Video: Hans-Georg Gadamer - "... und das Verstehen der Welt" (Vortrag) 2023, March
Eintragsnavigation
Eintragsinhalt
Literaturverzeichnis
Akademische Werkzeuge
Freunde PDF Vorschau
Autor und Zitierinfo
Zurück nach oben
Hans-Georg Gadamer
Erstveröffentlichung am 3. März 2003; inhaltliche Überarbeitung Montag, 17. September 2018
Hans-Georg Gadamer ist die entscheidende Figur in der Entwicklung der Hermeneutik des 20. Jahrhunderts und übertrifft mit ziemlicher Sicherheit die anderen führenden Persönlichkeiten, darunter Paul Ricoeur und auch Gianni Vattimo (Vattimo war selbst einer von Gadamers Schülern), in Bezug auf Einfluss und Ansehen. Gadamer wurde in neokantianischer Wissenschaft sowie in klassischer Philologie ausgebildet und stark von der Philosophie Martin Heideggers beeinflusst. Er entwickelte einen unverwechselbaren und gründlich dialogischen Ansatz, der sowohl auf platonisch-aristotelischem als auch auf heideggerischem Denken beruht und Subjektivismus und Relativismus ablehnt. lehnt jede einfache Vorstellung von Interpretationsmethode ab und begründet das Verständnis im sprachlich vermittelten Geschehen der Tradition. Mit einem orthodoxeren und bescheideneren, aber auch zugänglicheren Stil als Heidegger selbst,Gadamers Arbeit kann als auf vier Hauptbereiche konzentriert angesehen werden: Der erste und eindeutig einflussreichste ist die Entwicklung und Ausarbeitung einer philosophischen Hermeneutik; der zweite ist der Dialog innerhalb der Philosophie und innerhalb der Geschichte der Philosophie, insbesondere in Bezug auf Platon und Aristoteles, aber auch in Bezug auf Hegel und Heidegger; Das dritte ist die Beschäftigung mit Literatur, insbesondere Poesie, und mit Kunst. und das vierte ist das, was Gadamer selbst als "praktische Philosophie" bezeichnet (Gadamer 2001, 78–85), die zeitgenössische politische und ethische Fragen umfasst. Der "dialogische" Charakter von Gadamers Ansatz zeigt sich nicht nur in der zentralen theoretischen Rolle, die er dem Konzept des Dialogs in seinem Denken beimisst, sondern auch in dem diskursiven und dialogischen, sogar "gesprächigen" Charakter seines Schreibens.sowie in seinem persönlichen Engagement für intellektuelles Engagement und Austausch. In der Tat ist er einer der wenigen Philosophen, für die das „Interview“zu einer bedeutenden Kategorie philosophischer Ergebnisse geworden ist (siehe Hahn 1997, 588–599; auch Gadamer 2001, 2003). Obwohl er Zusammenhänge zwischen seiner eigenen Arbeit und dem englischsprachigen "analytischen" Denken (hauptsächlich über den späteren Wittgenstein, aber auch Donald Davidson) identifizierte und manchmal seine Ideen von Denkern wie Alasdair McIntyre aufgegriffen sah (siehe MacIntyre 2002), Ronald Dworkin (siehe Dworkin 1986), Robert Brandom (siehe Brandom 2002), John McDowell (siehe McDowell 1996, 2002) und insbesondere Richard Rorty (Rorty 1979), Gadamer ist in der Philosophie vielleicht weniger bekannt und sicherlich weniger geschätzt Kreise außerhalb Europas als einige seiner Zeitgenossen. Er ist zweifellos jedocheiner der wichtigsten Denker des 20. Jahrhunderts, der einen enormen Einfluss auf eine Reihe von Bereichen von der Ästhetik bis zur Rechtsprechung hatte und in Deutschland und anderswo in Europa einen Respekt und Ruf erlangte, der weit über die üblichen Grenzen der Wissenschaft hinausging.
1. Biografische Skizze
2. Hermeneutische Grundlagen
2.1 Dialog und Phronesis
2.2 Ontologie und Hermeneutik
2.3 Ästhetik und Subjektivismus
3. Philosophische Hermeneutik
3.1 Die Positivität von Vorurteilen
3.2 Das Geschehen der Tradition
3.3 Die Sprachlichkeit des Verstehens
4. Philosophie und Geschichte der Philosophie
5. Literatur und Kunst
6. Praktische Philosophie
Literaturverzeichnis
Primäre Quellen
Sekundärquellen
Akademische Werkzeuge
Andere Internetquellen
Verwandte Einträge
1. Biografische Skizze
Gadamer wurde am 11. Februar 1900 in Marburg in Süddeutschland geboren und wuchs in Breslau (heute Breslau in Polen) auf. Sein Vater war Professor für Pharmazie an der Universität Breslau und übernahm später den Lehrstuhl für Pharmazeutische Chemie in Marburg. Gadamers familiärer Hintergrund war protestantisch, und sein Vater war streng preußisch. Seine Mutter starb an Diabetes, als Gadamer erst vier Jahre alt war, und er hatte keine überlebenden Brüder oder Schwestern. Gadamer zeigte frühes Interesse an humanistischen Studien und begann 1918 ein Universitätsstudium in Breslau (Studium bei Richard Hoenigswald). 1919 zog er mit seinem Vater nach Marburg. Gadamer promovierte 1922 in Marburg (nach seinen eigenen Worten „zu jung“) Siehe Gadamer 1997b, 7) mit einer Dissertation über Platon. Im selben Jahr erkrankte Gadamer auch an Poliomyelitis, von der er sich nur langsam erholte.und die Nachwirkungen davon blieben für den Rest seines Lebens bei ihm.
Gadamers frühe Lehrer in Marburg waren Paul Natorp und Nicolai Hartmann. Paul Friedlander führte ihn in das philologische Studium ein, und Gadamer wurde auch von Rudolf Bultmann ermutigt. Es war jedoch Martin Heidegger (von 1923 bis 1928 in Marburg), der die wichtigste und nachhaltigste Wirkung auf Gadamers philosophische Entwicklung ausübte. Gadamer hatte Heidegger Anfang 1923 in Frieburg kennengelernt, nachdem er auch 1922 mit ihm korrespondiert hatte. Obwohl Gadamer eine Schlüsselfigur in Heideggers Marburg-Kreis war und als Heideggers unbezahlter Assistent arbeitete, war Heidegger 1925 ziemlich kritisch gegenüber Gadamers philosophischen Fähigkeiten und Beiträgen geworden. Infolgedessen beschloss Gadamer, die Philosophie für die klassische Philologie aufzugeben.(Gadamer war nicht der einzige, der solche Kritik erhielt - Heidegger war auch von Jacob Klein unbeeindruckt und neigte sicherlich dazu, seine Studenten und Kollegen hart zu beurteilen -, aber Gadamer scheint davon besonders betroffen gewesen zu sein.) Durch seine Philologie Gadamer scheint jedoch Heideggers Respekt wiedererlangt zu haben, indem er 1927 das Staatsexamen für Klassische Philologie mit Friedlander und Heidegger als zwei der drei Prüfer bestanden und anschließend seine Habilitations-Dissertation eingereicht hat ('Platons dialektische Ethik', [1991]), 1928, unter der Leitung von Friedlander und Heidegger. Gadamers Beziehung zu Heidegger blieb während ihrer gesamten Karriere relativ eng, obwohl es auch eine Beziehung war, die - zumindest auf Gadamers Seite - erhebliche Spannungen aufwies.
Gadamers erste akademische Ernennung war 1928 eine Juniorposition in Marburg, wo er 1937 schließlich eine niedrigere Professur erhielt. In der Zwischenzeit hatte Gadamer von 1934 bis 1935 eine vorübergehende Professur in Kiel inne und nahm sie dann 1939 auf Die Direktion des Philosophischen Instituts der Universität Leipzig wurde 1945 Dekan der Fakultät und 1946 Rektor, bevor er 1947 wieder in Lehre und Forschung in Frankfurt am Main zurückkehrte. 1949 trat er die Nachfolge von Karl Jaspers in Heidelberg an. 1968 ging er offiziell in den Ruhestand (emeritierter Professor). Nach seiner Pensionierung reiste er viel, verbrachte viel Zeit in Nordamerika, wo er an einer Reihe von Institutionen zu Besuch war und eine besonders enge und regelmäßige Verbindung zum Boston College in Massachusetts aufbaute.
In den 1930er und 1940er Jahren konnte sich Gadamer widerwillig zunächst dem Nationalsozialismus und dann kurz dem Kommunismus anpassen. Während Gadamer sich mit keinem der beiden Regime stark identifizierte (er war nie Mitglied der Nationalsozialistischen Partei, obwohl er der angeschlossenen Nationalsozialistischen Lehrergewerkschaft angehörte), machte er auch nicht durch völlige Opposition auf sich aufmerksam. Einige haben seine Haltung jedoch als zu nachgiebig angesehen, andere haben argumentiert, dass er tatsächlich die Nazi-Diktatur oder einige Aspekte davon unterstützt (siehe Wolin 2000 sowie die Antwort in Palmer 2002; siehe auch die Diskussion in Krejewski 2003). 169–306; für Gadamers eigene Kommentare zu diesem Thema siehe Gadamer 2001).
1953 gründete Gadamer zusammen mit Helmut Kuhn die einflussreiche Philosophische Rundschau, aber seine wichtigsten philosophischen Auswirkungen waren erst 1960 bei der Veröffentlichung von Truth and Method (1989b) zu spüren. Gadamers bekannteste Veröffentlichungen stammen fast alle aus der Zeit nach Wahrheit und Methode, und in dieser Hinsicht beruht ein Großteil seines philosophischen Rufs auf Veröffentlichungen entweder nach oder in den zehn Jahren kurz vor seinem Übergang zum emeritierten Status (1968). Die wichtigen Debatten, in denen sich Gadamer mit Emilio Betti, Jürgen Habermas und Jacques Derrida beschäftigte, fanden alle in diesem letzten Teil von Gadamers philosophischer Karriere statt, und die Übersetzung seiner Arbeit ins Englische begann ebenfalls erst spät in den 1970er Jahren.
Gadamer war zweimal verheiratet: 1923 mit Frida Kratz (später geschieden), mit der er eine Tochter hatte (geboren 1926), und 1950 mit Käte Lekebusch. Gadamer erhielt zahlreiche Auszeichnungen und Preise, darunter 1971 den Ritter des Verdienstordens - die höchste akademische Auszeichnung in Deutschland. Gadamer blieb bis zum Ende seines Lebens intellektuell aktiv (er hatte sogar in seinen Neunzigern reguläre Bürozeiten) und starb am 13. März 2002 im Alter von 102 Jahren in Heidelberg.
2. Hermeneutische Grundlagen
2.1 Dialog und Phronesis
Gadamers Denken begann und blieb immer mit dem griechischen Denken verbunden, insbesondere dem von Platon und Aristoteles. In dieser Hinsicht war Gadamers frühes Engagement für Platon, das sowohl im Mittelpunkt seiner Doktor- als auch seiner Habilitationsarbeit stand, maßgeblich für den Charakter und die philosophische Richtung seines Denkens. Unter dem Einfluss seiner frühen Lehrer wie Hartmann und Friedländer entwickelte Gadamer eine Herangehensweise an Platon, die die Idee einer „verborgenen“Lehre in Platons Gedanken ablehnte und stattdessen die Struktur der platonischen Dialoge selbst als Schlüssel dazu ansah Platons Philosophie verstehen. Der einzige Weg, Platon zu verstehen, wie Gadamer es sah, bestand darin, die platonischen Texte so zu durcharbeiten, dass sie nicht nur in den Dialog und die Dialektik einfließen, die in diesen Texten dargelegt sind.wiederholt aber auch diese dialogische Bewegung im Versuch, als solche zu verstehen. Darüber hinaus liefert die dialektische Struktur der platonischen Befragung auch das Modell für ein Verständnis, das für die betreffende Angelegenheit offen ist, indem man sich zusammen mit der Angelegenheit selbst in Frage stellt. Unter dem Einfluss von Heidegger griff Gadamer als zentrales Element seines Denkens auch die Idee der Phronesis („praktische Weisheit“) auf, die in Buch VI der nichomachischen Ethik von Aristoteles erscheint. Für Heidegger ist das Konzept der Phronesis wichtig, nicht nur um unser praktisches „In-der-Welt-Sein“gegenüber und gegen theoretisches Verständnis zu betonen, sondern es kann auch als eine Art Einsicht in unseren eigenen Beton angesehen werden Situation (sowohl unsere praktische Situation als auch grundsätzlich unsere existenzielle Situation,Daher stellt die Phronesis eine Art der Selbsterkenntnis dar. Die Art und Weise, wie Gadamer das Verstehen und Interpretieren versteht, ist eine solche praktisch orientierte Art der Einsicht - eine Art der Einsicht, deren eigene Rationalität sich nicht auf einfache Regeln oder Regeln reduzieren lässt, die nicht direkt gelehrt werden können, und das ist immer auf den jeweiligen Fall ausgerichtet. Das Konzept der Phronesis selbst kann als eine gewisse Ausarbeitung der dialogischen Konzeption des Verstehens angesehen werden, die Gadamer bereits in Platon gefunden hatte. Phronesis und Dialog bilden zusammen den wesentlichen Ausgangspunkt für die Entwicklung von Gadamers philosophischer Hermeneutik.ist als solche eine praktisch orientierte Art der Einsicht - eine Art der Einsicht, die ihre eigene Rationalität hat, die sich nicht auf einfache Regeln oder Regeln reduzieren lässt, die nicht direkt gelehrt werden kann und die sich immer an dem jeweiligen Fall orientiert. Das Konzept der Phronesis selbst kann als eine gewisse Ausarbeitung der dialogischen Konzeption des Verstehens angesehen werden, die Gadamer bereits in Platon gefunden hatte. Phronesis und Dialog bilden zusammen den wesentlichen Ausgangspunkt für die Entwicklung von Gadamers philosophischer Hermeneutik.ist als solche eine praktisch orientierte Art der Einsicht - eine Art der Einsicht, die ihre eigene Rationalität hat, die sich nicht auf einfache Regeln oder Regeln reduzieren lässt, die nicht direkt gelehrt werden kann und die sich immer an dem jeweiligen Fall orientiert. Das Konzept der Phronesis selbst kann als eine gewisse Ausarbeitung der dialogischen Konzeption des Verstehens angesehen werden, die Gadamer bereits in Platon gefunden hatte. Phronesis und Dialog bilden zusammen den wesentlichen Ausgangspunkt für die Entwicklung von Gadamers philosophischer Hermeneutik. Das Konzept der Phronesis selbst kann als eine gewisse Ausarbeitung der dialogischen Konzeption des Verstehens angesehen werden, die Gadamer bereits in Platon gefunden hatte. Phronesis und Dialog bilden zusammen den wesentlichen Ausgangspunkt für die Entwicklung von Gadamers philosophischer Hermeneutik. Das Konzept der Phronesis selbst kann als eine gewisse Ausarbeitung der dialogischen Konzeption des Verstehens angesehen werden, die Gadamer bereits in Platon gefunden hatte. Phronesis und Dialog bilden zusammen den wesentlichen Ausgangspunkt für die Entwicklung von Gadamers philosophischer Hermeneutik.
2.2 Ontologie und Hermeneutik
Traditionell hat die Hermeneutik ihren Ursprung in Problemen der biblischen Exegese und in der Entwicklung eines theoretischen Rahmens, um eine solche exegetische Praxis zu regeln und zu lenken. In den Händen von Theoretikern des 18. und frühen 19. Jahrhunderts, Schriftstellern wie Chladenius und Meier, Ast und Schleiermacher, wurde die Hermeneutik zu einer umfassenderen Theorie der Textinterpretation im Allgemeinen entwickelt - einem Regelwerk, das die Grundlage für eine gute Interpretationspraxis bildet, unabhängig davon was das Thema. Da die Hermeneutik die eigentliche Methode zur Wiederherstellung der Bedeutung ist, hat Wilhelm Dilthey die Hermeneutik noch weiter ausgebaut und sie als Methode zur Wiederherstellung der Bedeutung angesehen, die für das Verständnis innerhalb der Geisteswissenschaften von wesentlicher Bedeutung ist.. Für diese Schriftsteller, wie für viele andere,Das Grundproblem der Hermeneutik war methodisch: wie man die Geisteswissenschaften und so die Wissenschaft der Interpretation auf eine Weise gründet, die sie richtig "wissenschaftlich" macht. Wenn die mathematischen Modelle und Verfahren, die das Kennzeichen der Naturwissenschaften zu sein schienen, in den Geisteswissenschaften nicht dupliziert werden konnten, muss die fragliche Aufgabe darin bestehen, eine alternative Methodik zu finden, die den Geisteswissenschaften als solche angemessen ist - daher Schleiermachers Ehrgeiz eine formale Methodik zu entwickeln, die die Interpretationspraxis kodifiziert, während Dilthey auf die Ausarbeitung einer „Psychologie“abzielte, die das Interpretationsverständnis aufklären und leiten würde. Wenn die mathematischen Modelle und Verfahren, die das Kennzeichen der Naturwissenschaften zu sein schienen, in den Geisteswissenschaften nicht dupliziert werden konnten, muss die fragliche Aufgabe darin bestehen, eine alternative Methodik zu finden, die den Geisteswissenschaften als solche angemessen ist - daher Schleiermachers Ehrgeiz eine formale Methodik zu entwickeln, die die Interpretationspraxis kodifiziert, während Dilthey auf die Ausarbeitung einer „Psychologie“abzielte, die das Interpretationsverständnis aufklären und leiten würde. Wenn die mathematischen Modelle und Verfahren, die das Kennzeichen der Naturwissenschaften zu sein schienen, in den Geisteswissenschaften nicht dupliziert werden konnten, muss die fragliche Aufgabe darin bestehen, eine alternative Methodik zu finden, die den Geisteswissenschaften als solche angemessen ist - daher Schleiermachers Ehrgeiz eine formale Methodik zu entwickeln, die die Interpretationspraxis kodifiziert, während Dilthey auf die Ausarbeitung einer „Psychologie“abzielte, die das Interpretationsverständnis aufklären und leiten würde.während Dilthey auf die Ausarbeitung einer "Psychologie" abzielte, die das interpretative Verständnis aufklären und leiten würde.während Dilthey auf die Ausarbeitung einer "Psychologie" abzielte, die das interpretative Verständnis aufklären und leiten würde.
Heidegger war bereits mit dem früheren hermeneutischen Denken vertraut und setzte die Hermeneutik zu einem ganz anderen Zweck und in einem ganz anderen Rahmen um. In Heideggers frühem Denken, insbesondere in den Vorlesungen aus den frühen 1920er Jahren ('Die Hermeneutik der Faktizität'), wird die Hermeneutik als jene dargestellt, mit deren Hilfe die Untersuchung der Grundstrukturen der faktischen Existenz verfolgt werden soll - nicht als jene, die a ausmacht "Theorie" der Textinterpretation noch eine Methode des "wissenschaftlichen" Verstehens, sondern als solche, die die Selbstoffenbarung der Struktur des Verstehens als solche ermöglicht. Der 'hermeneutische Kreis', der eine zentrale Idee im früheren hermeneutischen Denken gewesen war und der im Hinblick auf die interpretative Interdependenz innerhalb einer bedeutungsvollen Struktur zwischen den Teilen dieser Struktur und dem Ganzen gesehen worden war,wurde von Heidegger transformiert, so dass es nun als Ausdruck der Art und Weise angesehen wurde, in der alles Verständnis "immer schon" dem übergeben wurde, was zu verstehen ist ("den Dingen selbst" - "die Sachen selbst"). Um ein einfaches Beispiel zu nennen: Wenn wir ein bestimmtes Kunstwerk verstehen wollen, müssen wir dieses Werk bereits vorher verstanden haben (auch wenn es sich nur um eine Reihe von Farbmarkierungen auf Leinwand handelt), da es sonst nicht einmal als etwas angesehen werden kann verstanden werden. Um den Punkt allgemeiner und in grundlegenderen ontologischen Begriffen auszudrücken: Wenn wir überhaupt etwas verstehen wollen, müssen wir uns bereits in der Welt befinden, zusammen mit dem, was verstanden werden soll. Jedes Verständnis, das auf das Erfassen eines bestimmten Themas gerichtet ist, basiert somit auf einem vorherigen "ontologischen" Verständnis - einer vorherigen hermeneutischen Lage. Auf dieser Grundlage kann Hermeneutik als der Versuch verstanden werden, die Struktur einer solchen Lage „explizit“zu machen. Da diese Lage jedoch tatsächlich vor einem bestimmten Ereignis des Verstehens liegt, muss sie auch bei dem Versuch einer eigenen Erklärung immer vorausgesetzt werden. Folglich geht es bei der Erklärung dieser Lage - dieser grundlegenden ontologischen Art des Verstehens - im Wesentlichen darum, eine Struktur zu zeigen oder freizulegen, mit der wir bereits vertraut sind (die Struktur, die in jedem Ereignis des Verstehens vorhanden ist), und In dieser Hinsicht wird die Hermeneutik eins mit der Phänomenologie, die in Heideggers Denken selbst als ein solches „bloßes Legen“verstanden wird. Da diese Lage jedoch tatsächlich vor einem bestimmten Ereignis des Verstehens liegt, muss sie auch im Versuch einer eigenen Erklärung immer vorausgesetzt werden. Folglich geht es bei der Erklärung dieser Lage - dieser grundlegenden ontologischen Art des Verstehens - im Wesentlichen darum, eine Struktur zu zeigen oder zu „entblößen“, mit der wir bereits vertraut sind (die Struktur, die in jedem Ereignis des Verstehens vorhanden ist), und In dieser Hinsicht wird die Hermeneutik eins mit der Phänomenologie, die in Heideggers Denken selbst als ein solches „bloßes Legen“verstanden wird. Da diese Lage jedoch tatsächlich vor einem bestimmten Ereignis des Verstehens liegt, muss sie auch im Versuch einer eigenen Erklärung immer vorausgesetzt werden. Folglich geht es bei der Erklärung dieser Lage - dieser grundlegenden ontologischen Art des Verstehens - im Wesentlichen darum, eine Struktur zu zeigen oder zu „entblößen“, mit der wir bereits vertraut sind (die Struktur, die in jedem Ereignis des Verstehens vorhanden ist), und In dieser Hinsicht wird die Hermeneutik eins mit der Phänomenologie, die in Heideggers Denken selbst als ein solches „bloßes Legen“verstanden wird. Die Erklärung dieser Lage - dieser grundlegenden ontologischen Art des Verstehens - besteht im Wesentlichen darin, eine Struktur zu zeigen oder freizulegen, mit der wir bereits vertraut sind (die Struktur, die in jedem Ereignis des Verstehens vorhanden ist), und in In dieser Hinsicht wird die Hermeneutik eins mit der Phänomenologie, die in Heideggers Denken selbst als ein solches „bloßes Legen“verstanden wird. Die Erklärung dieser Lage - dieser grundlegenden ontologischen Art des Verstehens - besteht im Wesentlichen darin, eine Struktur zu zeigen oder freizulegen, mit der wir bereits vertraut sind (die Struktur, die in jedem Ereignis des Verstehens vorhanden ist), und in In dieser Hinsicht wird die Hermeneutik eins mit der Phänomenologie, die in Heideggers Denken selbst als ein solches „bloßes Legen“verstanden wird.
Es ist die Hermeneutik in diesem heideggerischen und phänomenologischen Sinne, die in Gadamers Werk aufgegriffen wird und die ihn in Verbindung mit bestimmten anderen Einsichten aus Heideggers späterem Denken sowie den Ideen des Dialogs und der praktischen Weisheit dazu veranlasst, eine Philosophie zu erarbeiten Hermeneutik, die einen Bericht über die Natur des Verstehens in seiner Universalität liefert (wobei sich dies sowohl auf den ontologisch fundamentalen Charakter der hermeneutischen Situation als auch auf die allumfassende Natur der hermeneutischen Praxis bezieht) und dabei eine Antwort auf die frühere entwickelt Beschäftigung der hermeneutischen Tradition mit dem Problem der Interpretationsmethode. In dieser Hinsicht hat Gadamers Arbeit in Verbindung mit der von Heideggerstellt eine radikale Überarbeitung der Idee der Hermeneutik dar, die einen Bruch mit der vorhergehenden hermeneutischen Tradition darstellt, und reflektiert dennoch auch diese Tradition. Gadamer entwickelt daher eine philosophische Hermeneutik, die den richtigen Grund für das Verständnis darstellt und dennoch den Versuch ablehnt, in Bezug auf die Geisteswissenschaften oder anderswo Verständnis für irgendeine Methode oder ein Regelwerk zu finden. Dies ist keine Ablehnung der Bedeutung methodischer Belange, sondern ein Beharren auf der begrenzten Rolle der Methode und der Priorität des Verstehens als dialogische, praktische, lokalisierte Aktivität. Dennoch wird der Versuch abgelehnt, ob in Bezug auf die Geisteswissenschaften oder anderswo, Verständnis für eine Methode oder ein Regelwerk zu finden. Dies ist keine Ablehnung der Bedeutung methodischer Belange, sondern ein Beharren auf der begrenzten Rolle der Methode und der Priorität des Verstehens als dialogische, praktische, lokalisierte Aktivität. Dennoch wird der Versuch abgelehnt, ob in Bezug auf die Geisteswissenschaften oder anderswo, Verständnis für eine Methode oder ein Regelwerk zu finden. Dies ist keine Ablehnung der Bedeutung methodischer Belange, sondern ein Beharren auf der begrenzten Rolle der Methode und der Priorität des Verstehens als dialogische, praktische, lokalisierte Aktivität.
2.3 Ästhetik und Subjektivismus
1936 hielt Heidegger drei Vorträge zum Thema „Der Ursprung des Kunstwerks“. In diesen Vorträgen, die erst 1950 veröffentlicht wurden, verbindet Heidegger Kunst mit Wahrheit und argumentiert, dass das Wesen des Kunstwerks nicht sein „gegenständlicher“Charakter ist, sondern seine Fähigkeit, die Offenlegung einer Welt zu ermöglichen. Auf diese Weise etabliert der griechische Tempel die "griechische" Welt und ermöglicht so, dass die Dinge innerhalb dieser Welt ein bestimmtes Aussehen annehmen. Heidegger bezeichnet dieses Ereignis der Offenlegung als das Ereignis der „Wahrheit“. Der hier in Rede stehende Sinn für Wahrheit ist einer, den Heidegger in explizitem Gegensatz zu dem darstellt, was er als das traditionelle Konzept der Wahrheit als „Korrektheit“ansieht. Eine solche Korrektheit besteht gewöhnlich in einer Form der Entsprechung zwischen einzelnen Aussagen und der Welt, aber in sogenannten "Kohärenz" -Berichten über die Wahrheit.wonach Wahrheit eine Frage der Konsistenz einer Aussage mit einer größeren Anzahl von Aussagen ist, kann auch als auf demselben zugrunde liegenden Wahrheitsbegriff beruhend angesehen werden wie „Korrektheit“. Während Heidegger den Begriff der Wahrheit nicht als "Korrektheit" aufgibt, argumentiert er, dass er von einem grundlegenderen Sinn für Wahrheit abgeleitet ist, als das, was er als "Nicht-Verschleierung" bezeichnet. In diesem letzteren Sinne verstanden, ist Wahrheit keine Eigenschaft von Aussagen, wie sie in Bezug auf die Welt stehen, sondern ein Ereignis oder ein Prozess, in dem sowohl die Dinge der Welt als auch das, was über sie gesagt wird, auf einmal offenbart werden und gleichzeitig ergibt sich die Möglichkeit der "Korrektheit" auf der Grundlage einer solchen "Nicht-Verschleierung".kann auch als auf demselben zugrunde liegenden Wahrheitsbegriff beruhend angesehen werden wie „Korrektheit“. Während Heidegger den Begriff der Wahrheit nicht als "Korrektheit" aufgibt, argumentiert er, dass er von einem grundlegenderen Sinn für Wahrheit abgeleitet ist, als das, was er als "Nicht-Verschleierung" bezeichnet. In diesem letzteren Sinne verstanden, ist Wahrheit keine Eigenschaft von Aussagen, wie sie in Bezug auf die Welt stehen, sondern ein Ereignis oder ein Prozess, in dem sowohl die Dinge der Welt als auch das, was über sie gesagt wird, auf einmal offenbart werden und gleichzeitig ergibt sich die Möglichkeit der "Korrektheit" auf der Grundlage einer solchen "Nicht-Verschleierung".kann auch als auf demselben zugrunde liegenden Wahrheitsbegriff beruhend angesehen werden wie „Korrektheit“. Während Heidegger den Begriff der Wahrheit nicht als "Korrektheit" aufgibt, argumentiert er, dass er von einem grundlegenderen Sinn für Wahrheit abgeleitet ist, als das, was er als "Nicht-Verschleierung" bezeichnet. In diesem letzteren Sinne verstanden, ist Wahrheit keine Eigenschaft von Aussagen, wie sie in Bezug auf die Welt stehen, sondern ein Ereignis oder ein Prozess, in dem sowohl die Dinge der Welt als auch das, was über sie gesagt wird, auf einmal offenbart werden und gleichzeitig ergibt sich die Möglichkeit der "Korrektheit" auf der Grundlage einer solchen "Nicht-Verschleierung". Wahrheit ist keine Eigenschaft von Aussagen, wie sie in Bezug auf die Welt stehen, sondern ein Ereignis oder ein Prozess, in und durch den sowohl die Dinge der Welt als auch das, was über sie gesagt wird, gleichzeitig offenbart werden - die Die Möglichkeit der „Korrektheit“ergibt sich aus einer solchen „Nicht-Verschleierung“. Wahrheit ist keine Eigenschaft von Aussagen, wie sie in Bezug auf die Welt stehen, sondern ein Ereignis oder ein Prozess, in und durch den sowohl die Dinge der Welt als auch das, was über sie gesagt wird, gleichzeitig offenbart werden - die Die Möglichkeit der „Korrektheit“ergibt sich aus einer solchen „Nicht-Verschleierung“.
Es ist jedoch wichtig zu erkennen, dass es bei der fraglichen Verschleierung nicht darum geht, irgendeine Form vollständiger und absoluter Transparenz herbeizuführen. Das Aufdecken von Dingen hängt in der Tat immer davon ab, dass andere Dinge gleichzeitig verborgen werden (ähnlich wie das Sehen von etwas auf eine Weise davon abhängt, es nicht auf einer anderen zu sehen). Wahrheit wird somit als die Unverschleierung verstanden, die das Erscheinen von Dingen ermöglicht und die auch die Wahrheit und Falschheit einzelner Aussagen ermöglicht, und die dennoch auf der Grundlage des fortwährenden Spiels zwischen Unverschleierung und Verschleierung entsteht - ein Spiel, das größtenteils, bleibt selbst verborgen und ist niemals in der Lage, vollständig aufzuklären. In der Sprache, die Heidegger in "Der Ursprung des Kunstwerks" verwendet, beruht die Nicht-Verschleierung der "Welt" damit auf der Verschleierung der "Erde". Es ist dieser Sinn für Wahrheit als das Auftauchen von Dingen in die Unverschleierung, der auf der Grundlage des Spiels zwischen Verbergen und Nicht-Verbergen auftritt, das Heidegger als das Wesen (oder den „Ursprung“) des Kunstwerks betrachtet. Diese Vorstellung von Wahrheit sowie die poetische Sprache, die Heidegger in seiner Darstellung verwendete, hatten einen entscheidenden Einfluss auf Gadamers eigenes Denken. In der Tat beschrieb Gadamer seine philosophische Hermeneutik genau als einen Versuch, „diese Denkrichtung des späteren Heidegger aufzugreifen und auszuarbeiten“(Gadamer 1997b, 47).hatte einen entscheidenden Einfluss auf Gadamers eigenes Denken. In der Tat beschrieb Gadamer seine philosophische Hermeneutik genau als einen Versuch, „diese Denkrichtung des späteren Heidegger aufzugreifen und auszuarbeiten“(Gadamer 1997b, 47).hatte einen entscheidenden Einfluss auf Gadamers eigenes Denken. In der Tat beschrieb Gadamer seine philosophische Hermeneutik genau als einen Versuch, „diese Denkrichtung des späteren Heidegger aufzugreifen und auszuarbeiten“(Gadamer 1997b, 47).
Gadamers Aneignung von Heidegger hat hier zwei entscheidende Elemente: Erstens den Fokus auf Kunst und die Verbindung von Kunst mit Wahrheit; zweitens die Fokussierung auf die Wahrheit selbst als das Ereignis der vorherigen und teilweisen Offenlegung (oder genauer gesagt der Verschleierung / Nicht-Verschleierung), an dem wir bereits beteiligt sind und das niemals vollständig transparent gemacht werden kann. Beide Elemente hängen mit Gadamers Reaktion auf die subjektivistischen und idealistischen Elemente des deutschen Denkens zusammen, die in der neokantianischen Tradition und insbesondere in der romantischen Hermeneutik und der ästhetischen Theorie vorhanden waren. Nach Gadamers Ansicht war die ästhetische Theorie weitgehend unter dem Einfluss von Kant von der tatsächlichen Erfahrung der Kunst entfremdet worden - die Reaktion auf die Kunst war abstrahiert und "ästhetisiert" worden, während das ästhetische Urteil eine reine Geschmackssache geworden war.und so der subjektiven Antwort. In ähnlicher Weise hatte der Wunsch nach Objektivität unter dem Einfluss der "wissenschaftlichen" Geschichtsschreibung von Leuten wie Ranke zusammen mit der romantischen Hermeneutik, die mit Schleiermacher und anderen verbunden war, zur Trennung des historischen Verständnisses von der gegenwärtigen Situation geführt, die es motiviert, und zu eine Konzeption der historischen Methode, die auf der Rekonstruktion der subjektiven Erfahrungen des Autors beruht - eine Rekonstruktion, die, wie Hegel deutlich machte, sicherlich unmöglich ist (siehe Gadamer 1989b, 164–9). Der Wunsch nach Objektivität hatte zur Trennung des historischen Verständnisses von der gegenwärtigen Situation geführt, die es motiviert, und zu einer Konzeption der historischen Methode, die auf der Rekonstruktion der subjektiven Erfahrungen des Autors beruht - eine Rekonstruktion, die, wie Hegel deutlich machte, ist sicherlich unmöglich (siehe Gadamer 1989b, 164–9). Der Wunsch nach Objektivität hatte zur Trennung des historischen Verständnisses von der gegenwärtigen Situation geführt, die es motiviert, und zu einer Konzeption der historischen Methode, die auf der Rekonstruktion der subjektiven Erfahrungen des Autors beruht - eine Rekonstruktion, die, wie Hegel deutlich machte, ist sicherlich unmöglich (siehe Gadamer 1989b, 164–9).
Durch die Rückkehr zur direkten Erfahrung der Kunst und zum Konzept der Wahrheit als vorherige und teilweise Offenlegung konnte Gadamer eine Alternative zum Subjektivismus entwickeln, die auch mit den Ideen des Dialogs und der praktischen Weisheit von Platon und Aristoteles und von verbunden war hermeneutische Lage aus dem frühen Heidegger. So wie das Kunstwerk in der Erfahrung der Kunst als zentral und bestimmend angesehen wird, so wird auch das Verständnis durch die zu verstehende Materie bestimmt; Wie die Erfahrung der Kunst zeigt, nicht trotz, sondern gerade wegen der Art und Weise, wie sie sich verbirgt, ist Verständnis möglich, nicht trotz, sondern gerade wegen ihrer vorherigen Beteiligung. In Gadamers entwickelter Arbeit spielt hier das Spielkonzept eine wichtige Rolle. Gadamer nimmt das Spiel als grundlegenden Hinweis auf die ontologische Struktur der Kunst,Hervorheben der Art und Weise, in der das Spielen keine Form der entkoppelten, desinteressierten Ausübung von Subjektivität ist, sondern etwas, das seine eigene Ordnung und Struktur hat, der man übergeben wird. Die Struktur des Spiels hat offensichtliche Affinitäten zu allen anderen hier in Rede stehenden Konzepten - Dialog, Phronesis, hermeneutische Situation, Wahrheit der Kunst. In der Tat kann man all diese Ideen als leicht unterschiedliche Ausarbeitungen dessen betrachten, was im Wesentlichen dieselbe Grundkonzeption des Verstehens ist - eine, die unsere Endlichkeit, dh unsere vorherige Beteiligung und Parteilichkeit, nicht als Hindernis für das Verständnis, sondern als seine Aktivierungsbedingung. Es ist diese Konzeption, die in Wahrheit und Methode ausführlich ausgearbeitet wird.sondern ist etwas, das seine eigene Ordnung und Struktur hat, der man übergeben wird. Die Struktur des Spiels hat offensichtliche Affinitäten zu allen anderen hier in Rede stehenden Konzepten - Dialog, Phronesis, hermeneutische Situation, Wahrheit der Kunst. In der Tat kann man all diese Ideen als leicht unterschiedliche Ausarbeitungen dessen betrachten, was im Wesentlichen dieselbe Grundkonzeption des Verstehens ist - eine, die unsere Endlichkeit, dh unsere vorherige Beteiligung und Parteilichkeit, nicht als Hindernis für das Verständnis, sondern als seine Aktivierungsbedingung. Es ist diese Konzeption, die in Wahrheit und Methode ausführlich ausgearbeitet wird.sondern ist etwas, das seine eigene Ordnung und Struktur hat, der man übergeben wird. Die Struktur des Spiels hat offensichtliche Affinitäten zu allen anderen hier in Rede stehenden Konzepten - Dialog, Phronesis, hermeneutische Situation, Wahrheit der Kunst. In der Tat kann man all diese Ideen als leicht unterschiedliche Ausarbeitungen dessen betrachten, was im Wesentlichen dieselbe Grundkonzeption des Verstehens ist - eine, die unsere Endlichkeit, dh unsere vorherige Beteiligung und Parteilichkeit, nicht als Hindernis für das Verständnis, sondern als seine Aktivierungsbedingung. Es ist diese Konzeption, die in Wahrheit und Methode ausführlich ausgearbeitet wird. Man kann all diese Ideen als leicht unterschiedliche Ausarbeitungen dessen betrachten, was im Wesentlichen dieselbe Grundkonzeption des Verstehens ist - eine, die unsere Endlichkeit, dh unsere vorherige Beteiligung und Parteilichkeit, nicht als Hindernis für das Verständnis, sondern als dessen Ermöglichung betrachtet Bedingung. Es ist diese Konzeption, die in Wahrheit und Methode ausführlich ausgearbeitet wird. Man kann all diese Ideen als leicht unterschiedliche Ausarbeitungen dessen betrachten, was im Wesentlichen dieselbe Grundkonzeption des Verstehens ist - eine, die unsere Endlichkeit, dh unsere vorherige Beteiligung und Parteilichkeit, nicht als Hindernis für das Verständnis, sondern als dessen Ermöglichung betrachtet Bedingung. Es ist diese Konzeption, die in Wahrheit und Methode ausführlich ausgearbeitet wird.
3. Philosophische Hermeneutik
3.1 Die Positivität von Vorurteilen
Man könnte auf Gadamers Betonung unserer früheren hermeneutischen Beteiligung, sei es in der Erfahrung der Kunst oder anderswo, antworten, dass eine solche Beteiligung nur subjektiv bleiben kann, weil es immer durch unsere besonderen Dispositionen bestimmt wird, Dinge auf bestimmte Weise und nicht auf andere Weise zu erfahren -Das Engagement, könnte man sagen, beruht also immer auf subjektiven Vorurteilen. Ein solcher Einwand kann als einfache Wiederholung der grundlegenden Tendenz zum Subjektivismus angesehen werden, die Gadamer ablehnt, aber Gadamer stellt diese Ansicht von Vorurteilen und den negativen Konnotationen, die oft mit dem Begriff verbunden sind, direkt in Frage und argumentiert, dass sie uns nicht abschotten, Unsere Vorurteile öffnen uns selbst für das, was zu verstehen ist. Auf diese Weise kann Gadamer als Versuch angesehen werden, eine positive Vorstellung von Vorurteilen wiederzugewinnen, die auf die Bedeutung des Begriffs als wörtliches Vorurteil (aus dem lateinischen prae-judicium) zurückgeht, das während der Renaissance verloren gegangen ist. In Wahrheit und Methode setzt Gadamer den Begriff unserer früheren hermeneutischen Lage neu ein, wie er in Heideggers Sein und Zeit (erstmals 1927 veröffentlicht) in Bezug auf die „Vorstrukturen“des Verstehens, d. H. Begriffe der antizipatorischen Strukturen, die es ermöglichen, das, was interpretiert oder verstanden werden soll, vorläufig zu erfassen. Die Tatsache, dass das Verstehen durch solche antizipatorischen Strukturen funktioniert, bedeutet, dass das Verstehen immer das beinhaltet, was Gadamer als "Antizipation der Vollständigkeit" bezeichnet - es beinhaltet immer die überarbeitbare Voraussetzung, dass das, was verstanden werden soll, etwas Verständliches darstellt, dh etwas, das ist als zusammenhängendes und daher bedeutungsvolles Ganzes konstituiert.
Gadamers positive Auffassung von Vorurteilen als Vorurteil ist mit mehreren Ideen in seiner Hermeneutik verbunden. Die Art und Weise, wie unsere Vorurteile uns so für die fragliche Angelegenheit öffnen, dass diese Vorurteile selbst revidiert werden können, zeigt den Charakter der gadamerianischen Auffassung von Vorurteilen und ihre Rolle beim Verständnis als eine Version der hermeneutischer Kreis. Die hermeneutische Priorität, die Gadamer dem Vorurteil beimisst, hängt auch mit Gadamers Betonung der Priorität der Frage in der Struktur des Verstehens zusammen - die letztere Betonung ist etwas, das Gadamer sowohl aus der platonischen Dialektik als auch in Wahrheit und Methode aus der Arbeit von RG Collingwood übernimmt. Außerdem,Die unverzichtbare Rolle von Vorurteilen beim Verstehen hängt direkt mit Gadamers Umdenken des traditionellen Konzepts der Hermeneutik zusammen, das notwendigerweise nicht nur Explikation, sondern auch Anwendung beinhaltet. In dieser Hinsicht ist jede Interpretation, auch der Vergangenheit, notwendigerweise "vorurteilsfrei" in dem Sinne, dass sie immer darauf ausgerichtet ist, Bedenken und Interessen zu vertreten, und es sind diese gegenwärtigen Bedenken und Interessen, die es uns ermöglichen, in den Dialog mit der Angelegenheit einzutreten in Rede. Hier besteht natürlich ein weiterer Zusammenhang mit der aristotelischen Betonung des Praktischen - es geht nicht nur darum, eine Frage der Anwendung von etwas wie „praktischer Weisheit“zu verstehen, sondern es wird auch immer durch den praktischen Kontext bestimmt, aus dem es hervorgeht. In dieser Hinsicht ist jede Interpretation, auch der Vergangenheit, notwendigerweise "vorurteilsfrei" in dem Sinne, dass sie immer darauf ausgerichtet ist, Bedenken und Interessen zu vertreten, und es sind diese gegenwärtigen Bedenken und Interessen, die es uns ermöglichen, in den Dialog mit der Angelegenheit einzutreten in Rede. Hier besteht natürlich ein weiterer Zusammenhang mit der aristotelischen Betonung des Praktischen - es geht nicht nur darum, eine Frage der Anwendung von etwas wie „praktischer Weisheit“zu verstehen, sondern es wird auch immer durch den praktischen Kontext bestimmt, aus dem es hervorgeht. In dieser Hinsicht ist jede Interpretation, auch der Vergangenheit, notwendigerweise "vorurteilsfrei" in dem Sinne, dass sie immer darauf ausgerichtet ist, Bedenken und Interessen zu vertreten, und es sind diese gegenwärtigen Bedenken und Interessen, die es uns ermöglichen, in den Dialog mit der Angelegenheit einzutreten in Rede. Hier besteht natürlich ein weiterer Zusammenhang mit der aristotelischen Betonung des Praktischen - es geht nicht nur darum, eine Frage der Anwendung von etwas wie „praktischer Weisheit“zu verstehen, sondern es wird auch immer durch den praktischen Kontext bestimmt, aus dem es hervorgeht. Es gibt einen weiteren Zusammenhang mit der aristotelischen Betonung des Praktischen - es geht nicht nur darum, eine Frage der Anwendung von etwas wie „praktischer Weisheit“zu verstehen, sondern es wird auch immer durch den praktischen Kontext bestimmt, aus dem es hervorgeht. Es gibt einen weiteren Zusammenhang mit der aristotelischen Betonung des Praktischen - es geht nicht nur darum, eine Frage der Anwendung von etwas wie „praktischer Weisheit“zu verstehen, sondern es wird auch immer durch den praktischen Kontext bestimmt, aus dem es hervorgeht.
Der nachteilige Charakter des Verstehens bedeutet, dass wir, wann immer wir verstehen, in einen Dialog verwickelt sind, der sowohl unser eigenes Selbstverständnis als auch unser Verständnis der fraglichen Angelegenheit umfasst. Im Dialog des Verstehens treten unsere Vorurteile in den Vordergrund, sowohl insofern, als sie eine entscheidende Rolle bei der Öffnung des Verständlichen spielen, als auch insofern, als sie selbst in diesem Prozess offensichtlich werden. Wenn unsere Vorurteile uns dadurch klar werden, können sie auch selbst in den Mittelpunkt des Fragens geraten. Während Gadamer behauptet hat, dass „zeitliche Distanz“eine nützliche Rolle spielen kann, um die Vorurteile, die einen problematischen Einfluss auf das Verständnis haben, besser identifizieren zu können (Gadamer räumt ein, dass Vorurteile manchmal verzerren können - der Punkt ist, dass sie dies nicht immer tun),Es scheint besser, das dialogische Zusammenspiel, das im Prozess des Selbstverständnisses auftritt, als das Mittel zu sehen, mit dem solche problematischen Elemente identifiziert und bearbeitet werden. Eine Konsequenz von Gadamers Rehabilitation von Vorurteilen ist eine positive Bewertung der Rolle von Autorität und Tradition als legitime Wissensquellen, und dies wurde, am bekanntesten von Jürgen Habermas, oft als Hinweis auf Gadamers ideologischen Konservatismus angesehen - Gadamer selbst betrachtete es lediglich als Bereitstellung einer angemessenen Korrektur für die Überreaktion gegen diese Ideen, die bei der Aufklärung auftraten. Eine Konsequenz von Gadamers Rehabilitation von Vorurteilen ist eine positive Bewertung der Rolle von Autorität und Tradition als legitime Wissensquellen, und dies wurde, am bekanntesten von Jürgen Habermas, oft als Hinweis auf Gadamers ideologischen Konservatismus angesehen - Gadamer selbst betrachtete es lediglich als Bereitstellung einer angemessenen Korrektur für die Überreaktion gegen diese Ideen, die bei der Aufklärung auftraten. Eine Konsequenz von Gadamers Rehabilitation von Vorurteilen ist eine positive Bewertung der Rolle von Autorität und Tradition als legitime Wissensquellen, und dies wurde, am bekanntesten von Jürgen Habermas, oft als Hinweis auf Gadamers ideologischen Konservatismus angesehen - Gadamer selbst betrachtete es lediglich als Bereitstellung einer angemessenen Korrektur für die Überreaktion gegen diese Ideen, die bei der Aufklärung auftraten.
3.2 Das Geschehen der Tradition
Soweit das Verständnis immer vor dem Hintergrund unserer vorherigen Beteiligung erfolgt, erfolgt es immer auf der Grundlage unserer Geschichte. Das Verstehen ist für Gadamer also immer eine "Wirkung" der Geschichte, während das hermeneutische "Bewusstsein" selbst die Art des Seins ist, die sich seines eigenen historischen "Bewirtschaftens" bewusst ist - es ist ein "wirkungsgeschichtliches Bewußtsein".. Das Bewusstsein für den historisch bedingten Charakter des Verstehens ist laut Gadamer identisch mit einem Bewusstsein für die hermeneutische Situation, und er verweist auch auf diese Situation mit Hilfe des phänomenologischen Konzepts des "Horizonts" (Horizont) innerhalb eines bestimmten „Horizonts“, der durch unsere historisch bestimmte Lage bestimmt wird. Verständnis ist jedoch nichtGefangen am Horizont seiner Situation - tatsächlich ist der Horizont des Verstehens weder statisch noch unveränderlich (er unterliegt schließlich immer den Auswirkungen der Geschichte). So wie unsere Vorurteile selbst im Prozess des Verstehens in Frage gestellt werden, so ist in der Begegnung mit einem anderen der Horizont unseres eigenen Verständnisses anfällig für Veränderungen.
Gadamer betrachtet das Verstehen als eine Frage der Verhandlung zwischen sich selbst und seinem Partner im hermeneutischen Dialog, so dass der Prozess des Verstehens als eine Frage der Einigung über die fragliche Angelegenheit angesehen werden kann. Eine solche Einigung zu erzielen bedeutet, einen gemeinsamen Rahmen oder „Horizont“zu schaffen, und Gadamer versteht das Verständnis daher als einen Prozess der „Verschiebung von Horizonten“(Horizontverschmelzung). In der Phänomenologie ist der „Horizont“im Allgemeinen der größere Bedeutungskontext, in dem sich eine bestimmte bedeutungsvolle Darstellung befindet. Insofern das Verstehen eine „Verschmelzung von Horizonten“beinhaltet, so beinhaltet es immer die Bildung eines neuen Bedeutungskontexts, der die Integration dessen ermöglicht, was sonst ungewohnt, seltsam oder anomal ist. Insofern,Jedes Verständnis beinhaltet einen Prozess der Vermittlung und des Dialogs zwischen dem Vertrauten und dem Fremden, in dem keines davon unberührt bleibt. Dieser Prozess des horizontalen Engagements ist ein fortlaufender Prozess, der niemals eine endgültige Vollendung oder vollständige Aufklärung erreicht - darüber hinaus, da unsere eigene Geschichte und Tradition selbst konstitutiv für unsere eigene hermeneutische Situation ist und selbst ständig in den Prozess des Verstehens aufgenommen wird. Daher kann unsere historische und hermeneutische Situation für uns niemals vollständig transparent gemacht werden. Infolgedessen stellt Gadamer ausdrücklich die Hegelsche "Philosophie der Reflexion" in Frage, die auf eine solche Vollendung und Transparenz abzielt. Dieser Prozess des horizontalen Engagements ist ein fortlaufender Prozess, der niemals eine endgültige Vollendung oder vollständige Aufklärung erreicht - darüber hinaus, da unsere eigene Geschichte und Tradition selbst konstitutiv für unsere eigene hermeneutische Situation ist und selbst ständig in den Prozess des Verstehens aufgenommen wird. Daher kann unsere historische und hermeneutische Situation für uns niemals vollständig transparent gemacht werden. Infolgedessen stellt Gadamer ausdrücklich die Hegelsche "Philosophie der Reflexion" in Frage, die auf eine solche Vollendung und Transparenz abzielt. Dieser Prozess des horizontalen Engagements ist ein fortlaufender Prozess, der niemals eine endgültige Vollendung oder vollständige Aufklärung erreicht - darüber hinaus, da unsere eigene Geschichte und Tradition selbst konstitutiv für unsere eigene hermeneutische Situation ist und selbst ständig in den Prozess des Verstehens aufgenommen wird. Daher kann unsere historische und hermeneutische Situation für uns niemals vollständig transparent gemacht werden. Infolgedessen stellt Gadamer ausdrücklich die Hegelsche "Philosophie der Reflexion" in Frage, die auf eine solche Vollendung und Transparenz abzielt. Infolgedessen stellt Gadamer ausdrücklich die Hegelsche "Philosophie der Reflexion" in Frage, die auf eine solche Vollendung und Transparenz abzielt. Infolgedessen stellt Gadamer ausdrücklich die Hegelsche "Philosophie der Reflexion" in Frage, die auf eine solche Vollendung und Transparenz abzielt.
Im Gegensatz zur traditionellen hermeneutischen Darstellung vertritt Gadamer damit eine Sichtweise des Verstehens, die die Idee des Verstehens ablehnt, die durch den Zugang zu einem inneren Bereich subjektiver Bedeutung erreicht wird. Da das Verstehen ein fortlaufender Prozess ist und nicht etwas, das jemals abgeschlossen wird, lehnt er außerdem die Idee ab, dass das Verstehen eine endgültige Bestimmung hat. Auf dieser Grundlage spricht sich Gadamer gegen eine Methode oder Technik aus, um Verständnis zu erlangen oder zur Wahrheit zu gelangen. Die Suche nach einer Methodik für die Geisteswissenschaften, die sie neben den Naturwissenschaften auf eine solide Grundlage stellt - eine Suche, die viele frühere hermeneutische Untersuchungen charakterisiert hatte -, zeigt sich daher als grundlegend falsch. Es gibt nicht nur keine Methodik, die die Mittel beschreibt, um zu einem Verständnis des Menschen oder des Historischen zu gelangen, sondern es gibt auch keine solche Methodik, die dem Verständnis des Nicht-Menschen oder des Natürlichen angemessen ist. Gadamers Konzept des Verstehens als nicht auf Methode oder Technik reduzierbar, zusammen mit seiner Beharrlichkeit des Verstehens als ein fortlaufender Prozess, der nicht endgültig abgeschlossen ist, lädt nicht nur zum Vergleich mit Ideen ein, die in der Arbeit des späteren Wittgenstein zu finden sind, sondern kann auch gesehen werden als parallele Entwicklungen in der postkuhnischen Wissenschaftsphilosophie. Gadamers Konzept des Verstehens als nicht auf Methode oder Technik reduzierbar, zusammen mit seiner Beharrlichkeit des Verstehens als ein fortlaufender Prozess, der nicht endgültig abgeschlossen ist, lädt nicht nur zum Vergleich mit Ideen ein, die in der Arbeit des späteren Wittgenstein zu finden sind, sondern kann auch gesehen werden als parallele Entwicklungen in der postkuhnischen Wissenschaftsphilosophie. Gadamers Konzept des Verstehens als nicht auf Methode oder Technik reduzierbar, zusammen mit seiner Beharrlichkeit des Verstehens als ein fortlaufender Prozess, der nicht endgültig abgeschlossen ist, lädt nicht nur zum Vergleich mit Ideen ein, die in der Arbeit des späteren Wittgenstein zu finden sind, sondern kann auch gesehen werden als parallele Entwicklungen in der postkuhnischen Wissenschaftsphilosophie.
3.3 Die Sprachlichkeit des Verstehens
Das Grundmodell des Verstehens, zu dem Gadamer schließlich in Wahrheit und Methode gelangt, ist das der Konversation. Ein Gespräch beinhaltet einen Austausch zwischen Gesprächspartnern, um eine Einigung über eine fragliche Angelegenheit zu erzielen. Folglich unterliegt ein solcher Austausch niemals vollständig der Kontrolle eines der Gesprächspartner, sondern wird vielmehr von der fraglichen Angelegenheit bestimmt. Die Konversation findet immer in der Sprache statt und Gadamer betrachtet das Verständnis in ähnlicher Weise als immer sprachlich vermittelt. Da sowohl Konversation als auch Verständnis eine Einigung beinhalten, argumentiert Gadamer, dass jedes Verständnis so etwas wie eine gemeinsame Sprache beinhaltet, obwohl eine gemeinsame Sprache, die selbst im Prozess des Verstehens selbst gebildet wird. In diesem Sinne ist alles Verständnis nach Gadamer interpretativ und,Soweit jede Interpretation den Austausch zwischen dem Vertrauten und dem Außerirdischen beinhaltet, ist jede Interpretation auch translativ. Gadamers Engagement für die Sprachlichkeit des Verstehens verpflichtet ihn auch zu einer Auffassung des Verstehens als im Wesentlichen eine Frage der konzeptuellen Artikulation. Dies schließt die Möglichkeit anderer Arten des Verstehens nicht aus, gibt jedoch der Sprache und der Konzeptualität in der hermeneutischen Erfahrung den Vorrang. In der Tat versteht Gadamer die Sprache nicht nur als ein Instrument, mit dem wir uns mit der Welt beschäftigen können, sondern als das Medium für ein solches Engagement. Wir sind in der Welt, indem wir in der Sprache sind. Diese Betonung der Sprachlichkeit des Verstehens führt Gadamer jedoch nicht zu irgendeiner Form des sprachlichen Relativismus. So wie wir nicht unausweichlich im Kreis unserer Vorurteile oder in den Auswirkungen unserer Geschichte gefangen gehalten werden, werden wir auch nicht in der Sprache gefangen gehalten. Sprache ist das, in dem alles, was verständlich ist, verstanden werden kann, es ist auch das, in dem wir uns selbst und anderen begegnen. In dieser Hinsicht wird Sprache selbst als im Wesentlichen Dialog oder Konversation verstanden. Wie Wittgenstein und Davidson lehnt Gadamer daher die Idee ab, dass eine "private Sprache" immer andere einbezieht, so wie es immer die Welt betrifft. Sprache selbst wird im Wesentlichen als Dialog oder Konversation verstanden. Wie Wittgenstein und Davidson lehnt Gadamer daher die Idee ab, dass eine "private Sprache" immer andere einbezieht, so wie es immer die Welt betrifft. Sprache selbst wird im Wesentlichen als Dialog oder Konversation verstanden. Wie Wittgenstein und Davidson lehnt Gadamer daher die Idee ab, dass eine "private Sprache" immer andere einbezieht, so wie es immer die Welt betrifft.
Gadamer behauptet, dass Sprache der universelle Horizont hermeneutischer Erfahrung ist; er behauptet auch, dass die hermeneutische Erfahrung selbst universell ist. Dies ist nicht nur in dem Sinne, dass die Erfahrung des Verstehens vertraut oder allgegenwärtig ist. Die Universalität der Hermeneutik ergibt sich aus dem existenziellen Anspruch auf Hermeneutik, den Heidegger in den 1920er Jahren vorbrachte und den Gadamer in seinem eigenen Denken zu einer zentralen Idee machte. Die Hermeneutik betrifft unsere grundlegende Art, in der Welt zu sein, und das Verstehen ist daher das Grundphänomen unserer Existenz. Wir können nicht hinter das Verstehen zurückkehren, da dies bedeuten würde, anzunehmen, dass es eine Art der Verständlichkeit gab, die vor dem Verstehen lag. Die Hermeneutik erweist sich somit als universell, nicht nur in Bezug auf das Wissen, ob in den "Humanwissenschaften" oder anderswo.aber zu allem Verständnis und in der Tat zur Philosophie selbst. Philosophie ist im Wesentlichen Hermeneutik. Gadamers Anspruch auf die Universalität der Hermeneutik war einer der expliziten Punkte in der Debatte zwischen Gadamer und Habermas (siehe Ormiston & Schrift [Hrsg.] 1990); In gewissem Sinne kann dies auch als Grundlage für die Auseinandersetzung zwischen Gadamer und Derrida angesehen werden (siehe Michelfelder & Palmer [Hrsg.] 1989), obwohl dies in Derridas Fall darin bestand, den Vorrang des Verstehens und die Möglichkeit von zu leugnen Vereinbarung, auf der die Hermeneutik selbst beruht. In gewissem Sinne kann dies auch als Grundlage für die Auseinandersetzung zwischen Gadamer und Derrida angesehen werden (siehe Michelfelder & Palmer [Hrsg.] 1989), obwohl dies in Derridas Fall darin bestand, den Vorrang des Verstehens und die Möglichkeit von zu leugnen Vereinbarung, auf der die Hermeneutik selbst beruht. In gewissem Sinne kann dies auch als Grundlage für die Auseinandersetzung zwischen Gadamer und Derrida angesehen werden (siehe Michelfelder & Palmer [Hrsg.] 1989), obwohl dies in Derridas Fall darin bestand, den Vorrang des Verstehens und die Möglichkeit von zu leugnen Vereinbarung, auf der die Hermeneutik selbst beruht.
4. Philosophie und Geschichte der Philosophie
Gadamers Engagement für den historisch bedingten Charakter des Verstehens in Verbindung mit dem hermeneutischen Imperativ, dass wir uns mit unserer historischen Lage auseinandersetzen, bedeutet, dass er die Philosophie in einem kritischen Verhältnis zur Geschichte der Philosophie zu sich nimmt. Gadamers eigenes Denken spiegelt zweifellos ein hermeneutisches Engagement sowohl für den philosophischen Dialog als auch für das historische Engagement wider. Seine öffentlichen Debatten mit zeitgenössischen Persönlichkeiten wie Habermas und Derrida haben, obwohl sie nicht immer Gadamers eigenen Idealen des hermeneutischen Dialogs (zumindest nicht in Bezug auf Derrida) entsprochen haben, einen klaren Beweis für Gadamers eigenes Engagement für ein solches Engagement geliefert. Der Dialog mit der Philosophie und ihrer Geschichte macht auch einen großen Teil von Gadamers veröffentlichten Arbeiten aus, und während dieser Dialog eine Reihe von Denkern umfasste,Der Schwerpunkt lag auf Platon, Aristoteles, Hegel und Heidegger.
Im Fall von Platon und Aristoteles (siehe Gadamer 1980, 1986a, 1991) hat Gadamer für eine bestimmte Art des Lesens beider Denker plädiert, die sich um den Charakter ihrer Texte kümmert, bei der diese Texte ein hohes Maß an Konsistenz aufweisen, und das, insbesondere in der späteren Arbeit, sieht auch Platon und Aristoteles als im Wesentlichen ähnliche Ansichten. In The Beginning of Philosophy (1997a) nimmt Gadamer auch Platon und Aristoteles als unverzichtbaren Einstiegspunkt für das Verständnis des vorsokratischen Denkens. Wenn es um Hegel geht (siehe Gadamer 1971), obwohl Gadamer vieles für sein eigenes hermeneutisches Projekt sympathisch findet (insbesondere Hegels Versuch, über die Dichotomie von Subjekt und Objekt hinauszugehen, sowie Aspekte von Hegels Wiederbelebung der alten Dialektik),Gadamers Engagement für eine Hermeneutik der Endlichkeit (und damit für das, was Hegel als "schlechte Unendlichkeit" bezeichnet) stellt ihn in direkten Gegensatz zur Hegelschen Reflexionsphilosophie, die auf Totalität und Vollendung abzielt. Mit Heidegger hatte Gadamer jedoch sein bedeutendstes, nachhaltigstes und doch auch problematischstes philosophisches Engagement (siehe insbesondere Gadamer 1994a). Obwohl Gadamer die Kontinuitäten zwischen seiner eigenen Arbeit und der von Heidegger betonte und sich über die Gelegenheiten, als Heidegger Gadamers Arbeit genehmigte, eindeutig freute, kann er auch als an einer subtilen Überarbeitung von Heideggers Ideen beteiligt angesehen werden. In einigen Punkten hat diese Überarbeitung einen ganz anderen Charakter als der in Heidegger explizite. Insbesondere argumentiert Gadamer, dass Heideggers Versuche in seinem späteren Denken,einen „nicht-metaphysischen“Denkweg zu finden, führte Heidegger in eine Situation, in der er einen „Mangel an (oder ein Bedürfnis nach) Sprache“(einen Sprachnot) erlebte. Gadamers eigene Arbeit kann daher als Versuch gesehen werden, den Weg von Heideggers späterem Denken auf eine Weise einzuschlagen, die nicht aufgibt, sondern versucht, mit unserer bestehenden Sprache zu arbeiten. Während Heidegger die Geschichte der Philosophie als durch ein "Vergessen" des Seins gekennzeichnet ansieht - ein von Platon-Gadamer eingeweihtes Vergessen -, nimmt die Geschichte der Philosophie keine solche Tendenz. In dieser Hinsicht werden viele der Unterschiede zwischen Gadamer und Heidegger am deutlichsten in ihren unterschiedlichen Lesarten der philosophischen Tradition sowie in ihren Herangehensweisen an Dichter wie Hölderlin.
5. Literatur und Kunst
Die Auseinandersetzung mit Literatur und Kunst war ein fortwährendes Merkmal in Gadamers Leben und Werk, und insbesondere Gadamer hat ausführlich über Dichter wie Celan, Goethe, Hölderlin und Rilke geschrieben (siehe insbesondere Gadamer 1994b, 1997c). Gadamers Auseinandersetzung mit Kunst wird stark von seinem Dialog mit der Geschichte der Philosophie beeinflusst und er stützt sich ausdrücklich sowohl auf Hegel als auch auf Platon. Gleichzeitig liefert dieses Engagement ein Beispiel für Gadamers Hermeneutik sowie ein Mittel, um sie weiterzuentwickeln, während sein hermeneutischer Ansatz zur Kunst selbst ein Umdenken der Ästhetik durch die Integration der Ästhetik in die Hermeneutik darstellt. Im Gegensatz zu viel zeitgenössischer Ästhetik nimmt Gadamer die Erfahrung von Schönheit als zentrales Element für das Verständnis der Natur der Kunst und auf den letzten Seiten von Wahrheit und Methode.er diskutiert das Schöne als das, was uns selbstverständlich gegenwärtig ist (als "strahlend") und untersucht auch die enge Beziehung zwischen dem Schönen und dem Wahren. Von besonderer Bedeutung in seinem Schreiben über Kunst und Literatur sind die drei Ideen, die im Untertitel von "Die Relevanz des Schönen" (1986b) erscheinen: Kunst als Spiel, Symbol und Festival. Die Rolle des Spiels ist ein zentraler Begriff in Gadamers hermeneutischem Denken im Allgemeinen und bildet die Grundlage für Gadamers Bericht über die Erfahrung von Kunst und Verständnis (siehe Ästhetik und Subjektivismus oben). Der symbolische Charakter des Kunstwerks wird von Gadamer nicht in Form eines einfachen "Repräsentationalismus" gesehen.sondern in Bezug auf den Charakter der Kunst, der immer etwas mehr zeigt, als uns im Werk buchstäblich gegenwärtig ist (dieser Aspekt der Kunst als Bezug auf sich selbst wird auch von Gadamer an anderer Stelle in Bezug auf den Charakter der Kunst als "Nachahmung" aufgegriffen. - Mimesis). Das Kunstwerk, egal in welchem Medium, eröffnet durch seinen symbolischen Charakter einen Raum, in dem sowohl die Welt als auch unser eigenes Wesen in der Welt als eine einzige, aber unerschöpflich reiche Gesamtheit ans Licht gebracht werden. In der Erfahrung der Kunst erhalten wir nicht nur einen "Moment" des Sehens, sondern können mit der Arbeit auf eine Weise "verweilen", die uns aus der gewöhnlichen Zeit heraus in das führt, was Gadamer "erfüllt" oder "autonom" nennt. Zeit. Somit hat das Kunstwerk einen festlichen sowie symbolischen und spielerischen Charakter, da das Festival uns in ähnlicher Weise aus der gewöhnlichen Zeit herausholt,und öffnet uns gleichzeitig für die wahre Möglichkeit der Gemeinschaft.
6. Praktische Philosophie
Gadamers Betonung der Anwendung im Verstehen impliziert bereits, dass jedes Verstehen eine praktische Orientierung im Sinne einer Bestimmung durch unsere gegenwärtige Situation hat. Gadamer selbst hat sich jedoch mit einer direkteren Reflexion einer Reihe zeitgenössischer Themen befasst (siehe Gadamer 1976a, 1989a, 1993b, 1998b, 1999, 2001, siehe auch Krajewski 2003). Ein Großteil von Gadamers Diskussion über diese Themen hängt von den hermeneutischen Ideen ab, die er an anderer Stelle ausgearbeitet hat. Ein zentrales Anliegen in vielen Aufsätzen von Gadamer ist die Rolle Europas und der europäischen Kultur in der heutigen Welt - etwas, das Gadamer mit dem Aufkommen der deutschen Wiedervereinigung und der Erweiterung der Europäischen Gemeinschaft besonders drängte (siehe insbesondere Gadamer 1989a). Hier kommen jedoch auch eine Reihe anderer eng miteinander verbundener Themen in Betracht:die Natur und Rolle der modernen Wissenschaft und Technologie (siehe insbesondere 1976a, 1998b) und zusammen damit die Rolle der Geisteswissenschaften; die Frage der Bildung und insbesondere der humanistischen Bildung (1992); die Frage des Verständnisses zwischen Kulturen und insbesondere zwischen Religionen. Darüber hinaus hat Gadamer über Fragen des Rechts, der Ethik, des sich verändernden Charakters der modernen Universität, der Verbindung zwischen Philosophie und Politik sowie der Natur der medizinischen Praxis und des Gesundheitskonzepts geschrieben (siehe insbesondere Gadamer 1993b). Gadamer hat über Fragen des Rechts, der Ethik, des sich verändernden Charakters der modernen Universität, der Verbindung zwischen Philosophie und Politik sowie der Natur der medizinischen Praxis und des Gesundheitskonzepts geschrieben (siehe insbesondere Gadamer 1993b). Gadamer hat über Fragen des Rechts, der Ethik, des sich verändernden Charakters der modernen Universität, der Verbindung zwischen Philosophie und Politik sowie der Natur der medizinischen Praxis und des Gesundheitskonzepts geschrieben (siehe insbesondere Gadamer 1993b).
In fast allen diesen Bereichen ist Gadamers Ansatz nicht durch den Versuch gekennzeichnet, eine bereits existierende Theorie auf die betreffende Domäne anzuwenden, sondern durch den Versuch, aus dieser Domäne heraus und auf eine Weise zu denken, die darauf achtet. Wie Gadamer in Wahrheit und Methode kommentiert, "ist die Anwendung weder ein nachfolgender noch nur ein gelegentlicher Teil des Phänomens des Verstehens, sondern bestimmt es von Anfang an als Ganzes mit" (Gadamer 1989b, 324). Theorie und Anwendung treten also nicht getrennt voneinander auf, sondern sind Teil einer einzigen hermeneutischen „Praxis“.
Gadamers Interesse an praktischer Philosophie spiegelte sich in der Art und Weise wider, wie seine Arbeit selbst in vielen anderen Bereichen aufgegriffen wurde - beispielsweise in der medizinischen Praxis (z. B. Svenaues 2003), in interkulturellen Studien (z. B. Garfield 2002, Lammi 2008)). Bildung (z. B. Fairfield 2012), Umwelterziehung und Ökologie (z. B. Grün 2005), Literaturwissenschaft (z. B. Weinsheimer 1991), Architektur (z. B. Snodgrass und Coyne 2006), Recht (z. B. Mootz 2007 (Sonstige Internetquellen)) und auch Theologie (z. B. Lawrence 2002 - zu all diesen Themen siehe auch die verschiedenen Kapitel in Abschnitt V von Malpas & Gander 2014).
Literaturverzeichnis
Eine umfangreiche Bibliographie von Gadamers Werken, zusammengestellt von Richard E. Palmer, findet sich in Hahn 1997, 555–602; Palmers Bibliographie ist im Wesentlichen eine vereinfachte Version von Makita 1995.
Primäre Quellen
Arbeitet auf Deutsch
1985–1995, Gesammelte Werke, 10 Bde., Tübingen: JCB Mohr; Wahrheit und Methode (Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, 5. Aufl., 1975) ist als v.1 enthalten; ein Inhaltsverzeichnis für alle 10 Bände. ist in Band 10 enthalten.
1967–1979, Kleine Schriften, 4 Bände, Tübingen: Mohr.
Andere Werke, die nicht in den Gesammelten Werken oder Kleinen Shriften enthalten sind:
1976b, Hegels Dialektik: Fünf hermeneutische Studien, trans. von P. Christopher Smith (aus Gadamer 1971), New Haven: Yale University Press.
1976c, Philosophical Hermeneutics, hrsg. und trans. von David E. Linge, Berkeley: University of California Press; 2. überarbeitete Ausgabe, veröffentlicht als „30th Anniversary Edition“, 2008.
1980, Dialog und Dialektik: Acht hermeneutische Studien über Platon, trans. und ed. von P. Christopher Smith, New Haven: Yale University Press.
1981, Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft, trans. von Frederick G. Lawrence, Cambridge, Mass.: MIT Press.
1985, Philosophische Lehrstellen, trans. von Robert R. Sullivan, Cambridge, Mass.: MIT Press.
1986a, Die Idee des Guten in der platonisch-aristotelischen Philosophie, trans. P. Christopher Smith, New Haven: Yale University Press.
1986b, Die Relevanz der schönen und anderen Aufsätze, trans. von N. Walker, ed. von R. Bernasconi, Cambridge: Cambridge University Press.
1989b, Wahrheit und Methode, 2. rev. edn. (1st English edn, 1975, trans. Von W, Glen-Doepel, ed. Von John Cumming und Garret Barden), überarbeitete Übersetzung von J. Weinsheimer und DG Marshall, New York: Crossroad. [Seit dem Erscheinen der 2. überarbeiteten Ausgabe im Jahr 1989 wurde Truth and Method von Continuum und in jüngerer Zeit von Bloomsbury in verschiedenen Formaten neu veröffentlicht, ohne wesentliche Änderung des Textes, aber leider ohne Beibehaltung einer einheitlichen Paginierung.]
1991 Platons dialektische Ethik: Phänomenologische Interpretationen zum „Philebus“, trans. von RM Wallace, New Haven: Yale University Press.
1992, Hans-Georg Gadamer über Bildung, Poesie und Geschichte: Angewandte Hermeneutik, hrsg. von Dieter Misgeld und Graeme Nicholson, trans. von Lawrence Schmidt und Monica Ruess, Albany, NY: SUNY Press.
1994a, Heideggers Wege, trans. von John W. Staley, Albany, NY: SUNY Press.
1994b, Literatur und Philosophie im Dialog: Essays in German Literary Theory, trans. Von Robert H. Paslick, hrsg. von Dennis J. Schmidt, Albany, NY: SUNY Press.
1996, Das Rätsel der Gesundheit: Die Kunst des Heilens im wissenschaftlichen Zeitalter, trans. von John Gaiger und Nicholas Walker, Oxford: Polity Press.
1997b, "Reflexionen über meine philosophische Reise", trans. von Richard E. Palmer in Hahn (Hrsg.) 1997.
1997c, Gadamer über Celan: "Wer bin ich und wer bist du?" und andere Aufsätze, trans. und ed. von Richard Heinemann und Bruce Krajewski, Albany, NY: SUNY Press.
1998a, Der Beginn der Philosophie, trans. von Rod Coltman, New York: Continuum.
1998b, Lob der Theorie, trans. von Chris Dawson, New Haven: Yale University Press.
1999, Hermeneutik, Religion und Ethik, trans. von Joel Weinsheimer, New Haven: Yale University Press.
2001, Gadamer in Conversation, trans. von Richard Palmer (aus Gadamer 1993a), New Haven: Yale University Press.
2002, Der Beginn des Wissens, trans. von Rod Coltman, New York: Continuum.
2003, Ein Jahrhundert der Philosophie: ein Gespräch mit Ricardo Dottori, trans. von Rod Coltman und Sigrid Koepke, New York: Continuum.
2007, The Gadamer Reader: Ein Strauß der späteren Schriften, hrsg. von Jean Grondin, trans. von Richard Palmer, Chicago: Northwestern University Press.
2016, Hermeneutik zwischen Geschichte und Philosophie: Die ausgewählten Schriften von Hans-Georg Gadamer, hrsg. Pol Vandevelde und Arun Iyer, London: Bloomsbury.
2016 mit Jacques Derrida und Philippe Lacoue-Labarthe, Heidegger, Philosophie und Politik. Die Heidelberger Konferenz, trans. Mireille Calle-Gruber, hrsg. Jeff Fort, Fordham: Fordham University Press.
Sekundärquellen (auf Englisch)
Arthos, John, 2013, Gadamers Poetik: Eine Kritik der modernen Ästhetik, London: Bloomsbury.
Brandom, Robert, 2002, Geschichten der mächtigen Toten: Historische Essays in der Metaphysik der Intentionalität, Cambridge, Messe: Harvard University Press.
Carr, Thomas K., 1996, Newman und Gadamer: Auf dem Weg zu einer Hermeneutik religiösen Wissens, New York: Oxford University Press.
Code, Lorraine (Hrsg.), 2003, Die feministischen Interpretationen von Hans-Georg Gadamer, University Park, Pennsylvania State University Press.
Coltman, Rodney R., 1998, Die Sprache der Hermeneutik: Gadamer und Heidegger im Dialog, Albany, NY: SUNY Press.
Di Cesare, Donatella, 2013, Gadamer: Ein philosophisches Porträt, trans. Niall Keane, Bloomington: Indiana University Press.
Dostal, Robert J. (Hrsg.), 2002, The Cambridge Companion to Gadamer, Cambridge: Cambridge University Press.
Dottori, Ricardo (Hrsg.), 2012, 50 Jahre nach H.-G. Gadamers 'Wahrheit und Methode': Einige Überlegungen zu H.-G. Gadamers philosophisches Hauptwerk, Berlin: LIT Verlag.
Dworkin, Ronald, 1986, Law's Empire, Cambrdige, Mass.: Harvard University Press.
Eberhard, Philippe, 2004, Die Mittelstimme in Gadamers Hermeneutik: Eine grundlegende Interpretation mit einigen theologischen Implikationen, Tübingen: Mohr Siebeck.
Fairfield, Paul (Hrsg.), 2012 Bildung, Dialog und Hermeneutik, London: Bloomsbury.
Foster, Matthew, 1991, Gadamer und praktische Philosophie: Die Hermeneutik des moralischen Vertrauens, Atlanta: Scholars Press.
Gander, Hans-Helmuth, 2014, 'Gadamer: Die Universalität der Hermeneutik', in The Routledge Companion to Hermeneutics, hrsg. Jeff Malpas und Hans-Helmuth Gander, Abingdon: Routledge.
Garfield, Jay, 2002, "Philosophie, Religion und der hermeneutische Imperativ", in Malpas et al., S. 97–110.
Grondin, Jean, 2002, Die Philosophie von Gadamer, trans. von Kathryn Plant, New York: McGill-Queens University Press.
Grondin, Jean, 2003, Hans-Georg Gadamer: Eine Biographie, trans. Joel Weinsheimer, New Haven: Yale University Press.
Grün, Mauro, 2005, „Gadamer und die Andersartigkeit der Natur: Elemente für eine Umwelterziehung“, Human Studies, 28: 157–171.
Hahn, Lewis Edwin (Hrsg.), 1997, Die Philosophie von Hans-Georg Gadamer, Bibliothek lebender Philosophen XXIV, Chicago: Open Court, enthält Gadamer 1997b.
Krajewski, Bruce (Hrsg.), 2003, Gadamer's Repercussions: Überdenken der philosophischen Hermeneutik, Berkeley: University of California Press.
Lammi, Walter, 2008, Gadamer und die Frage des Göttlichen, London: Kontinuum.
Lawn, Chris, 2006, Gadamer: Ein Leitfaden für Verblüffte, New York: Kontinuum.
Lawrence, Fred, 2006, 'Gadamer, die hermeneutische Revolution und Theologie', in Dostal 2002, S. 167–200
Makita, Etsura, 1995, Gadamer-Bibliographie (1922-1994), New York: Peter Lang. (Dies ist die endgültige bibliografische Quelle für Werke von und über Gadamer. Korrekturen und Ergänzungen zu dieser Bibliografie finden Sie im Eintrag für die 'Gadamer-Homepage' unter Andere Internetquellen weiter unten.)
Malpas, Jeff, Ulrich Arnswald und Jens Kertscher (Hrsg.), 2002, Gadamer's Century: Essays zu Ehren von Hans-Georg Gadamer, Cambridge, Mass.: MIT Press.
Malpas, Jeff und Hans-Helmuth Gander (Hrsg.), 2014, The Routledge Companion to Hermeneutics, London: Routledge. (Enthält Einträge zu Gadamer sowie zugehörige Abbildungen und Themen.)
Malpas, Jeff und Santiago Zabala (Hrsg.), 2010, Konsequenzen der Hermeneutik: Fünfzig Jahre nach „Wahrheit und Methode“, Evanston, Abb.: Northwestern University Press.
McDowell, John, 1996, Mind and World, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
–––, 2002, „Gadamer und Davidson über Verständnis und Relativismus“, in Malpas et al., S. 173–194.
McIntyre, Alasdair, 2002, „Über das Nicht-Wort-Denken: Gedanken über unsere Schulden gegenüber Gadamer“, in Malpas et al., S. 157–172.
Michelfelder, Diane. P. und Richard E. Palmer (Hrsg.), 1989, Dialog und Dekonstruktion: Die Gadamer-Derrida-Debatte, Albany, NY: SUNY Press. (Enthält eine Reihe von Gadamers Schriften, die für die Debatte mit Derrida relevant sind.)
Mootz, Francis Joseph, 2007, Gadamer und Recht, Farnham, Surrey: Ashgate Publishing.
Ormiston, Gayle und Alan Schrift (Hrsg.), 1990, The Hermeneutic Tradition, Albany: SUNY Press. (Enthält eine Reihe von Schriften von Gadamer und anderen, die für die Debatte mit Habermas und Betti relevant sind.)
Palmer, Richard, E., 1969, Hermeneutik: Interpretationstheorie in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger und Gadamer, Evanston, Northwestern University Press. (Eine der ersten detaillierten Darstellungen von Gadamers Denken und der hermeneutischen Theorie im Allgemeinen, verfügbar in englischer Sprache.)
–––, 2002, „Eine Antwort auf Richard Wolin über Gadamer und die Nazis“, International Journal of Philosophical Studies, 10: 467–82. (Eine Antwort an Wolin 2000.)
Risser, James, 1997, Hermeneutik und die Stimme des Anderen: Gadamers philosophische Hermeneutik neu lesen, Albany, NY: SUNY Press.
Rorty, Richard, 1979, Philosophie und der Spiegel der Natur, Princeton: Princeton University Press.
Scheibler, Ingrid, 2000, Gadamer. Zwischen Heidegger und Hermeneutik, Lanham, Maryland: Rowman und Littlefield.
Schmidt, Lawrence K., 1985, Erkenntnistheorie von Hans-Georg Gadamer, Frankfurt: Peter Lang.
Silverman, Hugh J. (Hrsg.), 1991, Gadamer and Hermeneutics, New York: Routledge.
Snodgrass, Adrian und Richard Coyne, 2006, Interpretation in Architektur: Design als Denkweise, London: Routledge.
Sullivan, Robert, 1990, Politische Hermeneutik: Das frühe Denken von Hans-Georg Gadamer, University Park, Pennsylvania: Pennsylvania State University Press.
Svenaueus, Fredrick, 2003, „Hermeneutik der Medizin nach Gadamer: Das Problem der Phronesis“, Theoretische Medizin und Bioethik, 24: 407–431.
Warnke, Georgia, 1987, Gadamer: Hermeneutik, Tradition und Vernunft, Stanford: Stanford University Press.
Warnke, Georgia (Hrsg.), 2016, Inheriting Gadamer. Neue Wege in der philosophischen Hermeneutik, Edinburgh: Edinburgh University Press.
Weinsheimer, Joel, 1985, Gadamers Hermeneutik: Eine Lesung von „Wahrheit und Methode“, New Haven: Yale University Press.
Weinsheimer, Joel, 1991, Philosophische Hermeneutik und Literaturtheorie, New Haven: Yale University Press.
Wiercinski, Andrej, 2011, Gadamers Hermeneutik und die Kunst des Gesprächs, Münster: LIT Verlag.
Wolin, Richard, 2000, „Unwahrheit und Methode: Nationalsozialismus und die Komplizenschaften von Hans-Georg Gadamer“, New Republic, 222 (20): 36–45. (Siehe Palmer 2002 für eine Antwort.)
Wright, Kathleen (Hrsg.), 1990, Festivals of Interpretation: Essays über Hans-Georg Gadamers Arbeit, Albany, NY: SUNY Press.
Akademische Werkzeuge
Sep Mann Symbol
Wie man diesen Eintrag zitiert.
Sep Mann Symbol
Vorschau der PDF-Version dieses Eintrags bei den Freunden der SEP-Gesellschaft.
Inpho-Symbol
Schlagen Sie dieses Eintragsthema im Internet Philosophy Ontology Project (InPhO) nach.
Phil Papers Ikone
Erweiterte Bibliographie für diesen Eintrag bei PhilPapers mit Links zu seiner Datenbank.
Andere Internetquellen
Gadamer Homepage in deutscher Sprache gepflegt von Etsuro Makita
Gadamer Homepage auf Japanisch gepflegt von Etsuro Makita
Gadamer, Hans-Georg, Eintrag von Lauren Swayne Barthold in der Internet Encyclopedia of Philosophy, J. Fieser und Bradley Dowden (Hrsg.), U. Tennessee / Martin.
Hans-Georg Gadamer, von Robert Dostal, Oxford Bibliographies.
