Godfrey Von Fontaines

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Godfrey von Fontaines

Erstveröffentlichung am 17. August 2001; inhaltliche Überarbeitung Di 23.10.2018

Godfrey of Fontaines war einer der bedeutendsten Philosophen-Theologen, der im letzten Viertel des dreizehnten Jahrhunderts als Regent Master an der Universität von Paris tätig war, zusammen mit Heinrich von Gent und Giles von Rom. Nach Abschluss des Philosophiestudiums an der Philosophischen Fakultät und Beginn des Theologiestudiums voraussichtlich im August 1274 wurde er 1285 Regent Master in Theologie und behielt diese Position bis 1303/1304 bei. Seine größten Beiträge zur Philosophie lagen im Bereich der Metaphysik. Er wurde von Thomas von Aquin positiv beeinflusst, unterschied sich jedoch in verschiedenen wichtigen Punkten von ihm und scheint auch vom Kunstmeister Siger von Brabant beeinflusst worden zu sein. Seine könnte durchaus als Metaphysik von Handlung und Potenz beschrieben werden, da er sich häufig dieser Frage zuwendet, um metaphysische Probleme zu lösen, wie zum Beispiel:die Beziehung zwischen Wesen und Existenz und zwischen möglichem und tatsächlichem Sein, die Unterscheidung zwischen Substanz und Zufällen und zwischen der Seele und ihren Kräften, die Ursachen von Intelligenz und Willenskraft oder die Natur der Primmaterie und ihre Beziehung zu substanzieller Form. Insgesamt ist sein philosophisches Denken und insbesondere seine Metaphysik etwas aristotelischer und weniger vom Neuplatonismus beeinflusst als das vieler seiner Zeitgenossen, einschließlich Aquinas. Insgesamt ist sein philosophisches Denken und insbesondere seine Metaphysik etwas aristotelischer und weniger vom Neuplatonismus beeinflusst als das vieler seiner Zeitgenossen, einschließlich Aquinas. Insgesamt ist sein philosophisches Denken und insbesondere seine Metaphysik etwas aristotelischer und weniger vom Neuplatonismus beeinflusst als das vieler seiner Zeitgenossen, einschließlich Aquinas.

• 1. Leben und Schriften
• 2. Gegenstand der Metaphysik
• 3. Aufteilung des Seins
• 4. Analogie des Seins
• 5. Transzendentale
• 6. Essenz und Existenz
• 7. Philosophische Kenntnis der Existenz Gottes
• 8. Quidditative Kenntnis von Gott und den göttlichen Eigenschaften
• 9. Ewigkeit der Welt
• 10. Substanz, Unfälle, menschliches Handeln
• 11. Theorie der Abstraktion
• 12. Hauptsache
• 13. Einheit gegen Pluralität der wesentlichen Form
• 14. Das Prinzip der Individuation
• Literaturverzeichnis
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Leben und Schriften

Godfrey von Fontaines wurde im heutigen Belgien im Fürstentum Lüttich geboren, sehr wahrscheinlich im Schloss der Adelsfamilie, zu der er gehörte, in Fontaines-les Hozémont, wahrscheinlich kurz vor 1250. Dieses ungefähre Datum kann aus dem Tatsache, dass er 1285 seinen ersten Quodlibetal-Streit als Master of Theology in Paris führte und dass man vor Erreichen des 35. Lebensjahres kein Master in dieser Fakultät werden konnte, obwohl über sein Leben vor seiner Ankunft bei nichts mit Sicherheit bekannt ist In Paris muss er dort Anfang der 1270er Jahre an der Philosophischen Fakultät Philosophiestudien absolviert haben. Nach den Universitätsgesetzen musste man mindestens acht Jahre Theologie studieren, bevor man Meister wurde, und es ist auch bekannt, dass er vor dem 15. August 1274 an der Sorbonne eingeschrieben war. Daher sollten seine theologischen Studien zu diesem Zeitpunkt begonnen haben (De Wulf, 1904, 3–16; Wippel, 1981, xv - xviii).

Godfrey war offensichtlich ein großer Liebhaber von Büchern, und unter den überlebenden 37 Manuskripten, die er der Sorbonne überließ, befindet sich ein wertvolles „Notizbuch für Studenten“(Paris: Bibl. Nat. Lat. 16.297), das er selbst während seiner Studentenzeit in Paris zusammengestellt hat in die er viele Schriften in seiner eigenen Hand eingab. Obwohl es nicht bis 1274 oder früher fertiggestellt wurde, wie zuvor vorgeschlagen, deuten die jüngsten Untersuchungen darauf hin, dass es von Godfrey fast vollständig zwischen Ende 1276 und 1278 gebildet wurde, mit Ausnahme des letzten kleinen Teils, der frühestens zwischen 1278 und 1278 kopiert wurde 1280 und spätestens zwischen 1280 und 1281 (Aiello-Wielockx, 2008, 167). Es spiegelt seine Interessen in den 1270er Jahren während seiner Zeit als Theologiestudent in Paris wider und umfasst Werke von Thomas von Aquin, Siger von Brabant, Boethius von Dacia,andere anonyme Fragen zu verschiedenen Werken des Aristoteles, die eindeutig von einigen Meistern der damaligen Zeit stammen, wieder andere von Giles von Rom, einige Auszüge aus Albert dem Großen und aus Heinrich von Gent sowie andere rein theologische Schriften (Duin, 1959; Wippel, 2001, 360–67; und jetzt eine umfassende Studie von Aiello-Wielockx, 2008). Eine anonyme Reihe von Fragen zu Bks. I - II von Aristoteles 'De anima, das in demselben Schülerheft enthalten ist, wurde kürzlich Boethius von Dacia zugewiesen und bearbeitet (Wielockx, 2009). Godfreys Interesse an den Schriften der Radical Aristotelian Arts Masters in Paris in den 1260er und 1270er Jahren zeigt sich auch in anderen Werken der Arts Masters, die in zusätzlichen Manuskripten seiner Bibliothek enthalten sind (Bibl. Nat. Lat. 15.819, 16.096). Bemerkenswert ist auch die Aufnahme eines der ältesten und zuverlässigsten Exemplare von Thomas von Aquinas umstrittenem De aeternitate mundi in sein Schülerheft, das wahrscheinlich aus dem Jahr 1271 stammt.

Godfreys Interesse an und Reaktion auf den Gedanken wichtiger zeitgenössischer Mitglieder der Theologischen Fakultät in Paris wie Heinrich von Gent und Giles von Rom und andere geht aus dem Inhalt verschiedener Manuskripte hervor, die Schriften von ihnen in seiner persönlichen Bibliothek enthalten (Wielockx, 2014)).

Godfrey lehrte weiterhin als Master of Theology an der Universität bis ca. 1303/1304, als er seine fünfzehnte und letzte Quodlibetal-Disputation durchführte, und er im Februar 1304 zu einem Treffen an der Sorbonne in Paris war. 1298–1299. Es ist bekannt, dass er während seiner Karriere in Paris enge Beziehungen zu Lüttich unterhielt und tatsächlich als Kanoniker von Lüttich diente. Er diente auch als Provost von San Severin in Köln und als Kanoniker von Tournai, obwohl einige Zweifel an dem zuletzt genannten Punkt aufkommen (Field, 2009, 138, Nr. 11). Es wurde auch berichtet, dass er 1300 zum Bischof von Tournai gewählt wurde, aber bei der Wahl auf seine Rechte am See verzichtete. Es wurden zwar auch einige Fragen zur Genauigkeit aufgeworfen (Field, ibid.) ist es sicher, dass er an der Aushandlung eines Vergleichs für die umstrittenen Wahlen beteiligt war und dass er daher nach Rom reisen musste, um den Fall der römischen Kurie vorzulegen. Das Jahr seines Todes ist nicht mit Sicherheit bekannt, wurde aber als wahrscheinlich 1306 (oder 1309, was zu spät zu sein scheint) vorgeschlagen, obwohl der Tag bekannt ist, dh der 29. Oktober gemäß der Nekrologie der Sorbonne.

Godfrey wählte die quodlibetale Disputation als sein Hauptinstrument für die Veröffentlichung. Diese feierlichen Auseinandersetzungen wurden zweimal während des akademischen Jahres geführt, dh vor Weihnachten und vor Ostern. Sie standen allen Mitgliedern der gelehrten Öffentlichkeit offen und Fragen konnten von jedem Anwesenden an den vorsitzenden Meister gestellt werden. Während der Disputation am ersten Tag würden vorläufige Antworten auf diese vielen und unterschiedlichen Fragen gegeben. Am nächsten Tag oder zumindest an einem folgenden Tag würde der Meister, nachdem er den verschiedenen Fragen inzwischen einen logischen Organisationsplan auferlegt hatte, zu einer weiteren Sitzung zurückkehren, in der er seine endgültige Antwort oder „Entschlossenheit“für jede von ihnen vorlegte. Anschließend bereitete er diese Version für die Veröffentlichung vor und reichte sie nach Fertigstellung beim Verkäufer der Universität ein. Die Meister waren nicht verpflichtet, diese offenen Disputationen durchzuführen, und da sie als belastend angesehen wurden, taten dies nicht alle. Godfreys 15 Quodlibets wurden alle bearbeitet, obwohl nur noch Berichte der ersten vier übrig sind, dh Kopien, die von einem Auditor aufgenommen wurden. Es wurden auch kurze Versionen (Abkürzungen) von Quodlibets III und IV bearbeitet. Seit dem Mittelalter gab es einige Schwierigkeiten mit der literarischen Form von Quodlibet XIV, ob es sich wirklich um ein Quodlibet oder eine andere Art von umstrittener Frage handelt. Wippel (2006) kommt zu dem Schluss, dass es wahrscheinlicher ist, dass es sich tatsächlich um ein Quodlibet handelt, das jedoch hinsichtlich seines Organisationsplans und seiner Struktur einzigartig ist. Als Meister der Theologie führte Godfrey auch gewöhnliche umstrittene Fragen durch, von denen einige erhalten geblieben sind.nicht alle taten es. Godfreys 15 Quodlibets wurden alle bearbeitet, obwohl nur noch Berichte der ersten vier übrig sind, dh Kopien, die von einem Auditor aufgenommen wurden. Es wurden auch kurze Versionen (Abkürzungen) von Quodlibets III und IV bearbeitet. Seit dem Mittelalter gab es einige Schwierigkeiten mit der literarischen Form von Quodlibet XIV, ob es sich wirklich um ein Quodlibet oder eine andere Art von umstrittener Frage handelt. Wippel (2006) kommt zu dem Schluss, dass es wahrscheinlicher ist, dass es sich tatsächlich um ein Quodlibet handelt, das jedoch hinsichtlich seines Organisationsplans und seiner Struktur einzigartig ist. Als Meister der Theologie führte Godfrey auch gewöhnliche umstrittene Fragen durch, von denen einige erhalten geblieben sind.nicht alle taten es. Godfreys 15 Quodlibets wurden alle bearbeitet, obwohl nur noch Berichte der ersten vier übrig sind, dh Kopien, die von einem Auditor aufgenommen wurden. Es wurden auch kurze Versionen (Abkürzungen) von Quodlibets III und IV bearbeitet. Seit dem Mittelalter gab es einige Schwierigkeiten mit der literarischen Form von Quodlibet XIV, ob es sich wirklich um ein Quodlibet oder eine andere Art von umstrittener Frage handelt. Wippel (2006) kommt zu dem Schluss, dass es wahrscheinlicher ist, dass es sich tatsächlich um ein Quodlibet handelt, das jedoch hinsichtlich seines Organisationsplans und seiner Struktur einzigartig ist. Als Meister der Theologie führte Godfrey auch gewöhnliche umstrittene Fragen durch, von denen einige erhalten geblieben sind. Es wurden auch kurze Versionen (Abkürzungen) von Quodlibets III und IV bearbeitet. Seit dem Mittelalter gab es einige Schwierigkeiten mit der literarischen Form von Quodlibet XIV, ob es sich wirklich um ein Quodlibet oder eine andere Art von umstrittener Frage handelt. Wippel (2006) kommt zu dem Schluss, dass es wahrscheinlicher ist, dass es sich tatsächlich um ein Quodlibet handelt, das jedoch hinsichtlich seines Organisationsplans und seiner Struktur einzigartig ist. Als Meister der Theologie führte Godfrey auch gewöhnliche umstrittene Fragen durch, von denen einige erhalten geblieben sind. Es wurden auch kurze Versionen (Abkürzungen) von Quodlibets III und IV bearbeitet. Seit dem Mittelalter gab es einige Schwierigkeiten mit der literarischen Form von Quodlibet XIV, ob es sich wirklich um ein Quodlibet oder eine andere Art von umstrittener Frage handelt. Wippel (2006) kommt zu dem Schluss, dass es wahrscheinlicher ist, dass es sich tatsächlich um ein Quodlibet handelt, das jedoch hinsichtlich seines Organisationsplans und seiner Struktur einzigartig ist. Als Meister der Theologie führte Godfrey auch gewöhnliche umstrittene Fragen durch, von denen einige erhalten geblieben sind.aber eine, die in Bezug auf Organisationsplan und Struktur einzigartig ist. Als Meister der Theologie führte Godfrey auch gewöhnliche umstrittene Fragen durch, von denen einige erhalten geblieben sind.aber eine, die in Bezug auf Organisationsplan und Struktur einzigartig ist. Als Meister der Theologie führte Godfrey auch gewöhnliche umstrittene Fragen durch, von denen einige erhalten geblieben sind.

2. Gegenstand der Metaphysik

Godfrey war sicherlich mit der Kontroverse darüber vertraut, ob man mit Avicenna den unparteiischen und damit den universellen Charakter des Seins als Sein betonen und dies daher zum Thema der Metaphysik machen sollte oder vielmehr mit Averroes es als die Wissenschaft hervorheben sollte, die die höchste Art des Seins hat, das Göttliche als Subjekt. In dieser Hinsicht stimmt Godfrey Avicenna eindeutig zu, obwohl er der Kontroverse selbst wenig explizite Aufmerksamkeit widmet. So ist in Quodlibet X q. 11 er ist der Ansicht, dass das Sein als Sein das Objekt (oder Subjekt) der Metaphysik ist (PB 4.349), und in Quodlibet VI, q. 6 dass der Begriff des Seins der erste und einfachste ist, weil er in jeden anderen Begriff eingeht (PB 3.137). Daher ist es auch das allgemeinste Konzept oder, man kann sagen, transzendent. Manchmal beschreibt Godfrey auch das Objekt des Intellekts als Sein (Quodlibet II, Q. 8). Er bestreitet, dass Gott Gegenstand der Metaphysik ist, obwohl Gott das erste und wichtigste Wesen ist und innerhalb der Metaphysik studiert werden muss (Quodlibet I, Q. 5). Er unterscheidet ein metaphysisches Studium Gottes, von dem er sagt, dass es als eine Art Theologie beschrieben werden kann, von der Theologie, die auf der Heiligen Schrift basiert. Dies ist nicht das Sein als Subjekt, sondern Gott selbst (Quodlibet IX, Q. 20; Wippel, 1981, 3–15). Dies ist nicht das Sein als Subjekt, sondern Gott selbst (Quodlibet IX, Q. 20; Wippel, 1981, 3–15). Dies ist nicht das Sein als Subjekt, sondern Gott selbst (Quodlibet IX, Q. 20; Wippel, 1981, 3–15).

3. Aufteilung des Seins

Im Gegensatz zu Heinrich von Gent, der in Quodlibet VIII, q, q das reale Sein in essentielles Sein (esse essentiae) und existenzielles Wesen (esse existentiae) unterteilt. 3 Godfrey schlägt seine eigene Teilung vor. Das Sein (esse) kann in das Sein im Geist („kognitives“Wesen) unterteilt werden, das ein geringeres oder vermindertes Wesen ist, und in das reale Wesen, dh außerhalb des Geistes oder des Wissenden. Das reale Sein ist unterteilt in reales Sein in Potenz und reales Sein in Handlung. Ein Ding besitzt ein reales Sein in der Potenz, sofern es aufgrund seiner Ursache oder Ursachen ist. Es hat reales Sein in der Tat, sofern es in seiner eigenen Natur in vollständiger oder perfektionierter Form verwirklicht wird. Ein Ding kann entweder aufgrund seiner intrinsischen Ursache (z. B. wenn Materie vorbesteht, die in die Konstitution des Dings eingehen kann) oder aufgrund einer extrinsischen Ursache (z.wenn ein Agent existiert, der ihn produzieren kann). Godfrey illustriert dies am Beispiel einer Rose, die es noch nicht gibt. Vor der Erschaffung der Welt und damit der Materie besaß sie nur aufgrund Gottes, ihrer äußeren Ursache, ein wirkliches Wesen in Kraft. Nach der Schöpfung besaß es auch aufgrund bereits existierender Materie, einer intrinsischen Ursache, ein echtes Potenzwesen. Und jetzt kann es auch ein echtes Potenzial besitzen, das auf eine geschaffene äußere Ursache (oder Ursachen) zurückzuführen ist. Sowohl vor als auch nach der Erschaffung der Welt genießt es kognitives Sein, soweit es dem göttlichen Verstand bekannt war und ist (PB 4.38–40; Wippel, 1981, 15–17).seine äußere Ursache. Nach der Schöpfung besaß es auch aufgrund bereits existierender Materie, einer intrinsischen Ursache, ein echtes Potenzwesen. Und jetzt kann es auch ein echtes Potenzial besitzen, das auf eine geschaffene äußere Ursache (oder Ursachen) zurückzuführen ist. Sowohl vor als auch nach der Erschaffung der Welt genießt es kognitives Sein, soweit es dem göttlichen Verstand bekannt war und ist (PB 4.38–40; Wippel, 1981, 15–17).seine äußere Ursache. Nach der Schöpfung besaß es auch aufgrund bereits existierender Materie, einer intrinsischen Ursache, ein echtes Potenzwesen. Und jetzt kann es auch ein echtes Potenzial besitzen, das auf eine geschaffene äußere Ursache (oder Ursachen) zurückzuführen ist. Sowohl vor als auch nach der Erschaffung der Welt genießt es kognitives Sein, soweit es dem göttlichen Verstand bekannt war und ist (PB 4.38–40; Wippel, 1981, 15–17).

4. Analogie des Seins

In der Beschreibung des Seins als Objekt des Intellekts in Quodlibet II, q. 8, Godfrey sagt auch, dass das Sein analog und nicht eindeutig genommen wird. Es wird in erster Linie von der Substanz, insbesondere von der ersten Substanz, und von allem anderen, was mit der Substanz zu tun hat, bestätigt. Daher sind sowohl Substanz als auch Unfall in diesem analogen Seinsbegriff und diesem einzelnen Objekt des Intellekts enthalten (PB 2.135–36; Wippel, 1981, 19–24). In Quodlibet III, q. 1 er versucht, den analogen Charakter des Seins zu begründen, indem er ausführlich argumentiert, dass es weder eindeutig noch rein zweideutig sein kann. Von zentraler Bedeutung für seine Ablehnung der Eindeutigkeit des Seins ist seine Ablehnung, dass es sich um eine höchste Gattung handelt. Es muss nicht nur für die allgemeinen und spezifischen Aspekte gelten, an denen verschiedene Dinge beteiligt sind, sondern auch für die Unterschiede.einschließlich der individuellen Unterschiede zwischen ihnen (PB 2.162–63). In Quodlibet XV, q. 3, während er auf einen Einwand antwortet, der möglicherweise aus Meister Eckharts Pariser Streitfrage 1 stammt, macht er geltend, dass eine Anwendung auf Unfälle, sofern sie in irgendeiner Weise mit der Substanz zusammenhängen, nicht bedeutet, dass sie bei Unfällen nicht an sich vorhanden ist. Auch wenn es auf Kreaturen angewendet wird, die als Wirkungen angesehen werden, und auf Gott, ihre Ursache, gilt es auch für Gott. Es gibt eine Analogie und Proportionen in der Realität zwischen diesen verschiedenen Instanzen des Seins und dementsprechend gibt es auch eine Analogie in der Bedeutung. Dies wird vom analogen Konzept des Seins erfasst (PB 14.18–20; Wippel, 2001, 381–82). Während er auf einen Einwand antwortet, der möglicherweise aus Meister Eckharts Pariser Streitfrage 1 stammt, macht er geltend, dass das Anwenden auf Unfälle, sofern sie in irgendeiner Weise mit der Substanz zusammenhängen, nicht bedeutet, dass das Sein bei Unfällen nicht an sich vorhanden ist. Auch wenn es auf Kreaturen angewendet wird, die als Wirkungen angesehen werden, und auf Gott, ihre Ursache, gilt es auch für Gott. Es gibt eine Analogie und Proportionen in der Realität zwischen diesen verschiedenen Instanzen des Seins und dementsprechend gibt es auch eine Analogie in der Bedeutung. Dies wird vom analogen Konzept des Seins erfasst (PB 14.18–20; Wippel, 2001, 381–82). Während er auf einen Einwand antwortet, der möglicherweise aus Meister Eckharts Pariser Streitfrage 1 stammt, macht er geltend, dass das Anwenden auf Unfälle, sofern sie in irgendeiner Weise mit der Substanz zusammenhängen, nicht bedeutet, dass das Sein bei Unfällen nicht an sich vorhanden ist. Auch wenn es auf Kreaturen angewendet wird, die als Wirkungen angesehen werden, und auf Gott, ihre Ursache, gilt es auch für Gott. Es gibt eine Analogie und Proportionen in der Realität zwischen diesen verschiedenen Instanzen des Seins und dementsprechend gibt es auch eine Analogie in der Bedeutung. Dies wird vom analogen Konzept des Seins erfasst (PB 14.18–20; Wippel, 2001, 381–82). Auch wenn es auf Kreaturen angewendet wird, die als Wirkungen angesehen werden, und auf Gott, ihre Ursache, gilt es auch für Gott. Es gibt eine Analogie und Proportionen in der Realität zwischen diesen verschiedenen Instanzen des Seins und dementsprechend gibt es auch eine Analogie in der Bedeutung. Dies wird vom analogen Konzept des Seins erfasst (PB 14.18–20; Wippel, 2001, 381–82). Auch wenn es auf Kreaturen angewendet wird, die als Wirkungen angesehen werden, und auf Gott, ihre Ursache, gilt es auch für Gott. Es gibt eine Analogie und Proportionen in der Realität zwischen diesen verschiedenen Instanzen des Seins und dementsprechend gibt es auch eine Analogie in der Bedeutung. Dies wird vom analogen Konzept des Seins erfasst (PB 14.18–20; Wippel, 2001, 381–82).

5. Transzendentale

In Quodlibet III, q. 1 Godfrey identifiziert das Eine, das Wahre und das Gute als Eigenschaften des Seins, die wirklich identisch und konvertierbar sind, und daher als transzendentale Eigenschaften des Seins. Diese Eigenschaften unterscheiden sich nicht wirklich von sich selbst (PB 2.163–64). In Quodlibet VI, q. 16 er unterscheidet zwischen der einen oder der Art von Einheit, die als Prinzip für die Zahl dient und auf der diskreten Größe beruht (numerische Einheit im engeren Sinne), und der Art, die mit dem Sein konvertierbar ist. Während Ersteres auf das körperliche Sein beschränkt ist, gilt Letzteres für jeden vorhandenen Stoff und für jeden Unfall, der in einem solchen Stoff vorliegt. Daher ist es allein transzendent (PB 3.256–58). In Bezug auf das Wahre, in Quodlibet VI, q.6 Godfrey weist darauf hin, dass die Wahrheit dem Sein nichts Reales hinzufügt, sondern nur eine (konzeptuelle) Beziehung zum Geist oder Intellekt. Diese Art von Wahrheit einem Ding zuzuweisen bedeutet einfach anzuerkennen, dass es vom Intellekt erfasst werden kann oder dass es verständlich ist. Folglich ist Godfrey der Ansicht, dass Wahrheit praktisch insofern vorhanden ist, als sie die Fähigkeit (Virtus) besitzt, Wahrheit im Intellekt hervorzubringen. Er befürwortet jedoch die Ansicht, dass die Wahrheit, wenn sie formal genommen wird, im Intellekt liegt (PB 3.137–41; Wippel, 1981, 25–34). Daher erkennt er hier die Unterscheidung, die später als die zwischen ontologischer Wahrheit und logischer Wahrheit bezeichnet wird. Godfrey ist der Ansicht, dass Wahrheit praktisch vorhanden ist, sofern sie die Fähigkeit (Virtus) besitzt, Wahrheit im Intellekt hervorzubringen. Er befürwortet jedoch die Ansicht, dass die Wahrheit, wenn sie formal genommen wird, im Intellekt liegt (PB 3.137–41; Wippel, 1981, 25–34). Daher erkennt er hier die Unterscheidung, die später als die zwischen ontologischer Wahrheit und logischer Wahrheit bezeichnet wird. Godfrey ist der Ansicht, dass Wahrheit praktisch vorhanden ist, sofern sie die Fähigkeit (Virtus) besitzt, Wahrheit im Intellekt hervorzubringen. Er befürwortet jedoch die Ansicht, dass die Wahrheit, wenn sie formal genommen wird, im Intellekt liegt (PB 3.137–41; Wippel, 1981, 25–34). Daher erkennt er hier die Unterscheidung, die später als die zwischen ontologischer Wahrheit und logischer Wahrheit bezeichnet wird.

6. Essenz und Existenz

Bereits während Godfreys Studententagen in Kunst und Theologie in Paris gab es erhebliche Diskussionen über die genaue Beziehung zwischen Essenz und Existenz in endlichen oder geschaffenen Wesen. Eng verbunden mit dem metaphysischen Gedanken von Aquin war die Ansicht, dass es in allen endlichen Wesen eine reale, dh nicht nur eine konzeptuelle oder gedankenabhängige Unterscheidung und Zusammensetzung eines Essenzprinzips und eines Aktes des Bestehenden (esse) oder Existenzprinzips gibt. Bereits in den 1270er Jahren entwickelte Giles von Rom seine eigene Theorie der wirklichen Unterscheidung zwischen Wesen und Existenz und geriet bald in anhaltende Kontroversen mit Heinrich von Gent. Zuweilen bezeichnete Giles Essenz und Existenz als unterschiedliche „Dinge“(res) und, während er bestritt, dass entweder in Trennung vom anderen existieren könnte oder dass Existenz eine Essenz ist,seine Terminologie hat die Theorie geprägt und ist offen für solche Fehlinterpretationen; denn es forderte die Kritiker auf, die Existenz oder den Akt des Seins als eine Einheit und nicht als ein Prinzip einer existierenden Einheit zu betrachten, wie Aquinas es sich vorgestellt hatte. Während Heinrich von Gent jede wirkliche Unterscheidung zwischen Wesen und Existenz ablehnte, verteidigte er etwas mehr als eine rein begriffliche Unterscheidung zwischen ihnen, nämlich einen neuen und einen dritten Typ, der zwischen der wirklichen Unterscheidung und der rein begrifflichen, einer "absichtlichen" Unterscheidung (Wippel) fallen würde 1981, 40–45).er verteidigte etwas mehr als eine rein konzeptuelle Unterscheidung zwischen ihnen, nämlich einen neuen und einen dritten Typ, der zwischen der wirklichen Unterscheidung und der rein konzeptuellen, einer „absichtlichen“Unterscheidung fallen würde (Wippel, 1981, 40–45).er verteidigte etwas mehr als eine rein konzeptuelle Unterscheidung zwischen ihnen, nämlich einen neuen und einen dritten Typ, der zwischen der wirklichen Unterscheidung und der rein konzeptuellen, einer „absichtlichen“Unterscheidung fallen würde (Wippel, 1981, 40–45).

Godfrey verweist in Quodlibet II, q. 2, während versucht wird festzustellen, ob das Wesen einer Kreatur der Existenz und Nichtexistenz gleichgültig ist. Er kommentiert, dass entweder die Essenz wirklich mit der Existenz identisch ist und sich von ihr unterscheidet (1) nur konzeptuell oder (2) absichtlich, oder (3) die Existenz ist eine bestimmte Sache, dh der Akt der Essenz und wirklich verschieden von ihr (PB) 2,60). In Quodlibet IV, q. 2, er wurde gebeten zu bestimmen, ob zu behaupten, dass prädiktamentale Dinge aufgrund ihrer Quiddität ewig sind, auch zu halten, dass die Welt ewig ist. Bei der Vorbereitung seiner Antwort stellt er diese drei unterschiedlichen Ansichten über die Beziehung zwischen Essenz und Existenz (esse) genauer vor. Einigen zufolge unterscheiden sie sich wirklich voneinander und gehen eine echte Komposition miteinander ein. Aber eines ist nicht vom anderen trennbar, um getrennt davon existieren zu können. Wenn einem Ding sein existenzielles Wesen fehlt oder es verliert, fehlt oder verliert es folglich auch sein wesentliches Wesen. Nach einer zweiten Ansicht sind sie wirklich identisch, unterscheiden sich aber absichtlich. Wenn also ein Ding sein existenzielles Wesen verliert, kann nicht gesagt werden, dass sein Wesen existiert; aber es behält sein wahres prädiktamentales oder essentielles Wesen (esse essentiae). Schließlich behauptet eine dritte Position, die Godfrey selbst einnimmt, dass sie wirklich identisch sind und sich nur konzeptionell unterscheiden. Sie gehen keine Komposition miteinander ein. In dem Maße, in dem etwas das wesentliche Sein genießt, genießt es in demselben Maße die tatsächliche Existenz. Und, fügt Godfrey hinzu, was auch immer von einem verstanden wird, wird auch von dem anderen verstanden (PB 2.235).

In Quodlibet III, q. 1 aus dem Jahr 1286 betrachtet Godfrey die Argumentation, die für jede dieser Positionen angeboten wird. Zunächst stellt er die Theorie vor, die wirklich zwischen Essenz und Existenz in der Sprache unterscheidet und die Terminologie von Giles von Rom widerspiegelt. Daher bezeichnet er die Existenz sowohl als „etwas“(flüssig) als auch als ein „Ding“(res), das der Essenz hinzugefügt wird. Er stützt diese Ansicht dann auf eine Reihe von Argumenten, die Giles zu entnehmen scheinen, insbesondere aus seinen Quaestiones disputatae de esse et essentia, q. 11. Eine davon erinnert an den ersten Teil der viel diskutierten Argumentation von Aquin in De ente et essentia, c. 4, was davon ausgeht, dass man verstehen kann, was etwas ist, ohne zu wissen, ob es tatsächlich existiert. Jedoch,Giles 'Darstellung (und Godfreys Wiederholung) des Arguments macht einen stärkeren Anspruch geltend. Man kann verstehen, was etwas ist und auch wissen, dass es nicht existiert. Aber weil nichts mit dem Gegenteil von sich selbst verstanden werden kann, müssen Essenz und Existenz wirklich verschieden sein. Nachdem Godfrey eine Reihe von Argumenten gegen diese Theorie vorgelegt und die Argumente widerlegt hat, die er ursprünglich zur Stützung dieser Theorie vorgebracht hatte, lehnt er jede wirkliche Unterscheidung zwischen Wesen und Existenz entschieden ab. Für ihn sind sie identisch und unterscheiden sich nur in der Art und Weise, wie sie bedeuten, ebenso wie das konkrete Substantiv „ein Wesen“(ens), das abstrakte Substantiv „Essenz“(essentia) und das Verb „sein“oder „existieren“. (esse) unterscheiden sich in ihrer Art zu bezeichnen, bezeichnen aber ein und dieselbe Realität (PB 3.304 [Kurzfassung]; Wippel, 1981, 45–66). Man kann verstehen, was etwas ist und auch wissen, dass es nicht existiert. Aber weil nichts mit dem Gegenteil von sich selbst verstanden werden kann, müssen Essenz und Existenz wirklich verschieden sein. Nachdem Godfrey eine Reihe von Argumenten gegen diese Theorie vorgelegt und die Argumente widerlegt hat, die er ursprünglich zur Stützung dieser Theorie vorgebracht hatte, lehnt er jede wirkliche Unterscheidung zwischen Wesen und Existenz entschieden ab. Für ihn sind sie identisch und unterscheiden sich nur in der Art und Weise, wie sie bedeuten, ebenso wie das konkrete Substantiv „ein Wesen“(ens), das abstrakte Substantiv „Essenz“(essentia) und das Verb „sein“oder „existieren“. (esse) unterscheiden sich in ihrer Art zu bezeichnen, bezeichnen aber ein und dieselbe Realität (PB 3.304 [Kurzfassung]; Wippel, 1981, 45–66). Man kann verstehen, was etwas ist und auch wissen, dass es nicht existiert. Aber weil nichts mit dem Gegenteil von sich selbst verstanden werden kann, müssen Essenz und Existenz wirklich verschieden sein. Nachdem Godfrey eine Reihe von Argumenten gegen diese Theorie vorgelegt und die Argumente widerlegt hat, die er ursprünglich zur Stützung dieser Theorie vorgebracht hatte, lehnt er jede wirkliche Unterscheidung zwischen Wesen und Existenz entschieden ab. Für ihn sind sie identisch und unterscheiden sich nur in der Art und Weise, wie sie bedeuten, ebenso wie das konkrete Substantiv „ein Wesen“(ens), das abstrakte Substantiv „Essenz“(essentia) und das Verb „sein“oder „existieren“. (esse) unterscheiden sich in ihrer Art zu bezeichnen, bezeichnen aber ein und dieselbe Realität (PB 3.304 [Kurzfassung]; Wippel, 1981, 45–66). Essenz und Existenz müssen wirklich verschieden sein. Nachdem Godfrey eine Reihe von Argumenten gegen diese Theorie vorgelegt und die Argumente widerlegt hat, die er ursprünglich zur Stützung dieser Theorie vorgebracht hatte, lehnt er jede wirkliche Unterscheidung zwischen Wesen und Existenz entschieden ab. Für ihn sind sie identisch und unterscheiden sich nur in der Art und Weise, wie sie bedeuten, ebenso wie das konkrete Substantiv „ein Wesen“(ens), das abstrakte Substantiv „Essenz“(essentia) und das Verb „sein“oder „existieren“. (esse) unterscheiden sich in ihrer Art zu bezeichnen, bezeichnen aber ein und dieselbe Realität (PB 3.304 [Kurzfassung]; Wippel, 1981, 45–66). Essenz und Existenz müssen wirklich verschieden sein. Nachdem Godfrey eine Reihe von Argumenten gegen diese Theorie vorgelegt und die Argumente widerlegt hat, die er ursprünglich zur Stützung dieser Theorie vorgebracht hatte, lehnt er jede wirkliche Unterscheidung zwischen Wesen und Existenz entschieden ab. Für ihn sind sie identisch und unterscheiden sich nur in der Art und Weise, wie sie bedeuten, ebenso wie das konkrete Substantiv „ein Wesen“(ens), das abstrakte Substantiv „Essenz“(essentia) und das Verb „sein“oder „existieren“. (esse) unterscheiden sich in ihrer Art zu bezeichnen, bezeichnen aber ein und dieselbe Realität (PB 3.304 [Kurzfassung]; Wippel, 1981, 45–66). Ebenso wie das konkrete Substantiv „ein Wesen“(ens), das abstrakte Substantiv „Essenz“(essentia) und das Verb „sein“oder „existieren“(esse) sich in ihrer Art der Bedeutung unterscheiden, aber eines und das bezeichnen gleiche Realität (PB 3.304 [Kurzfassung]; Wippel, 1981, 45–66). Ebenso wie das konkrete Substantiv „ein Wesen“(ens), das abstrakte Substantiv „Essenz“(essentia) und das Verb „sein“oder „existieren“(esse) sich in ihrer Art der Bedeutung unterscheiden, aber eines und das bezeichnen gleiche Realität (PB 3.304 [Kurzfassung]; Wippel, 1981, 45–66).

Bei der Darstellung von Henrys Theorie der absichtlichen Unterscheidung führt Godfrey dies in hohem Maße auf das zurück, was er als falsche Interpretation von Avicennas Begriff von Natur oder Wesen ansieht, wenn er einfach an sich oder „absolut“betrachtet wird und nicht als im Geist oder in einem existierend einzelne Einheit. Wie Godfrey in seinem späteren Quodlibet VIII erklärt, q. 3, gemäß Henrys Position wird das reale Sein in essentielles Sein (esse essentiae) und existenzielles Wesen (esse existentiae) unterteilt. Ein Ding besitzt ein wesentliches Wesen von Ewigkeit an, sofern es seiner angemessenen beispielhaften Idee innerhalb des göttlichen Intellekts entspricht. Aus diesem Grund ist es eine wahre oder echte Quiddität oder Essenz von Ewigkeit an und fällt in seine angemessene Lage, obwohl es nicht tatsächlich existiert. Bestehende Wesenheiten erhalten die tatsächliche Existenz nur im Laufe der Zeit, wenn der göttliche Wille eingreift, um dies zu verursachen. Innerhalb eines tatsächlich existierenden Wesens sind daher sein Wesen und seine Existenz nicht wirklich verschieden. Aber Henry bestreitet, dass sie identisch sind. Sie sind „absichtlich“verschieden (Wippel, 1981, 67–79; Marrone, 2001, 39–52; Porro, 1996, 211–53). Godfrey lehnt Henrys neue und vermittelnde Unterscheidung sofort ab. Eine Unterscheidung muss entweder real oder rein konzeptuell sein. Dementsprechend ist in Quodlibet III q. 1 er argumentiert ausführlich gegen Henrys Anwendung der absichtlichen Unterscheidung auf Wesen und Existenz (Wippel, 1981), 85–88. Sie sind „absichtlich“verschieden (Wippel, 1981, 67–79; Marrone, 2001, 39–52; Porro, 1996, 211–53). Godfrey lehnt Henrys neue und vermittelnde Unterscheidung sofort ab. Eine Unterscheidung muss entweder real oder rein konzeptuell sein. Dementsprechend ist in Quodlibet III q. 1 er argumentiert ausführlich gegen Henrys Anwendung der absichtlichen Unterscheidung auf Wesen und Existenz (Wippel, 1981), 85–88. Sie sind „absichtlich“verschieden (Wippel, 1981, 67–79; Marrone, 2001, 39–52; Porro, 1996, 211–53). Godfrey lehnt Henrys neue und vermittelnde Unterscheidung sofort ab. Eine Unterscheidung muss entweder real oder rein konzeptuell sein. Dementsprechend ist in Quodlibet III q. 1 er argumentiert ausführlich gegen Henrys Anwendung der absichtlichen Unterscheidung auf Wesen und Existenz (Wippel, 1981), 85–88.

Wie bereits erwähnt, sind für Godfrey Wesen und Existenz wirklich identisch und unterscheiden sich nur konzeptionell. Was für das Wesen gilt, gilt für die Existenz und umgekehrt. Es ist nicht notwendig, zwei wirklich unterschiedliche oder sogar zwei absichtlich unterschiedliche Prinzipien zu setzen, um die Tatsache zu erklären, dass man sich etwas als mögliches Existierendes bewusst sein kann, wenn es tatsächlich nicht existiert. Es reicht aus, zwischen potentiellem und tatsächlichem Sein zu unterscheiden. Wenn etwas in Bezug auf sein Wesen in Kraft ist, ist es in Bezug auf seine Existenz in Kraft. Und wenn es in Bezug auf sein Wesen tatsächlich ist, ist es in Bezug auf seine Existenz tatsächlich.

Godfrey schlägt eine andere Art von Akt-Potenz-Komposition vor, um ein Argument für eine echte Unterscheidung zwischen Essenz und Existenz zu treffen. Wenn, wie Aquinas, Giles und Godfrey alle behaupten, die Engel des Christentums rein spirituell sind und nicht aus (spiritueller) Materie und Form bestehen, dann scheint es, dass sie aus Essenz und Existenz bestehen müssen. Sonst wären sie ganz einfach und Gott gleich. Godfrey antwortet, dass ein und dasselbe Wesen, auch wenn es rein spirituell ist, als tatsächlich angesehen werden kann, sofern es existiert, aber als potentiell, sofern es nicht der Realität entspricht, die ein höheres Wesen und vor allem das Erste Wesen genießen. Gott. Er zitiert Satz 2 aus Proclus 'Elementatio theologica: „Was am Einen teilnimmt, ist sowohl Eins als auch Nicht-Eins.“Wie Godfrey dies liest,Alles, was sich vom Einen unterscheidet, kann nur dadurch verfehlt werden, dass man sich dem Nicht-Einen nähert (Zugang). Daher ist es einfach aufgrund der Tatsache, dass ein solches Wesen von dem Einen zurücktritt, dass es nicht das Eine selbst ist. Auf diese Weise unterscheiden sich vollkommenere Wesen wie Engel von dem Einen oder Gott, ohne sich aus Materie und Form oder aus Wesen und Existenz zusammenzusetzen. Dennoch sind Aktualität und Potentialität in ihnen vorhanden, weil sie einen bestimmten Vermittlercharakter besitzen und daher mit etwas Höherem und Tatsächlicherem und mit etwas Niedrigerem und Potenziellerem verglichen oder „assimiliert“werden. Daher sind sie aus Potenz und Handeln „zusammengesetzt“, nicht wirklich, sondern konzeptionell. Diese Komposition ist nicht nur imaginär. Es gilt für solche Entitäten, indem sie mit etwas Höherem und etwas Niedrigerem in Beziehung stehen (Quodlibet III, qq. 1, 3;Quodlibet VII, q. 7; Wippel, 1981, 90–97).

Godfreys Bibliothek enthält zwei wahrscheinliche Quellen für diese Theorie: erstens eine rudimentäre Version, die im abgekürzten Text von Siger von Brabants Quaestiones in Metaphysicam in Godfreys Student Notebook enthalten ist, und zweitens eine anonyme Reihe von Fragen, die im Manuskript Bibl enthalten sind. Nat. lat. 16.096. Während Godfrey bestimmte Teile seiner Theorie buchstäblich aus dem zweiten Text entlehnt, folgt er diesem anonymen Meister der radikalen aristotelischen Künste nicht, wenn er weiter argumentiert, dass getrennte Einheiten nicht von Gott als ihrer wirksamen Ursache abhängen, sondern nur als ihrer endgültigen Ursache (Wippel, 1984, 231–44).

7. Philosophische Kenntnis der Existenz Gottes

Nach Godfrey gehört eine natürliche Erkenntnis Gottes, soweit sie der menschlichen Vernunft zugänglich ist, besser zur Metaphysik als die Kenntnis eines anderen Wesens. Und er ist der festen Überzeugung, dass Gottes Existenz durch philosophisches Denken begründet werden kann. Aber Avicenna und Averroes hatten sich darin unterschieden, ob es zur Naturphilosophie (Physik) oder zur Metaphysik gehört, um diese Schlussfolgerung zu demonstrieren. Avicenna hatte behauptet, dass diese Aufgabe die Metaphysik und nur die Metaphysik betrifft, während Averroes die entgegengesetzte Position verteidigt hatte, dass nur die Physik die Existenz Gottes, des Ersten Bewegers, demonstrieren kann (Wippel, 1981, 102–3). Wie im folgenden Abschnitt ausführlicher zu sehen sein wird, verteidigt Godfrey eine Art Kompromissposition. In Quodlibet XI, q.1 er erwähnt, dass die Betrachtung Gottes durch den Metaphysiker in sich selbst perfekter ist als die des Naturphilosophen, der ihn einfach als den ersten Beweger des ersten beweglichen Wesens betrachtet, dh als die äußerste himmlische Sphäre. Godfrey fügt hinzu, dass er aufgrund all dessen, was Gott in sich selbst ist, auch der erste Beweger ist (PB 5.3). In Quodlibet V, q. 10 Er schreibt, dass man durch die Argumentation aus natürlichen Dingen erkennen kann, dass Gott das erste Wesen ist, das von nichts abhängt und von dem alles andere abhängt, und dass er daher das kausale und produktive Prinzip aller anderen Dinge ist (PB 3.41; Wippel) 1981, 105). Und in Quodlibet IX, q. 20 bezieht er sich auf verschiedene Dinge, die die natürliche Vernunft in der Metaphysik mit Sicherheit über Gott wissen kann - dass er einfach ist, weil er das erste Wesen ist; dass er in Wirklichkeit ist;dass er ein intellektuelles Wesen usw. ist (PB 4.288).

8. Quidditative Kenntnis von Gott und den göttlichen Eigenschaften

In Quodlibet VII, q. 11 Godfrey betrachtet die Ansicht einiger, vermutlich Thomas von Aquin, die sagen, dass wir in diesem Leben wissen können, dass Gott ist, aber nicht, was er ist. Godfrey macht einen klaren, aber impliziten Hinweis auf ST I, q. 3, a. 4 wo Thomas schreibt, dass selbst wenn wir erkennen, dass Gott ist, das „ist“, das wir verstehen, nicht der Akt des Seins ist, durch den Gott in sich selbst besteht, sondern nur das, was darauf hinweist, dass der Satz „dass er ist“wahr ist (PB 3.383).

Godfrey findet das zu restriktiv. Nachdem er eine detaillierte Erklärung der verschiedenen Möglichkeiten gegeben hat, wie man etwas „was es ist“und „was es ist“wissen kann, schreibt er, dass wir uns genau wie beim Wissen um materielle Dinge von verwirrtem zu weniger verwirrtem Wissen bewegen es ist im Fall unserer natürlichen Kenntnis von Gott. So wie wir feststellen, dass einige Dinge die Hauptursachen anderer sind und einige von anderen regiert werden, setzen wir den Namen „Gott“ein, um etwas im Universum zu bezeichnen, das die erste Ursache für alles andere ist und als das nichts Größeres kann gedacht werden. Ein solches nominelles Wissen reicht jedoch nicht aus, um zu beweisen, dass das, was wir unter dem Namen „Gott“ausdrücken, in der Realität existiert oder „dass er es ist. Als nächstes können wir Aristoteles 'Verfahren in Physik VII folgen, bei dem er durch den Wegfall eines unendlichen Rückschritts bewegter Beweger zu dem Schluss kommt, dass es einen First Mover oder Gott gibt. Und aus der kontinuierlichen Bewegung der ersten mobilen Sphäre zeigt Aristoteles in Physik VIII, dass Gott eine beständige und reine Handlung ist. Dies sagt uns, dass Gott in Wirklichkeit ist, aber nicht das, was er in einem wirklichen Sinne ist. In der Metaphysik (Bk XII), fährt Godfrey fort, akzeptiert Aristoteles das Wissen „dass Gott ist“, wie es in der Physik bewiesen wurde, und zeigt nun, dass bestimmte Vollkommenheiten in herausragendem Maße in Gott vorhanden sind. Nach Godfrey verwendet Aristoteles diese Vollkommenheiten als Quasi-Unterschiede und wandelt sich dabei vom Wissen „dass Gott ist“zum Wissen „was er ist“, indem er von einem verwirrten und quasi generischen Wissen zu einem entschlosseneren und quasi spezifischeren Wissen übergeht. Und so,Auch, schlägt Godfrey vor, können wir zum Beispiel zuerst argumentieren, indem wir ihn als Substanz kennen, dann als unkörperliche Substanz, dann als lebendige und intelligente unkörperliche Substanz. Er erkennt an, dass Gott nicht wirklich in eine Gattung oder Spezies fällt. Trotzdem behauptet er gegen Aquin, dass wir in gewissem Sinne „wissen können, was Gott ist“, obwohl er erkennt, dass dieses Wissen in diesem Leben immer unvollkommen sein wird (PB 3.384–86; Wippel, 1981, 108–15).obwohl er erkennt, dass dieses Wissen in diesem Leben immer unvollkommen sein wird (PB 3.384–86; Wippel, 1981, 108–15).obwohl er erkennt, dass dieses Wissen in diesem Leben immer unvollkommen sein wird (PB 3.384–86; Wippel, 1981, 108–15).

In Übereinstimmung mit dem oben Gesagten verteidigt Godfrey das Vorhandensein einer Vielzahl von Attributen in Gott, obwohl diese aufgrund der göttlichen Einfachheit nur konzeptionell vom göttlichen Wesen und voneinander verschieden sind. In Quodlibet VII, q. 1 Er unterscheidet zwei Arten, wie der Begriff „Attribut“verwendet werden kann. Es kann verwendet werden, um eine göttliche Vollkommenheit in dem Sinne zu bezeichnen, dass eine Vollkommenheit in einer Kreatur, die keine Unvollkommenheit an und für sich impliziert, mit anderen Worten eine reine Vollkommenheit, Gott in herausragendem Maße zugewiesen wird. Oder es kann als eine reine Vollkommenheit verstanden werden, die in Gott als eine „Quasi-Qualität“verwirklicht wird, die die göttliche Substanz auf eine „quasi zufällige“Weise perfektioniert. Godfrey kommentiert, dass in diesem zweiten Sinne Attribute normalerweise auf Gott angewendet werden,obwohl dies keine wirkliche Unterscheidung oder Zusammensetzung von Substanz und Attribut in ihm implizieren soll. In diesem zweiten Sinne ist Godfrey der Ansicht, dass es viele solche Quasi-Eigenschaften gibt, die Gott auf diese quasi zufällige Weise vervollkommnen, und daher viele göttliche Eigenschaften. Sie werden aufgrund seiner unendlichen Vollkommenheit in herausragender Weise Gott zugewiesen (PB 3.265).

In derselben Frage wurde Godfrey gebeten, ein noch grundlegenderes Problem zu lösen. Aufgrund der absoluten Einfachheit Gottes bedeuten göttliche Attribute Vollkommenheiten, die wirklich mit dem göttlichen Wesen und untereinander identisch sind. Die begriffliche Unterscheidung zwischen ihnen kann nur aus der Betrachtung eines Intellekts resultieren. Aber was ist die ultimative Grundlage für diese konzeptionelle Unterscheidung? Entsteht es aus einer Betrachtung Gottes einfach so, wie er in sich selbst ist, oder ergibt es sich nur aus einem Hinweis auf wirklich unterschiedliche Erkenntnisse dieser Vollkommenheiten in Kreaturen? Godfrey antwortet, dass die Antwort klar ist, wenn man ein Attribut im ersten Sinne so nimmt, dass jede reine Vollkommenheit, die in Kreaturen vorhanden ist, in unendlichem Maße Gott zugewiesen werden soll. Der Intellekt, insbesondere ein geschaffener Intellekt,kann zu einer solchen konzeptuellen Unterscheidung göttlicher Attribute nur durch Argumentation aus den wirklich unterschiedlichen Instanziierungen solcher Vollkommenheiten in Kreaturen gelangen (PB 3.267–70; Wippel, 1981, 116–18). Aber was ist mit dem göttlichen Intellekt? Godfrey bezieht sich dann auf die Ansicht Heinrichs von Gent und lehnt sie ab, wonach Attribute, wenn sie im zweiten Sinne betrachtet werden, von Gott selbst als verschieden und vielfältig erkannt werden können, sofern er sich selbst direkt und ohne Bezug auf Kreaturen betrachtet. Gegen Henry behauptet Godfrey, dass nicht einmal Gott selbst diese konzeptuelle Unterscheidung zwischen den göttlichen Attributen erkennen kann, ohne sich auf andere Wesen zu beziehen, in denen diese Vollkommenheiten auf wirklich unterschiedliche Weise vorhanden sind. Anders zu halten würde bedeuten, zu viel Unterscheidung und Vielfalt in das göttliche Wesen selbst einzuführen und dadurch die göttliche Einfachheit zu gefährden (PB 3.267–73; Wippel, 1981, 118–23; Maurer, 1999, 192–200).

9. Ewigkeit der Welt

Zusammen mit seinen christlichen Zeitgenossen glaubte Godfrey, dass die Welt zu sein begann. Viel diskutiert wurde jedoch die Frage, ob die natürliche Vernunft dies beweisen kann oder ob sie nur aus Gründen des religiösen Glaubens geführt werden kann. Wahrscheinlich am bekanntesten dafür, dass nicht nachgewiesen werden kann, dass die Welt zu sein begann, war Thomas von Aquin, der in seiner De aeternitate mundi einen Schritt über seine früheren Schriften hinausging und nicht nur dies behauptete, sondern auch, dass eine ewig geschaffene Welt möglich ist (Wippel, 1984a) 203–14). Bonaventure hatte eine Reihe von Argumenten vorgelegt, um zu beweisen, dass die Welt zu sein begann, und viele andere verteidigten diese Position nachdrücklich, einschließlich Heinrich von Gent (Dales, 1990; Wippel, 1981, 153–58). So ist es nicht verwunderlich, dass in seinem Quodlibet II, q. 3 of Lent, 1286,Godfrey wurde gebeten zu bestimmen, ob die Welt oder irgendeine Kreatur von Ewigkeit an sein oder existieren könnte.

Godfrey entwickelt seine Position in bewusster Opposition gegen Heinrich von Gent und mit einer beträchtlichen, aber nicht anerkannten Abhängigkeit von Aquinas De aeternitate mundi, die, wie oben erwähnt, in seinem Schülerheft enthalten war. Aber nachdem er mit Aquin gezeigt hat, dass es keinen Widerspruch gibt, zu behaupten, dass etwas geschaffen werden kann und noch nicht begonnen hat, erwägt Godfrey bestimmte Einwände gegen diese Position. Eine dieser Einwände lässt ihn eindeutig innehalten. Wenn die Welt von Ewigkeit an erschaffen worden wäre, hätte Gott an jedem Tag, der sich rückwärts in eine anfangslose Vergangenheit erstreckt, ein materielles Objekt wie einen Stein erschaffen können. Aber wenn das geschehen wäre, würde jetzt eine tatsächliche Unendlichkeit von Steinen existieren und Gott könnte sie alle zu einem unendlichen Körper vereinen. Aber ein unendlicher Körper ist eine Unmöglichkeit,und so ist auch eine Unendlichkeit gleichzeitig existierender endlicher Körper und daher auch eine ewig geschaffene Welt (PB 2.68–69, 76; Wippel, 1981, 160–63).

Godfrey kommentiert, dass dieser Einwand auch in Bezug auf menschliche Seelen, dh die tatsächliche Unendlichkeit menschlicher Seelen, die aus einer ewigen Welt resultiert hätte, die ewig von Menschen mit unsterblichen Seelen bevölkert wäre, stärker formuliert werden kann. Aquin hatte diese Form des Einspruchs in seinem De aeternitate mundi berücksichtigt und festgestellt, dass noch nicht nachgewiesen wurde, dass Gott keine tatsächliche Unendlichkeit geistiger Wesen hervorbringen konnte. Godfrey übernimmt diese Lösung nicht, vermutlich weil er davon überzeugt ist, dass eine tatsächliche Unendlichkeit von geistigen oder materiellen Wesenheiten unmöglich ist. Stattdessen schlägt er als mögliche Alternative eine ewig besiedelte Welt vor, die die Transmigration einer endlichen Anzahl von Seelen in eine Unendlichkeit von Körpern beinhaltet und nur zu ihrer natürlichen Perfektion geordnet wird. Aber weil diese Welt in erster Linie für Menschen gedacht zu sein scheint, die dazu bestimmt sind, ewiges Glück in Seele und Körper zu genießen, räumt Godfrey ein, dass mit der Wahrscheinlichkeit argumentiert werden kann, dass diese Welt unter der gegenwärtigen Dispensation durch Gottes ordinierte Kraft nicht von Ewigkeit an geschaffen werden konnte. Er beweist aber auch, dass dies nicht beweist, dass keine Kreatur oder keine Welt für immer erschaffen worden sein könnte. Er kommt zu dem Schluss, dass weder nachgewiesen werden kann, dass eine ewige Welt nicht möglich ist, noch dass dies möglich ist. Jede Seite kann als wahrscheinlich angesehen werden, und keine ist als theologisch fehlerhaft abzulehnen (PB 2.79–80; Wippel, 1981, 167–68). Godfrey räumt ein, dass mit Wahrscheinlichkeit argumentiert werden kann, dass diese Welt unter der gegenwärtigen Dispensation durch Gottes ordinierte Kraft nicht von Ewigkeit an erschaffen worden sein könnte. Er beweist aber auch, dass dies nicht beweist, dass keine Kreatur oder keine Welt für immer erschaffen worden sein könnte. Er kommt zu dem Schluss, dass weder nachgewiesen werden kann, dass eine ewige Welt nicht möglich ist, noch dass dies möglich ist. Jede Seite kann als wahrscheinlich angesehen werden, und keine ist als theologisch fehlerhaft abzulehnen (PB 2.79–80; Wippel, 1981, 167–68). Godfrey räumt ein, dass mit Wahrscheinlichkeit argumentiert werden kann, dass diese Welt unter der gegenwärtigen Dispensation durch Gottes ordinierte Kraft nicht von Ewigkeit an erschaffen worden sein könnte. Er beweist aber auch, dass dies nicht beweist, dass keine Kreatur oder keine Welt für immer erschaffen worden sein könnte. Er kommt zu dem Schluss, dass weder nachgewiesen werden kann, dass eine ewige Welt nicht möglich ist, noch dass dies möglich ist. Jede Seite kann als wahrscheinlich angesehen werden, und keine ist als theologisch fehlerhaft abzulehnen (PB 2.79–80; Wippel, 1981, 167–68).und beides ist nicht als theologisch fehlerhaft abzulehnen (PB 2.79–80; Wippel, 1981, 167–68).und beides ist nicht als theologisch fehlerhaft abzulehnen (PB 2.79–80; Wippel, 1981, 167–68).

10. Substanz, Unfälle, menschliches Handeln

In Quodlibet XIV, q. 5 Godfrey kontrastiert das mentale Sein mit dem extramentalen Sein und teilt dieses dann in das Sein an sich und das Sein pro Unfall. Das Sein an sich ist in Substanz und die neun Unfallgattungen unterteilt. Letzteres kann als reale Substanz oder im uneingeschränkten Sinne angesehen werden (ens simpliciter). Wie Godfrey an anderer Stelle angibt, genießt eine Substanz ein getrenntes Wesen oder existiert in sich selbst, während es von der Natur eines Unfalls ist, befohlen zu werden und in etwas anderem zu existieren. Ein Unfall ist weniger ein Wesen als ein „Wesen“(PB 5.427). Aus praktischen Gründen akzeptiert Godfrey die Anzahl der Zwangslagen als zehn, weist jedoch darauf hin, dass die Bestimmung ihrer genauen Anzahl eher eine Frage der Wahrscheinlichkeit als der Gewissheit ist (Wippel, 1981) 174–75). Für Godfrey sind Substanz und Unfall als Potenz und Handlung verbunden, da Substanz als Subjekt für ihre Unfälle dient. Aus diesem Grund bestreitet er, dass jede Substanz die wirksame Ursache für die darin enthaltenen Unfälle sein kann, denn sie würde dann in Bezug auf sie (als ihre wirksame Ursache) und in ihrer Wirksamkeit (als Empfang) bei einem und dem anderen handeln gleiche Zeit. Er würde immer darauf bestehen, dass nichts in Bezug auf dasselbe gleichzeitig in Aktion und in Kraft sein kann, denn dies würde darin bestehen, ihm gleichzeitig Sein und Nichtsein zuzuweisen. Er hält auch gegen viele seiner Zeitgenossen, dass die Kräfte der Seele sich wirklich vom Wesen der Seele und voneinander unterscheiden (Wippel, 1981, 176–84, 202–7). Aus diesem Grund bestreitet er, dass jede Substanz die wirksame Ursache für die darin enthaltenen Unfälle sein kann, denn sie würde dann in Bezug auf sie (als ihre wirksame Ursache) und in ihrer Wirksamkeit (als Empfang) bei einem und dem anderen handeln gleiche Zeit. Er würde immer darauf bestehen, dass nichts in Bezug auf dasselbe gleichzeitig in Aktion und in Kraft sein kann, denn dies würde darin bestehen, ihm gleichzeitig Sein und Nichtsein zuzuweisen. Er hält auch gegen viele seiner Zeitgenossen, dass die Kräfte der Seele sich wirklich vom Wesen der Seele und voneinander unterscheiden (Wippel, 1981, 176–84, 202–7). Aus diesem Grund bestreitet er, dass jede Substanz die wirksame Ursache für die darin enthaltenen Unfälle sein kann, denn sie würde dann in Bezug auf sie (als ihre wirksame Ursache) und in ihrer Wirksamkeit (als Empfang) bei einem und dem anderen handeln gleiche Zeit. Er würde immer darauf bestehen, dass nichts in Bezug auf dasselbe gleichzeitig in Aktion und in Kraft sein kann, denn dies würde darin bestehen, ihm gleichzeitig Sein und Nichtsein zuzuweisen. Er hält auch gegen viele seiner Zeitgenossen, dass die Kräfte der Seele sich wirklich vom Wesen der Seele und voneinander unterscheiden (Wippel, 1981, 176–84, 202–7). Er würde immer darauf bestehen, dass nichts in Bezug auf dasselbe gleichzeitig in Aktion und in Kraft sein kann, denn dies würde darin bestehen, ihm gleichzeitig Sein und Nichtsein zuzuweisen. Er hält auch gegen viele seiner Zeitgenossen, dass die Kräfte der Seele sich wirklich vom Wesen der Seele und voneinander unterscheiden (Wippel, 1981, 176–84, 202–7). Er würde immer darauf bestehen, dass nichts in Bezug auf dasselbe gleichzeitig in Aktion und in Kraft sein kann, denn dies würde darin bestehen, ihm gleichzeitig Sein und Nichtsein zuzuweisen. Er hält auch gegen viele seiner Zeitgenossen, dass die Kräfte der Seele sich wirklich vom Wesen der Seele und voneinander unterscheiden (Wippel, 1981, 176–84, 202–7).

Eine ungewöhnliche Theorie, die die Zunahme oder Abnahme der Intensität einer zufälligen Qualität wie das Weiß eines Objekts oder eine Zunahme oder Abnahme der Nächstenliebe in der menschlichen Seele erklärt, wurde Godfrey von mittelalterlichen Kritikern dieser Ansicht wie John Duns Scotus zugeschrieben oder einige Jahre später (ca. 1323) von Walter Burley sowie von vielen anderen. Gemäß dieser Position wird, wenn eine solche Qualität an Intensität zunimmt oder abnimmt, die vorherige Qualität vollständig verfälscht und durch eine neu erzeugte und numerisch unterschiedliche Qualität ersetzt. Es gibt ein Textproblem in Bezug auf Godfreys persönliche Position, da seine explizite Erörterung in seiner umstrittenen Frage 18 in den beiden bekannten erhaltenen Manuskripten, die es enthalten, unvollständig ist. Moderne Gelehrte sind sich uneinig über die Richtigkeit der Zuschreibung dieser Ansicht an Godfrey. Anneliese Maier (Maier, 2. Aufl., 1951, 3. Aufl., 1968) und John Wippel (Wippel, 1979) stellten die Zuverlässigkeit dieser Zuschreibung in Frage. Edith Dudley Sylla veröffentlichte einen Artikel, der sich mit Godfreys Erklärung von Änderungen in der Menge der eucharistischen Spezies nach der Transsubstantiation befasste und darauf hinwies, dass Godfrey eine ähnliche „Nachfolge-Theorie“verteidigte, um Änderungen in der Menge zu berücksichtigen, und vermutete, dass dies dazu geführt haben könnte Scotus schreibt ihm die Nachfolge-Theorie in Qualitätsänderungen zu (Sylla, 1981). In jüngerer Zeit argumentieren Jean Celeyrette und Jean-Luc Solère in zwei gemeinsam verfassten Studien, dass Godfrey tatsächlich die Nachfolge-Theorie verteidigt hat, indem sie die Zunahme oder Abnahme von Qualitäten berücksichtigt (Ceyerlette und Solère, 2002, 2009). Stephen Dumont hat kürzlich eine lange Studie veröffentlicht, die sich auf Diskussionen von Scotus stützt. Burley und viele andere mittelalterliche Schriftsteller unterstützen diese Behauptung ebenfalls (Dumont, 2009). In Anbetracht dieser jüngsten und gut dokumentierten Beiträge würde ich selbst sicherlich zugeben, dass Godfrey eine solche Position hätte verteidigen können, und sogar, dass er dies getan haben könnte, aber ohne einen bekannten Text, in dem er diese Position ausdrücklich und klar verteidigt Ich glaube nicht, dass dies noch endgültig nachgewiesen wurde. Man hofft, dass eines Tages der vollständige Text seiner umstrittenen Frage 18 in einem Manuskript zu finden ist und dass dann das historische Problem endgültig gelöst werden kann. Bis dahin würde ich eine gesunde Skepsis gegenüber diesem Thema empfehlen, auch wenn einer der von Dumont zitierten Texte einem bekannten Kritiker von Godfreys Ansichten zu vielen Punkten (Bernard von Auvergne) entnommen ist.äußert Zweifel daran, ob Godfrey diese Position wirklich innehatte, und lehnt sie ab, wenn er dies tatsächlich tat, aber nicht, wenn Godfrey sich bei solchen Veränderungen eher auf unterschiedliche Grade einer Qualität als auf unterschiedliche Qualitäten selbst bezog (Dumont, 2009, 80, 118).

Wenn die immanenten Handlungen der Seele wie Denken oder Wollen in ihren jeweiligen Kräften, dem Intellekt und dem Willen liegen, können diese Kräfte selbst nicht die wirksamen Ursachen für solche Handlungen sein. Gegen Heinrich von Gent und später in Quodlibet XV gegen den Franziskaner Gonsalvus von Spanien bestreitet Godfrey, dass eine Ausnahme vom Axiom der Wirkkraft gemacht werden kann. Daher kann sich der Wille nicht von der Potenz zum Handeln reduzieren oder seine Willensakte sofort effizient auslösen. Die wirksame Ursache des Willens kann nur das Objekt sein, das der Intellekt dem Willen präsentiert. Gegen den Vorwurf des intellektuellen Determinismus, der dieser Position manchmal von seinen Kritikern zugeschrieben wird, begründet Godfrey die menschliche Freiheit in der radikalen Unbestimmtheit, er spricht sogar von der Freiheit, vom Intellekt selbst. Und in seinem letzten Quodlibet XV, q. 4, argumentiert er, dass, wenn, per unmöglich,Der Wille könnte sich direkt bewegen, ohne von seinem Objekt bewegt zu werden. Die Freiheit wäre weniger gut erhalten, als wenn man mit ihm behauptet, dass der Wille von seinem Objekt bewegt wird, und dann die besorgniserregenden Kräfte auf ihre jeweiligen Handlungen und durch solche Bewegungen verlagert bewegt sich indirekt in Bezug auf sekundäre Willensobjekte (PB 14.20–23; Putallaz, 1995, 184–87, 198–208, 233–47; Kent, 1995, 108–9, 141–42; Osborne, 2015; Hartman, 2014). In Quodlibet VII, q.5 wurde Godfrey gefragt, ob ein Supposit (ein konkretes existierendes Thema) dem Wesen oder der Natur eine Realität (res) hinzufügt. Er behauptet, dass Supposit und Natur in Bezug auf ihre primäre Bedeutung oder Bezeichnung wirklich ein und dasselbe sind, aber in Bezug auf ihre Konnotation bedeutet der Begriff "Supposit" etwas mehr als der Begriff "Natur", das heißt,jene Unfälle, ohne die ein Supposit in der konkreten Ordnung nicht existieren würde, und der Ausschluss der Abhängigkeit von einem anderen Subjekt oder Existenzzentrum. Dies hat wichtige Auswirkungen auf seine theologische Diskussion über die Vereinigung der menschlichen Natur und einer göttlichen Person in Christus gemäß dem christlichen Glauben (Wippel, 1981, 227–46; Cross, 2002, 69–70, 114–19, 290–95).

11. Theorie der Abstraktion

Nach Godfrey sind der Agentenintellekt und der mögliche Intellekt unterschiedliche Kräfte der individuellen menschlichen Seele. Seine Theorie des intellektuellen Wissens basiert auf der Fähigkeit des Agentenintellekts, potenziell verständliche Inhalte von Phantasmen (Bildern) zu abstrahieren, die von der Vorstellungskraft, einem inneren Sinn, erzeugt werden. Die Vorstellungskraft hängt von den äußeren Sinnen der in den Phantasmen erhaltenen Daten ab. In Quodlibet V, q. 10 er bemüht sich studiert zu erklären, worin der Prozess der Abstraktion von Phantasmen besteht, während er auf die Frage antwortet, ob der Intellekt des Agenten eine positive Disposition im Phantasma erzeugt. Eine der Funktionen des Agentenintellekts besteht darin, Phantasmen zu beleuchten, damit sie den möglichen Intellekt zum Verstehen bewegen können. Weil der mögliche Intellekt manchmal nur in Bezug auf ein verständliches Objekt in der Potenz ist und weil sich nichts von der Potenz zum Handeln reduzieren kann, muss er durch etwas anderes auf den Akt des Verstehens reduziert werden. Daher muss der Agentenintellekt Phantasmen in irgendeiner Weise ermöglichen, den möglichen Intellekt zu bewegen oder zu verwirklichen.

Aber, argumentiert Godfrey, weil Phantasmen in der Vorstellung existieren und organisch und individuell sind und daher nicht in der Lage sind, eine rein spirituelle Kraft zu bewegen, die auf universelle Weise weiß, führt der Agentenintellekt keine positive Disposition in die Phantasmen ein. Eine solche Disposition wäre selbst individualisiert und organisch und unfähig, den möglichen Intellekt zu bewegen. Er kommt daher zu dem Schluss, dass der Agentenintellekt auf das Phantasma einwirkt, indem er einfach einen darin vorhandenen Faktor - die Quiddität des Dings, von einem anderen - seiner individuellen Eigenschaften entfernt oder trennt oder isoliert. Was so entfernt oder getrennt oder abstrahiert wurde, wird dadurch universell und in der Lage, den möglichen Intellekt zu bewegen. In einer häufig zitierten Illustration,er zieht eine Analogie mit Milch, die sowohl Farbe (weiß) als auch Geschmack (süß) besitzt. Ohne den Einfluss des Lichts könnte es sich jedoch nicht unter der Farbart (als Weiß) manifestieren oder wahrgenommen werden, ohne sich auch unter der Geschmacksart (als süß) zu manifestieren. Aufgrund des Einflusses des Lichts kann man von einer Art „Abstraktion“des Weiß vom Süßen sprechen, allerdings nicht in dem Sinne, dass das eine dann getrennt vom anderen existieren würde.

Auch in der Reihenfolge der Betrachtung, wenn auch nicht in der Reihenfolge der Realität, trennt oder befreit der Agentenintellekt die in einem Phantasma präsentierte Quiddität von seinen individuellen Bedingungen und reduziert sie dadurch von potenziell verständlich zu tatsächlich verständlich und in der Lage, das zu bewegen möglicher Intellekt zu verstehen. Dieser Befreiungs- oder Abstraktionsprozess findet aufgrund einer Art spirituellem Kontakt mit dem Licht des Agentenintellekts statt (Wippel, 1986). Und nach Godfrey ist die abstrahierte Quiddität oder das verständliche Objekt wirklich die wirksame Ursache für die tatsächliche Wahrnehmung dieses Objekts durch den möglichen Intellekt, genauso wie das Objekt einer Sinneskraft die wirksame Ursache für die tatsächliche Wahrnehmung dieses Objekts durch diese Sinneskraft ist. In beiden Fällen liegt dies wiederum daran, dass sich nichts von der Potenz zum Handeln reduzieren kann (Quodlibet VIII, q. 2,PB 4,30–33; Quodlibet IX, Q.19, PB 4.276–78; Quodlibet XIII, q. 3, PB 5,191–94, 200–202; Wippel, 1981, 194–200; Côté, 2007, insbesondere zu Quodlibet XII, q. 1; Hartman, 2014).

12. Hauptsache

Godfrey verteidigt die Materieformzusammensetzung körperlicher Wesen, lehnt jedoch jede Art von spiritueller Materie und damit jede Materieformzusammensetzung spiritueller Wesenheiten ab (Wippel, 2012). Er widersetzt sich auch der starken Tendenz innerhalb der franziskanischen Tradition, die auch von Heinrich von Gent gefördert wurde, der Hauptsache ein Mindestmaß an Aktualität zuzuweisen. Nach Godfrey ist die Hauptmaterie reine Potentialität und kann niemals ohne eine wesentliche Form existieren, auch nicht von Gott. Primäre Materie und substantielle Form stehen als Potenzprinzip und Handlungsprinzip in direktem Zusammenhang miteinander. Weder ist ein Wesen für sich, aber beide sind Prinzipien ein und derselben zusammengesetzten Einheit (Quodlibet XIV, Q. 5, PB 5.404–05).

13. Einheit gegen Pluralität der wesentlichen Form

In den 1270er und 1280er Jahren sowohl in Paris als auch in Oxford wurde heftig diskutiert, ob es in einer Substanz und insbesondere in einem Menschen eine oder mehrere wesentliche Formen gibt. Godfrey widmet dem große Aufmerksamkeit, insbesondere in Quodlibet II von Ostern 1286 und dann wieder in Quodlibet III von Weihnachten 1286. Diese Daten sind bedeutsam, weil angebliche theologische Schwierigkeiten mit der von Aquin und anderen vorgebrachten Theorie der Einheitlichkeit substanzieller Form geführt hatten zu Verboten und Verurteilungen durch den Erzbischof von Canterbury, Robert Kilwardby, OP am 18. März 1277, einer Neuauflage durch seinen Nachfolger in diesem See, John Pecham, OFM im Jahre 1284, und schließlich einer neuen und durchschlagenden Verurteilung durch Pecham am 30. April 1286.

In Quodlibet II, q. 7 Godfrey betrachtet drei Theorien, die eine Vielzahl von Formen in allen materiellen Substanzen oder zumindest die Dualität wesentlicher Formen in Menschen verteidigen (Heinrich von Gent). Godfrey kritisiert alle drei Theorien scharf. Das grundlegendste seiner vielen Argumente gegen sie ist seine Überzeugung, dass eine wesentliche Form einer zusammengesetzten Substanz ein wesentliches Sein verleiht. Daher würde das Vorhandensein von mehr als einer wesentlichen Form in einem solchen Wesen seine wesentliche Einheit untergraben. Bereits in dieser Diskussion geht Godfrey auf angebliche theologische Fragen ein, die gegen die Einheit von wesentlicher Form aufgeworfen wurden, insbesondere in Bezug auf die fortdauernde numerische Identität des Leibes Christi in der Zeit zwischen seinem Tod am Karfreitag und seiner Auferstehung am Ostersonntag. An diesem Punkt ist Godfreys philosophische Präferenz für die Einheit der Form in allen materiellen Einheiten, einschließlich des Menschen. Er hält Theorien, die die Vielzahl von Formen in allen materiellen Substanzen verteidigen, für unwahrscheinlicher und Henrys Theorie der Dualität von Formen beim Menschen für weniger unwahrscheinlich. Er behauptet, dass die theologische Frage offen bleibt für eine Verteidigung der Einheit oder der Vielzahl wesentlicher Formen.

In Quodlibet III, q. 5, nach Pechams Verurteilung vom April 1286, untersucht Godfrey die theologischen Aspekte dieser Frage im Detail. Wieder besteht er auf der theologischen Freiheit, entweder die Einheit oder die Vielzahl von Formen beim Menschen zu verteidigen, insbesondere in Paris, verpflichtet sich jedoch nicht endgültig zu beiden Seiten (PB 2.197–211). Zusammenfassend lässt sich sagen, dass er, wenn er sich hauptsächlich mit den philosophischen Fragen befasst, die Einheitlichkeit einer wesentlichen Form in allen materiellen Substanzen bevorzugt. Bei der Erörterung der theologischen Fragen ist er zögerlicher und setzt sich, ohne eine Seite endgültig zu umarmen, weiterhin für die Freiheit ein, beide Seiten zu verteidigen, bis eine zukünftige Entscheidung der Kirche vorliegt (Wippel, 1981, S. 321–47).

14. Das Prinzip der Individuation

Zusammen mit vielen seiner Zeitgenossen versucht Godfrey, das Prinzip innerhalb materieller Einheiten zu identifizieren, das dafür verantwortlich ist, dass sie innerhalb von Arten numerisch multipliziert werden. Bei der Erörterung kehrt er zu der Unterscheidung zurück, die er in Quodlibet VI, q. 16 zwischen der Art der Einheit, die als Prinzip der Zahl dient und auf der diskreten Größe beruht, und der Art, die mit dem Sein konvertierbar ist, der transzendentalen Einheit. Da die substantielle Form das bestimmende Prinzip innerhalb einer körperlichen Einheit ist und ihr Wesen definierbar macht, ist Godfrey der Ansicht, dass eine solche Substanz aufgrund ihrer Form eine transzendentale Einheit genießt.

In Quodlibet VII, q. 5 er kommentiert, dass, wenn verschiedene Individuen innerhalb derselben Art dieselbe spezifische Natur teilen, diese Natur nicht selbst als das Prinzip dienen kann, das sie numerisch voneinander unterscheidet. Etwas anderes scheint nötig zu sein, vielleicht Quantität. Aber um Quantität zum Individuationsprinzip zu machen, wird das Problem nicht gelöst, denn dies würde bedeuten, das Prinzip, das einen Stoff von anderen innerhalb derselben Art unterscheidet, auf das Ausmaß eines Unfalls zu reduzieren. Godfrey stellt fest, dass im Fall von geschaffenen immateriellen Wesen (Engeln) ihre wesentliche Form auch die ist, durch die sie Individuen sind. Er schlägt daher vor, dass in körperlichen Substanzen auch die wesentliche Form als Prinzip der Individualisierung dient. Dennoch,Quantität spielt auch eine Rolle, da sie erforderlich ist, um Materie in verschiedene Teile zu teilen und dadurch wesentliche Formen derselben Art zu empfangen und zu individualisieren. Mit anderen Worten, die Menge verfügt über Materie, damit sie als materielles Prinzip der Individuation fungieren kann. Die formale Ursache oder das Prinzip der Individuation eines Dings ist seine wesentliche Form. Quantität ist nicht das formale Prinzip der Individuation, aber indem Materie so entsorgt wird, dass sie verschiedene wesentliche Formen erhalten kann, kann sie als quasi-materielle Dispositionsursache der Individuation beschrieben werden (Wippel, 1981, 349–64). Die Menge verfügt über Materie, damit sie als materielles Prinzip der Individuation fungieren kann. Die formale Ursache oder das Prinzip der Individuation eines Dings ist seine wesentliche Form. Quantität ist nicht das formale Prinzip der Individuation, aber indem Materie so entsorgt wird, dass sie verschiedene wesentliche Formen erhalten kann, kann sie als quasi-materielle Dispositionsursache der Individuation beschrieben werden (Wippel, 1981, 349–64). Die Menge verfügt über Materie, damit sie als materielles Prinzip der Individuation fungieren kann. Die formale Ursache oder das Prinzip der Individuation eines Dings ist seine wesentliche Form. Quantität ist nicht das formale Prinzip der Individuation, aber indem Materie so entsorgt wird, dass sie verschiedene wesentliche Formen erhalten kann, kann sie als quasi-materielle Dispositionsursache der Individuation beschrieben werden (Wippel, 1981, 349–64).

Literaturverzeichnis

Werke von Godfrey

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  • Vol. 2 (= PB 2): Die Quatres-Premieren Quodlibets de Godefroid de Fontaines (1904), M. De Wulf, A. Pelzer, Hrsg.
  • Vol. 3: Les Quodlibets cinq, Six et Sept (1914), M. De Wulf, J. Hoffmans, Hrsg.
  • Vol. 4: Le huitième Quodlibet, Le Neuvième Quodlibet, Le dixième Quodlibet (1924, 1928, 1931), J. Hoffmans, Hrsg.
  • Band 5: Les Quodlibets onze et douze, Les Quodlibets treize et quatorze (1932, 1935), J. Hoffmans, Hrsg.
  • Vol. 14: Le Quodlibet XV et trois Fragen ordinaires de Godefroid de Fontaines (1937), O. Lottin, hrsg.
• Godfrey von Fontaines. Umstrittene Fragen. Einige wurden in verstreuten Veröffentlichungen bearbeitet. Für eine Liste siehe Wippel, 1981, S. xxxi - xxxiii. Für eine Ausgabe von Disputed Question 18 siehe jetzt J. Celeyrette und J.-L. Solère, "Edition de la question ordinaire Nr. 18", "De intensione virtutum", "Godefroid de Fontaines", in Florilegium Mediaevale. Etüdenangebote à Jacqueline Hamesse à l'occasion de son éméritat, J. Meirinhos und Olga Weijers, Hrsg. Louvain-la-Neuve: Fédération Internationale des Instituts d'Études Médiévales (2009), pp. 83–107.

Sekundärliteratur

Wie einige der neueren Einträge in dieser Bibliographie in ihren Titeln andeuten, besteht seitens der Gelehrten ein erneutes Interesse an bestimmten Aspekten der moralischen und politischen Philosophie von Godfrey, obwohl eine vollständige Darstellung seiner Moralphilosophie noch zu schreiben ist. Obwohl de Lagardes früher langer Artikel über seine politische und soziale Philosophie datiert ist, ist er immer noch nützlich. Hilfreich für seine Ansichten zur Beziehung zwischen dem individuellen Wohl und dem Gemeinwohl (und vielen verwandten Themen) sind die Kapitel 8 und 9 in Kempshall, 1999. Dies sollte nun durch Osborne, 2005, 139–50, und Osborne, 2015, ergänzt werden. Alle drei Studien bieten wichtige Vergleiche von Godfrey mit anderen führenden Persönlichkeiten seiner Zeit. Marmursztejn (2006) bietet viele besondere Beispiele dafür, wie Godfrey über verschiedene praktische Fragen nachdenkt, während sie ihr Thema des Verständnisses verschiedener quodlibetaler Meister für ihre Rolle und ihre Autorität bei der Bestimmung umstrittener Fragen entwickelt. Lambertini (2006) macht das Gleiche in Bezug auf Godfreys Positionen und die mehrerer anderer Meister in Bezug auf eine Reihe politischer Fragen in ihren jeweiligen Quodlibetal-Disputationen. Knuuttila (2016) erklärt kurz Godfreys Erklärung, wie jemand, der sich selbst liebt, das Gemeinwohl lieben oder Gott mehr als sich selbst lieben kann, und vergleicht dies mit der Ansicht Heinrichs von Gent. Lambertini (2006) macht das Gleiche in Bezug auf Godfreys Positionen und die mehrerer anderer Meister in Bezug auf eine Reihe politischer Fragen in ihren jeweiligen Quodlibetal-Disputationen. Knuuttila (2016) erklärt kurz Godfreys Erklärung, wie jemand, der sich selbst liebt, das Gemeinwohl lieben oder Gott mehr als sich selbst lieben kann, und vergleicht dies mit der Ansicht Heinrichs von Gent. Lambertini (2006) macht das Gleiche in Bezug auf Godfreys Positionen und die mehrerer anderer Meister in Bezug auf eine Reihe politischer Fragen in ihren jeweiligen Quodlibetal-Disputationen. Knuuttila (2016) erklärt kurz Godfreys Erklärung, wie jemand, der sich selbst liebt, das Gemeinwohl lieben oder Gott mehr als sich selbst lieben kann, und vergleicht dies mit der Ansicht Heinrichs von Gent.

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