Moralische Argumente Für Die Existenz Gottes

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Moralische Argumente für die Existenz Gottes

Erstveröffentlichung Do 12. Juni 2014; inhaltliche Überarbeitung Fr 29.06.2018

Moralische Argumente für die Existenz Gottes bilden eine vielfältige Familie von Argumenten, die von einem Merkmal der Moral oder des moralischen Lebens bis zur Existenz Gottes reichen und normalerweise als moralisch guter Schöpfer des Universums verstanden werden. Moralische Argumente sind sowohl wichtig als auch interessant. Sie sind interessant, weil die Bewertung ihrer Solidität die Beachtung praktisch aller wichtigen philosophischen Fragen erfordert, die in der Metaethik behandelt werden. Sie sind wichtig, weil sie in populären apologetischen Argumenten für religiösen Glauben eine herausragende Rolle spielen. Ein Beweis dafür ist die erstaunliche Popularität von CS Lewis 'bloßem Christentum (1952), das mit ziemlicher Sicherheit das meistverkaufte Buch der Apologetik im 20. Jahrhundert ist und mit einem moralischen Argument für die Existenz Gottes beginnt. Viele gewöhnliche Menschen betrachten Religion in gewisser Weise als Grundlage oder Grundlage für Moral. Diese Tatsache scheint eher religiöse Argumente für die Moral als moralische Argumente für den religiösen Glauben zu bevorzugen, aber wenn jemand glaubt, dass Moral in irgendeiner Weise „objektiv“oder „real“ist und dass diese moralische Realität eine Erklärung erfordert, moralische Argumente für die Realität Gottes auf natürliche Weise schlagen sich vor. Die offensichtliche Verbindung zwischen Moral und Religion scheint vielen Menschen die Behauptung zu stützen, dass moralische Wahrheiten eine religiöse Grundlage erfordern oder am besten durch Gottes Existenz oder einige Eigenschaften oder Handlungen Gottes erklärt werden können. Und dass diese moralische Realität erklärungsbedürftig ist, bieten sich natürlich moralische Argumente für Gottes Realität an. Die offensichtliche Verbindung zwischen Moral und Religion scheint vielen Menschen die Behauptung zu stützen, dass moralische Wahrheiten eine religiöse Grundlage erfordern oder am besten durch Gottes Existenz oder einige Eigenschaften oder Handlungen Gottes erklärt werden können. Und dass diese moralische Realität erklärungsbedürftig ist, bieten sich natürlich moralische Argumente für Gottes Realität an. Die offensichtliche Verbindung zwischen Moral und Religion scheint vielen Menschen die Behauptung zu stützen, dass moralische Wahrheiten eine religiöse Grundlage erfordern oder am besten durch Gottes Existenz oder einige Eigenschaften oder Handlungen Gottes erklärt werden können.

Nach einigen allgemeinen Kommentaren zu theistischen Argumenten und einer kurzen Geschichte moralischer Argumente werden in diesem Aufsatz verschiedene Formen des moralischen Arguments erörtert. Ein wesentlicher Unterschied besteht zwischen moralischen Argumenten theoretischer Natur und praktischen oder pragmatischen Argumenten. Die ersteren werden am besten als Argumente angesehen, die mit angeblichen moralischen Tatsachen beginnen und argumentieren, dass Gott notwendig ist, um diese Tatsachen zu erklären, oder zumindest, dass Gott sie besser erklärt, als es weltliche Berichte bieten können. Letztere beginnen typischerweise mit Behauptungen über ein Gut oder ein Ziel, das die Moral erfordert, und argumentieren, dass dieses Ziel nur erreichbar ist, wenn Gott existiert. Ob diese Unterscheidung hart und schnell ist, wird eine der zu diskutierenden Fragen sein, da einige argumentieren, dass praktische Argumente allein nicht die Grundlage rationalen Glaubens sein können. Um diesen Bedenken gerecht zu werden, müssen praktische Argumente möglicherweise auch eine theoretische Dimension enthalten.

• 1. Die Ziele theistischer Argumente
• 2. Geschichte moralischer Argumente für die Existenz Gottes
• 3. Theoretische moralische Argumente für Gottes Existenz und göttliche Befehlstheorien der moralischen Verpflichtung
• 4. Argumente aus moralischem Wissen oder Bewusstsein
• 5. Argumente aus Menschenwürde oder Wert
• 6. Praktische moralische Argumente für den Glauben an Gott
• 7. Schlussfolgerung
• Literaturverzeichnis
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Die Ziele theistischer Argumente

Bevor Sie versuchen, moralische Argumente für die Existenz Gottes zu erklären und zu bewerten, wäre es hilfreich, eine Perspektive auf die Ziele von Argumenten für die Existenz Gottes zu haben. (Ich werde Argumente für Gottes Existenz allgemein als „theistische Argumente“bezeichnen.) Natürlich sind die Ansichten darüber unterschiedlich, aber die meisten zeitgenössischen Befürworter solcher Argumente sehen theistische Argumente nicht als versuchte „Beweise“in dem Sinne, wie sie sie liefern sollen gültige Argumente mit Prämissen, die keine vernünftige Person leugnen könnte. Ein solcher Leistungsstandard würde die Messlatte für den Erfolg eindeutig sehr hoch legen, und Befürworter theistischer Argumente stellen zu Recht fest, dass philosophische Argumente für interessante Schlussfolgerungen in einem Bereich außerhalb der formalen Logik kaum jemals einen solchen Standard erreichen. Vernünftigere Fragen zu theistischen Argumenten scheinen folgende zu sein: Gibt es gültige Argumente für die Schlussfolgerung, dass Gott existiert, die Prämissen haben, die einigen Menschen bekannt sind oder von denen einige vernünftigerweise glauben? Sind die Prämissen solcher Argumente vernünftiger als ihre Ablehnung, zumindest für einige vernünftige Leute? Argumente, die diese Standards erfüllten, könnten wertvoll sein, um den Glauben an Gott für einige Menschen vernünftig zu machen oder sogar einigen Menschen Wissen über die Existenz Gottes zu vermitteln, selbst wenn sich herausstellt, dass einige der Prämissen der Argumente von anderen Menschen vernünftigerweise geleugnet werden können, und somit scheitern die Argumente als Beweise. Zumindest für einige vernünftige Leute? Argumente, die diese Standards erfüllten, könnten wertvoll sein, um den Glauben an Gott für einige Menschen vernünftig zu machen oder sogar einigen Menschen Wissen über die Existenz Gottes zu vermitteln, selbst wenn sich herausstellt, dass einige der Prämissen der Argumente von anderen Menschen vernünftigerweise geleugnet werden können, und somit scheitern die Argumente als Beweise. Zumindest für einige vernünftige Leute? Argumente, die diese Standards erfüllten, könnten wertvoll sein, um den Glauben an Gott für einige Menschen vernünftig zu machen oder sogar einigen Menschen Wissen über die Existenz Gottes zu vermitteln, selbst wenn sich herausstellt, dass einige der Prämissen der Argumente von anderen Menschen vernünftigerweise geleugnet werden können, und somit scheitern die Argumente als Beweise.

Es ist natürlich möglich, dass ein Argument für die Existenz Gottes einen Beweis für die Existenz Gottes liefern könnte, in dem Sinne, dass das Argument die Wahrscheinlichkeit oder Plausibilität der Behauptung erhöht, dass Gott existiert, selbst wenn das Argument für sich allein nicht genügend Unterstützung bietet Der Glaube, dass Gott existiert. Ein Befürworter des moralischen Arguments, der das Argument auf diese Weise betrachtete, könnte in diesem Fall das Argument als Teil eines kumulativen Falls für den Theismus betrachten und der Ansicht sein, dass das moralische Argument durch andere mögliche Argumente wie die „Feinabstimmung“ergänzt werden muss Argument aus den physikalischen Konstanten des Universums oder Argument aus religiöser Erfahrung. Ein Ungläubiger könnte sogar zugeben, dass eine Version eines theistischen Arguments eine Beweiskraft hat, behauptet jedoch, dass das allgemeine Gleichgewicht der Beweise den Glauben nicht stützt.

Ein Hauptproblem, das hier nicht geklärt werden kann, betrifft die Frage, wo die Beweislast in Bezug auf theistische Argumente liegt. Viele weltliche Philosophen folgen Antony Flew (1976), indem sie behaupten, dass es eine "Vermutung des Atheismus" gibt. An Gott zu glauben ist wie an das Monster oder die Kobolde von Loch Ness zu glauben, was vernünftige Menschen nicht ohne ausreichende Beweise tun. Wenn solche Beweise fehlen, ist die richtige Haltung eher Atheismus als Agnostizismus.

Diese „Vermutung des Atheismus“wurde auf verschiedene Weise in Frage gestellt. Alvin Plantinga (2000) hat argumentiert, dass vernünftiger Glaube an Gott nicht auf Aussagen beruhen muss, sondern „richtig grundlegend“sein kann. Nach dieser Auffassung kann ein vernünftiger Glaube an Gott das Ergebnis einer grundlegenden Fähigkeit sein (vom Theologen John Calvin als sensus divinitatis bezeichnet) und benötigt daher überhaupt keine Unterstützung durch Argumente. Als Antwort würden einige argumentieren, dass selbst wenn der theistische Glaube nicht auf aussagekräftigen Beweisen beruht, er möglicherweise nicht aussagenbezogene Beweise (wie Erfahrung) erfordert, so dass es nicht klar ist, dass Plantingas Ansicht allein die Last der Beweisherausforderung beseitigt.

Eine zweite Möglichkeit, die Vermutung des Atheismus in Frage zu stellen, besteht darin, eine implizite Annahme derjenigen in Frage zu stellen, die eine solche Vermutung verteidigen. Der Glaube an Gott ist erkenntnistheoretisch riskanter als der Unglaube. Die Annahme könnte folgendermaßen verteidigt werden: Man könnte denken, dass Theisten und Atheisten an viele Wesenheiten glauben: Atome, mittelgroße physische Objekte, Tiere und Sterne zum Beispiel. Jemand jedoch, der zusätzlich zu diesen allgemein akzeptierten Objekten an Kobolde oder Seemonster glaubt, trägt dadurch eine Beweislast. Eine solche Person glaubt an „eine zusätzliche Sache“und scheint daher ein zusätzliches erkenntnistheoretisches Risiko einzugehen. Man könnte denken, dass der Glaube an Gott relevant ist wie der Glaube an einen Kobold oder ein Seemonster, und dass der Theist daher auch eine zusätzliche Beweislast trägt. Ohne gute Beweise für den Glauben an Gott besteht die sichere Option darin, vom Glauben Abstand zu nehmen.

Der Theist kann jedoch der Ansicht sein, dass dieser Bericht die Situation nicht genau wiedergibt. Stattdessen kann der Theist argumentieren, dass die Debatte zwischen Atheismus und Theismus nicht nur ein Argument dafür ist, ob es in der Welt „noch etwas“gibt. Tatsächlich ist Gott überhaupt nicht als eine Einheit in der Welt zu verstehen; Eine solche Entität wäre per Definition nicht Gott. Die Debatte ist eher eine Debatte über den Charakter des Universums. Der Theist glaubt, dass jedes Objekt in der natürlichen Welt existiert, weil Gott dieses Objekt erschafft und bewahrt; Jedes Endliche hat den Charakter, von Gott abhängig zu sein. Der Atheist bestreitet dies und bekräftigt, dass die grundlegenden Wesenheiten in der natürlichen Welt den Charakter haben, „allein“zu existieren. Wenn dies der richtige Weg ist, um über die Debatte nachzudenken, dann ist es nicht offensichtlich, dass Atheismus sicherer ist als Theismus. In der Debatte geht es nicht um die Existenz eines Objekts, sondern um den Charakter des Universums als Ganzes. Beide Parteien erheben Ansprüche über den Charakter von allem in der Natur, und beide Ansprüche scheinen riskant. Dieser Punkt ist besonders wichtig im Umgang mit moralischen Argumenten für den Theismus, da eine der Fragen, die durch solche Argumente aufgeworfen werden, die Angemessenheit einer naturalistischen Weltanschauung bei der Erklärung der Moral ist. Evidentialisten mögen richtig nach den Beweisen für den Theismus fragen, aber es scheint auch richtig, nach den Beweisen für den Atheismus zu fragen, wenn der Atheist einer rivalisierenden Metaphysik wie dem Naturalismus verpflichtet ist. Dieser Punkt ist besonders wichtig im Umgang mit moralischen Argumenten für den Theismus, da eine der Fragen, die durch solche Argumente aufgeworfen werden, die Angemessenheit einer naturalistischen Weltanschauung bei der Erklärung der Moral ist. Evidentialisten mögen richtig nach den Beweisen für den Theismus fragen, aber es scheint auch richtig, nach den Beweisen für den Atheismus zu fragen, wenn der Atheist einer rivalisierenden Metaphysik wie dem Naturalismus verpflichtet ist. Dieser Punkt ist besonders wichtig im Umgang mit moralischen Argumenten für den Theismus, da eine der Fragen, die durch solche Argumente aufgeworfen werden, die Angemessenheit einer naturalistischen Weltanschauung bei der Erklärung der Moral ist. Evidentialisten mögen richtig nach den Beweisen für den Theismus fragen, aber es scheint auch richtig, nach den Beweisen für den Atheismus zu fragen, wenn der Atheist einer rivalisierenden Metaphysik wie dem Naturalismus verpflichtet ist.

2. Geschichte moralischer Argumente für die Existenz Gottes

Etwas, das einem moralischen Argument für die Existenz Gottes oder zumindest einem Argument aus dem Wert ähnelt, findet sich im vierten von Thomas von Aquin in „Fünf Wege“(Aquin 1265–1274, I, 1, 3). Dort beginnt Aquin mit der Behauptung, dass es unter Wesen, die Eigenschaften wie „gut, wahr und edel“besitzen, Abstufungen gibt. Vermutlich meint er, dass einige Dinge, die gut sind, besser sind als andere gute Dinge; Vielleicht sind einige edle Leute edler als andere, die edel sind. Tatsächlich behauptet Aquinas, wenn wir Dinge auf diese Weise „bewerten“, vergleichen wir sie zumindest implizit mit einem absoluten Standard. Aquinas glaubt, dass dieser Standard nicht nur „ideal“oder „hypothetisch“sein kann, und daher ist diese Abstufung nur möglich, wenn es ein Wesen gibt, das diese Qualität in einem „maximalen“Ausmaß hat: „damit es etwas gibt, das wahr ist, etwas Bestes,etwas Edelstes und folglich etwas, das äußerstes Sein ist; denn die Dinge, die in Wahrheit am größten sind, sind im Sein am größten, wie es in Metaph geschrieben steht. Ii. " Aquin bekräftigt weiter, dass dieses Wesen, das den Maßstab liefert, auch die Ursache oder Erklärung für die Existenz dieser Eigenschaften ist, und eine solche Ursache muss Gott sein. Offensichtlich stützt sich dieses Argument tief auf platonische und aristotelische Annahmen, die von Philosophen nicht mehr weit verbreitet sind. Damit das Argument heute plausibel ist, müssten solche Annahmen verteidigt oder das Argument so umformuliert werden, dass es von seiner ursprünglichen metaphysischen Heimat befreit wird. Aquin bekräftigt weiterhin, dass dieses Wesen, das den Maßstab liefert, auch die Ursache oder Erklärung für die Existenz dieser Eigenschaften ist, und eine solche Ursache muss Gott sein. Offensichtlich stützt sich dieses Argument tief auf platonische und aristotelische Annahmen, die von Philosophen nicht mehr weit verbreitet sind. Damit das Argument heute plausibel ist, müssten solche Annahmen verteidigt oder das Argument so umformuliert werden, dass es von seiner ursprünglichen metaphysischen Heimat befreit wird. Aquin bekräftigt weiterhin, dass dieses Wesen, das den Maßstab liefert, auch die Ursache oder Erklärung für die Existenz dieser Eigenschaften ist, und eine solche Ursache muss Gott sein. Offensichtlich stützt sich dieses Argument tief auf platonische und aristotelische Annahmen, die von Philosophen nicht mehr weit verbreitet sind. Damit das Argument heute plausibel ist, müssten solche Annahmen verteidigt oder das Argument so umformuliert werden, dass es von seiner ursprünglichen metaphysischen Heimat befreit wird.oder das Argument wurde so umformuliert, dass es von seiner ursprünglichen metaphysischen Heimat befreit wird.oder das Argument wurde so umformuliert, dass es von seiner ursprünglichen metaphysischen Heimat befreit wird.

Die wahrscheinlich einflussreichsten Versionen des moralischen Arguments für den Glauben an Gott lassen sich auf Kant (1788 [1956]) zurückführen, der bekanntermaßen argumentierte, dass die theoretischen Argumente für die Existenz Gottes erfolglos waren, aber ein rationales Argument für den Glauben an Gott als „ Postulat aus praktischen Gründen. “Kant vertrat die Auffassung, dass ein rationales, moralisches Wesen notwendigerweise „das höchste Gut“sein muss, das aus einer Welt besteht, in der die Menschen sowohl moralisch gut als auch glücklich sind und in der moralische Tugend die Voraussetzung für Glück ist. Die letztere Bedingung impliziert, dass dieses Ziel ausschließlich durch moralisches Handeln angestrebt werden muss. Kant vertrat jedoch die Auffassung, dass eine Person ein solches Ziel nicht rational erreichen kann, ohne zu glauben, dass moralische Handlungen ein solches Ziel erfolgreich erreichen können, und dies erfordert den Glauben, dass die kausale Struktur der Natur dazu beiträgt, dieses Ziel mit moralischen Mitteln zu erreichen. Dies entspricht dem Glauben an Gott, ein moralisches Wesen, das letztendlich für den Charakter der natürlichen Welt verantwortlich ist. Kants Argumente werden später in diesem Artikel diskutiert.

Von Kant inspirierte Argumente standen im 19. Jahrhundert im Vordergrund und waren bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts weiterhin wichtig. Solche Argumente finden sich beispielsweise in WR Sorley (1918), Hastings Rashdall (1920) und AE Taylor (1945/1930). Obwohl Henry Sidgwick selbst kein Befürworter eines moralischen Arguments für die Existenz Gottes war, haben einige argumentiert, dass sein Gedanke die Materialien für ein solches Argument darstellt (siehe Walls und Baggett 2011). Im neunzehnten Jahrhundert nutzte John Henry Newman (1870) in seinem Fall für den Glauben an Gott auch ein moralisches Argument, um ein Argument aus dem Gewissen zu entwickeln.

In der jüngeren Philosophie gab es eine Wiederbelebung der metaethischen Theorien des göttlichen Befehls, was wiederum zu neuen Versionen des moralischen Arguments führte, das bei Denkern wie Robert Adams (1987), John Hare (1996) und C. Stephen Evans (2010) zu finden war). Es ist jedoch wichtig zu sehen, dass es Versionen des moralischen Arguments für die Existenz Gottes gibt, die völlig unabhängig von einer solchen göttlichen Befehlstheorie sind, und diese Möglichkeit kann in Argumenten gesehen werden, die von Angus Ritchie (2012) und Mark Linville (2009) entwickelt wurden.. Der vielleicht umfangreichste und am weitesten entwickelte Bericht über ein moralisches Argument für die Existenz Gottes in der jüngeren Philosophie findet sich in David Baggett und Jerry L. Walls (2016). Dieses Buch untersucht eine umfassende Form moralischer Argumentation und untersucht ausführlich die zugrunde liegenden Probleme. Es versteht sich von selbst, dass diese erneuten Argumente auch neue Kritik hervorgerufen haben.

Theoretische moralische Argumente für die Existenz Gottes können als Variationen der folgenden Vorlage verstanden werden:

1. Es gibt objektive moralische Tatsachen.
2. Gott liefert die beste Erklärung für die Existenz objektiver moralischer Tatsachen.
3. Daher existiert (wahrscheinlich) Gott.

Wie wir sehen werden, gibt es eine Vielzahl von Merkmalen der Moral, die in den ersten Schritten der Argumente angesprochen werden können, sowie eine Vielzahl von Möglichkeiten, wie Gott in den zweiten Schritten eine Erklärung dieser Merkmale liefern könnte. Die Verwendung des etwas vagen Ausdrucks „objektive moralische Tatsachen“soll diese Vielfalt berücksichtigen. Beide Arten von Räumlichkeiten sind offensichtlich herausfordernd. Zum Beispiel kann die erste Prämisse eines solchen Arguments durch populäre metaethische Ansichten in Frage gestellt werden, die Moral eher als „subjektiv“oder „expressiv“betrachten als als etwas, das aus objektiven Tatsachen besteht, und auch durch moralische Skeptiker. Die zweite Prämisse kann auf der Grundlage rivalisierender Erklärungen der Merkmale der Moral in Frage gestellt werden, Erklärungen, die Gott nicht erfordern. Argumente über die zweite Prämisse erfordern dann möglicherweise einen Vergleich zwischen theistischen Erklärungen der Moral und diesen rivalisierenden Ansichten.

Es ist dann leicht zu erkennen, dass die Befürworterin eines moralischen Arguments eine komplexe Aufgabe hat: Sie muss die Realität und Objektivität des angesprochenen Merkmals der Moral verteidigen, aber auch die Behauptung verteidigen, dass dieses Merkmal am besten von Gott erklärt werden kann. Der zweite Teil der Aufgabe erfordert möglicherweise nicht nur die Demonstration der Stärken einer theistischen Erklärung, sondern auch die Aufzeigen von Schwächen in rivalisierenden weltlichen Erklärungen. Beide Teile der Aufgabe sind wesentlich, aber es ist erwähnenswert, dass die beiden Komponenten nicht gleichzeitig ausgeführt werden können. Der Theist muss die Realität der Moral gegen subjektivistische und nihilistische Kritiker verteidigen. Unter der Annahme, dass diese Aufgabe erfüllt wurde, muss der Theist dann versuchen zu zeigen, dass die so verstandene Moral eine theistische Erklärung erfordert.

Es ist jedoch interessant zu beobachten, dass der Theist in Bezug auf beide Teile der Aufgabe Nicht-Theisten als Verbündete gewinnen kann. Der Theist kann sowohl mit ethischen Naturforschern als auch mit ethischen Nicht-Naturforschern eine gemeinsame Sache machen, um den moralischen Realismus gegen „projektive“Theorien wie den Expressivismus zu verteidigen. Der Theist kann jedoch auch die Unterstützung von „Fehlertheoretikern“wie JL Mackie (1977) und „moralischen Nihilisten“wie Friedrich Nietzsche (1887) in Anspruch nehmen, um zu argumentieren, dass Gott für die objektive Moral notwendig ist. Nietzsche zum Beispiel vertritt ausdrücklich die Auffassung, dass Gott nicht existiert, behauptet aber auch, dass die Nichtexistenz Gottes die Realität der traditionellen westlichen Moral untergräbt. Die Tatsache, dass Theisten solche unwahrscheinlichen Verbündeten gewinnen können, bedeutet nicht, dass das moralische Argument für Gottes Existenz stichhaltig ist.aber es deutet darauf hin, dass das Argument nicht offensichtlich fragend ist, da beide Prämissen manchmal von (verschiedenen) Ungläubigen akzeptiert werden.

3. Theoretische moralische Argumente für Gottes Existenz und göttliche Befehlstheorien der moralischen Verpflichtung

Eine leicht verständliche Version eines theistischen moralischen Arguments beruht auf einer Analogie zwischen den von Nationalstaaten verkündeten menschlichen Gesetzen und den moralischen Gesetzen. Souveräne Staaten erlassen Gesetze, die bestimmte Handlungen verbieten oder erfordern. Wenn ich US-Bürger bin und mehr als einen kleinen Geldbetrag verdiene, bin ich verpflichtet, jedes Jahr eine Einkommensteuererklärung einzureichen. Aufgrund der in den Vereinigten Staaten geltenden Gesetze ist es mir auch verboten, bei der Einstellung aufgrund des Alters oder der Rasse zu diskriminieren. Viele Menschen glauben, dass es moralische Gesetze gibt, die den Einzelnen genauso binden wie politische Gesetze. Ich bin durch ein moralisches Prinzip verpflichtet, andere nicht anzulügen, und ich bin ebenso verpflichtet, Versprechen zu halten, die ich gemacht habe. (Sowohl rechtliche als auch moralische Gesetze können als Anscheinsbeweis verstanden werden.so dass in einigen Situationen eine Person ein Gesetz verletzen muss, um einem wichtigeren zu gehorchen.)

Wir wissen, wie menschliche Gesetze entstehen. Sie werden von Gesetzgebern (oder in einigen Ländern absoluten Monarchen) erlassen, die befugt sind, solche Gesetze zu verabschieden. Wie soll dann die Existenz moralischer Gesetze erklärt werden? Es erscheint vielen plausibel zu behaupten, dass sie in ähnlicher Weise auf einer angemessenen moralischen Autorität beruhen müssen, und der einzige plausible Kandidat, der diese Rolle erfüllt, ist Gott. Einige Philosophen haben ein Argument dieser Art als „roh“abgetan, vermutlich weil seine Kraft so offensichtlich ist, dass keine spezielle philosophische Ausbildung erforderlich ist, um es zu verstehen und seine Anziehungskraft zu erkennen. Die Tatsache, dass man das Argument ohne viel philosophisches Können verstehen kann, ist jedoch nicht unbedingt ein Mangel. Wenn man annimmt, dass es einen Gott gibt und dass Gott möchte, dass die Menschen ihn kennen und sich auf ihn beziehen,Man würde erwarten, dass Gott seine Realität den Menschen auf sehr offensichtliche Weise bekannt macht (siehe Evans 2010). Kritiker des theistischen Glaubens wie JL Schellenberg (1993) haben schließlich argumentiert, dass die Tatsache, dass Gottes Realität für diejenigen, die an Gott glauben möchten, nicht offensichtlich ist, ein ernstes Problem ist. Wenn ein Bewusstsein für moralische Verpflichtungen tatsächlich ein Bewusstsein für Gottes Gebote oder göttliche Gesetze ist, dann hat der gewöhnliche Mensch, der sich moralischer Verpflichtungen bewusst ist, eine Art Bewusstsein für Gott. Natürlich könnte eine solche Person Gottes Gesetze kennen, ohne zu erkennen, dass sie Gottes Gesetze sind; Sie könnte sich der Gebote Gottes bewusst sein, ohne sie unter dieser Beschreibung zu kennen. Der religiöse Apologet könnte eine solche Person als eine Art De-re-Bewusstsein für Gott ansehen, weil eine moralische Verpflichtung einfach Ausdruck des Willens Gottes ist.

Wie kann ein solches Bewusstsein in einen vollwertigen Glauben an Gott umgewandelt werden? Ein Weg, dies zu tun, wäre, der Person zu helfen, die Fähigkeiten zu erwerben, die erforderlich sind, um moralische Gesetze als das zu erkennen, was sie sind, als göttliche Gebote oder göttliche Gesetze. Wenn moralische Gesetze erfahren werden, kann moralische Erfahrung als eine Art religiöse Erfahrung oder zumindest als protoreligiöse Erfahrung angesehen werden. Vielleicht braucht jemand, der auf diese Weise Erfahrung mit Gott hat, kein moralisches Argument (oder irgendeine Art von Argument), um einen vernünftigen Glauben an Gott zu haben. Dies mag ein Beispiel für den Fall sein, den Alvin Plantinga (2000) und die „reformierten Erkenntnistheoretiker“im Sinn haben, wenn sie behaupten, dass der Glaube an Gott „richtig grundlegend sein kann. Es ist dann erwähnenswert, dass es so etwas wie Wissen über Gott geben könnte, das in moralischer Erfahrung verwurzelt ist, ohne dass dieses Wissen das Ergebnis eines moralischen Arguments ist.

Selbst wenn dies der Fall ist, könnte ein moralisches Argument dennoch eine wertvolle Rolle spielen. Ein solches Argument könnte eine Möglichkeit sein, einem Individuum zu helfen, zu verstehen, dass moralische Verpflichtungen tatsächlich göttliche Gebote oder Gesetze sind. Selbst wenn es wahr wäre, dass einige gewöhnliche Menschen wissen könnten, dass Gott ohne Argument existiert, könnte ein Argument hilfreich sein, um die Behauptung zu verteidigen, dass dies der Fall ist. Eine Person könnte möglicherweise ein Argument für die Behauptung der zweiten Ebene benötigen, dass die Person Gott ohne Argument kennt.

In jedem Fall liefert eine metaethische Theorie des göttlichen Befehls das Material für ein solches Argument. Die Wiederbelebung der göttlichen Befehlstheorien (DCT) der moralischen Verpflichtung ist hauptsächlich auf die Arbeit von Philip Quinn (1979/1978) und Robert Adams (1999) zurückzuführen. Adams 'Version eines DCT war besonders einflussreich und eignet sich gut zur Verteidigung der Behauptung, dass moralisches Wissen Wissen über Gott liefern kann. Adams 'Version eines DCT ist ein Bericht über moralische Verpflichtungen und muss von allgemeineren „freiwilligen“ethischen Ansichten unterschieden werden, die versuchen, andere moralische Eigenschaften (wie das Gute) als von Gottes Willen abhängig zu behandeln. Wie weiter unten erläutert, vermeidet Adams durch die Beschränkung der Theorie auf Verpflichtungen den Standard-Einwand „Euthyphro“, wonach göttliche Befehlsansichten die Ethik auf Willkür reduzieren.

Adams 'Darstellung moralischer Verpflichtungen als göttliche Gebote beruht auf einer allgemeineren sozialen Theorie der Verpflichtungen. Es gibt natürlich viele Arten von Verpflichtungen: rechtliche Verpflichtungen, finanzielle Verpflichtungen, Etikette-Verpflichtungen und Verpflichtungen, die aufgrund der Zugehörigkeit zu einem Verein oder einer Vereinigung bestehen, um nur einige zu nennen. Diese Verpflichtungen unterscheiden sich eindeutig von moralischen Verpflichtungen, da moralische Verpflichtungen in einigen Fällen mit diesen anderen Arten in Konflikt stehen können. Was zeichnet Verpflichtungen im Allgemeinen aus? Sie lassen sich nicht einfach auf normative Aussagen darüber reduzieren, wozu eine Person einen guten Grund hat. JS Mill (1874, 164–165) argumentierte, dass wir normative Prinzipien erklären können, ohne auf Gott Bezug zu nehmen. Er behauptet, dass das „Gefühl der Verpflichtung“von „etwas herrührt, von dem das innere Gewissen in seiner eigenen Natur Zeugnis ablegt,"Und daher entspringt das moralische Gesetz im Gegensatz zu den menschlichen Gesetzen nicht dem Willen eines Gesetzgebers oder einer Legislative außerhalb des Geistes." Zweifellos hatte Mill hier solche normativen logischen Prinzipien im Sinn wie "es ist falsch, sowohl p als auch nicht-p gleichzeitig zu glauben". Mill argumentiert, dass solche normativen Prinzipien gelten, ohne dass eine „Autorität“ihre Grundlage sein muss. Mills Ansicht ist plausibel, obwohl einige Theisten argumentiert haben, dass metaphysische Naturforscher Schwierigkeiten haben, irgendeine Art von Normativität zu erklären (siehe Devine 1989, 88–89). Selbst wenn Mill in Bezug auf Normativität im Allgemeinen richtig ist, folgt daraus nicht, dass seine Ansicht für Verpflichtungen, die einen besonderen Charakter haben, richtig ist. Eine Verpflichtung hat eine besondere Kraft; Wir sollten uns darum kümmern, sie einzuhalten, und Verstöße gegen Verpflichtungen werden angemessen beschuldigt (Adams 1999, 235). Wenn ich einen logischen Fehler mache, fühle ich mich vielleicht albern oder dumm oder verlegen, aber ich habe keinen Grund, mich schuldig zu fühlen, es sei denn, der Fehler spiegelt eine Nachlässigkeit meinerseits wider, die selbst einen Verstoß gegen eine moralische Verpflichtung darstellt. Adams argumentiert, dass "Tatsachen der Verpflichtung aus allgemein sozialen Anforderungen bestehen." (ebd., 233) Zum Beispiel besteht die soziale Rolle der Eltern teilweise aus den Verpflichtungen, die man durch das Werden eines Elternteils übernimmt, und die soziale Rolle des Bürgers teilweise aus den Verpflichtungen, die Gesetze des Landes zu befolgen, in dem man ein Elternteil ist Bürger. Adams argumentiert, dass "Tatsachen der Verpflichtung aus allgemein sozialen Anforderungen bestehen." (ebd., 233) Zum Beispiel besteht die soziale Rolle der Eltern teilweise aus den Verpflichtungen, die man durch das Werden eines Elternteils übernimmt, und die soziale Rolle des Bürgers teilweise aus den Verpflichtungen, die Gesetze des Landes zu befolgen, in dem man ein Elternteil ist Bürger. Adams argumentiert, dass "Tatsachen der Verpflichtung aus allgemein sozialen Anforderungen bestehen." (ebd., 233) Zum Beispiel besteht die soziale Rolle der Eltern teilweise aus den Verpflichtungen, die man durch das Werden eines Elternteils übernimmt, und die soziale Rolle des Bürgers teilweise aus den Verpflichtungen, die Gesetze des Landes zu befolgen, in dem man ein Elternteil ist Bürger.

Alle Verpflichtungen bestehen dann laut Adams aus sozialen Anforderungen. Es sind jedoch nicht alle Verpflichtungen, die sich aus sozialen Anforderungen ergeben, moralische Verpflichtungen. Welche soziale Beziehung könnte die Grundlage moralischer Verpflichtungen sein? Adams argumentiert, dass nicht irgendeine menschliche soziale Beziehung die erforderliche Autorität besitzen wird: „Eine moralisch gültige Verpflichtung wird offensichtlich nicht aus irgendeiner Forderung bestehen, die von einem System sozialer Beziehungen gesponsert wird, das man tatsächlich schätzt. Einige dieser Forderungen haben keine moralische Kraft, und einige soziale Systeme sind geradezu böse. “(ebd., 242) Wenn ein guter und liebender Gott existiert und alle Menschen geschaffen hat, dann hat die soziale Beziehung, die Menschen zu Gott haben, die richtigen Eigenschaften, um moralische Verpflichtungen zu erklären. Denn wenn moralische Verpflichtungen aus Gottes Anforderungen resultieren, werden sie objektiv sein, aber sie werden auch motivierend sein,da eine Beziehung zu Gott eindeutig ein großes Gut wäre, hätten die Menschen Grund zur Wertschätzung. Da eine richtige Beziehung zu Gott wohl wichtiger ist als jede andere soziale Beziehung, können wir auch verstehen, warum moralische Verpflichtungen andere Arten von Verpflichtungen übertreffen. Aus dieser Sicht können wir auch erklären, warum moralische Verpflichtungen einen transzendenten Charakter haben, was wichtig ist, weil „eine wirklich moralische Konzeption von Verpflichtung Ressourcen für die moralische Kritik an sozialen Systemen und ihren Forderungen haben muss“. (ebd., 242–243)Das ist wichtig, weil "eine wirklich moralische Auffassung von Verpflichtung Ressourcen für die moralische Kritik an sozialen Systemen und ihren Forderungen haben muss". (ebd., 242–243)Das ist wichtig, weil "eine wirklich moralische Auffassung von Verpflichtung Ressourcen für die moralische Kritik an sozialen Systemen und ihren Forderungen haben muss". (ebd., 242–243)

Beachten Sie, dass die Verteidigung von DCT Adams eher ontologisch als semantisch ist: Es ist eine Behauptung, dass moralische Verpflichtungen tatsächlich mit göttlichen Befehlen identisch sind, nicht eine Behauptung, dass „moralische Verpflichtungen“dieselbe Bedeutung haben wie „göttliche Gebote“. Seiner Ansicht nach wird die Bedeutung von „moralischer Verpflichtung“durch die Rolle festgelegt, die dieses Konzept in unserer Sprache spielt. Diese Rolle beinhaltet solche Tatsachen: Moralische Verpflichtungen müssen motivierend und objektiv sein. Sie müssen auch eine Grundlage für die kritische Bewertung anderer Arten von Verpflichtungen bieten, und sie müssen so beschaffen sein, dass jemand, der gegen eine moralische Verpflichtung verstößt, angemessen beschuldigt wird. Adams argumentiert, dass es göttliche Befehle sind, die diese Desiderata am besten erfüllen. Gottes Existenz liefert somit die beste Erklärung für moralische Verpflichtungen. Wenn moralische Verpflichtungen mit göttlichen Geboten identisch sind (oder wenn sie auf göttlichen Geboten beruhen oder durch göttliche Gebote existieren), kann ein Argument für die Existenz Gottes aus solchen Verpflichtungen leicht konstruiert werden:

1. Es gibt objektive moralische Verpflichtungen.
2. Wenn es objektive moralische Verpflichtungen gibt, gibt es einen Gott, der diese Verpflichtungen erklärt.
3. Es gibt einen Gott.

Dieses Argument wird in deduktiver Form angegeben, kann jedoch leicht wie folgt als probabilistisches „Argument zur besten Erklärung“umformuliert werden:

1. Es gibt objektive moralische Verpflichtungen.
2. Gott liefert die beste Erklärung für die Existenz moralischer Verpflichtungen.
3. Wahrscheinlich existiert Gott.

Offensichtlich werden diejenigen, die eine DCT nicht überzeugend finden, nicht glauben, dass dieses Argument aus moralischer Verpflichtung Kraft hat. Adams antizipiert jedoch eine häufige Kritik an einem DCT und gibt eine eindringliche Antwort darauf. Es wird oft argumentiert, dass eine DCT aufgrund eines Dilemmas parallel zu einem aus Platons Euthyphro abgeleiteten Dilemma scheitern muss. Das Dilemma für eine DCT kann aus der folgenden Frage abgeleitet werden: Unter der Annahme, dass Gott befiehlt, was richtig ist, befiehlt er, was richtig ist, weil es richtig ist? Wenn der Befürworter eines DCT bejaht, dann scheint es, dass die Qualität der Richtigkeit vor und somit unabhängig von Gottes Geboten bleiben muss. Wenn der Befürworter jedoch leugnet, dass Gott befiehlt, was richtig ist, weil es richtig ist, dann erscheinen Gottes Gebote willkürlich. Adams 'Version eines DCT entzieht sich diesem Dilemma, indem er feststellt, dass Gott im Wesentlichen gut ist und dass seine Befehle notwendigerweise auf das Gute abzielen. Dies ermöglicht Adams zu behaupten, dass Gottes Gebote Handlungen obligatorisch (oder verboten) machen, während er leugnet, dass die Gebote willkürlich sind.

Obwohl Adams 'Version eines DCT diesen „Euthyphro“-Einwand erfolgreich erfüllt, gibt es in der Literatur andere starke Kritikpunkte, die gegen diese metaethische Theorie gerichtet sind. Diese Einwände finden sich unter anderem in den Schriften von Wes Morriston (2009), Erik Wielenberg (2005, 2014, insbesondere Kapitel 2) und Nicholas Wolterstorff (2007). Wielenberg verteidigt ausdrücklich als Alternative zur Metaethik des göttlichen Befehls eine Ansicht, die er als „gottlosen normativen Realismus“bezeichnet. Dies ist im Wesentlichen die Ansicht, dass moralische Wahrheiten einen grundlegenden oder fundamentalen Charakter haben und nicht aus natürlichen Tatsachen oder grundlegenderen metaphysischen Tatsachen abgeleitet sind. Es scheint daher der Ansicht ähnlich zu sein, die oft als „ethischer Nicht-Naturalismus“bezeichnet wird. Diese Ansicht bietet sicherlich eine bedeutende Alternative zur Metaethik göttlicher Befehle. Jedoch,Es ist erwähnenswert, dass einige der Kritikpunkte metaphysischer Naturforscher an der theistischen Metaethik auch auf Wielenbergs Ansicht zutreffen könnten. Insbesondere Philosophen wie JL Mackie (1977) finden nicht natürliche ethische Eigenschaften jeglicher Art „seltsam“, da sie den von der Wissenschaft entdeckten Realitäten so unähnlich sind. Die von Wielenberg als notwendige Wahrheiten postulierten „brutalen moralischen Tatsachen“scheinen für dieselbe Kritik anfällig zu sein. Tatsächlich mag die Kritik gegen Wielenbergs Ansicht schärfer sein als gegen theistische Ansichten, da ethische Wahrheiten in einem Universum, das letztendlich auf einer Person beruht, weniger seltsam erscheinen können. Es wurden auch Antworten auf die Einwände von Wielenberg, Morriston und anderen gegeben (siehe Evans 2013, Baggett and Walls, 2011, 2016). Es ist klar, dass die Version eines moralischen Arguments für die Existenz Gottes, das auf der Theorie des göttlichen Befehls beruht, nur von jenen als mächtig beurteilt wird, die eine DCT für plausibel halten, und das wird sicherlich eine Minderheit von Philosophen sein. (Obwohl es erwähnenswert ist, dass keine einzelne metaethische Theorie unter Philosophen breite Unterstützung zu finden scheint, ist eine DCT nicht allein eine Minderheitensicht.) Dennoch werden diejenigen, die eine DCT für mächtig halten, auch moralische Verpflichtungen als starke Beweise ansehen für Gottes Realität. Diejenigen, die eine DCT als mächtig empfinden, werden auch moralische Verpflichtungen als starken Beweis für die Realität Gottes ansehen. Diejenigen, die eine DCT als mächtig empfinden, werden auch moralische Verpflichtungen als starken Beweis für die Realität Gottes ansehen.

4. Argumente aus moralischem Wissen oder Bewusstsein

Es wurde eine Vielzahl von Argumenten entwickelt, dass Gott notwendig ist, um das menschliche Bewusstsein für moralische Wahrheit zu erklären (oder moralisches Wissen, wenn man glaubt, dass dieses moralische Bewusstsein Wissen bedeutet). Richard Swinburne (2004, 218) argumentiert beispielsweise, dass es keine „große Wahrscheinlichkeit gibt, dass moralisches Bewusstsein in einem gottlosen Universum auftritt“. Nach Swinburnes Ansicht sind moralische Wahrheiten entweder notwendige Wahrheiten oder zufällige Wahrheiten, die auf notwendigen Wahrheiten beruhen. Zum Beispiel ist es offensichtlich bedingt, dass „es falsch ist, eine Atombombe auf Hiroshima abzuwerfen“, da es bedingt ist, dass es eine Stadt wie Hiroshima gibt. Man könnte jedoch behaupten, dass dieser Satz wahr ist (vorausgesetzt, er ist wahr), weil eine andere Wahrheit wie „Es ist absichtlich falsch, unschuldige Menschen zu töten“, die universell gilt und notwendigerweise wahr ist. Swinburne glaubt nicht, dass ein Argument aus moralischen Tatsachen als solchem mächtig ist. Die Tatsache, dass wir Menschen uns moralischer Tatsachen bewusst sind, ist selbst überraschend und erfordert eine Erklärung.

Es kann wahr sein, dass Kreaturen, die zu Gruppen gehören, die sich altruistisch verhalten, einen Überlebensvorteil gegenüber Gruppen haben, denen eine solche Eigenschaft fehlt. Moralische Überzeugungen sind jedoch nicht erforderlich, um ein solches Verhalten hervorzurufen, da klar ist, dass „es viele Tierarten gibt, die von Natur aus dazu neigen, anderen ihrer Spezies zu helfen, und dennoch keine moralischen Überzeugungen haben“. (Swinburne 2004, 217) Wenn Gott existiert, hat er „einen wichtigen Grund, bewusste Wesen mit moralischem Bewusstsein hervorzubringen“, da sein beabsichtigter Zweck für Menschen darin besteht, es ihnen zu ermöglichen, frei zwischen Gut und Böse zu wählen, da dies dies ermöglicht für sie eine Beziehung zu Gott zu entwickeln. Swinburne glaubt nicht, dass dieses Argument einen sehr starken Beweis für die Existenz Gottes an sich liefert, sondern dass es eine induktive Unterstützung für den Glauben an Gott bietet. Es ist eines von mehreren Phänomenen, die in einem theistischen Universum wahrscheinlicher erscheinen als in einem gottlosen Universum. Wenn wir mehr und mehr solche Phänomene betrachten, wird es zunehmend unwahrscheinlich, dass „sie alle auftreten werden“. (ebd., 218) Alle diese induktiven Argumente zusammen können dann eine wesentliche Unterstützung für den theistischen Glauben liefern, selbst wenn keiner von ihnen allein für einen rationalen Glauben ausreichen würde.

Swinburnes Version des Arguments ist recht kurz und unentwickelt, aber einige Behauptungen, die zur Unterstützung einer weiter entwickelten Version des Arguments (eine, die unten beschrieben wird) verwendet werden könnten, finden sich in einem bekannten und viel zitierten Artikel von Sharon Street (2006). Das Argument von Street soll, wie der Titel andeutet, in keiner Weise ein moralisches Argument für den Theismus stützen. Im Gegenteil, ihr Ziel ist es, anti-realistische metaethische Theorien gegen realistische Theorien zu verteidigen, die die moralische Wahrheit als „standstellungsunabhängig“von menschlichen Einstellungen und Emotionen betrachten. Street stellt den moralischen Realisten vor ein Dilemma, das sich aus der Frage ergibt, wie unsere menschlichen Einschätzungsüberzeugungen mit der menschlichen Evolution zusammenhängen. Sie glaubt, dass die Evolution unsere bewertenden Einstellungen stark geprägt hat. Die Frage betrifft, wie diese Einstellungen mit den vom Realisten akzeptierten objektiven bewertenden Wahrheiten zusammenhängen. Wenn der Realist der Ansicht ist, dass es keinen Zusammenhang zwischen solchen Wahrheiten und unseren bewertenden Einstellungen gibt, bedeutet dies, dass „die meisten unserer bewertenden Urteile aufgrund des verzerrenden Einflusses darwinistischer Prozesse aus der Bahn geraten“. Die andere Alternative für den Realisten besteht darin, zu behaupten, dass es eine Beziehung gibt, und dass dies kein Zufall oder Wunder ist, dass unsere bewertenden Überzeugungen die objektiven Wahrheiten verfolgen. Diese Ansicht, so Street, sei jedoch wissenschaftlich unplausibel. Street argumentiert daher, dass eine evolutionäre Geschichte darüber, wie wir zu den moralischen Urteilen gekommen sind, das Vertrauen in die objektive Wahrheit dieser Urteile untergräbt. Das Argument von Street ist natürlich umstritten und Denker wie Erik Wielenberg (2014) haben sich gegen evolutionäre Entlarvungsargumente ausgesprochen. Dennoch betrachten viele solche Argumente als problematisch für diejenigen, die den moralischen Realismus verteidigen wollen, insbesondere wenn sie als „globales“Argument entwickelt werden (Kahane, 2010).

Das Argument von Street wurde auch von Kritikern wie Russ Shafer-Landau (2012) in Frage gestellt. Ihre Argumentation und ähnliche Argumente wurden jedoch von einigen moralischen Realisten wie David Enoch (2011) und Erik Wielenberg (2014) als ein bedeutendes Problem für ihre Ansicht anerkannt. Henoch zum Beispiel hat offensichtlich einige Bedenken hinsichtlich der Stärke seiner Antwort, obwohl er eine Antwort auf Street's Argument anbietet. Um die Kritik zu vermeiden, dass es in einem nicht-theistischen Universum äußerst glücklich wäre, wenn die Evolution für den Glauben an objektiv wahre moralische Werte ausgewählt würde, schlägt Wielenberg vor, dass die Naturgesetze, die dieses Ergebnis hervorbringen, metaphysisch notwendig sein könnten und daher kein Element von Glück. Viele Philosophen werden diese Ansicht der Naturgesetze jedoch als einen hohen Preis ansehen, um den Theismus zu vermeiden. Es könnte den Anschein haben, dass Street direkt argumentiert, dass die Evolutionstheorie es unwahrscheinlich macht, dass Menschen objektives moralisches Wissen haben. Es ist jedoch nicht die Evolution an sich, die die Unwahrscheinlichkeit objektiven moralischen Wissens vorhersagt, sondern die Verbindung von Evolution und metaphysischem Naturalismus. Ein Großteil der Kraft der Argumentation von Street beruht auf der Annahme, dass der Naturalismus wahr ist und dass der Evolutionsprozess daher ungelenkt ist. Da nicht die Evolution an sich eine Herausforderung für den moralischen Realismus darstellt, sondern die Verbindung von Evolution und metaphysischem Naturalismus, bietet die Ablehnung des Naturalismus eine Möglichkeit für den moralischen Realisten, das Problem zu lösen. Es scheint, dass wir in einem naturalistischen Universum erwarten würden, dass ein Prozess der darwinistischen Evolution eine Neigung zu moralischen Urteilen auswählt, die das Überleben und nicht objektive moralische Wahrheiten verfolgen. Mark Linville (2009, 391–446) hat ein detailliertes Argument für die Behauptung entwickelt, dass es für metaphysische Naturforscher schwierig ist, eine plausible Evolutionsgeschichte darüber zu entwickeln, wie unsere moralischen Urteile erkenntnistheoretisch gerechtfertigt sein könnten. Wenn wir jedoch annehmen, dass der Evolutionsprozess von Gott geleitet wurde, der als eines seiner Ziele die Schaffung moralisch bedeutender menschlicher Wesen hat, die in der Lage sind, eine Beziehung zu Gott zu genießen, dann scheint es keineswegs zufällig oder sogar unwahrscheinlich, dass Gott würde sicherstellen, dass Menschen Wertvorstellungen haben, die weitgehend korrekt sind.391–446) hat ein detailliertes Argument für die Behauptung entwickelt, dass es für metaphysische Naturforscher schwierig ist, eine plausible Evolutionsgeschichte darüber zu entwickeln, wie unsere moralischen Urteile erkenntnistheoretisch gerechtfertigt sein könnten. Wenn wir jedoch annehmen, dass der Evolutionsprozess von Gott geleitet wurde, der als eines seiner Ziele die Schaffung moralisch bedeutender menschlicher Wesen hat, die in der Lage sind, eine Beziehung zu Gott zu genießen, dann scheint es keineswegs zufällig oder sogar unwahrscheinlich, dass Gott würde sicherstellen, dass Menschen Wertvorstellungen haben, die weitgehend korrekt sind.391–446) hat ein detailliertes Argument für die Behauptung entwickelt, dass es für metaphysische Naturforscher schwierig ist, eine plausible Evolutionsgeschichte darüber zu entwickeln, wie unsere moralischen Urteile erkenntnistheoretisch gerechtfertigt sein könnten. Wenn wir jedoch annehmen, dass der Evolutionsprozess von Gott geleitet wurde, der als eines seiner Ziele die Schaffung moralisch bedeutender menschlicher Wesen hat, die in der Lage sind, eine Beziehung zu Gott zu genießen, dann scheint es keineswegs zufällig oder sogar unwahrscheinlich, dass Gott würde sicherstellen, dass Menschen Wertvorstellungen haben, die weitgehend korrekt sind. Wer als eines seiner Ziele die Schaffung moralisch bedeutender menschlicher Wesen hat, die in der Lage sind, eine Beziehung zu Gott zu genießen, dann scheint es keineswegs zufällig oder sogar unwahrscheinlich, dass Gott sicherstellen würde, dass Menschen Wertvorstellungen haben, die weitgehend korrekt sind. Wer als eines seiner Ziele die Schaffung moralisch bedeutender menschlicher Wesen hat, die in der Lage sind, eine Beziehung zu Gott zu genießen, dann scheint es keineswegs zufällig oder sogar unwahrscheinlich, dass Gott sicherstellen würde, dass Menschen Wertvorstellungen haben, die weitgehend korrekt sind.

Einige Philosophen glauben, dass die Zufälligkeit der natürlichen Selektion Darwins die Möglichkeit ausschließt, dass durch einen solchen Prozess irgendeine Art von göttlicher Führung ausgeübt wird. Einige Denker, darunter einige Atheisten und einige Befürworter der sogenannten „Schöpfungswissenschaft“, glauben, dass Evolution und Gott rivalisierende, sich gegenseitig ausschließende Hypothesen über die Ursprünge der natürlichen Welt sind. Was wissenschaftlich erklärt werden kann, bedarf keiner religiösen Erklärung. Dies ist jedoch alles andere als offensichtlich wahr; in der Tat, wenn Theismus wahr ist, ist es eindeutig falsch. Aus theistischer Sicht kann der Gedanke, dass Gott und die Wissenschaft konkurrierende Erklärungen liefern, die Beziehung zwischen Gott und der natürlichen Welt nicht erfassen, indem man Gott als eine weitere Ursache innerhalb dieser natürlichen Welt auffasst. Wenn Gott überhaupt existiert, ist Gott keine Einheit innerhalb der natürlichen Welt,aber der Schöpfer dieser natürlichen Welt mit all ihren kausalen Prozessen. Wenn Gott existiert, ist Gott der Grund, warum es eine natürliche Welt gibt, und der Grund für die Existenz der kausalen Prozesse der natürlichen Welt. Eine natürliche Erklärung kann daher eine theistische Erklärung grundsätzlich niemals ausschließen.

Aber was ist mit der Zufälligkeit, die ein entscheidender Teil der darwinistischen Geschichte ist? Der Atheist könnte behaupten, dass, weil die Evolutionstheorie voraussetzt, dass sich der Prozess, durch den sich Pflanzen und Tiere in einem Prozess entwickelt haben, der zufällige genetische Mutationen beinhaltet, nicht geleitet werden kann und Gott daher keine evolutionären Mittel eingesetzt haben kann, um seine Ziele zu erreichen. Dieses Argument schlägt jedoch fehl. Es kommt auf eine Zweideutigkeit an, was mit „zufällig“gemeint ist. Wenn Wissenschaftler behaupten, dass genetische Mutationen zufällig sind, bedeuten sie nicht, dass sie nicht verursacht oder sogar aus biochemischer Sicht unvorhersehbar sind, sondern nur, dass die Mutationen nicht als Reaktion auf die Anpassungsbedürfnisse des Organismus auftreten. Es ist durchaus möglich, dass ein natürlicher Prozess Zufälligkeit in diesem Sinne einschließt, selbst wenn die gesamte natürliche Ordnung selbst von Gott geschaffen und aufrechterhalten wird. Das für die Evolutionstheorie erforderliche Gefühl der „Zufälligkeit“bedeutet nicht, dass der Evolutionsprozess ungelenkt sein muss. Ein Gott, der für die Naturgesetze und die Anfangsbedingungen verantwortlich ist, die den Evolutionsprozess prägen, könnte sicherlich sicherstellen, dass der Prozess bestimmte Ziele erreicht.

Wie die anderen moralischen Argumente für die Existenz Gottes kann das Argument des moralischen Wissens leicht in einer Satzform ausgedrückt werden, und ich glaube, Swinburne ist zu Recht der Ansicht, dass das Argument am besten als probabilistisches Argument ausgelegt werden kann, das Gott als bessere Erklärung anspricht von moralischem Wissen als es in einem naturalistischen Universum möglich ist.

1. Menschen besitzen objektives moralisches Wissen.
2. Wenn Gott nicht existiert, würden die Menschen wahrscheinlich kein objektives moralisches Wissen besitzen.
3. Wahrscheinlich existiert Gott.

Es gibt eine Art Argument aus moralischem Wissen, das auch in Angus Ritchies jüngstem Buch Von der Moral zur Metaphysik impliziert ist: Die theistischen Implikationen unserer ethischen Verpflichtungen (2012). Ritchie drückt eine Art Dilemma auf nicht-theistische Moralberichte. Subjektivistische Theorien wie der Expressivismus können sicherlich Sinn machen, dass wir die ethischen Urteile fällen, die wir fällen, aber sie entleeren die Moral ihrer objektiven Autorität. Objektivistische Theorien, die die Moral ernst nehmen, haben jedoch Schwierigkeiten, unsere Fähigkeit zu erklären, echte moralische Urteile zu fällen, es sei denn, der Prozess, durch den Menschen diese Fähigkeiten erlangten, wird von einem Wesen wie Gott kontrolliert.

Das moralische Argument des Wissens wird niemanden überzeugen, der sich irgendeiner Form von Expressivismus oder einer anderen nicht objektiven metaethischen Theorie verschrieben hat, und offensichtlich finden viele Philosophen solche Ansichten attraktiv. Und es wird sicherlich viele Philosophen geben, die beurteilen werden, dass wenn moralischer Objektivismus Theismus impliziert oder erfordert, dass Theismus plausibel ist, dies eine Reduktion objektivistischer Ansichten ist. Darüber hinaus haben nicht-theistische Moralphilosophen, ob Naturforscher oder Nicht-Naturforscher, Geschichten darüber zu erzählen, wie moralisches Wissen möglich sein könnte. Dennoch gibt es echte Fragen zur Plausibilität dieser Geschichten, und daher können einige derjenigen, die davon überzeugt sind, dass moralischer Realismus wahr ist, beurteilen, dass moralisches Wissen eine gewisse Unterstützung für den theistischen Glauben bietet.

5. Argumente aus Menschenwürde oder Wert

Viele Philosophen finden, dass Immanuel Kants Moralphilosophie immer noch einen fruchtbaren Ansatz für die Ethik bietet. Von den verschiedenen Formen des „kategorischen Imperativs“, die Kant anbietet, ist die Formel, die den Menschen als „Selbstzweck“betrachtet, besonders attraktiv: „Handeln Sie so, dass Sie die Menschheit immer behandeln, ob in Ihrer eigenen Person oder in der eine andere Person, niemals einfach als Mittel, sondern immer gleichzeitig als Zweck “(Kant 1785 [1964], 96). Viele von Kant beeinflusste zeitgenössische Moralphilosophen wie Christine Korsgaard (1996) sehen in Kant eine „konstruktivistische“metaethische Position. Der Konstruktivismus soll einen „dritten Weg“zwischen moralischem Realismus und subjektivistischen Ansichten über Moral bieten. Konstruktivisten wollen wie Subjektivisten Moral als menschliche Schöpfung sehen. Jedoch,Wie moralische Realisten wollen Konstruktivisten moralische Fragen als objektive Antworten ansehen. Der Konstruktivismus ist ein Versuch, eine objektive Moral zu entwickeln, die frei von den metaphysischen Verpflichtungen des moralischen Realismus ist.

Es ist jedoch umstritten, ob Kant selbst in diesem Sinne ein Konstruktivist war. Ein Grund zu der Frage, ob dies die richtige Art ist, Kant zu lesen, ergibt sich aus der Tatsache, dass Kant selbst die Moral nicht als frei von metaphysischen Verpflichtungen ansah. Zum Beispiel dachte Kant, dass es für jemanden, der glaubte, der mechanistische Determinismus sei die wörtliche Wahrheit über sich selbst, unmöglich sei zu glauben, er sei ein moralischer Akteur, da die Moral eine Autonomie erfordert, die mit dem Determinismus unvereinbar ist. Um mich als eine Kreatur zu sehen, die den Wert hat, den Kant „Würde“nennt, darf ich mich nicht nur als maschinenähnliches Produkt der physischen Umgebung sehen. Daher hielt Kant es für entscheidend für die Moral, dass seine kritische Philosophie gezeigt hatte, dass die deterministische Perspektive auf den Menschen einfach Teil der „phänomenalen Welt“ist, die Gegenstand wissenschaftlicher Erkenntnisse ist, und nicht der „noumenalen Realität“, die es sein würde, wenn es welche gäbe Art von wissenschaftlichem Realismus waren die wahre metaphysische Sichtweise. Wenn wir Wissenschaft machen, sehen wir uns als entschlossen, aber die Wissenschaft sagt uns nur, wie die Welt erscheint, nicht wie sie wirklich ist. Das Erkennen dieser Tatsache legt nahe, dass Kant, wenn er davon ausgeht, dass Menschen diesen inneren Wert haben, den er Würde nennt, nicht den Wert „konstruiert“, den Menschen haben, sondern den Wert erkennt, den Wesen einer bestimmten Art haben müssen. Menschen können diese Art von Wert nur haben, wenn sie eine bestimmte Art von Kreatur sind. Ob Kant selbst ein moralischer Realist war oder nicht,Es gibt sicherlich Elemente in seiner Philosophie, die in eine realistische Richtung gehen.

Wenn die Behauptung, dass menschliche Personen eine Art von Würde oder Wert haben, ein wahres objektives Prinzip ist und wenn sie ein grundlegendes Grundprinzip der Moral darstellt, lohnt es sich zu fragen, welche metaphysischen Implikationen die Behauptung haben könnte. Dies ist die Frage, die Mark Linville (2009, 417–446) im zweiten moralischen Argument verfolgt, das er entwickelt. Linville beginnt mit der Feststellung, dass man kaum behaupten kann, dass „menschliche Personen eine innere Würde haben“wahr sein könnte, wenn menschliche Personen nicht existieren. Es ist klar, dass einige metaphysische Positionen eine Ablehnung der Existenz menschlicher Personen beinhalten, wie zum Beispiel Formen des absoluten Monismus, die besagen, dass nur eine absolute Realität existiert. Jedoch,Es scheint auch so zu sein, dass einige Formen des wissenschaftlichen Naturalismus der Verweigerung von „Personen als substanziellem Selbst, die im Wesentlichen einen Standpunkt aus der ersten Person besitzen“verpflichtet sind (siehe Dennett 2006, 107). Daniel Dennett zum Beispiel ist der Ansicht, dass Personen nicht Teil der letztendlich wahren wissenschaftlichen Darstellung der Dinge sein werden. Dennett ist der Ansicht, dass Menschen als Personen zu betrachten, einfach eine bestimmte „Haltung“gegenüber ihnen einnimmt, die er als „absichtliche Haltung“bezeichnet, aber es ist klar, dass wir uns ein Bild von Menschen machen, wenn wir sie auf diese Weise betrachten entspricht nicht ihren intrinsischen metaphysischen Eigenschaften. Es ist nicht klar, wie Systeme, zu denen wir eine „absichtliche Haltung“einnehmen, wirklich autonom sein und somit den Wert haben könnten, den Kant für menschliche Personen hält.ist der Ansicht, dass Personen nicht Teil der letztendlich wahren wissenschaftlichen Darstellung der Dinge sein werden. Dennett ist der Ansicht, dass Menschen als Personen zu betrachten, einfach eine bestimmte „Haltung“gegenüber ihnen einnimmt, die er als „absichtliche Haltung“bezeichnet, aber es ist klar, dass wir uns ein Bild von Menschen machen, wenn wir sie auf diese Weise betrachten entspricht nicht ihren intrinsischen metaphysischen Eigenschaften. Es ist nicht klar, wie Systeme, zu denen wir eine „absichtliche Haltung“einnehmen, wirklich autonom sein und somit den Wert haben könnten, den Kant für menschliche Personen hält.ist der Ansicht, dass Personen nicht Teil der letztendlich wahren wissenschaftlichen Darstellung der Dinge sein werden. Dennett ist der Ansicht, dass Menschen als Personen zu betrachten, einfach eine bestimmte „Haltung“gegenüber ihnen einnimmt, die er als „absichtliche Haltung“bezeichnet, aber es ist klar, dass wir uns ein Bild von Menschen machen, wenn wir sie auf diese Weise betrachten entspricht nicht ihren intrinsischen metaphysischen Eigenschaften. Es ist nicht klar, wie Systeme, zu denen wir eine „absichtliche Haltung“einnehmen, wirklich autonom sein und somit den Wert haben könnten, den Kant für menschliche Personen hält. Aber es ist klar, dass die Art von Bild von Menschen, die wir bekommen, wenn wir sie auf diese Weise betrachten, nicht ihren intrinsischen metaphysischen Eigenschaften entspricht. Es ist nicht klar, wie Systeme, zu denen wir eine „absichtliche Haltung“einnehmen, wirklich autonom sein und somit den Wert haben könnten, den Kant für menschliche Personen hält. Aber es ist klar, dass die Art von Bild von Menschen, die wir bekommen, wenn wir sie auf diese Weise betrachten, nicht ihren intrinsischen metaphysischen Eigenschaften entspricht. Es ist nicht klar, wie Systeme, zu denen wir eine „absichtliche Haltung“einnehmen, wirklich autonom sein und somit den Wert haben könnten, den Kant für menschliche Personen hält.

Das Argument der Menschenwürde könnte wie folgt in eine Satzform gebracht werden:

1. Menschen haben einen besonderen inneren Wert, den wir Würde nennen.
2. Die einzige (oder beste) Erklärung für die Tatsache, dass Menschen Würde besitzen, ist, dass sie von einem überaus guten Gott nach Gottes Bild geschaffen wurden.
3. Wahrscheinlich gibt es einen überaus guten Gott.

Ein Naturforscher möchte möglicherweise die Prämisse (2) in Frage stellen, indem er eine andere Strategie zur Erklärung der Menschenwürde findet. Michael Martin (2002) hat beispielsweise versucht vorzuschlagen, dass moralische Urteile als das Gefühl der Zustimmung oder Missbilligung eines vollkommen unparteiischen und informierten Beobachters analysiert werden können. Linville (2009) beanstandet, dass es nicht klar ist, wie die Gefühle eines solchen Beobachters den inneren Wert einer Person ausmachen könnten, da man denken würde, dass die inneren Eigenschaften nicht relational und geistesunabhängig wären. Auf jeden Fall stellt Linville fest, dass für eine solch ideale Beobachter-Theorie ein „Euthyphro“-Problem lauert, da man denken würde, dass ein solcher Beobachter eine Person als an sich wertvoll beurteilen würde, weil die Person einen inneren Wert hat.

Eine andere Strategie, die Konstruktivisten wie Korsgaard verfolgen, besteht darin, den dem Menschen zugeschriebenen Wert mit der Fähigkeit zur rationalen Reflexion zu verknüpfen. Die Idee ist, dass ich, sofern ich mich der rationalen Reflexion verpflichtet fühle, mich selbst als diese Fähigkeit wertschätzen und andere, die sie auch haben, konsequent schätzen muss. Eine ähnliche Strategie findet sich in Wielenbergs Form des ethischen Nicht-Naturalismus, da Wielenberg argumentiert, dass es notwendigerweise wahr ist, dass jedes Wesen mit bestimmten Reflexionsfähigkeiten moralische Rechte haben wird (Wielenberg, 2014, Kapitel 4). Es ist jedoch alles andere als klar, dass die menschliche Rationalität einen angemessenen Grund für moralische Rechte bietet. Viele Menschen glauben, dass junge Säuglinge und Menschen mit Demenz immer noch diese Würde haben, aber in beiden Fällen gibt es keine Fähigkeit zur rationalen Reflexion.

Eine gewisse Unterstützung für diese Kritik an dem Versuch, die Vernunft als Grundlage für den Wert des Menschen zu sehen, findet sich in Nicholas Wolterstorffs jüngster Arbeit über Gerechtigkeit (2007, insbesondere Kap. 8). Wolterstorff verteidigt in dieser Arbeit die Behauptung, dass es natürliche Menschenrechte gibt und dass die Verletzung solcher Rechte eine Möglichkeit ist, ungerecht gegenüber einer Person zu handeln. Warum haben Menschen solche Rechte? Wolterstorff sagt, dass diese Rechte auf dem Grundwert oder der Würde des Menschen beruhen. Wenn ich einen unschuldigen Menschen foltern oder töten will, respektiere ich diesen Wert nicht. Wenn man fragt, warum wir glauben sollten, dass Menschen einen solchen Wert besitzen, argumentiert Wolterstorff, dass der Glaube, dass Menschen diese Qualität haben, nicht nur historisch durch jüdische und christliche Vorstellungen von der menschlichen Person hervorgerufen wurde, sondern auch jetzt noch nicht ohne eine solche Vorstellung verteidigt werden kann. Bestimmtes,Er argumentiert, dass Versuche, zu argumentieren, dass unser Wert von einer Exzellenz herrührt, die wir besitzen, wie zum Beispiel der Grund, den Wert von Säuglingen oder solchen mit schweren Hirnverletzungen oder Demenz nicht erklären.

Kann eine theistische Weltanschauung den besonderen Wert der Menschenwürde besser erklären? In einem theistischen Universum wird Gott selbst als das höchste Gut angesehen. In der Tat identifizieren theistische Platoniker Gott gewöhnlich mit dem Guten. Wenn Gott selbst eine Person ist, dann scheint dies eine Verpflichtung gegenüber der Idee zu sein, dass die Persönlichkeit selbst etwas ist, das an sich gut sein muss. Wenn menschliche Personen nach Gottes Bild geschaffen werden, wie sowohl das Judentum als auch das Christentum bestätigen, dann scheint es zu folgen, dass Menschen eine Art inneren Wert haben, nur weil sie die Art von Kreaturen sind, die sie sind.

Dieses Argument wird natürlich für viele nicht überzeugend sein. Einige werden die Prämisse (1) ablehnen, entweder weil sie den moralischen Realismus als metaethische Haltung ablehnen oder weil sie die normative Behauptung ablehnen, dass Menschen irgendeine Art von besonderem Wert oder Würde haben. (Vielleicht denken sie sogar, dass eine solche Behauptung eine Form des „Speziesismus“ist.) Andere werden Prämisse (2) als verdächtig empfinden. Sie mögen geneigt sein, zuzustimmen, dass menschliche Personen eine besondere Würde haben, sind jedoch der Ansicht, dass die Quelle dieser Würde in solchen menschlichen Eigenschaften wie Rationalität liegt. In Bezug auf den Status von Säuglingen und Demenzkranken könnte der Kritiker die Kugel beißen und einfach die Tatsache akzeptieren, dass sich die Menschenwürde nicht auf sie erstreckt.oder argumentieren, dass die Tatsache, dass Säuglinge und Menschen, die unter einem geistigen Zusammenbruch leiden, Teil einer Spezies sind, deren Mitglieder typischerweise Rationalität besitzen, ihnen einen besonderen Respekt verdient, auch wenn ihnen diese Qualität als Individuum fehlt. Andere werden Prämisse (2) zweifelhaft finden, weil sie die theistische Erklärung der Würde unklar finden. Eine andere Alternative besteht darin, eine konstruktivistische Darstellung der Würde zu suchen, vielleicht in Bezug auf den besonderen Status des Menschen als etwas, das wir Menschen beschließen, uns gegenseitig auszudehnen. Die vielleicht stärkste nicht-theistische Alternative wäre eine Form des ethischen Nicht-Naturalismus, in der man einfach bestätigt, dass die Behauptung, dass Personen eine besondere Würde haben, eine a priori Wahrheit ist, die keiner Erklärung bedarf. Tatsächlich ist dies eine Entscheidung für eine nicht-theistische Form des Platonismus. Andere werden Prämisse (2) zweifelhaft finden, weil sie die theistische Erklärung der Würde unklar finden. Eine andere Alternative besteht darin, eine konstruktivistische Darstellung der Würde zu suchen, vielleicht in Bezug auf den besonderen Status des Menschen als etwas, das wir Menschen beschließen, uns gegenseitig auszudehnen. Die vielleicht stärkste nicht-theistische Alternative wäre eine Form des ethischen Nicht-Naturalismus, in der man einfach bestätigt, dass die Behauptung, dass Personen eine besondere Würde haben, eine a priori Wahrheit ist, die keiner Erklärung bedarf. Tatsächlich ist dies eine Entscheidung für eine nicht-theistische Form des Platonismus. Andere werden Prämisse (2) zweifelhaft finden, weil sie die theistische Erklärung der Würde unklar finden. Eine andere Alternative besteht darin, eine konstruktivistische Darstellung der Würde zu suchen, vielleicht in Bezug auf den besonderen Status des Menschen als etwas, das wir Menschen beschließen, uns gegenseitig auszudehnen. Die vielleicht stärkste nicht-theistische Alternative wäre eine Form des ethischen Nicht-Naturalismus, in der man einfach bestätigt, dass die Behauptung, dass Personen eine besondere Würde haben, eine a priori Wahrheit ist, die keiner Erklärung bedarf. Tatsächlich ist dies eine Entscheidung für eine nicht-theistische Form des Platonismus. Die vielleicht stärkste nicht-theistische Alternative wäre eine Form des ethischen Nicht-Naturalismus, in der man einfach bestätigt, dass die Behauptung, dass Personen eine besondere Würde haben, eine a priori Wahrheit ist, die keiner Erklärung bedarf. Tatsächlich ist dies eine Entscheidung für eine nicht-theistische Form des Platonismus. Die vielleicht stärkste nicht-theistische Alternative wäre eine Form des ethischen Nicht-Naturalismus, in der man einfach bestätigt, dass die Behauptung, dass Personen eine besondere Würde haben, eine a priori Wahrheit ist, die keiner Erklärung bedarf. Tatsächlich ist dies eine Entscheidung für eine nicht-theistische Form des Platonismus.

Der Befürworter des Arguments kann durchaus zustimmen, dass Behauptungen über den besonderen Status des Menschen a priori wahr sind und sich daher auch für eine Form des Platonismus entscheiden. Der Befürworter des Arguments wird jedoch darauf hinweisen, dass einige notwendige Wahrheiten durch andere notwendige Wahrheiten erklärt werden können. Der Theist glaubt, dass diese Wahrheiten über den besonderen Status des Menschen etwas über die Art des Universums aussagen, in dem sich Menschen befinden. Zu sagen, dass Menschen von Gott erschaffen wurden, bedeutet zu sagen, dass die Persönlichkeit kein kurzlebiges oder zufälliges Merkmal des Universums ist, weil im Grunde ist die Realität selbst persönlich (Mavrodes 1986).

6. Praktische moralische Argumente für den Glauben an Gott

Wie bereits erwähnt, findet sich die berühmteste und vielleicht einflussreichste Version eines moralischen Arguments für den Glauben an Gott in Immanuel Kant (1788). Kant selbst bestand darauf, dass sein Argument kein theoretisches Argument sei, sondern ein Argument, das auf praktischen Gründen beruht. Die Schlussfolgerung des Arguments lautet nicht "Gott existiert" oder "Gott existiert wahrscheinlich", sondern "Ich (als rationaler, moralischer Agent) sollte glauben, dass Gott existiert." Wir werden jedoch sehen, dass es einige Gründe gibt, daran zu zweifeln, dass praktische Argumente sauber von theoretischen Argumenten getrennt werden können.

Kants Version des Arguments kann auf verschiedene Arten angegeben werden, aber vielleicht erfasst das Folgende eine plausible Interpretation des Arguments. Die Moral beruht auf rein praktischer Vernunft, und der moralische Akteur muss auf der Grundlage von Maximen handeln, die rational als universelle Prinzipien bestätigt werden können. Moralische Handlungen werden also nicht durch Ergebnisse oder Konsequenzen bestimmt, sondern durch die Maximen, auf denen sie beruhen. Alle Handlungen, einschließlich moralischer Handlungen, zielen jedoch notwendigerweise auf Ziele ab. Kant argumentiert, dass das Ziel, auf das moralische Handlungen abzielen, das „höchste Gut“ist, eine Welt, in der sowohl moralische Tugend als auch Glück maximiert werden und Glück von Tugend abhängt. Für Kant "sollte implizieren kann", und wenn ich die Verpflichtung habe, das höchste Gut zu suchen, dann muss ich glauben, dass es möglich ist, ein solches Ziel zu erreichen. Jedoch,Ich muss das höchste Gut nur suchen, indem ich in Übereinstimmung mit der Moral handle; Abkürzungen zum Glück sind nicht zulässig. Dies scheint zu erfordern, dass ich glaube, dass ein Handeln in Übereinstimmung mit der Moral kausal wirksam sein wird, um das höchste Gut zu erreichen. Es ist jedoch vernünftig zu glauben, dass moralische Handlungen auf diese Weise nur dann kausal wirksam sind, wenn die Gesetze der Kausalität so aufgestellt sind, dass diese Gesetze der Wirksamkeit moralischen Handelns förderlich sind. Sicherlich scheinen beide Teile des höchsten Gutes schwer zu erreichen. Wir Menschen haben Schwächen in unserem Charakter, die durch unsere eigenen Bemühungen schwierig oder gar unmöglich zu überwinden scheinen. Darüber hinaus haben wir als Kreaturen subjektive Bedürfnisse, die befriedigt werden müssen, wenn wir glücklich sind,Wir haben jedoch wenig empirischen Grund zu der Annahme, dass diese Bedürfnisse durch moralische Handlungen befriedigt werden, selbst wenn es uns gelungen ist, tugendhaft zu werden. Wenn eine Person glaubt, dass die natürliche Welt einfach eine nicht-moralische Maschine ohne moralische Zweckmäßigkeit ist, dann hätte diese Person keinen Grund zu der Annahme, dass moralisches Handeln erfolgreich sein könnte, weil es keinen a priori Grund gibt zu glauben, dass moralisches Handeln das höchste Gut und das höchste Ziel erreichen wird wenig empirischer Grund, dies auch zu glauben. Kant kommt daher zu dem Schluss, dass ein moralischer Agent die Existenz Gottes als rationale Voraussetzung des moralischen Lebens „postulieren“muss. Wenn eine Person glaubt, dass die natürliche Welt einfach eine nicht-moralische Maschine ohne moralische Zweckmäßigkeit ist, dann hätte diese Person keinen Grund zu der Annahme, dass moralisches Handeln erfolgreich sein könnte, weil es keinen a priori Grund gibt zu glauben, dass moralisches Handeln das höchste Gut und das höchste Ziel erreichen wird wenig empirischer Grund, dies auch zu glauben. Kant kommt daher zu dem Schluss, dass ein moralischer Agent die Existenz Gottes als rationale Voraussetzung des moralischen Lebens „postulieren“muss. Wenn eine Person glaubt, dass die natürliche Welt einfach eine nicht-moralische Maschine ohne moralische Zweckmäßigkeit ist, dann hätte diese Person keinen Grund zu der Annahme, dass moralisches Handeln erfolgreich sein könnte, weil es keinen a priori Grund gibt zu glauben, dass moralisches Handeln das höchste Gut und das höchste Ziel erreichen wird wenig empirischer Grund, dies auch zu glauben. Kant kommt daher zu dem Schluss, dass ein moralischer Agent die Existenz Gottes als rationale Voraussetzung des moralischen Lebens „postulieren“muss.

Ein Problem mit diesem Argument ist, dass viele leugnen werden, dass die Moral es erfordert, dass wir das höchste Gut im Sinne Kants suchen. Selbst wenn das höchste kantische Gut als Ideal vernünftig erscheint, werden einige einwenden, dass wir nicht verpflichtet sind, einen solchen Zustand zu erreichen, sondern lediglich darauf hinarbeiten, die bestmögliche Annäherung an einen solchen Zustand zu erreichen (siehe Adams 1987, 152). Ohne göttliche Hilfe ist vielleicht keine vollkommene Tugend erreichbar, aber in diesem Fall können wir nicht verpflichtet sein, einen solchen Zustand zu verwirklichen, wenn es keinen Gott gibt. Vielleicht können wir nicht hoffen, dass das Glück in der tatsächlichen Welt in einem angemessenen Verhältnis zur Tugend steht, wenn Gott nicht existiert, aber dann kann unsere Verpflichtung nur darin bestehen, so viel Glück zu verwirklichen, wie mit moralischen Mitteln erreicht werden kann. Kant würde diese Kritik zweifellos ablehnen,da seiner Ansicht nach die Ziele der Moral a priori direkt der reinen praktischen Vernunft gegeben sind und es uns nicht frei steht, diese Ziele auf der Grundlage empirischer Überzeugungen anzupassen. Allerdings würden nur wenige zeitgenössische Philosophen Kants zuversichtliche Auffassung von Vernunft hier teilen, und daher hat die Kritik für viele Kraft. Sogar Kant gibt an einer Stelle zu, dass ein vollwertiger Glaube an Gott nicht rational notwendig ist, da man möglicherweise das höchste Gut suchen könnte, wenn man nur glaubt, dass Gottes Existenz möglich ist (Kant, 1781–1787, 651).denn man könnte möglicherweise das höchste Gut suchen, wenn man nur glaubt, dass Gottes Existenz möglich ist (Kant, 1781–1787, 651).denn man könnte möglicherweise das höchste Gut suchen, wenn man nur glaubt, dass Gottes Existenz möglich ist (Kant, 1781–1787, 651).

Eine andere Art, Kants Argumentation zu interpretieren, betont den Zusammenhang zwischen dem Wunsch eines Individuums nach Glück und der Verpflichtung, das zu tun, was moralisch richtig ist. Die Moral verlangt von mir, mein persönliches Glück zu opfern, wenn dies notwendig ist, um das Richtige zu tun. Es ist jedoch eine psychologische Tatsache, dass Menschen notwendigerweise ihr eigenes Glück wünschen. In einem solchen Zustand sieht es so aus, als würden menschliche moralische Akteure von dem zerrissen, was Henry Sidgwick den „Dualismus der praktischen Vernunft“nannte (1884, 401). Die Vernunft verlangt von den Menschen, ihr eigenes Glück zu suchen und es zu opfern. Sidgwick selbst bemerkte, dass wir nur hoffen können, dass dieser Dualismus gelöst wird, wenn es einen Gott gibt, so dass diejenigen, die moralisch handeln wollen, auf lange Sicht auch handeln, um ihr eigenes Glück und Wohlbefinden zu fördern. (Interessant,Sidgwick selbst unterstützt dieses Argument nicht, sieht dieses Problem jedoch eindeutig als Teil der Anziehungskraft des Theismus.) Ein ähnliches zeitgenössisches Argument wurde von C. Stephen Layman (2002) entwickelt.

Der Kritiker dieser Form des kantischen Arguments kann antworten, dass die kantische Moral die Pflicht als etwas ansieht, das unabhängig von den Konsequenzen getan werden muss, und daher kann eine wahrhaft moralische Person ihre Verpflichtung zur Moral nicht von der Erreichung des Glücks abhängig machen. Aus kantischer Sicht scheint diese Antwort richtig zu sein; Kant bekräftigt unmissverständlich, dass moralische Handlungen zum Wohle der Pflicht und nicht aus dem Wunsch nach persönlicher Belohnung erfolgen müssen. Vor allem für jeden Philosophen, der bereit ist, jede Form von Eudaimonismus zu unterstützen, erscheint es jedoch problematisch, mich als unweigerlich zu opfern, was ich nicht anders kann, als um der Pflicht willen zu wünschen. John Hare bekräftigt: „Wenn wir die langfristige Form unseres Lebens von ganzem Herzen unterstützen wollen, müssen wir diese Form als mit unserem Glück vereinbar ansehen“(1996, 88).

Der Kritiker kann darauf antworten, indem er einfach die beklagenswerte Tatsache akzeptiert, dass der menschliche Zustand etwas Tragisches oder sogar Absurdes hat. Die Welt ist vielleicht nicht die Welt, die wir uns wünschen, aber das gibt uns keinen Grund zu der Annahme, dass sie anders ist als sie. Wenn es eine Spannung zwischen den Forderungen der Moral und des Eigeninteresses gibt, dann kann dies einfach eine brutale Tatsache sein, der man sich stellen muss.

Diese Antwort wirft ein Problem auf, mit dem sich alle Formen praktischer oder pragmatischer Argumente für den Glauben auseinandersetzen müssen. Viele Philosophen bestehen darauf, dass rationaler Glaube nur auf theoretischen Beweisen beruhen muss. Die Tatsache, dass es für mich besser wäre, p zu glauben, gibt mir an sich keinen Grund, p zu glauben. Diese Kritik richtet sich nicht nur gegen Kant, sondern auch gegen andere praktische moralische Argumente. Zum Beispiel argumentiert Robert Adams, dass Menschen, wenn sie glauben, dass es keine moralische Ordnung im Universum gibt, in ihrem Streben nach Moral demoralisiert werden, was moralisch unerwünscht ist (1987, 151). Der Atheist mag zugeben, dass der Atheismus (etwas) demoralisierend ist, aber leugnen, dass dies einen Grund zur Annahme gibt, dass das Universum eine moralische Ordnung hat. Ähnlich,Linda Zagzebski (1987) argumentiert, dass Moral kein rationales Unternehmen sein wird, wenn gute Handlungen nicht die Menge an Gut in der Welt erhöhen. Angesichts der Tatsache, dass moralische Handlungen oft das Opfer des Glücks beinhalten, gibt es keinen Grund zu der Annahme, dass moralisches Handeln das Gute erhöht, es sei denn, es gibt eine Macht, die über menschliches Handeln hinausgeht und auf der Seite des Guten wirkt. Hier kann der Atheist behaupten, dass moralisches Handeln das Gute erhöht, weil solche Handlungen immer den guten Charakter erhöhen. Selbst wenn diese Antwort fehlschlägt, kann der Atheist erneut einfach zugeben, dass der menschliche Zustand etwas Tragisches oder Absurdes hat, und die Tatsache, dass wir uns wünschen könnten, dass die Dinge anders wären, ist kein Grund zu der Annahme, dass dies der Fall ist. Das Problem muss also angegangen werden: Sind praktische Argumente lediglich eine rationalisierte Wunscherfüllung?Angesichts der Tatsache, dass moralische Handlungen oft das Opfer des Glücks beinhalten, gibt es keinen Grund zu der Annahme, dass moralisches Handeln das Gute erhöht, es sei denn, es gibt eine Macht, die über menschliches Handeln hinausgeht und auf der Seite des Guten wirkt. Hier kann der Atheist behaupten, dass moralisches Handeln das Gute erhöht, weil solche Handlungen immer den guten Charakter erhöhen. Selbst wenn diese Antwort fehlschlägt, kann der Atheist erneut einfach zugeben, dass der menschliche Zustand etwas Tragisches oder Absurdes hat, und die Tatsache, dass wir uns wünschen könnten, dass die Dinge anders wären, ist kein Grund zu der Annahme, dass dies der Fall ist. Das Problem muss also angegangen werden: Sind praktische Argumente lediglich eine rationalisierte Wunscherfüllung?Angesichts der Tatsache, dass moralische Handlungen oft das Opfer des Glücks beinhalten, gibt es keinen Grund zu der Annahme, dass moralisches Handeln das Gute erhöht, es sei denn, es gibt eine Macht, die über menschliches Handeln hinausgeht und auf der Seite des Guten wirkt. Hier kann der Atheist behaupten, dass moralisches Handeln das Gute erhöht, weil solche Handlungen immer den guten Charakter erhöhen. Selbst wenn diese Antwort fehlschlägt, kann der Atheist erneut einfach zugeben, dass der menschliche Zustand etwas Tragisches oder Absurdes hat, und die Tatsache, dass wir uns wünschen könnten, dass die Dinge anders wären, ist kein Grund zu der Annahme, dass dies der Fall ist. Das Problem muss also angegangen werden: Sind praktische Argumente lediglich eine rationalisierte Wunscherfüllung?Es gibt keinen Grund zu der Annahme, dass moralisches Handeln das Gute steigern wird, es sei denn, es gibt eine Macht, die über die menschliche Tätigkeit hinausgeht und auf der Seite des Guten wirkt. Hier kann der Atheist behaupten, dass moralisches Handeln das Gute erhöht, weil solche Handlungen immer den guten Charakter erhöhen. Selbst wenn diese Antwort fehlschlägt, kann der Atheist erneut einfach zugeben, dass der menschliche Zustand etwas Tragisches oder Absurdes hat, und die Tatsache, dass wir uns wünschen könnten, dass die Dinge anders wären, ist kein Grund zu der Annahme, dass dies der Fall ist. Das Problem muss also angegangen werden: Sind praktische Argumente lediglich eine rationalisierte Wunscherfüllung?Es gibt keinen Grund zu der Annahme, dass moralisches Handeln das Gute steigern wird, es sei denn, es gibt eine Macht, die über die menschliche Tätigkeit hinausgeht und auf der Seite des Guten wirkt. Hier kann der Atheist behaupten, dass moralisches Handeln das Gute erhöht, weil solche Handlungen immer den guten Charakter erhöhen. Selbst wenn diese Antwort fehlschlägt, kann der Atheist erneut einfach zugeben, dass der menschliche Zustand etwas Tragisches oder Absurdes hat, und die Tatsache, dass wir uns wünschen könnten, dass die Dinge anders wären, ist kein Grund zu der Annahme, dass dies der Fall ist. Das Problem muss also angegangen werden: Sind praktische Argumente lediglich eine rationalisierte Wunscherfüllung?Selbst wenn diese Antwort fehlschlägt, kann der Atheist erneut einfach zugeben, dass der menschliche Zustand etwas Tragisches oder Absurdes hat, und die Tatsache, dass wir uns wünschen könnten, dass die Dinge anders wären, ist kein Grund zu der Annahme, dass dies der Fall ist. Das Problem muss also angegangen werden: Sind praktische Argumente lediglich eine rationalisierte Wunscherfüllung?Selbst wenn diese Antwort fehlschlägt, kann der Atheist erneut einfach zugeben, dass der menschliche Zustand etwas Tragisches oder Absurdes hat, und die Tatsache, dass wir uns wünschen könnten, dass die Dinge anders wären, ist kein Grund zu der Annahme, dass dies der Fall ist. Das Problem muss also angegangen werden: Sind praktische Argumente lediglich eine rationalisierte Wunscherfüllung?

Der Theist könnte auf diese Art von Sorge auf verschiedene Weise reagieren. Das erste, was gesagt werden muss, ist, dass die Tatsache, dass eine naturalistische Sicht des Universums impliziert, dass das Universum tragisch oder absurd sein muss, wenn es richtig ist, selbst eine wichtige und interessante Schlussfolgerung wäre. Abgesehen davon macht es jedoch einen großen Unterschied, wie man das konstruiert, was wir als epistemische Hintergrundsituation bezeichnen könnten. Wenn man glaubt, dass unsere theoretischen Beweise den Atheismus begünstigen, dann scheint es plausibel zu sein, dass man eine naturalistische Sichtweise beibehalten sollte, auch wenn es praktisch unerwünscht ist, dass die Welt einen solchen Charakter hat. In diesem Fall könnte ein praktisches Argument für religiösen Glauben als eine Form der Wunscherfüllung beurteilt werden. Dies scheint jedoch nicht die Art und Weise zu sein, wie diejenigen, die ein solches praktisches Argument unterstützen, die Situation sehen. Kant bekräftigt, dass die in der Kritik der reinen Vernunft festgelegten Grenzen der Vernunft alle Einwände gegen Moral und Religion „auf sokratische Weise zum Schweigen bringen würden, und zwar durch den klarsten Beweis der Unwissenheit der Verweigerer“(1781, 1787, 30. Siehe auch 530) –531.) Tatsächlich begünstigt die Situation den Theismus, da Kant der Ansicht ist, dass die theoretische Vernunft den Wert des Gottesbegriffs als regulatives Ideal ansieht, obwohl Gottes Existenz theoretisch nicht als Wissen bestätigt werden kann. Wenn wir an Gottes Willen appellieren, zu erklären, was in der natürlichen Ordnung geschieht, untergraben wir sowohl die Wissenschaft als auch die Religion, da wir in diesem Fall keine empirischen Beweise mehr für die Kausalität suchen und Gott zu einem endlichen Objekt in der natürlichen Welt machen würden (1781) 1787, 562–563). Als regulatives Ideal ist das Konzept Gottes jedoch eines, das der theoretische Grund nützlich findet:"Die Annahme einer höchsten Intelligenz als einzige Ursache des Universums, obwohl allein in der Idee, kann daher immer der Vernunft zugute kommen und sie niemals verletzen" (1781, 1787, 560). In gewisser Weise neigt die theoretische Vernunft selbst zur Bestätigung Gottes, weil sie davon ausgehen muss, dass die Realität rational erkennbar ist: „Wenn man systematische Kenntnis der Welt erlangen will, sollte man sie so betrachten, als ob sie von einem Höchsten geschaffen worden wäre Grund." (Kant 1786, 298) Obwohl die theoretische Vernunft die Existenz Gottes nicht bestätigen kann, ist es nützlich, sich vorzustellen, dass die natürliche Welt die Eigenschaften hat, die sie hätte, wenn Gott existieren würde. Wenn also rationale Gründe für den Glauben an Gott aus praktischen Gründen stammen, wird die theoretische Vernunft keine Einwände erheben.als die einzige Ursache des Universums, obwohl allein in der Idee, kann daher immer der Vernunft zugute kommen und sie niemals verletzen “(1781, 1787, 560). In gewisser Weise neigt die theoretische Vernunft selbst zur Bestätigung Gottes, weil sie davon ausgehen muss, dass die Realität rational erkennbar ist: „Wenn man systematische Kenntnis der Welt erlangen will, sollte man sie so betrachten, als ob sie von einem Höchsten geschaffen worden wäre Grund." (Kant 1786, 298) Obwohl die theoretische Vernunft die Existenz Gottes nicht bestätigen kann, ist es nützlich, sich vorzustellen, dass die natürliche Welt die Eigenschaften hat, die sie hätte, wenn Gott existieren würde. Wenn also rationale Gründe für den Glauben an Gott aus praktischen Gründen stammen, wird die theoretische Vernunft keine Einwände erheben.als die einzige Ursache des Universums, obwohl allein in der Idee, kann daher immer der Vernunft zugute kommen und sie niemals verletzen “(1781, 1787, 560). In gewisser Weise neigt die theoretische Vernunft selbst zur Bestätigung Gottes, weil sie davon ausgehen muss, dass die Realität rational erkennbar ist: „Wenn man systematische Kenntnis der Welt erlangen will, sollte man sie so betrachten, als ob sie von einem Höchsten geschaffen worden wäre Grund." (Kant 1786, 298) Obwohl die theoretische Vernunft die Existenz Gottes nicht bestätigen kann, ist es nützlich, sich vorzustellen, dass die natürliche Welt die Eigenschaften hat, die sie hätte, wenn Gott existieren würde. Wenn also rationale Gründe für den Glauben an Gott aus praktischen Gründen stammen, wird die theoretische Vernunft keine Einwände erheben. In gewisser Weise neigt die theoretische Vernunft selbst zur Bestätigung Gottes, weil sie davon ausgehen muss, dass die Realität rational erkennbar ist: „Wenn man systematische Kenntnis der Welt erlangen will, sollte man sie so betrachten, als ob sie von einem Höchsten geschaffen worden wäre Grund." (Kant 1786, 298) Obwohl die theoretische Vernunft die Existenz Gottes nicht bestätigen kann, ist es nützlich, sich vorzustellen, dass die natürliche Welt die Eigenschaften hat, die sie hätte, wenn Gott existieren würde. Wenn also rationale Gründe für den Glauben an Gott aus praktischen Gründen stammen, wird die theoretische Vernunft keine Einwände erheben. In gewisser Weise neigt die theoretische Vernunft selbst zur Bestätigung Gottes, weil sie davon ausgehen muss, dass die Realität rational erkennbar ist: „Wenn man systematische Kenntnis der Welt erlangen will, sollte man sie so betrachten, als ob sie von einem Höchsten geschaffen worden wäre Grund." (Kant 1786, 298) Obwohl die theoretische Vernunft die Existenz Gottes nicht bestätigen kann, ist es nützlich, sich vorzustellen, dass die natürliche Welt die Eigenschaften hat, die sie hätte, wenn Gott existieren würde. Wenn also rationale Gründe für den Glauben an Gott aus praktischen Gründen stammen, wird die theoretische Vernunft keine Einwände erheben.”(Kant 1786, 298) Obwohl die theoretische Vernunft die Existenz Gottes nicht bestätigen kann, findet sie es nützlich, sich die natürliche Welt als die Art von Eigenschaften vorzustellen, die sie hätte, wenn Gott existieren würde. Wenn also rationale Gründe für den Glauben an Gott aus praktischen Gründen stammen, wird die theoretische Vernunft keine Einwände erheben.”(Kant 1786, 298) Obwohl die theoretische Vernunft die Existenz Gottes nicht bestätigen kann, findet sie es nützlich, sich die natürliche Welt als die Art von Eigenschaften vorzustellen, die sie hätte, wenn Gott existieren würde. Wenn also rationale Gründe für den Glauben an Gott aus praktischen Gründen stammen, wird die theoretische Vernunft keine Einwände erheben.

Für Kant ist das Argument der praktischen Vernunft für den Glauben an Gott keine Form der Wunscherfüllung, weil sein Grund kein willkürlicher Wunsch oder Wunsch ist, sondern „ein wirkliches Bedürfnis, das mit der Vernunft verbunden ist“(Kant, 1786, 296). Menschen sind keine rein theoretischen Zuschauer des Universums, sondern Agenten. Es ist nicht immer rational oder sogar möglich, von Handlungen Abstand zu nehmen, und dennoch setzt Handlungen Überzeugungen über den Zustand der Dinge voraus (Für eine gute Interpretation und Verteidigung dieser Ansicht von Kant über das Verhältnis von Handlung und Glauben siehe Wood 1970, 17–25). In einigen Fällen ist daher eine Aussetzung des Urteils nicht möglich. Der Kritiker kann einwenden, dass eine Person so tun kann, als ob p wahr wäre, ohne p zu glauben. Es ist jedoch nicht klar, dass dieser Rat zur Unterscheidung von Handlungen auf der Grundlage von p und der Überzeugung, dass p immer befolgt werden kann. Für eine Sache,Es scheint empirisch der Fall zu sein, dass eine Möglichkeit, den Glauben zu erlangen, dass p einfach darin besteht, zu handeln, als ob p wahr wäre. Zu beginnen, so zu handeln, als ob p wahr wäre, bedeutet zumindest, eine Vorgehensweise einzuschlagen, die den Glauben an p wahrscheinlicher macht. Zweitens kann es durchaus ein Gefühl des „Glaubens“geben, bei dem „so zu handeln, als ob p wahr wäre“ausreicht, um einen Glauben zu begründen. Dies ist offensichtlich bei pragmatistischen Glaubensberichten der Fall. Aber selbst diejenigen, die eine allgemeine pragmatische Darstellung des Glaubens ablehnen, mögen so etwas in Bezug auf den religiösen Glauben attraktiv finden. Viele religiöse Gläubige sind der Ansicht, dass der beste Weg, den religiösen Glauben einer Person zu messen, in den Handlungen der Person besteht. Somit ist eine Person, die bereit ist, auf der Grundlage einer religiösen Auffassung zu handeln, insbesondere wenn diese Handlungen riskant oder kostspielig sind, wirklich ein religiöser Gläubiger.selbst wenn diese Person voller Zweifel und Angst ist. Eine solche Person könnte durchaus als wahrhaftiger Gläubiger ausgelegt werden als eine Person, die religiösen Lehren selbstgefällig „zustimmt“, aber nicht bereit ist, danach zu handeln.

Vielleicht ist der richtige Weg, praktische moralische Argumente zu denken, sie nicht als Rechtfertigung des Glaubens ohne Beweise zu betrachten, sondern als Verschiebung der Menge an Beweisen, die als notwendig angesehen werden. Dies ist die Lehre, die einige aus dem Phänomen des „pragmatischen Eingriffs“ziehen würden, das in der jüngeren Erkenntnistheorie viel diskutiert wurde. Hier ist ein Beispiel für einen pragmatischen Eingriff:

Sie: Ich bin dabei, den Deckenventilator in der Küche auszutauschen.

Ehepartner: Haben Sie die Hauptstromversorgung des Hauses abgeschaltet?

Du ja.

Ehepartner: Wenn Sie vergessen haben, können Sie sich selbst einen Stromschlag zufügen.

Sie: Ich gehe besser zurück und überprüfe.

(Siehe McBrayer 2014, Rizzieri 2013).

Eine plausible Interpretation dieses Szenarios ist, dass normalerweise Behauptungen wie die, die ich aufgrund des Gedächtnisses gemacht habe, gerechtfertigt sind und als Wissen gelten. In dieser Situation wird jedoch der Einsatz erhöht, weil mein Leben in Gefahr ist, und mein Wissen geht verloren, weil die pragmatische Situation in die normalen wahrheitsorientierten Bedingungen für Wissen „eingegriffen“hat. Pragmatische Eingriffe sind umstritten und die Idee eines solchen Eingriffs wird von einigen Erkenntnistheoretikern abgelehnt. Die Verteidiger sind jedoch der Ansicht, dass es vernünftig ist, die pragmatischen Aspekte bei der Prüfung von Beweisen für eine Überzeugung zu berücksichtigen, die bedeutenden Maßnahmen zugrunde liegt (siehe Fantl und McGrath 2007). Wenn dies richtig ist, erscheint es vernünftig, die pragmatische Situation zu berücksichtigen, um festzustellen, wie viele Beweise ausreichen, um religiöse Überzeugungen zu rechtfertigen. Theoretisch könnte die Anpassung in beide Richtungen gehen,abhängig davon, welche Kosten mit einem Fehler verbunden sind und auf welcher Seite diese Kosten liegen.

Auf jeden Fall ist nicht klar, dass praktische moralische Argumente immer klar von theoretischen moralischen Argumenten unterschieden werden können. Der Grund dafür ist, dass in vielen Fällen die beschriebene praktische Situation eine Art Beweis dafür zu sein scheint oder beinhaltet, dass die Wahrheit des Glaubens gerechtfertigt ist. Nehmen wir zum Beispiel Kants klassisches Argument. Kants Argumentation macht uns darauf aufmerksam, dass es enorm seltsam wäre zu glauben, dass Menschen moralische Wesen sind, die einem objektiven moralischen Gesetz unterliegen, aber auch zu glauben, dass das Universum, in dem Menschen leben, der Moral gleichgültig ist. Mit anderen Worten, die Existenz menschlicher Personen, die als moralische Wesen verstanden werden, kann selbst als Beweis für den Charakter des Universums verstanden werden, in dem sich Menschen befinden. Peter Byrne (2013,1998) hat praktische Argumente mit der Begründung kritisiert, dass sie etwa den folgenden Satz voraussetzen: „Die Welt wird wahrscheinlich so organisiert sein, dass sie unsere tiefsten menschlichen Bedürfnisse erfüllt.“Byrne beanstandet, dass diese Prämisse wahrscheinlich falsch ist, wenn es keinen Gott gibt, und argumentiert daher, dass sie kreisförmig erscheinen. Es ist jedoch nicht klar, dass nur diejenigen, die bereits an Gott glauben, diese Prämisse attraktiv finden werden. Der Grund dafür ist, dass der Mensch selbst Teil des natürlichen Universums ist, und es scheint ein wünschenswertes Merkmal einer metaphysischen Sichtweise zu sein, dass er Merkmale der menschlichen Existenz erklärt (anstatt sie zu erklären), die real und wichtig erscheinen. Byrne beanstandet, dass diese Prämisse wahrscheinlich falsch ist, wenn es keinen Gott gibt, und argumentiert daher, dass sie kreisförmig erscheinen. Es ist jedoch nicht klar, dass nur diejenigen, die bereits an Gott glauben, diese Prämisse attraktiv finden werden. Der Grund dafür ist, dass der Mensch selbst Teil des natürlichen Universums ist, und es scheint ein wünschenswertes Merkmal einer metaphysischen Sichtweise zu sein, dass er Merkmale der menschlichen Existenz erklärt (anstatt sie zu erklären), die real und wichtig erscheinen. Byrne beanstandet, dass diese Prämisse wahrscheinlich falsch ist, wenn es keinen Gott gibt, und argumentiert daher, dass sie kreisförmig erscheinen. Es ist jedoch nicht klar, dass nur diejenigen, die bereits an Gott glauben, diese Prämisse attraktiv finden werden. Der Grund dafür ist, dass der Mensch selbst Teil des natürlichen Universums ist, und es scheint ein wünschenswertes Merkmal einer metaphysischen Sichtweise zu sein, dass er Merkmale der menschlichen Existenz erklärt (anstatt sie zu erklären), die real und wichtig erscheinen.und es scheint ein wünschenswertes Merkmal einer metaphysischen Sichtweise zu sein, dass es Merkmale der menschlichen Existenz erklärt (anstatt sie zu erklären), die real und wichtig erscheinen.und es scheint ein wünschenswertes Merkmal einer metaphysischen Sichtweise zu sein, dass es Merkmale der menschlichen Existenz erklärt (anstatt sie zu erklären), die real und wichtig erscheinen.

Es ist daher wahrscheinlich, dass jede Berufung auf ein praktisches Argument auch eine theoretische Komponente enthält, auch wenn diese Komponente nicht immer explizit angegeben wird. Dies bedeutet jedoch nicht, dass praktische Argumente keine wichtigen und charakteristischen Merkmale aufweisen. Für Kant war es wichtig, dass religiöse Überzeugungen aus praktischen Gründen stammen. Denn wenn religiöser Glaube nur aus theoretischen Gründen begründet wäre, müsste dieser Glaube der „extrinsischen und willkürlichen Gesetzgebung“entsprechen (Kant 1790, 131). Kant glaubt, eine solche Religion würde auf „Angst und Unterwerfung“beruhen, und daher ist es gut, dass der religiöse Glaube hauptsächlich durch einen freien moralischen Akt motiviert ist, durch den uns das „endgültige Ende unseres Seins“präsentiert wird (1790, 159)). Denn jedes praktische Argument macht den religiösen Glauben existenziell;Es geht nicht nur darum, was ich für wahr halte, sondern wie ich mein Leben in diesem Universum leben werde.

7. Schlussfolgerung

Es scheint klar zu sein, dass keine Version des moralischen Arguments einen „Beweis“für die Existenz Gottes darstellt. Jede Version enthält Prämissen, die viele vernünftige Denker ablehnen. Dies bedeutet jedoch nicht, dass die Argumente keine Kraft haben. Man könnte sich jede Version des Arguments als Versuch vorstellen, die „Kosten“für die Ablehnung der Schlussfolgerung darzulegen. Einige Philosophen werden sicherlich bereit sein, die Kosten zu tragen, und haben tatsächlich unabhängige Gründe dafür. Es wäre jedoch sicherlich interessant und wichtig, wenn man sich davon überzeugen würde, dass der Atheismus es erforderlich macht, den moralischen Realismus insgesamt abzulehnen oder eine unplausible Darstellung darüber anzunehmen, wie moralisches Wissen erworben wird. Für diejenigen, die glauben, dass einige Versionen oder Versionen der Argumente Kraft haben, kann der kumulative Grund für den theistischen Glauben durch solche Argumente aufgeworfen werden.

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Andere Internetquellen

• Byrne, Peter, „Moralische Argumente für die Existenz Gottes“, Stanford Encyclopedia of Philosophy (Ausgabe Frühjahr 2013), Edward N. Zalta (Hrsg.), URL = . [Dies war der vorherige Eintrag über moralische Argumente für die Existenz Gottes in der Stanford Encyclopedia of Philosophy - siehe Versionsgeschichte.]
• Divine Command Theory, Eintrag von Michael Austin, in der Internet Encyclopedia of Philosophy.