Gelukpa [dge Lugs Pa]

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zuletzt bearbeitet: 2023-11-26 16:05

Eintragsnavigation

• Eintragsinhalt
• Literaturverzeichnis
• Akademische Werkzeuge
• Freunde PDF Vorschau
• Autor und Zitierinfo
• Zurück nach oben

Gelukpa [dge lugs pa]

Erstveröffentlichung Di 4. Februar 2014; inhaltliche Überarbeitung So 18. Februar 2018

Die Gelukpa-Tradition (oder Geluk-Tradition) der tibetisch-buddhistischen Philosophie ist inspiriert von den Werken von Tsongkhapa (1357–1419), der eine deutlich nominalistische buddhistische Tradition darlegte, die sich nicht nur in Tibet, sondern auch anderswo in Tibet stark von anderen Formen buddhistischen Denkens unterscheidet Buddhistische Welt. Die negative Dialektik des Mittleren Weges (Madhyamaka) ist das Kernstück der intellektuellen Tradition von Geluk und die Philosophie, die in Tibet allgemein vertreten wird, um die höchste Sichtweise darzustellen. Der Mittlere Weg, eine Philosophie, die im zweiten Jahrhundert von Nāgārjuna systematisiert wurde, versucht, einen „Mittelweg“zwischen den Extremen des Essentialismus und des Nihilismus mit dem Begriff zweier Wahrheiten aufzuzeigen: der ultimativen Wahrheit der Leere und der relativen Wahrheit der abhängigen Existenz. Die einzigartige Darstellung der Konsequenzschule (prāsa ṅgika) des Mittleren Weges durch die Geluk-Schule - eine Tradition, die keine grundlegenden erkenntnistheoretischen Systeme aufbaut, sondern die Existenz lediglich in Bezug auf den Transaktionsgebrauch bestätigt - ist ein Kennzeichen ihrer Philosophie.

• 1. Ultimative Wahrheit und der mittlere Weg
• 2. Konventionelle Wahrheit und die Konsequenzschule
• 3. Einzigartige Behauptungen der Konsequenzschule
• 4. Buddhistischer Kontext der Geluk-Philosophie
• 5. Geluk Bildung
• Literaturverzeichnis
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Ultimative Wahrheit und der mittlere Weg

Die Geluk-Interpretation des Mittleren Weges bietet eine einzigartige Darstellung der buddhistischen Lehre von zwei Wahrheiten: der ultimativen Wahrheit und der konventionellen (oder relativen) Wahrheit. Die Geluk-Philosophie zielt in erster Linie darauf ab, die Verdinglichung der endgültigen Wahrheit und die Verleugnung konventioneller Wahrheiten zu überwinden, da konventionelle Existenz und endgültige Nichtexistenz eng miteinander verbunden sind. In dieser Tradition wird die Beziehung zwischen den beiden Wahrheiten als „im Wesentlichen gleich, aber konzeptionell verschieden“bezeichnet (ngo bo gcig la ldog pa tha dad). Das heißt, die beiden Wahrheiten sind nicht wirklich unterschiedlich, sondern können konzeptionell wie ein unbeständiges Phänomen und ein Produkt unterschieden werden. Die folgenden zwei Behauptungen charakterisieren die unverwechselbare Interpretation der beiden Wahrheiten durch die Geluk-Schule:(1) existieren heißt leer sein und (2) existieren heißt konventionell existieren (siehe Changkya in Cozort 1998, 429).

Die ultimative Wahrheit hat keinen positiven Inhalt in der Geluk-Tradition; es ist einfach der Mangel an Essenz in irgendwelchen Phänomenen: „Die ultimative Wahrheit wird als alleinige Negation der Wahrheit [dh inhärente Existenz] auf ein Subjekt gesetzt, das eine Grundlage der Negation ist…“(Tsongkhapa, 396). Somit wird keine endgültige Wahrheit bestätigt (oder vielmehr wird behauptet, dass letztendlich nichts existiert). Dieser Mangel an Essenz in Phänomenen oder „Leere“hebt ihre Erscheinung nicht auf. Die Leere wird vielmehr als Voraussetzung für die Möglichkeit eines Auftretens angesehen. Leer zu sein bedeutet, abhängig zu entstehen - keine unabhängige, reale Existenz zu haben. Da nichts als unabhängig befunden werden kann, soll alles leer sein. In der Geluk-Tradition ist Leere die Natur aller Phänomene (oder ihr Mangel an unabhängiger Natur), und alle Phänomene sind notwendigerweise leer.

Die ultimative Wahrheit wird als Leere bezeichnet, weil festgestellt wird, dass Dinge nicht getrennt von ihren Teilen, Ursachen oder Bezeichnungen existieren. Dieses Nicht-Finden selbst ist die Bedeutung von Leere. Auch die Leere wird nicht „gefunden“, wenn sie gesucht wird (auch die Leere ist leer). Gefunden zu werden (wenn eine ultimative Essenz gesucht wird) bedeutet, an sich oder letztendlich real zu sein, und nichts hat diesen Status für die Geluk-Tradition, nicht einmal Leere.

Leere wird in der Geluk-Tradition als nicht implizite Negation (med dgag) interpretiert. Im Gegensatz zu einer Negation, die etwas anderes impliziert, ist eine nicht implizite Negation einfach eine Abwesenheit, beispielsweise ein Mangel an wahrer Existenz. Dieses bloße Fehlen oder Fehlen als Negation der Essenz, die nichts impliziert, ist die Bedeutung der ultimativen Wahrheit in der Geluk-Tradition. Dennoch ist die Behauptung, dass es letztendlich nichts Wahres gibt - oder dass die ultimative Wahrheit „Leere“ist, eine Nullmenge - eine (konventionelle) Wahrheit, letztendlich keine Wahrheit, weil letztendlich nichts wahr ist. Daher sind konventionelle Wahrheiten die einzigen Arten von bejahenden Wahrheiten, die es gibt (abgesehen von der Abwesenheit wahrer Existenz) (Jinpa 2002, 46–48).

2. Konventionelle Wahrheit und die Konsequenzschule

Der Gipfel der Geluk-Philosophie ist die Consequence School. Die Consequence School ist ein Zweig der Middle Way-Tradition, der alle Grundlagen radikal untergräbt. Die Konsequenzschule hat ihren Namen von der Form des reductio-Arguments, mit dem die Leere demonstriert wird, im Gegensatz zu formalen (autonomen) Argumenten. Laut Tsongkhapa kann ein formales Argument für Leere die Bedeutung von Leere nicht vermitteln (für jemanden, der sie nicht verstanden hat), da formale Argumente Essenzen voraussetzen. Das heißt, ein formelles Argument setzt voraus, dass ein Thema objektiv oder gegeben ist, und dies kann nicht der Fall sein, insbesondere wenn ein Antirealist (der die Leere versteht) und ein Realist (der kein Verständnis für Leere hat) in einen Dialog treten (Changkya) in Cozort 1998, 451). Dies liegt daran, dass ein Befürworter der Konsequenzschule keinen solchen objektiven Tatsachen zustimmt.

Für die Konsequenzschule ist ein gültiges Argument für Leere wie „Der Tisch ist leer, weil er abhängig ist“keine objektive Wahrheit. Der Grund dafür ist einfach, dass es keine objektiven Wahrheiten gibt; es ist nichts gegeben. Das heißt, die Regeln der Logik sind, selbst wenn sie befolgt werden, nur Regeln ohne intrinsische Realität oder objektiven Status, um ihre Wahrheit außerhalb dieser Regeln zu begründen (Jinpa 2002, 63–69). Darüber hinaus ist die Wahrnehmung in diesem System nicht grundlegend. Weder Wahrnehmung noch Folgerung sind auf dem Mittleren Weg grundlegend: Wahrnehmungen validieren Schlussfolgerungen und Schlussfolgerungen validieren Wahrnehmungen; Keiner hat Priorität, da beide lediglich dazu dienen, eine einvernehmliche Realität aufrechtzuerhalten.

Indem die Kohärenztheorie der Geluk-Schule den Konsens als Zeichen der (konventionellen) Realität heranzieht, nimmt sie einige der Erkenntnisse des späteren Wittgenstein vorweg (siehe Thurman 1980). Es gibt keine Grundlagen in der Geluk-Tradition, weder endgültig noch konventionell; Es gibt nur Transaktionsnutzung - "was in der Welt bekannt ist". Anders als bei einigen anderen Mittelwegphilosophien wie der Autonomy School (svātantrika) gibt es keine „richtige“oder „falsche“relative Wahrheit, da es keine unabhängigen Mittel gibt, die einen Wahrheitsanspruch als „richtige“relative Wahrheit bestätigen könnten. "Was funktioniert" ist das Kriterium; Das heißt, was den Wegen der Welt entspricht, ist eine konventionelle Wahrheit in der Art und Weise, wie ein Spiel funktioniert, wenn Sie seine Regeln abonnieren. Jede weitere Vorstellung von einem „richtigen“Verwandten impliziert eine Grundlage.eine essentielle Vermutung über den Zustand der Dinge (Changkya 1998, 321; Bötrül 2011, 141). Daher ist das Maß für das, was richtig ist, einfach das, was der Welt entspricht, anstatt auf einem anderen Haftbefehl zu beruhen, der als tiefere Struktur oder grundlegendere Ebene der Realität über das einfach Konventionelle hinaus dienen würde (Cozort 1998, 52).

Ein wesentlicher Punkt für Tsongkhapas Konsequenzschule ist, dass selbst konventionell nichts für sich existiert (Tsongkhapa 1988, 585). Dabei besteht keine Notwendigkeit, Konventionen auf eine tiefere Grundlage zu stellen. Ohne die Notwendigkeit konventioneller Grundlagen - wie eines Grundbewusstseins oder Selbstbewusstseins - besteht auch keine Notwendigkeit für ultimative Grundlagen, als ob ein echtes Ultimate erforderlich wäre, um unwirkliche Konventionen zu begründen. Wenn es nichts als unbegründete Konventionen gibt - ganz oben und ganz unten -, sind das Ultimative und das Konventionelle nicht länger getrennt. Die beiden Wahrheiten sind nichts anderes als zwei Aspekte derselben Sache. Dabei sind die beiden Wahrheiten nicht nur widersprüchlich, sondern unterstützen sich gegenseitig, und dies ist ein Schlüssel zu Tsongkhapas Interpretation der Konsequenzschule des Mittleren Weges.

Ein weiterer wesentlicher Punkt in Tsongkhapas Konsequenzschule ist, dass Unterscheidungen innerhalb des Konventionellen - zwischen Wahrheit und Falschheit, Existenz und Nichtexistenz, real und unreal - nicht objektiv sind; Das heißt, sie werden nicht aus Objekten selbst bestimmt. Konventionelle Unterscheidungen zwischen Realem und Unwirklichem werden in Bezug auf die Welt getroffen. Das heißt, diese Unterscheidungen werden nicht aufgrund realer Unterschiede in den Objekten selbst getroffen; Vielmehr ist das, was das Wirkliche und das Unwirkliche ausmacht, intersubjektiv. Bezeichnenderweise beinhaltet das, was intersubjektiv ist, notwendigerweise eine subjektive Dimension.

Man könnte denken, wenn objektive Unterscheidungen in der Konsequenzschule nicht akzeptiert werden, würde sich diese Position nicht vom subjektiven Idealismus der verleumdeten „Nur-Geist“-Schule unterscheiden. Anstatt zu behaupten, dass der Geist im Gegensatz zu unwirklichen externen Objekten unabhängig real ist, wie ein subjektiver Idealist, bekräftigt ein Befürworter des Mittleren Weges ausdrücklich die gegenseitige Abhängigkeit von Geist und Objekten. Nach Candrakīrti, einem Gelehrten des 19. Jahrhunderts, packt Künzang Sönam (1823–1905) Tsongkhapas Interpretation aus, wenn er beschreibt, wie Geist und äußere Objekte in weltlichen Konventionen (und in Abhidharma) gleichermaßen existieren und ebenso nicht existieren, wenn ihre Natur in der Analyse gesucht wird (und in der meditativen Ausgeglichenheit eines erhabenen Wesens). Er zeigt weiter, wie externe Objekte in der Konsequenzschule konventionell akzeptiert werden, weil das gleichzeitige Vorhandensein und Fehlen von Objekten und Erkenntnissen die Behauptung untergräbt, dass es auch konventionell keine externen Objekte gibt. Das heißt, wenn es externe Objekte gibt, gibt es interne Erkenntnisse, und wenn es interne Erkenntnisse gibt, gibt es externe Objekte; Erkenntnisse und Objekte werden gepaart und steigen und fallen so zusammen. Er bekräftigt diesen Punkt, indem er sagt, dass nicht nur keine konventionelle Analyse externe Objekte negiert, sondern dass die konventionelle Analyse das Fehlen von Externalität untergräbt (Künzang 2007, 706-707).und wenn es interne Erkenntnisse gibt, gibt es externe Objekte; Erkenntnisse und Objekte werden gepaart und steigen und fallen so zusammen. Er bekräftigt diesen Punkt, indem er sagt, dass nicht nur keine konventionelle Analyse externe Objekte negiert, sondern dass die konventionelle Analyse das Fehlen von Externalität untergräbt (Künzang 2007, 706-707).und wenn es interne Erkenntnisse gibt, gibt es externe Objekte; Erkenntnisse und Objekte werden gepaart und steigen und fallen so zusammen. Er bekräftigt diesen Punkt, indem er sagt, dass nicht nur keine konventionelle Analyse externe Objekte negiert, sondern dass die konventionelle Analyse das Fehlen von Externalität untergräbt (Künzang 2007, 706-707).

Künzang Sönam geht auf den Unterschied zwischen dem Mittleren Weg und Nur-Geist ein und sagt: „Die Unterscheidung, ob externe Objekte auf herkömmliche Weise behauptet werden oder nicht, hängt von der Akzeptanz von etwas ab, das für sich allein existiert (klingelte mtshan gyis grub pa).” Dies ist das Hauptproblem für Tsongkhapas einzigartige Interpretation der Konsequenz und untermauert seine Behauptungen. Er argumentiert, dass Befürworter von Mind-Only nicht damit zufrieden sind, der Außenwelt zuzustimmen, wie sie von der Welt verkündet wird; Sie denken, wenn es externe Objekte gäbe, müssten sie die Arten von Dingen sein, die bei der Analyse auffindbar wären und getrennt von der Erkenntnis existieren würden. Da es solche Dinge jedoch nicht gibt, leugnen sie sie. Im Gegensatz dazu behauptet die Konsequenzschule externe Objekte ohne diese Kriterien, nämlichohne dass es eine objektive Grundlage für die Bezeichnung dieser Ansprüche gibt. So stimmen Befürworter der Konsequenzschule externen Objekten einfach in Übereinstimmung mit den Wegen der Welt zu, und dies liegt an der Tatsache, dass sie nichts akzeptieren, was für sich allein existiert (klingelte mtshan gyis grub pa), weder ein externes noch ein externes eine innere Welt, auch konventionell (Künzang 2007, 707).

Künzang Sönam verdeutlicht Tsongkhapas Behauptung, dass externe Objekte in der Konsequenzschule behauptet werden, indem er argumentiert, dass es überhaupt nicht mit den Behauptungen derer vergleichbar ist, die externe Objekte auf der Grundlage ontologischer Analysen bestätigen. Dies liegt daran, dass die Consequence School die Art von Realismus ablehnt, die mit der Akzeptanz einer analytisch bestimmten Außenwelt verbunden ist. Vielmehr werden externe Objekte in der Konsequenzschule einfach (konventionell) in Übereinstimmung mit den Wegen der Welt ohne (ontologische) Analyse akzeptiert (Künzang 2007, 707).

Hier ist eine subtile Unterscheidung zu treffen, die leicht übersehen werden kann. Man könnte denken, dass, da die Außenwelt in der Konsequenzschule bestätigt wird, diese den externen Realismus akzeptiert. Vielleicht fallen einige in der Geluk-Tradition in dieses Lager, aber dies muss nicht der Fall sein, wenn die Bestätigung einer Außenwelt als eine Behauptung verstanden wird, die aus ihrer eigenen Perspektive hinsichtlich des Status einer Außenwelt in der Realität gemacht wird. Es ist vielmehr einfach eine Behauptung, die der intersubjektiven Übereinstimmung entspricht, die durch weltliche Konventionen bestimmt wird. Auf jeden Fall gibt es letztendlich keine Außenwelt für die Konsequenzschule, so dass sie zwar keine Idealisten sind, aber sicherlich auch keine externen Realisten. Das ist,Befürworter der Konsequenzschule sind keine externen Realisten, obwohl sie die Realität einer Außenwelt behaupten, weil sie anerkennen, dass die Außenwelt auch konventionell nicht für sich steht; Wie Gedanken und Objekte steigt und fällt eine Außenwelt zusammen mit einer Innenwelt.

3. Einzigartige Behauptungen der Konsequenzschule

Während das „Grundbewusstsein“(kun gzhi rnam shes) und das Selbstbewusstsein (rang rig) Grundpfeiler für idealistische Systeme der buddhistischen Philosophie sind, um über das rein Konventionelle hinauszugehen, folgt die Konsequenzschule nicht diesem Beispiel. In der Tat sind Fundamentalisten und Idealisten, die die Realität einer Außenwelt leugnen, Ziele der Konsequenzschule. Die Konsequenzschule lehnt den Idealismus entschieden ab. Es wird keinem unabhängigen Mittel zugestimmt, um die Behauptungen des Idealismus (oder des Physikalismus in dieser Angelegenheit) zu überprüfen. Anstatt eine Außenwelt zu leugnen, wird anerkannt, dass externe Objekte existieren, solange ihnen der innere Geist entgegengesetzt ist. Somit haben weder Objekte noch Verstand in dieser Tradition einen privilegierten Status.

Selbstbewusstsein (Rang Rig), im Gegensatz zu Objektbewusstsein (Gzhan Rig), schreibt dem Geist eine einzigartige Art und Weise zu, wie ein Geist sich selbst kennt, eine Art und Weise, die sich von der Art und Weise unterscheidet, wie ein Geist ein anderes Objekt kennt. Geluk-Gelehrte verweigern der Selbsterkenntnis jeden besonderen Status; Der Geist ist einfach ein abhängig entstandenes Phänomen, genau wie jedes andere. Außerdem erscheint einem gewöhnlichen Wesen nichts so, wie es wirklich ist (Jamyang Zhepa in Hopkins 2003, 930). Aus diesem Grund nimmt diese Philosophie nicht an der gewöhnlichen Phänomenologie teil. Stattdessen geht es in erster Linie um die kritische Ontologie oder eine Form des „ontologischen Deflationismus“, indem sie die Grundlagen des gesamten ontologischen Projekts untergraben soll (MacKenzie 2008, 197).

In der Geluk-Tradition wird Selbstbewusstsein als ein Begriff abgelehnt, der dem Geist einen besonderen Status als unabhängig existierende Einheit zuschreibt, und diese Idee wird als eine Idee angesehen, die den Geist hypostasiert. Ein Grund dafür ist, dass ein einzigartiger, erster persönlicher Zugang zur Selbsterkenntnis, der lediglich in der Erfahrung gegeben wird, voraussetzt, dass es Gründe für einen sofortigen Zugang zur Wahrheit gibt, und nichts hat diesen Status für Tsongkhapa. Für seine Geluk-Tradition sind konventionelle Wahrheiten immer vermittelt und kontingent. Geluk-Gelehrte argumentieren, dass Selbstbewusstsein, verstanden als eine Form von erkenntnistheoretisch primärem, privatem Wissen, nicht notwendig ist, um Geist und Gedächtnis zu berücksichtigen. Sie unterhalten auch nicht den Begriff des Selbstbewusstseins, der phänomenologisch als eine Art nichtthetische, intransitive Erkenntnis verstanden wird, da dieses Konzept einfach als eine weitere Verdinglichung angesehen wird. Darüber hinaus bietet ein solcher Begriff weder im Bereich der konventionellen noch der endgültigen Wahrheit eine Erklärungskraft.

Tsongkhapa leugnet nicht nur die Existenz von Selbstbewusstsein, sondern auch die Vorstellung eines vom mentalen Bewusstsein getrennten „Grundbewusstseins“. Das Grundbewusstsein ist ein weiteres buddhistisches Konzept, das oft als Substrat für das Selbst dient und die persönliche Identität bestätigt. Der Begriff des Grundbewusstseins ist ein Versuch für Buddhisten, die persönliche Kausalität zu erklären, ohne ein wirkliches Selbst zu bestätigen. Tsongkhapa verzichtet auf diese Vorstellung eines Substratbewusstseins und sieht es einfach als eine weitere Verdinglichung, eine andere konzeptuell konstruierte Essenz, die sich als die primäre Realität des Selbst tarnt. Anstelle eines grundlegenden Bewusstseins setzt Tsongkhapa „die Entität des Zerfalls“(zhig pa'i dngos po), um die Kausalität zu erklären (Hopkins 2003, 934–35). Die "Entität des Zerfalls" ist sein Versuch, einen kohärenten kausalen Prozess ohne reale Entitäten anzubieten.

Der Anstoß für die Theorie der Desintegrationseinheit, so scheint es, besteht darin, die Kausalität ohne Fundamente zu erklären. Das heißt, die Auflösung soll wie andere Entitäten funktionieren, wenn keine realen Entitäten vorhanden sind. Ohne reale Entitäten wird der Zerfall einer Entität - der typischerweise in buddhistischen philosophischen Systemen als Nicht-Entität angesehen wird - daher der gleiche Status zugeschrieben wie eine wirksame Entität (nominal). Das heißt, sowohl eine Einheit als auch ihre Auflösung sind nichts anderes als nominelle Bezeichnungen. Während das Injizieren des Zerfalls mit kausaler Kraft ein Versuch ist, eine nominalistische Theorie der Kausalität zu bewahren, wirft diese Theorie andere Probleme auf, wie die Verdinglichung der Abwesenheit (dh die Leere als „Ding“zu behandeln), die ein häufiges Ziel für Kritiker von war die Geluk Tradition.

Neben der Annahme, dass es sich um eine Desintegrationseinheit handelt, gehören zu den einzigartigen Merkmalen der Konsequenzschule, dass dem Grundbewusstsein und dem Selbstbewusstsein nicht nur die endgültige Existenz verweigert wird, sondern auch konventionell nicht existiert. Konventionelle Wahrheiten unterliegen immer einer rationalen Analyse; Wenn ihr konventioneller Status analysiert wird, wird kein solches Selbst- oder Grundbewusstsein analytisch gefunden, und wenn sie hinsichtlich ihres endgültigen Status analysiert werden, werden sie wie jedes andere Phänomen als unbegründet befunden. Tsongkhapa behauptet, dass die Verweigerung der wahren Existenz auch konventionell ein einzigartiges Merkmal der Consequence School ist (Cozort 1998, 60). Dies liegt daran, dass er der Ansicht ist, dass der Anspruch, eine tiefere Grundlage der konventionellen Existenz jenseits der Transaktionswahrheit aufzudecken, eine Hintertür zu den wesentlichen Voraussetzungen des Essentialismus ist. So werden in seiner Konsequenzschule nicht nur endgültige Grundlagen, sondern auch konventionelle Grundlagentheorien abgelehnt.

Trotz der wichtigen Rolle der Abwesenheit in der Geluk-Tradition bezieht sich Leere - die Abwesenheit von Essenz - nicht auf die totale Negation, sondern insbesondere auf die Negation des endgültigen Status eines Phänomens. Das heißt, konventionellen Phänomenen wird letztendlich die Existenz verweigert, nicht konventionell. Bezeichnenderweise bedeutet auch die Verleugnung des Selbst nicht die Verleugnung des „bloßen Selbst“(bdag tsam) oder des konventionell existierenden Selbst (Jinpa 2002, 71). Das bloße Selbst (von metaphysischem Gepäck oder konzeptioneller Verdinglichung befreit) wird von der Geluk-Tradition nicht entschuldigend bestätigt. Das heißt, die charakteristisch buddhistische Selbstverleugnung wird so interpretiert, dass sie sich nur auf falsche Selbstvorstellungen bezieht - wie die einer permanenten, singulären oder wirklich existierenden Einheit - und nicht auf den Selbstvereinfacher. Das bloße Selbst, wie der bloße Tisch oder Stuhl (dhEs wird eindeutig behauptet, dass der Tisch oder Stuhl, der ohne Überlagerung der wahren Existenz erfasst wurde, existiert. Konventionelle Existenz, die unbestreitbar in der Transaktionswelt funktioniert, wird nicht negiert. Vielmehr wird die Verdinglichung oder wahre Existenz geleugnet.

Die unapologetische Bestätigung der Geluk-Tradition für die konventionelle Realität, einschließlich des Selbst, ist ein Streitpunkt mit anderen Schulen, die argumentieren, dass ihre Philosophie lediglich den Status quo bestätigt und daher kein Mittel zur Überarbeitung oder Transformation der Welt oder ihrer Beziehung zu ihr aufnehmen kann. Die Geluk-Tradition besagt jedoch, dass gerade die Verleugnung von Essenzen, die der konventionellen Welt oder anderswo überlagert sind, zu wahrer Transformation und Befreiung führt.

4. Buddhistischer Kontext der Geluk-Philosophie

Es ist wichtig zu erkennen, wie die Geluk-Philosophie in eine unverwechselbar buddhistische Soteriologie eingebettet ist. Das heißt, die Wahrheit des Nicht-Selbst befreit, weil das Verständnis davon gehalten wird, einen von der falschen Vorstellung eines Selbst zu befreien, das einen an Leiden bindet. Die Kenntnis der Leere ist der Schlüssel zu diesem emanzipatorischen Prozess, wie Tsongkhapa behauptet, denn man muss die Leere der Konsequenzschule, den Mangel an wahrer Essenz, erkennen, um frei vom subtilen Selbstgefühl zu sein und Nirvāṇa zu erreichen (Cozort 1998, 316). Für die Geluk-Tradition gibt es keine höhere Sichtweise als nur die Leere in der Konsequenzschule, und diese Sichtweise wird auch als Voraussetzung für die esoterischen Praktiken des Tantra beibehalten. Tantra ist ein wichtiger Teil des Weges zur Befreiung in der Geluk-Tradition. Es ist ein Weg zur Befreiung, der verschiedene esoterische Methoden beinhaltet.aber ohne von der philosophischen Sicht der Leere abzuweichen, die unabdingbar ist. Aus diesem Grund befindet sich die Geluk-Philosophie genau im exoterischen Bereich des Diskurses: den intersubjektiven Räumen des Dialogs und der Debatte.

Anstatt falsche Konzepte zu überwinden, indem man sie in einem mystischen Einsichtsblitz oder einer ekstatischen Erfahrung der Vereinigung umgeht, bietet die Geluk-Tradition daher eine nüchternere Möglichkeit, Missverständnisse zu überwinden, die auf einer klaren, rationalen Analyse beruhen. Das heißt, diese Tradition hält eine begründete Analyse für notwendig, um die Natur von Phänomenen (oder vielmehr ihren Mangel an Natur) zu verstehen. Dies liegt daran, dass eine Feststellung des Mangels an wahrer Existenz als notwendig erachtet wird, um dem direkt entgegengesetzten Begriff - der Wahrnehmung der wahren Existenz - entgegenzuwirken, der die Fehlinterpretation der Realität (als mehr als nur konventionell existierend) darstellt, die einen an Leiden bindet. Um dies zu tun, reicht es nicht aus, einfach „sein zu lassen“, in den Raum zu starren oder die Ursache für Fehlinterpretationen in einer ruhigen „nicht-konzeptuellen“Meditation zu ignorieren. lieber,Man muss Einsicht haben, die durch Vernunft hervorgerufen wird und der Gewohnheit entgegenwirkt, an der wahren Existenz festzuhalten.

In der Geluk-Philosophie können wir also sagen, dass die Bedeutung auf die Verständlichkeit beschränkt ist. Das heißt, Einsicht in die Realität wird nicht als jenseits des Denkens angesehen oder einer dritten Kategorie jenseits der Welt zugeschrieben, die weder existiert noch nicht existiert, sondern ist einfach Einsicht in eine Welt, die weder (letztendlich) existiert noch (konventionell) nicht existiert. Obwohl Geluk-Gelehrte der Tatsache zustimmen, dass Leere nicht konzeptuell wahrgenommen werden kann - im seltenen Fall einer hochentwickelten Meditation -, behaupten sie, dass sich die nicht konzeptuell bekannte Leere nicht von der konzeptuell bekannten Leere unterscheidet. Die konzeptionelle Feststellung der Leere ist das Hauptelement der Philosophie der Geluk-Schule. Darüber hinaus basiert ihre Betonung auf der Praxis der Einsicht nicht auf einem Aufruf an eine direkte,unmittelbarer Zugang zu dem, was jenseits von Konzepten liegt, aber zur Vernunft. Der Vernunft wird auch Vorrang vor der Autorität der Schrift eingeräumt, die der Analyse unterzogen und nach der Vernunft beurteilt wird (Tsongkhapa in Hopkins 1999, 71).

5. Geluk Bildung

Nach Tsongkhapa gründete die Geluk-Tradition große Klostereinrichtungen, die den Standard für die schulische Ausbildung in Tibet setzten. Der Lehrplan an den klösterlichen Einrichtungen von Geluk umfasst fünf Hauptthemen: Metaphysik (Abhidharma), Erkenntnistheorie (Pramāṇa), negative Dialektik (Madhyamaka), Pfadstruktur (Abhisamayālaṃkāra) und Ethik (Vinaya). Die buddhistische Metaphysik vermittelt die Konturen einer buddhistischen Sichtweise, einschließlich Kausalität, Vergänglichkeit und einer Ereignismetaphysik, die diese beiden miteinander verbindet. Die Pfadstruktur spielt auch eine zentrale Rolle in der traditionellen buddhistischen Philosophie: Sie bietet der Philosophie ein Telos, einen narrativen Bogen zur Befreiung und vollständigen Erleuchtung. Auch die Ethik ist ein wesentlicher Bestandteil dieses Weges und der buddhistischen Philosophie im Allgemeinen. Die markantesten und interessantesten Merkmale der Geluk-Philosophie finden sich jedoch in ihrer Erkenntnistheorie und insbesondere in der negativen Dialektik.

Geluk-Mönche, die in Philosophie ausgebildet sind, studieren Erkenntnistheorie zu Beginn ihrer Karriere, und Debatten sind ein primäres Mittel, mit dem diese Tradition verinnerlicht und umgesetzt wird. Die buddhistische Erkenntnistheorie, wie sie in Dharmakīrtis Kommentar zur gültigen Erkenntnis (Pramāṇavārttika) kodifiziert ist, enthält eine systematische Darstellung der Mittel des Wissens und der Regeln für gültige Schlussfolgerungen. Dharmakīrtis Erkenntnistheorie kann als antirealistisch oder konzeptualistisch bezeichnet werden, indem er leugnet, dass die Sprache in direktem Zusammenhang mit den Inhalten der Wahrnehmung steht, die unbeschreibliche Einzelheiten sind. Um jedoch die Beziehung zwischen realen Einzelheiten und unwirklichen Universalien zu erklären, entwickelt die Geluk-Tradition eine Position, die als "semi-realistisch" bezeichnet wurde.wobei behauptet wird, dass es Universalien gibt, die reale Entitäten sind, im Gegensatz zu dem Anti-Realismus, der leugnet, dass Universalien Entitäten sind (Dreyfus 1997, 173).

Ein Geluk-Bericht über die Erkenntnistheorie, der die heikle Grenze zwischen einer realistischen Sichtweise, die die Realität von Universalien bestätigt, und einer antirealistischen Sichtweise, die die Realität von Konzepten leugnet, überspannt, besagt, dass Universalien real sind, aber nicht getrennt von ihren jeweiligen Instanzen existieren. Zum Beispiel werden die universelle „Kuh“und die besonderen Fälle von Kuh als nicht völlig verschieden angesehen, wie es Antirealisten hätten, und sie werden auch nicht als gleich angesehen, wie ein strenger Realist behaupten würde, sondern es wird eher gesagt „Im Wesentlichen gleich, aber konzeptionell verschieden“(Dreyfus 1997, 174–78). Diese Beziehung - weder vollständige Identität noch völliger Unterschied - ist ein wichtiger Teil der Art und Weise, wie die Geluk die Beziehung zwischen den beiden Wahrheiten erklären, wie wir oben in ihrer Beschreibung der negativen Dialektik des Mittleren Weges gesehen haben. Im erkenntnistheoretischen Kontext ist die Artikulation dieser Beziehung ein Versuch, die Wirksamkeit von Konzepten zu erklären, ohne Universalien unabhängig von ihren Instanzen eine autonome Existenz zu geben. Da die Geluk-Tradition jedoch behauptet, dass Dharmakīrtis erkenntnistheoretisches Projekt eine minderwertige philosophische Position darstellt, die wohl für didaktische Zwecke untersucht wurde, brauchen wir uns nicht weiter mit diesem heiklen, schulischen Thema zu befassen. Es ist der Nominalismus dessen, was Geluk-Autoren für ihre eigene Tradition halten - die Ansicht der Konsequenzschule des Mittleren Weges -, der das Kennzeichen ihrer Philosophie ist. Da die Geluk-Tradition jedoch behauptet, dass Dharmakīrtis erkenntnistheoretisches Projekt eine minderwertige philosophische Position darstellt, die wohl für didaktische Zwecke untersucht wurde, brauchen wir uns nicht weiter mit diesem heiklen, schulischen Thema zu befassen. Es ist der Nominalismus dessen, was Geluk-Autoren für ihre eigene Tradition halten - die Ansicht der Konsequenzschule des Mittleren Weges -, der das Kennzeichen ihrer Philosophie ist. Da die Geluk-Tradition jedoch behauptet, dass Dharmakīrtis erkenntnistheoretisches Projekt eine minderwertige philosophische Position darstellt, die wohl für didaktische Zwecke untersucht wurde, brauchen wir uns nicht weiter mit diesem heiklen, schulischen Thema zu befassen. Es ist der Nominalismus dessen, was Geluk-Autoren für ihre eigene Tradition halten - die Ansicht der Konsequenzschule des Mittleren Weges -, der das Kennzeichen ihrer Philosophie ist.

Literaturverzeichnis

• Bötrül (1898–1959), 2011. Unterscheidung der Ansichten und Philosophien: Erleuchtung der Leere in einem tibetischen buddhistischen Klassiker des 20. Jahrhunderts, übersetzt, kommentiert und eingeführt von Douglas Duckworth, Albany, NY: SUNY Drücken Sie.
• Cabezón, José Ignacio, 1994. Eine Dosis Leere: Eine kommentierte Übersetzung des sTong thun chen mo von mKhas grub dGe Beinen dpal bzang, Albany, NY: Staatliche Universität der New Yorker Presse.
• Changkya Rolpé Dorjé (lcang skya rol pa'i rdo rje, 1717–1786), 1998. Präsentation philosophischer Systeme (Qubhai), Qinghai, China: Nationalities Press.
• Cozort, Dan, 1998. Die einzigartigen Grundsätze der Middle Way Consequence School, Ithaca, NY: Snow Lion Publications.
• Dreyfus, Georges, 1997. Erkennen der Realität: Dharmakīrtis Philosophie und ihre tibetischen Interpretationen, Albany, NY: State University of New York Press.
• –––, 2003. Der Klang zweier klatschender Hände: Die Ausbildung eines tibetischen buddhistischen Mönchs, Berkeley, CA: University of California Press.
• Garfield, Jay, 2006. "Der konventionelle Status des reflexiven Bewusstseins: Worum geht es in einer tibetischen Debatte?" Philosophie Ost und West, 56 (2): 201–228.
• Garfield, Jay L. und Geshe Ngawang Samten, 2006. Ocean of Reasoning, Oxford: Oxford University Press.
• Hopkins, Jeffrey, 1980. Tantra in Tibet: Die große Ausstellung des geheimen Mantras, London: Allen und Unwin.
• –––, 1999. Leere in der Mind-Only-Schule des Buddhismus, Berkeley, CA: University of California Press.
• –––, 2002. Reflexionen über die Realität: Die drei Naturen und Nicht-Naturen in der Nur-Geist-Schule: Dynamische Reaktionen auf Dzong-ka-ba's Die Essenz der Beredsamkeit, Berkeley, CA: University of California Press.
• –––, 2003. Karten des Tiefgründigen, Ithaca, NY: Snow Lion Publications.
• –––, 2008. Tsong-kha-pas letzte Ausstellung der Weisheit, Ithaca, NY: Snow Lion Publications.
• Jinpa, Thupten, 2002. Selbst, Wirklichkeit und Vernunft in der tibetischen Philosophie, London: Routledge Curzon.
• Künzang Sönam (kun bzang bsod nams, 1823–1905), 2007. Überblick über das Weisheitskapitel (Spyod-Krug shes rab le'u'i mich). In Tupten Chödrak (Thub Bstan Chos Kyi Grags Pa), Spyod 'Krug Gi' Grel Bshad Rgyal Sras Yon Tan Bum Bzang, 645–829. Peking, China: Chinas Tibet-Verlag.
• Lamrim Chenmo Übersetzungsausschuss, Joshua WC Cutler (Hrsg.), 2000–2004. Die große Abhandlung über die Zustände auf dem Weg zur Aufklärung (Bd. 1–3), Ithaca, NY: Snow Lion Publications.
• MacKenzie, Matthew, 2008. "Ontologischer Deflationismus in Madhyamaka." Zeitgenössischer Buddhismus, 9 (2): 197–207.
• Ruegg, David Seyfort, 2000. Drei Studien zur Geschichte der indischen und tibetischen Madhyamaka-Philosophie (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskund, Band 50), Wien: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien.
• –––, 2002. Zwei Prolegomena der Madhyamaka-Philosophie: Candrakīrtis Prasannapadā Madhyamakavṛtti über Madhyamakakārikā, I.1 und Tsoṅ kha pa blo bzaṅ grags pa / rGyal tshab dar ma rin chens dka 'gnad brgyad kyi zin bris Buddhistische Studien.
• Thurman, Robert, 1980. „Philosophischer Nichtegozentrismus in Wittgenstein und Chandrakīrti“, Philosophy East and West, 30 (3): 321–337.
• Tsongkhapa (Tsong Kha Pa Blo Bzang Grags Pa, 1357–1419), 1979. Die kleine Darstellung der Stufen des Pfades (Lam Rim Chung Ba), Gesammelte Werke (Band 21), 1–438, Neu-Delhi: Ngawang Gelek Demo.
• –––, 1998. Den Standpunkt gründlich beleuchten (dgongs pa rab gsal), Tsongkhapas Gesammelte Werke (Band 16), 443–751, Qinghai: Nationalities Press.

Akademische Werkzeuge

	Wie man diesen Eintrag zitiert.
	Vorschau der PDF-Version dieses Eintrags bei den Freunden der SEP-Gesellschaft.
	Schlagen Sie dieses Eintragsthema im Internet Philosophy Ontology Project (InPhO) nach.
	Erweiterte Bibliographie für diesen Eintrag bei PhilPapers mit Links zu seiner Datenbank.

Andere Internetquellen

[Bitte kontaktieren Sie den Autor mit Vorschlägen.]