu etwas anderem beiträgt, das für den Einzelnen wertvoll ist. Man könnte aber auch denken, dass Freundschaft um ihrer selbst willen wertvoll ist. Schoeman (1985) behauptet, teilweise als Reaktion auf den Individualismus anderer Berichte über den Wert der Freundschaft, dass die Freunde in der Freundschaft „eine einzigartige Gemeinschaft mit einem eigenen Wesen und Wert werden“(280): Die Intimität der Freundschaft führt dazu „Eine Art zu sein und zu handeln, um mit einem anderen vereint zu sein“(281). Obwohl diese Behauptung intuitiv ansprechend ist, erklärt Schoeman nicht klar, welchen Wert diese „einzigartige Gemeinschaft“hat oder warum sie diesen Wert haben sollte. Tatsächlich,Wir sollten erwarten, dass die Ausarbeitung dieser Behauptung einen inhaltlichen Vorschlag bezüglich der Natur dieser Gemeinschaft und der Frage beinhalten würde, wie sie eine getrennte Existenz und einen getrennten Wert haben kann (vgl. Friedman 1998). Auch hier ist die Literatur zu gemeinsamer Absicht und Pluralität relevant; siehe zum Beispiel Gilbert 1989, 1996, 2000; Tuomela 1984, 1995; Searle 1990; und Bratman 1999.
Eine Frage, die eng mit dieser Frage nach dem Wert der Freundschaft verbunden ist, ist die, was es rechtfertigt, mit dieser Person befreundet zu sein, anstatt mit jemand anderem oder überhaupt niemandem. Bis zu einem gewissen Grad scheinen Antworten auf die Frage nach dem Wert der Freundschaft Antworten auf die Frage nach der Rechtfertigung der Freundschaft zu liefern. Wenn der Wert der Freundschaft im Allgemeinen in der Art und Weise liegt, wie sie (entweder instrumentell oder konstitutiv) zu einem blühenden Leben für mich beiträgt, dann scheint es, dass ich bestimmte Freundschaften angesichts des Ausmaßes rechtfertigen kann, in dem sie zu meinem beitragen blühend. Dies scheint jedoch inakzeptabel, da es - was sicherlich falsch ist - darauf hindeutet, dass Freunde fungibel sind. (Fungibel zu sein bedeutet, durch ein relevant ähnliches Objekt ohne Wertverlust ersetzt werden zu können.) Das heißt,Wenn meine Freundin bestimmte Eigenschaften hat (einschließlich vielleicht relationaler Eigenschaften), aufgrund derer ich berechtigt bin, sie als meine Freundin zu haben (weil sie aufgrund dieser Eigenschaften zu meinem Aufblühen beiträgt), dann würde ich dies tun Ich bin gleichermaßen berechtigt, mit anderen befreundet zu sein, die relevant ähnliche Eigenschaften haben, und daher hätte ich keinen Grund, meinen derzeitigen Freund nicht durch einen anderen dieser Art zu ersetzen. In der Tat könnte es sogar sein, dass ich „handeln“sollte, wenn jemand anders als mein aktueller Freund die relevanten freundschaftsbegründenden Eigenschaften in größerem Maße aufweist als mein Freund. Dies ist sicherlich als Verständnis von Freundschaft zu beanstanden.relationale Eigenschaften), aufgrund derer ich berechtigt bin, sie als meine Freundin zu haben (weil sie aufgrund dieser Eigenschaften zu meinem Aufblühen beiträgt), wäre ich nach dieser Ansicht ebenso berechtigt, mit anderen befreundet zu sein, die dies relevant haben ähnliche Eigenschaften, und so hätte ich keinen Grund, meinen derzeitigen Freund nicht durch jemand anderen dieser Art zu ersetzen. In der Tat könnte es sogar sein, dass ich „handeln“sollte, wenn jemand anders als mein aktueller Freund die relevanten freundschaftsbegründenden Eigenschaften in größerem Maße aufweist als mein Freund. Dies ist sicherlich als Verständnis von Freundschaft zu beanstanden.relationale Eigenschaften), aufgrund derer ich berechtigt bin, sie als meine Freundin zu haben (weil sie aufgrund dieser Eigenschaften zu meinem Aufblühen beiträgt), wäre ich nach dieser Ansicht ebenso berechtigt, mit anderen befreundet zu sein, die dies relevant haben ähnliche Eigenschaften, und so hätte ich keinen Grund, meinen derzeitigen Freund nicht durch jemand anderen dieser Art zu ersetzen. In der Tat könnte es sogar sein, dass ich „handeln“sollte, wenn jemand anders als mein aktueller Freund die relevanten freundschaftsbegründenden Eigenschaften in größerem Maße aufweist als mein Freund. Dies ist sicherlich als Verständnis von Freundschaft zu beanstanden.und so hätte ich keinen Grund, meinen derzeitigen Freund nicht durch einen anderen dieser Art zu ersetzen. In der Tat könnte es sogar sein, dass ich „handeln“sollte, wenn jemand anders als mein aktueller Freund die relevanten freundschaftsbegründenden Eigenschaften in größerem Maße aufweist als mein Freund. Dies ist sicherlich als Verständnis von Freundschaft zu beanstanden.und so hätte ich keinen Grund, meinen derzeitigen Freund nicht durch einen anderen dieser Art zu ersetzen. In der Tat könnte es sogar sein, dass ich „handeln“sollte, wenn jemand anders als mein aktueller Freund die relevanten freundschaftsbegründenden Eigenschaften in größerem Maße aufweist als mein Freund. Dies ist sicherlich als Verständnis von Freundschaft zu beanstanden.
Bei der Lösung dieses Problems der Fungibilität haben sich Philosophen typischerweise auf Merkmale des historischen Freundschaftsverhältnisses konzentriert (vgl. Brink 1999, oben zitiert). Ein Ansatz könnte in Shermans oben diskutiertem Gewerkschaftsbericht über die Freundschaft von 1987 zu finden sein (diese Art von Ansicht könnte durch den Bericht über den Wert der Freundschaft in Schoeman 1985 nahegelegt werden). Wenn mein Freund und ich eine Art Vereinigung bilden, weil wir eine gemeinsame Vorstellung davon haben, wie man lebt, die durch eine bestimmte Geschichte der Interaktion und des Teilens unseres Lebens geschmiedet und aufrechterhalten wird, und wenn mein Sinn für meine Werte und Identität daher davon abhängt Da dies im Grunde genommen unsere Werte und unsere Identität sind, ist es einfach nicht möglich, meinen Freund ohne Verlust durch eine andere Person zu ersetzen. Für diese andere Person konnten unmöglich die relevanten Eigenschaften meines Freundes teilen,nämlich ihre historische Beziehung zu mir. Der Preis für diese Lösung des Problems der Fungibilität, wie sie sowohl für die Freundschaft als auch für die Liebe entsteht, ist jedoch die Sorge um die Autonomie, die gegen Ende von Abschnitt 1.2 oben aufgeworfen wurde.
Eine alternative Lösung besteht darin, diese historischen, relationalen Eigenschaften meines Freundes so zu verstehen, dass sie für die Rechtfertigung unserer Freundschaft direkter relevant sind. So unterscheidet Whiting (1991) die Gründe für die Initiierung einer Freundschaft (die ihrer Meinung nach unpersönlich sind und Fungibilität zulassen) von den Gründen für die Aufrechterhaltung einer Freundschaft. Letztere, schlägt sie vor, sind in der Geschichte der gegenseitigen Sorge zu finden. Es ist jedoch unklar, wie die historisch-relationalen Eigenschaften eine zusätzliche Rechtfertigung für eine Freundschaft liefern können, die über das Denken über den Wert der Freundschaft im Allgemeinen hinausgeht, wodurch das Fungibilitätsproblem nicht gelöst wird. Die bloße Tatsache, dass dies mein Freund ist, scheint meine fortgesetzte Freundschaft nicht zu rechtfertigen:Wenn wir uns vorstellen, dass mein Freund eine schwere Zeit durchmacht, in der er diese Tugenden verliert, die meine anfängliche Freundschaft mit ihm rechtfertigen, warum sollte ich ihn dann nicht einfach fallen lassen und eine neue Freundschaft mit jemandem schließen, der diese Tugenden hat? Es ist nicht klar, wie der Appell an historische Eigenschaften meines Freundes oder unserer Freundschaft eine Antwort geben kann.
Zum Teil ergibt sich das Problem hier aus stillschweigenden Vorurteilen bezüglich der Art der Rechtfertigung. Wenn wir versuchen, eine fortgesetzte Freundschaft damit zu rechtfertigen, dass der Freund diese bestimmte Person mit einer bestimmten historischen Beziehung zu mir ist, dann scheinen wir uns nur auf eigenwillige und subjektive Eigenschaften zu berufen, die diese Freundschaft erklären könnten, aber nicht rechtfertigen können. Dies scheint zu implizieren, dass Rechtfertigung im Allgemeinen den Appell erfordert, dass der Freund eine Art von Person ist, die allgemeine, objektive Eigenschaften hat, die andere teilen könnten; Dies führt zu dem Problem der Fungibilität. Die Lösung des Problems erfordert daher möglicherweise die Überwindung dieses Vorurteils in Bezug auf die Rechtfertigung - eine Aufgabe, die in der Literatur zur Freundschaft niemand versucht hat.
(Zur weiteren Erörterung dieses Problems der Fungibilität, wie es im Zusammenhang mit der Liebe auftritt, sowie zur Erörterung eines verwandten Problems, ob das Objekt (und nicht die Gründe) der Liebe eine bestimmte Person oder eine Art von Person ist, siehe Abschnitt 6 des Eintrags über die Liebe.)
2.2 Sozialer Wert
Eine andere Möglichkeit, die Frage nach dem Wert der Freundschaft zu interpretieren, besteht in sozialer Hinsicht: Was nützt es der Gesellschaft, wenn ihre Mitglieder in Freundschaftsbeziehungen verwickelt sind? Telfer (1970–71, 238) antwortet, dass Freundschaft das Allgemeinwohl fördert, „indem sie einen Grad und eine Art Rücksicht auf das Wohlergehen anderer bietet, die außerhalb davon nicht existieren können“. Blum (1980) stimmt dem zu und argumentiert, dass Freundschaft eine wichtige Quelle moralischer Exzellenz ist, gerade weil es im Wesentlichen darum geht, für Ihren Freund zu handeln, eine Art von Handlung, die einen beträchtlichen moralischen Wert haben kann. (Für ähnliche Behauptungen siehe Annis 1987.)
Cocking & Kennett (2000) argumentieren gegen diese Ansicht, dass freundliche Handlungen an sich moralisch gut sind, und behaupten: „Ich könnte ein perfekter Freund sein. Ich könnte einfach nicht vollkommen moralisch sein “(287). Sie unterstützen diese Schlussfolgerung in ihrem Bericht über Freundschaft, indem sie von einem Freund geleitet und interpretiert werden, indem sie behaupten, dass „ich genauso wahrscheinlich von Ihrem Interesse am Glücksspiel im Casino geleitet werde wie von Ihrem Interesse am Ballett“(286).. Cocking & Kennett scheinen jedoch nicht ausreichend sensibel für die Idee zu sein, die sie akzeptieren (vgl. 284), dass es Freunden wichtig ist, das gegenseitige Wohlbefinden zu fördern. Denn wenn ich mich um Ihr Wohlergehen kümmere und feststelle, dass Sie sich auf eine unmoralische Vorgehensweise einlassen, sollte ich Ihnen entgegen dem Vorschlag von Cocking & Kennett nicht blind erlauben, mich dazu zu bewegen, sich Ihnen anzuschließen. lieber,Ich sollte versuchen, dich aufzuhalten oder dich zumindest dazu zu bringen, dich zu fragen, ob du das Richtige tust - als eine Angelegenheit, in der ich dich leite und interpretiere. In diesem Zusammenhang argumentiert Koltonski (2016), dass man sicherstellen sollte, dass sein Freund sich richtig auf moralische Überlegungen einlässt, sich dann aber dem Urteil seines Freundes darüber unterziehen sollte, was zu tun ist, selbst wenn man mit der moralischen Schlussfolgerung nicht einverstanden ist, denn eine solche Achtung ist a Angelegenheit, die moralische Entscheidungsfreiheit des Freundes richtig zu respektieren.denn eine solche Achtung bedeutet, die moralische Entscheidungsfreiheit des Freundes angemessen zu respektieren.denn eine solche Achtung bedeutet, die moralische Entscheidungsfreiheit des Freundes angemessen zu respektieren.
Diese Antworten auf den sozialen Wert der Freundschaft scheinen ebenso gut für die Liebe zu gelten: Sofern die Liebe im Wesentlichen sowohl eine Sorge um Ihren Geliebten um seinetwillen als auch ein Handeln in seinem Namen für ihn beinhaltet, wird die Liebe denselben sozialen Wert aufweisen. Friedman (1989) argumentiert jedoch, dass Freundschaft selbst in einer Weise sozial wertvoll ist, wie es Liebe nicht ist. Friedman versteht die Intimität der Freundschaft im Hinblick auf das Teilen von Werten und stellt fest, dass Freundschaft die gegenseitige Unterstützung insbesondere unkonventioneller Werte beinhalten kann, was ein wichtiger Anreiz für den moralischen Fortschritt innerhalb einer Gemeinschaft sein kann. Denn „unsere Verpflichtungen gegenüber bestimmten Personen sind in der Praxis notwendige Gegengewichte zu unseren Verpflichtungen gegenüber abstrakten moralischen Richtlinien und können manchmal Vorrang vor ihnen haben“(6). Folglich,Die Institution der Freundschaft ist nicht nur für den Einzelnen, sondern auch für die gesamte Gemeinschaft wertvoll.
3. Freundschaft und Moraltheorie
Eine wachsende Zahl von Forschungen seit Mitte der 1970er Jahre stellt die Beziehung zwischen dem Phänomen der Freundschaft und bestimmten Moraltheorien in Frage. So haben viele (Stocker 1976, 1981; Blum 1980, 1993; Wilcox 1987; Friedman 1989, 1993; Badhwar 1991; Cocking & Oakley 1995) konsequentialistische und deontologische Moraltheorien mit der Begründung kritisiert, dass sie mit Freundschaft und der Art irgendwie unvereinbar sind von Gründen und Motiven, die Freundschaft bietet. Oft soll der Appell an die Freundschaft traditionelle Streitigkeiten zwischen den wichtigsten Arten von Moraltheorien (Konsequentialismus, Deontologie und Tugendethik) umgehen, weshalb die „Freundschaftskritik“besonders wichtig und interessant erscheint. [7]
Die Wurzel dieser Fragen bezüglich des Verhältnisses zwischen Freundschaft und Moral ist die Idee, dass Freundschaft besondere Pflichten beinhaltet: Pflichten für bestimmte Menschen, die sich aus dem Verhältnis der Freundschaft ergeben. Es scheint also, dass wir Verpflichtungen haben, unseren Freunden zu helfen und sie zu unterstützen, die weit über die hinausgehen, die wir Fremden helfen müssen, weil sie unsere Freunde sind, ähnlich wie wir Eltern besondere Pflichten haben, unseren Kindern zu helfen und sie zu unterstützen, weil sie unsere Kinder sind. In der Tat schlägt Annis (1987) vor, dass solche Pflichten „konstitutiv für die Beziehung“der Freundschaft sind (352; siehe jedoch Bernstein (2007) für ein Argument, dass Freundschaft kein Erfordernis der Parteilichkeit beinhaltet). Vor diesem Hintergrund stellt sich die Frage, in welchem Verhältnis solche besonderen Pflichten der Freundschaft zu anderen Pflichten, insbesondere zu moralischen Pflichten, stehen:Können unsere Verpflichtungen gegenüber unseren Freunden manchmal unsere moralischen Pflichten übertreffen, oder müssen wir unsere persönlichen Beziehungen immer der Moral unterordnen, um richtig unparteiisch zu sein (wie man vielleicht denkt, moralische Anforderungen)?
Ein Anliegen in dieser Nachbarschaft, das von Stocker (1976) artikuliert wurde, ist, dass das Phänomen der Freundschaft zeigt, dass konsequentialistische und deontologische Moraltheorien, indem sie Berichte darüber liefern, was es richtig ist, unabhängig von den Motiven, die wir haben, eine Art „Moral“fördern Schizophrenie “: eine Spaltung zwischen unseren moralischen Gründen einerseits und unseren Motiven andererseits. Eine solche moralische Schizophrenie, so argumentiert Stocker, hindert uns im Allgemeinen daran, unsere moralischen Gründe und Motive in Einklang zu bringen, und dies auf eine Weise, die die Möglichkeit zerstört, Freundschaften mit anderen zu haben und aufrechtzuerhalten. Angesichts des offensichtlichen Wertes der Freundschaft in unserem Leben ist dies eindeutig ein ernstes Problem mit diesen Moraltheorien.
Was ist mit der Freundschaft, die diese Probleme verursacht? Ein Anliegen ergibt sich aus der teleologischen Konzeption von Handlung, die im Konsequentialismus impliziert ist und nach der Handlungen hinsichtlich ihrer Ziele oder Zwecke verstanden werden. Das Problem ist, argumentiert Stocker (1981), dass die charakteristischen Handlungen der Freundschaft auf diese Weise nicht verstanden werden können. Ein Freund zu sein bedeutet zumindest manchmal, motiviert zu sein, aus Sorge um Ihren Freund als diese Person zu handeln (vgl. Abschnitt 1.1). Obwohl aus Freundschaft getätigte Handlungen möglicherweise ein Ende haben, ist das, was diese als „freundliche Handlungen“charakterisiert, wie wir sie nennen könnten, nicht, dass sie für einen bestimmten Zweck ausgeführt werden:
Wenn sich das Handeln aus Freundschaft aus Zwecken, Dispositionen zum Zweck und dergleichen zusammensetzt, bei denen es sich um Zwecke handelt, die eigentlich so genannt werden und daher im Wesentlichen nicht durch den Ausdruck „aus Freundschaft“beschrieben werden, scheint es… keine Garantie dafür zu geben, dass die Person kümmert sich um und mag, hat Freundschaft für den "Freund". [Stocker 1981, 756–57]
Das heißt, Handlungen, die aus Freundschaft heraus durchgeführt werden, sind im Wesentlichen Handlungen, die durch eine besondere Art von Besorgnis motiviert sind - eine Sorge um diese bestimmte Person -, die teilweise darauf zurückzuführen ist, dass die Gewohnheiten der Reaktion auf den Freund festgelegt wurden. Stocker kommt zu dem Schluss, dass dies eine Art Handlungsmotivation ist, die eine teleologische Handlungsauffassung nicht berücksichtigen kann, was zu moralischer Schizophrenie führt. (Jeske (2008) argumentiert für eine etwas andere Schlussfolgerung: Um diese offensichtliche Spaltung zwischen unparteiischen moralischen Verpflichtungen und den teilweisen Verpflichtungen der Freundschaft zu heilen, müssen wir die Unterscheidung zwischen moralischen und nichtmoralischen Verpflichtungen aufgeben.)
Stocker (1976) wirft eine weitere, allgemeinere Sorge um Konsequentialismus und Deontologie auf, die sich aus einer Vorstellung von Freundschaft ergeben. Obwohl Akt-Konsequentialisten - diejenigen, die jede einzelne Handlung rechtfertigen, indem sie sich auf die Güte der Konsequenzen dieser Handlung berufen, unpersönlich konzipiert (siehe den Eintrag über Konsequentialismus) - freundliche Handlungen rechtfertigen könnten, können sie „ihre Vernunft nicht in ihrem Motiv verkörpern“(1976, 70), um teleologisch durch die Sorge um die Maximierung der Güte motiviert zu sein, heißt nicht, aus Freundschaft motiviert zu sein. Folglich müssen entweder Handlungskonsequentialisten moralische Schizophrenie aufweisen, oder um dies zu vermeiden, müssen sie konsequentialistische Handlungsgründe verstehen, um unsere Motive zu sein. Da solche konsequentialistischen Gründe jedoch unpersönlich sind,Letzteres wäre, die Gründe und Motive, die für die Freundschaft von zentraler Bedeutung sind, wegzulassen und damit die Institution der Freundschaft zu untergraben. (Vgl. Die Diskussion der unpersönlichen Rechtfertigung der Freundschaft und des Problems der Fungibilität in Abschnitt 2.1.)
Dasselbe gilt, so argumentiert Stocker, für den Regelkonsequentialismus (die Ansicht, dass Handlungen richtig sind, wenn sie Prinzipien oder Regeln folgen, die dazu führen, dass sie insgesamt am besten sind, unpersönlich gedacht - siehe den Eintrag zum Regelkonsequentialismus) und zur Deontologie (die Ansicht, dass Handlungen richtig sind, nur für den Fall, dass sie bestimmten Regeln oder Prinzipien entsprechen, die für alle moralischen Akteure verbindlich sind). Denn selbst wenn Regelkonsequentialismus und Deontologie moralische Gründe für freundschaftliches Handeln in Bezug auf die Regel liefern können, dass man seinen Freunden zugute kommen muss, wären solche Gründe unpersönlich und berücksichtigen unsere besonderen Freunde überhaupt nicht besonders. Wenn wir moralische Schizophrenie vermeiden und diesen Grund in unseren Handlungsmotiven verkörpern wollen, können wir nicht aus Freundschaft handeln - aus Sorge um unsere Freunde um ihrer willen. Dies bedeutet, dass jede Konsequentialistin oder Deontologin, die moralische Schizophrenie vermeidet, so handeln kann, dass sie ihren Freunden zugute kommt. Solche Handlungen wären jedoch nur so, als ob sie freundlich und nicht wirklich freundlich wären, und sie könnte daher keine echten Freundschaften haben und aufrechterhalten. Die einzige Alternative besteht darin, ihre moralischen Gründe und ihre Motive für freundschaftliche Handlungen aufzuteilen und dadurch schizophren zu werden. (Für einige Diskussionen darüber, ob eine solche moralische Schizophrenie wirklich so schlimm ist, wie Stocker denkt, siehe Woodcock 2010. Zu ähnlichen Bedenken wie Stocker über unparteiische Moraltheorien und Handlungsmotivation, die sich aus der Berücksichtigung persönlicher Beziehungen wie Freundschaft ergeben, siehe Williams 1981.)nicht wirklich freundlich, und sie konnte daher keine echten Freundschaften haben und aufrechterhalten. Die einzige Alternative besteht darin, ihre moralischen Gründe und ihre Motive für freundschaftliche Handlungen aufzuteilen und dadurch schizophren zu werden. (Für einige Diskussionen darüber, ob eine solche moralische Schizophrenie wirklich so schlimm ist, wie Stocker denkt, siehe Woodcock 2010. Zu ähnlichen Bedenken wie Stocker über unparteiische Moraltheorien und Handlungsmotivation, die sich aus der Berücksichtigung persönlicher Beziehungen wie Freundschaft ergeben, siehe Williams 1981.)nicht wirklich freundlich, und sie konnte daher keine echten Freundschaften haben und aufrechterhalten. Die einzige Alternative besteht darin, ihre moralischen Gründe und ihre Motive für freundschaftliche Handlungen aufzuteilen und dadurch schizophren zu werden. (Für einige Diskussionen darüber, ob eine solche moralische Schizophrenie wirklich so schlimm ist, wie Stocker denkt, siehe Woodcock 2010. Zu ähnlichen Bedenken wie Stocker über unparteiische Moraltheorien und Handlungsmotivation, die sich aus der Berücksichtigung persönlicher Beziehungen wie Freundschaft ergeben, siehe Williams 1981.)Zu ähnlichen Bedenken wie Stocker hinsichtlich unparteiischer Moraltheorien und Handlungsmotivation, die sich aus der Berücksichtigung persönlicher Beziehungen wie Freundschaft ergeben, siehe Williams 1981.)Zu ähnlichen Bedenken wie Stocker hinsichtlich unparteiischer Moraltheorien und Handlungsmotivation, die sich aus der Berücksichtigung persönlicher Beziehungen wie Freundschaft ergeben, siehe Williams 1981.)
Blum (1980) (Teile davon mit geringfügigen Änderungen in Blum 1993 nachgedruckt) und Friedman (1993) greifen diesen Kontrast zwischen der Unparteilichkeit von Konsequentialismus und Deontologie und der inhärenten Parteilichkeit der Freundschaft auf und sprechen sich direkter für eine Ablehnung von aus solche Moraltheorien. Konsequentialisten und Deontologen müssen denken, dass Beziehungen wie Freundschaft im Wesentlichen eine besondere Sorge für den Freund beinhalten und dass solche Beziehungen daher erfordern, dass die eigenen Handlungen eine Art Parteilichkeit gegenüber dem Freund aufweisen. Folglich müssen diese unparteiischen Moraltheorien verstehen, dass Freundschaft von Natur aus voreingenommen und daher nicht von Natur aus moralisch ist. Lieber,Solche Moraltheorien können nur behaupten, dass die Pflege eines anderen „auf moralisch angemessene Weise“die Pflege eines anderen Menschen erfordert, „einfach als menschliches Wesen, dh unabhängig von einer besonderen Verbindung oder Bindung, die man mit ihm hat“(Blum 1993, 206).. Es ist diese Behauptung, die Blum und Friedman bestreiten: Obwohl ein solches universalistisches Anliegen sicherlich einen Platz in der Moraltheorie hat, kann der Wert - in der Tat der moralische Wert (vgl. Abschnitt 2.2) - der Freundschaft nur dann richtig gewürdigt werden, wenn es sich um ein Anliegen eines anderen handelt seinetwegen und als die besondere Person, die er ist. Sie behaupten daher, insofern Konsequentialismus und Deontologie den moralischen Wert der Freundschaft nicht anerkennen können, können sie keine angemessenen Moraltheorien sein und sollten zugunsten einer Alternative abgelehnt werden. Es ist diese Behauptung, die Blum und Friedman bestreiten: Obwohl ein solches universalistisches Anliegen sicherlich einen Platz in der Moraltheorie hat, kann der Wert - in der Tat der moralische Wert (vgl. Abschnitt 2.2) - der Freundschaft nur dann richtig gewürdigt werden, wenn es sich um ein Anliegen eines anderen handelt seinetwegen und als die besondere Person, die er ist. Sie behaupten daher, insofern Konsequentialismus und Deontologie den moralischen Wert der Freundschaft nicht anerkennen können, können sie keine angemessenen Moraltheorien sein und sollten zugunsten einer Alternative abgelehnt werden. Es ist diese Behauptung, die Blum und Friedman bestreiten: Obwohl ein solches universalistisches Anliegen sicherlich einen Platz in der Moraltheorie hat, kann der Wert - in der Tat der moralische Wert (vgl. Abschnitt 2.2) - der Freundschaft nur dann richtig gewürdigt werden, wenn es sich um ein Anliegen eines anderen handelt seinetwegen und als die besondere Person, die er ist. Sie behaupten daher, insofern Konsequentialismus und Deontologie den moralischen Wert der Freundschaft nicht anerkennen können, können sie keine angemessenen Moraltheorien sein und sollten zugunsten einer Alternative abgelehnt werden. Soweit Konsequentialismus und Deontologie den moralischen Wert der Freundschaft nicht anerkennen können, können sie keine angemessenen Moraltheorien sein und sollten zugunsten einer Alternative abgelehnt werden. Soweit Konsequentialismus und Deontologie den moralischen Wert der Freundschaft nicht anerkennen können, können sie keine angemessenen Moraltheorien sein und sollten zugunsten einer Alternative abgelehnt werden.
Als Antwort unterscheidet Railton (1984) zwischen subjektivem und objektivem Konsequentialismus und argumentiert, dass diese „Freundschaftskritik“von Stocker und Blum (sowie Friedman) nur gegen subjektiven Konsequentialismus erfolgreich ist. (Siehe Mason (1998) für weitere Ausarbeitungen dieses Arguments und Sadler (2006) für eine alternative Antwort.) Subjektiver Konsequentialismus ist die Ansicht, dass wir, wenn wir vor einer Wahl von Handlungen stehen, sowohl eine bestimmte Vorgehensweise moralisch rechtfertigen sollten als auch motiviert sein, entsprechend direkt durch das relevante konsequentialistische Prinzip zu handeln (ob das, was dieses Prinzip bewertet, bestimmte Handlungen oder Handlungsregeln sind). Das heißt, wenn man so handelt, wie man sollte, sollten seine subjektiven Motivationen aus genau diesen moralischen Gründen stammen:weil diese Aktion das Beste fördert (oder der Regel entspricht, die das Beste fördert). Stocker, Blum und Friedman glauben eindeutig zu Recht, dass der subjektive Konsequentialismus die Motive der Freundschaft nicht richtig berücksichtigen kann.
Im Gegensatz dazu, so Railton, bestreitet der objektive Konsequentialismus, dass es einen so engen Zusammenhang zwischen der objektiven Rechtfertigung eines Sachverhalts in Bezug auf seine Konsequenzen und den Handlungsmotiven des Agenten gibt: Die moralische Rechtfertigung einer bestimmten Handlung ist eine Sache (und zu in konsequentialistischen Begriffen unternommen werden), aber die Motive für diese Aktion können völlig getrennt sein. Dies bedeutet, dass der objektive Konsequentialist richtig anerkennen kann, dass die besten Sachverhalte manchmal nicht nur aus bestimmten Verhaltensweisen resultieren, sondern auch aus bestimmten Motiven, einschließlich Motiven, die im Wesentlichen persönlich sind. Insbesondere, so Railton, wäre die Welt ein besserer Ort, wenn jeder von uns die Neigung hätte, so zu handeln, dass unsere Freunde aus Sorge um ihr Wohl (und nicht um das Allgemeinwohl) davon profitieren. So,Aus konsequentialistischen Gründen hat jeder von uns moralische Gründe, eine solche Disposition der Freundlichkeit zu verleihen, und wenn der Moment eintrifft, wird diese Disposition in Anspruch genommen, so dass wir motiviert sind, aus Sorge um unsere Freunde und nicht aus unpersönlichen, unparteiischen Gründen zu handeln Sorge um das Allgemeinwohl.[8] Darüber hinaus gibt es keine Trennung zwischen unseren moralischen Handlungsgründen und unseren Motiven, da solche Gründe in einigen Fällen (z. B. bei einer befreundeten Handlung) erfordern können, dass wir beim Handeln aus einem geeigneten Motiv handeln. Die Freundschaftskritik von Stocker, Blum und Friedman scheitert also. [9]
Badhwar (1991) glaubt, dass selbst Riltons ausgefeilterer Konsequentialismus das Phänomen der Freundschaft letztendlich nicht berücksichtigt und dass die moralische Schizophrenie bestehen bleibt. Denn ein hoch entwickelter Konsequentialist müsse den Freund sowohl um des Freundes willen schätzen (um überhaupt ein Freund zu sein) als auch den Freund nur schätzen, solange dies mit der Förderung des Besten insgesamt vereinbar ist (um zu sein) ein Konsequentialist).
Als nicht schizophrene, nicht selbst getäuschte konsequentialistische Freundin muss sie jedoch die beiden Gedanken zusammenfügen. Und die beiden Gedanken sind logisch unvereinbar. Um konsequent zu sein, muss sie denken: "Als konsequentialistische Freundin lege ich so lange besonderen Wert auf Sie, aber nur so lange, wie Ihre Wertschätzung das Gesamtwohl fördert." … Mit anderen Worten, ihre Motivationsstruktur ist instrumental und daher logisch unvereinbar mit der logischen Struktur, die für die Beendigung der Freundschaft erforderlich ist. [493]
Badhwar spielt hier auf einen Fall von Railton an, in dem ohne Ihr Verschulden oder das Ihres Freundes die Konsequenz des Konsequentialismus darin besteht, Ihre Freundschaft für das Wohl der Allgemeinheit zu opfern. In einem solchen Fall muss der hoch entwickelte Konsequentialist, um zu dieser Schlussfolgerung zu gelangen, „die inneren Güter [der Freundschaft] und ihre Tugenden anhand eines externen Standards bewerten“- dh anhand des Gesamtgutes, wie es aus einem unpersönlichen Konzept hervorgeht Standpunkt (496). Badhwar argumentiert jedoch, dass der Wert der Freundschaft etwas ist, das wir nur aus persönlicher Sicht schätzen können.so dass die moralische Richtigkeit freundschaftlichen Handelns nur durch Berufung auf eine im Wesentlichen persönliche Beziehung beurteilt werden darf, in der wir zum Wohle unserer Freunde handeln und nicht um das Beste im Allgemeinen und in Gleichgültigkeit gegenüber dieser besonderen persönlichen Beziehung hervorzubringen. Aus diesem Grund macht uns ein ausgefeilter Konsequentialismus aufgrund seiner unpersönlichen Natur blind für den Wert bestimmter Freundschaften und die moralischen Gründe, aus denen sie aus Freundschaft handeln, was alles nur aus persönlicher Sicht richtig eingeschätzt werden kann. Auf diese Weise untergräbt ein ausgeklügelter Konsequentialismus das, was die Freundschaft als solche auszeichnet. Das Problem ist erneut eine Spaltung zwischen konsequentialistischen Gründen und freundschaftlichen Motivationen: eine Art moralische Schizophrenie. Aufgrund seiner unpersönlichen Natur macht uns der Wert bestimmter Freundschaften und die moralischen Gründe, aus denen sie aus Freundschaft handeln, blind. All dies kann nur aus persönlicher Sicht richtig gewürdigt werden. Auf diese Weise untergräbt ein ausgeklügelter Konsequentialismus das, was die Freundschaft als solche auszeichnet. Das Problem ist erneut eine Spaltung zwischen konsequentialistischen Gründen und freundschaftlichen Motivationen: eine Art moralische Schizophrenie. Aufgrund seiner unpersönlichen Natur macht uns der Wert bestimmter Freundschaften und die moralischen Gründe, aus denen sie aus Freundschaft handeln, blind. All dies kann nur aus persönlicher Sicht richtig gewürdigt werden. Auf diese Weise untergräbt ein ausgeklügelter Konsequentialismus das, was die Freundschaft als solche auszeichnet. Das Problem ist erneut eine Spaltung zwischen konsequentialistischen Gründen und freundschaftlichen Motivationen: eine Art moralische Schizophrenie. Das Problem ist erneut eine Spaltung zwischen konsequentialistischen Gründen und freundschaftlichen Motivationen: eine Art moralische Schizophrenie. Das Problem ist erneut eine Spaltung zwischen konsequentialistischen Gründen und freundschaftlichen Motivationen: eine Art moralische Schizophrenie.
An diesem Punkt scheint es, dass die richtige konsequentialistische Antwort auf diese Kritik darin besteht, sich zu weigern, die Behauptung zu akzeptieren, dass eine moralische Rechtfertigung des Wertes von Freundschaft und freundschaftlichem Handeln persönlich sein muss: das Wohl der Freundschaft und das Gute, das freundschaftliches Handeln fördert, sollte ein Konsequentialist sagen, sind Dinge, die wir unpersönlich verstehen müssen müssen, sonst würden sie keine richtig moralische Rechtfertigung für die Richtigkeit des Handelns eingehen. Da hoch entwickelte Konsequentialisten der Meinung sind, dass Motivation aus Freundschaft persönlich sein muss, müssen sie die Idee ablehnen, dass die ultimativen moralischen Gründe für das Handeln in diesen Fällen Ihre Motive sind, und damit den relativ schwachen Motivations-Internalismus ablehnen, der in der Freundschaftskritik impliziert ist (für schwache Motivation) Internalismus, siehe den Eintrag über moralischen Kognitivismus vs. Nichtkognitivismus und insbesondere der Abschnitt über motivationalen Internalismus und den handlungsleitenden Charakter moralischer Urteile). In der Tat scheint dies Riltons Strategie zu sein, seinen objektiven Konsequentialismus zu artikulieren: Ein guter Mensch zu sein bedeutet, moralisch richtig zu handeln (gerechtfertigt durch Konsequentialismus) und im Großen und Ganzen Motivationen zu haben, die dazu neigen, richtig zu handeln, obwohl In bestimmten Fällen (einschließlich der der Freundschaft) müssen diese Motivationen nicht die konsequentialistische Rechtfertigung im Auge haben - können es auch nicht. (Für weitere Ausarbeitungen dieser Strategie als direkte Reaktion auf Badhwar 1991 siehe Conee 2001 und Card 2004; für eine Verteidigung von Railton gegen Card's Ausarbeitung eines ausgeklügelten Konsequentialismus siehe Tedesco 2006.)und insbesondere den Abschnitt über motivationalen Internalismus und den handlungsleitenden Charakter moralischer Urteile). In der Tat scheint dies Riltons Strategie zu sein, seinen objektiven Konsequentialismus zu artikulieren: Ein guter Mensch zu sein bedeutet, moralisch richtig zu handeln (gerechtfertigt durch Konsequentialismus) und im Großen und Ganzen Motivationen zu haben, die dazu neigen, richtig zu handeln, obwohl In bestimmten Fällen (einschließlich der der Freundschaft) müssen diese Motivationen nicht die konsequentialistische Rechtfertigung im Auge haben - können es auch nicht. (Für weitere Ausarbeitungen dieser Strategie als direkte Reaktion auf Badhwar 1991 siehe Conee 2001 und Card 2004; für eine Verteidigung von Railton gegen Card's Ausarbeitung eines ausgeklügelten Konsequentialismus siehe Tedesco 2006.)und insbesondere den Abschnitt über motivationalen Internalismus und den handlungsleitenden Charakter moralischer Urteile). In der Tat scheint dies Riltons Strategie zu sein, seinen objektiven Konsequentialismus zu artikulieren: Ein guter Mensch zu sein bedeutet, moralisch richtig zu handeln (gerechtfertigt durch Konsequentialismus) und im Großen und Ganzen Motivationen zu haben, die dazu neigen, richtig zu handeln, obwohl In bestimmten Fällen (einschließlich der der Freundschaft) müssen diese Motivationen nicht die konsequentialistische Rechtfertigung im Auge haben - können es auch nicht. (Für weitere Ausarbeitungen dieser Strategie als direkte Reaktion auf Badhwar 1991 siehe Conee 2001 und Card 2004; für eine Verteidigung von Railton gegen Card's Ausarbeitung eines ausgeklügelten Konsequentialismus siehe Tedesco 2006.)Ein guter Mensch zu sein bedeutet, moralisch richtig zu handeln (gerechtfertigt durch Konsequentialismus) und unter dem Strich Motivationen zu haben, die dazu neigen, richtig zu handeln, obwohl diese Motivationen in bestimmten Fällen (einschließlich der der Freundschaft) nicht notwendig sind. in der Tat kann nicht die konsequentialistische Rechtfertigung im Blick haben. (Für weitere Ausarbeitungen dieser Strategie als direkte Reaktion auf Badhwar 1991 siehe Conee 2001 und Card 2004; für eine Verteidigung von Railton gegen Card's Ausarbeitung eines ausgeklügelten Konsequentialismus siehe Tedesco 2006.)Ein guter Mensch zu sein bedeutet, moralisch richtig zu handeln (gerechtfertigt durch Konsequentialismus) und unter dem Strich Motivationen zu haben, die dazu neigen, richtig zu handeln, obwohl diese Motivationen in bestimmten Fällen (einschließlich der der Freundschaft) nicht notwendig sind. in der Tat kann nicht die konsequentialistische Rechtfertigung im Blick haben. (Für weitere Ausarbeitungen dieser Strategie als direkte Reaktion auf Badhwar 1991 siehe Conee 2001 und Card 2004; für eine Verteidigung von Railton gegen Card's Ausarbeitung eines ausgeklügelten Konsequentialismus siehe Tedesco 2006.)(Für weitere Ausarbeitungen dieser Strategie als direkte Reaktion auf Badhwar 1991 siehe Conee 2001 und Card 2004; für eine Verteidigung von Railton gegen Card's Ausarbeitung eines ausgeklügelten Konsequentialismus siehe Tedesco 2006.)(Für weitere Ausarbeitungen dieser Strategie als direkte Reaktion auf Badhwar 1991 siehe Conee 2001 und Card 2004; für eine Verteidigung von Railton gegen Card's Ausarbeitung eines ausgeklügelten Konsequentialismus siehe Tedesco 2006.)
Dies bedeutet, dass die Debatte in der Freundschaftskritik des Konsequentialismus teilweise auf der Ebene einer Diskussion über die Art der Motivation und den Zusammenhang zwischen moralischen Gründen und Motiven fortgesetzt werden muss. In der Tat hat eine solche Diskussion Auswirkungen darauf, wie wir die Art der gegenseitigen Fürsorge auslegen sollten, die für die Freundschaft von zentraler Bedeutung ist. Für den hoch entwickelten Konsequentialisten würde vermutlich versuchen, diese gegenseitige Fürsorge in Bezug auf freundschaftliche Dispositionen (Motive, die von konsequentialistischen Gründen getrennt sind) zu formulieren, ein Versuch, der Befürworter der Freundschaftskritik sagen würde, beinhaltet unzureichende Aufmerksamkeit für die bestimmte Person, die ihn interessiert, insofern die Fürsorge wäre nicht gerechtfertigt durch wer sie ist (Motive aus persönlichen Gründen).
Die Diskussion über Freundschaft und Moraltheorien hat sich bisher auf die Natur der praktischen Vernunft konzentriert. Eine ähnliche Debatte konzentriert sich auf die Natur des Wertes. Scanlon (1998) verwendet Freundschaft, um gegen das zu argumentieren, was er teleologische Vorstellungen von Werten nennt, die vom Konsequentialismus vorausgesetzt werden. Die teleologische Sichtweise versteht, dass Sachverhalte einen inneren Wert haben, und unsere Anerkennung dieses Wertes liefert uns Gründe, solche Sachverhalte ins Leben zu rufen und sie aufrechtzuerhalten und zu fördern. Scanlon argumentiert, dass Freundschaft Arten von Gründen beinhaltet - zum Beispiel Loyalität -, die auf diese Weise nicht teleologisch sind, und daher passt der Wert der Freundschaft nicht in die teleologische Konzeption und kann daher vom Konsequentialismus nicht richtig erkannt werden. Bei der Beantwortung dieses ArgumentsHurka (2006) argumentiert, dass dieses Argument eine Vorstellung vom Wert der Freundschaft voraussetzt (als etwas, das wir respektieren und fördern sollten), das im Widerspruch zur teleologischen Vorstellung von Wert und damit zu teleologischen Vorstellungen von Freundschaft steht. Folglich muss sich die Debatte auf die allgemeinere Frage nach der Natur des Wertes verlagern und kann nicht einfach durch die Pflege der Freundschaft durchgeführt werden.
Diese Schlussfolgerungen, denen wir uns umfassenderen Fragen zuwenden müssen, um den Platz der Freundschaft in der Moral zu bestimmen, zeigen, dass die Freundschaftskritik in gewisser Hinsicht gescheitert ist: Es ist ihr nicht gelungen, die traditionellen Debatten zwischen Konsequentialisten, Deontologen und Tugend zu beenden Theoretiker. Im weiteren Sinne ist es jedoch gelungen: Es hat diese Moraltheorien gezwungen, persönliche Beziehungen ernst zu nehmen und folglich ihre Berichte zu verfeinern und zu komplizieren.
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