Gorampa [go Rams Pa]

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Gorampa [go rams pa]

Erstveröffentlichung Mo 2. Mai 2011; inhaltliche Überarbeitung Fr 12. August 2016

Gorampa Sonam Senge (Go rams pa bSod nams Seng ge, 1429–89) ist einer der am häufigsten untersuchten Philosophen in der Sakya (sa skya) Schule des tibetischen Buddhismus. Als heftiger Kritiker von Tsongkhapa, dem Gründer der späteren Gelug-Schule (dge lugs), waren seine Werke so kontrovers, dass sie kurz nach ihrer Komposition von Gelug-Führern unterdrückt wurden. Gorampas Texte blieben bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts verborgen, als der Mönch Jamgyal Rinpoche vom dreizehnten Dalai Lama die Erlaubnis erhielt, Gorampas erhaltene Texte zu sammeln und in Derge nachdrucken zu lassen. Heute wird Gorampas Philosophie in klösterlichen Hochschulen umfassend studiert, nicht nur in solchen, die seiner eigenen Sakya-Tradition angehören, sondern auch in Einrichtungen, die mit den Schulen Kagyu (bka 'brgyud) und Nyingma (rnying ma) verbunden sind.

Gorampa betrachtet sich wie die meisten tibetisch-buddhistischen Philosophen als Anhänger der Madhyamaka-Schule (Middle Way), die der indische Philosoph Nāgārjuna im zweiten Jahrhundert n. Chr. Entwickelt hat. Seine Ansichten in Bezug auf bestimmte Themen innerhalb von Madhyamaka unterscheiden sich jedoch erheblich von den Ansichten von Gelehrten anderer Sekten des tibetischen Buddhismus (z. B. Tsongkhapa und Dolpopa), und manchmal unterscheiden sich seine Ansichten sogar von denen anderer Sakya-Gelehrter (die meisten) insbesondere Shakya Chokden). Gorampas besondere Marke der Madhyamaka-Philosophie wird durch sein Verständnis der Beziehung zwischen den beiden Wahrheiten, der Verwendung von Negation, der Rolle der Logik und der richtigen Methoden der philosophischen Argumentation definiert.

• 1. Leben und Werk

• 2. Gorampas Madhyamaka

  • 2.1 Die zwei Wahrheiten
  • 2.2 Verneinung
  • 2.3 Die Rolle der Logik
  • 2.4 Argumentationsmethoden
• 3. Einfluss auf andere Philosophen
• Literaturverzeichnis
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Leben und Werk

Gorampa wurde 1429 in Osttibet geboren. Mit neunzehn Jahren reiste er nach Zentraltibet, um dort Mönchsstudien zu absolvieren. Er besuchte kurz das Nalendra-Kloster, eine der bekanntesten Sakya-Klostereinrichtungen in Tibet, wo er mit dem Gelehrten Rongton (Rong Ston) Madhyamaka-Texte studierte. Rongton starb im folgenden Sommer, und Gorampa begann, durch Zentraltibet zu reisen und bei einer Reihe anderer Lehrer zu lernen. Gorampa wurde nicht nur ein erfahrener Philosoph, sondern beherrschte auch eine Vielzahl tantrischer Praktiken, darunter die Lamdre (Lam 'BHs), die bestimmende Praxis der Sakya-Schule.

Nach Abschluss seines Studiums wurde Gorampa Lehrer und gründete 1473 das Kloster Thubten Namgyal Ling. Er entwickelte einen Lehrplan, der sowohl eine strenge philosophische Ausbildung als auch eine gründliche Ausbildung in meditativen Praktiken betonte. Gorampa verbrachte später vier Jahre als sechster Abt von Ewam Choden, der Hauptinstitution des Ngor-Unterabschnitts der Sakya-Schule. Er starb 1489.

Gorampa lebte in einer Zeit politischer Instabilität in Tibet. Von 1244 bis 1354 hatte die Sakya-Sekte die politische Kontrolle über Tibet inne und wurde von der mongolischen Armee unterstützt. Schließlich schwächte sich das Interesse des mongolischen Gerichts an Tibet ab, und die Pagmodruk-Sekte des tibetischen Buddhismus verdrängte die Sakyapas in einer gewaltsamen Konfrontation von der Macht. Die Pagmodrukpas regierten 130 Jahre lang über Tibet, aber in der zweiten Hälfte von Gorampas Leben fielen sie von der Macht, was dazu führte, dass eine Reihe von Gruppen heftig um religiöse und politische Dominanz konkurrierten.

Gorampa verfasste seine philosophischen Texte daher zu einer Zeit, in der die Sakya-Sekte darum kämpfte, ihre Dominanz wieder zu behaupten. Obwohl nachprüfbare Informationen über die politischen Motivationen der Sakyapas schwer fassbar bleiben, hätte die instabile politische Situation in Tibet zumindest teilweise den offen polemischen Charakter einiger Madhyamaka-Texte von Gorampa erklären können. Als die Gelugpas im 16. Jahrhundert schließlich zur politischen Macht aufstiegen, befahl der fünfte Dalai Lama, Gorampas Texte, die Tsongkhapa so kritisch gegenüberstanden, zu zerstören oder auf andere Weise aus klösterlichen Einrichtungen zu entfernen. Viele von Gorampas Texten wurden jedoch weiterhin in Osttibet studiert, wo die Zentralregierung keinen starken Einfluss ausüben konnte.

Als 1905 mit der Wiederveröffentlichung von Gorampas Schriften begonnen wurde, wurden dreizehn Textbände aus Klöstern in ganz Tibet geborgen. Zusätzlich zu seinen Arbeiten zur Madhyamaka-Philosophie verfasste Gorampa eine Reihe von Abhandlungen über Abhidharma, mehrere Kommentare zum indischen Text Abhisamayālaṅkāra und verschiedene auf Tantra basierende Übungstexte. Gorampas wichtigste Madhyamaka-Texte, die die Grundlage für den Rest dieses Artikels bilden, umfassen nur zwei dieser dreizehn Bände. Seine drei wichtigsten Madhyamaka-Texte sind:

1. Freiheit von Extremen (lta ba'i shan 'byed), ein polemischer Text, der Gorampas eigene Ansicht von der von Tsongkhapa (Tsong kha pa bLo bzang Grags pa, 1357–1419) und Dolpopa (Dol po pa Shes rab rGyal mtshan, 1292–) unterscheidet 1361);
2. Erläuterung der Sichtweise (lta ba ngan sel), ein Kommentar zum Madhyamakāvatāra des indischen Gelehrten Candrakīrti;
3. Die allgemeine Bedeutung von Madhyamaka (dbu ma'i spyi don), ein enzyklopädischer Text, der Gorampas Ansichten zu den wichtigsten Punkten von Madhyamaka sowie die Ansichten einer Reihe indischer und tibetischer Gelehrter umreißt, denen er sowohl zustimmt als auch nicht zustimmt.

Obwohl es in jedem dieser drei Texte einige subtile Unterschiede in der Darstellung von Gorampas Philosophie gibt, ist seine Erklärung von Madhyamaka in seinen Schriften relativ konsistent. Der Rest dieses Artikels enthält eine allgemeine Skizze der Madhyamaka-Ansichten von Gorampa, wie sie in allen drei Texten dargestellt werden.

2. Gorampas Madhyamaka

Da Gorampa im tibetischen Klostersystem erzogen wurde, schließt er sich der Madhyamaka-Schule des buddhistischen Denkens an. Alle tibetisch-buddhistischen Philosophen zitieren Nāgārjunas Texte als maßgeblich, und Meinungsverschiedenheiten zwischen verschiedenen Gelehrten im tibetischen Buddhismus betreffen in erster Linie die korrekte Interpretation der Werke von Nāgārjuna und seinen Kommentatoren. Daher sind die Grundlagen von Gorampas Ansichten im Kontext des tibetischen Madhyamaka relativ unumstritten. Seine Philosophie basiert auf Nāgārjunas Konzepten der Leere und der beiden Wahrheiten, und wie alle Buddhisten stimmt Gorampa zu, dass die Beseitigung der Unwissenheit das Leiden beseitigen und zur Erleuchtung führen wird. Was Gorampas Madhyamaka von dem anderer tibetischer Gelehrter unterscheidet, ist subtiler. Sein Verständnis der Natur der Leere, der Unwissenheit und der beiden Wahrheiten,Neben seiner Formulierung der richtigen Methoden zur Verwirklichung der Leere und zur Erlangung der Erleuchtung war es das, was Gorampa ursprünglich von anderen Gelehrten unterschied und was letztendlich zur Zensur seiner Texte in Tibet führte.

Der Gelehrte, mit dem Gorampa in seinen Madhyamaka-Texten am vehementesten nicht einverstanden ist, ist Tsongkhapa (1357–1419), der Gelehrte, der die später als Gelug-Sekte bekannte Sekte gründete. Bevor Tsongkhapa sein eigenes Kloster gründete und seine eigenen philosophischen Kommentare verfasste, erhielt er einen bedeutenden Teil seiner Ausbildung von Sakya-Lehrern. Es ist daher möglich, dass Gorampa solche offen kritischen Bemerkungen gegen Tsongkhapas Ansichten machte, weil der erstere den letzteren als Missverständnis der philosophischen Tradition der Sakya ansah.

In englischer Sprache wurden mehrere Werke veröffentlicht, die sich explizit auf die Debatten zwischen Gorampa und Tsongkhapa konzentrieren (siehe Cabezon & Dargay 2007, Thakchoe 2007). Während seine philosophischen Abhandlungen zweifellos teilweise als Reaktion auf Tsongkhapas Ansichten verfasst wurden, wird sich der Rest dieses Abschnitts mit Gorampas eigenen Ansichten befassen und nur dann Vergleiche mit Tsongkhapa ziehen, wenn Gorampa seine Argumente speziell so konstruiert hat.

In diesem Sinne gibt es vier charakteristische Merkmale von Gorampas Philosophie, die ihn von anderen tibetischen Philosophen unterscheiden. Sie sind sein Verständnis von: (1) den zwei Wahrheiten; (2) Negation und das Tetralemma; (3) die Rolle von Logik und Argumentation; und (4) geeignete Argumentationsmethoden auf dem Weg zur buddhistischen Erleuchtung.

2.1 Die zwei Wahrheiten

Die Theorie der beiden Wahrheiten ist grundlegend für die gesamte Madhyamaka-Philosophie. Realität wird verstanden als die konventionelle Wahrheit, die den Perspektiven gewöhnlicher Wesen entspricht, und die ultimative Wahrheit, die nur von erleuchteten Wesen wahrgenommen werden kann. Während Mādhyamikas dazu neigen, sich über die Natur und die Beziehung zwischen der konventionellen und der endgültigen Wahrheit nicht einig zu sein, besteht das Endziel der Madhyamaka-Philosophie darin, zu einer direkten Verwirklichung der endgültigen Wahrheit zu gelangen.

Gorampa argumentiert, dass die beiden Wahrheiten auf der Grundlage der Perspektive eines erfassenden Subjekts (yul can) geteilt werden, anstatt auf der Grundlage eines erfassten Objekts (yul) geteilt zu werden. Die Art und Weise, wie man sich mit der Welt beschäftigt, bestimmt, ob man Dinge konventionell oder letztendlich wahrnimmt. Die konventionelle Wahrheit beinhaltet Konzepte, Logik und Argumentation, während die ultimative Wahrheit außerhalb des Bereichs des konzeptuellen Denkens liegt. Solange man sich mit Konzepten beschäftigt, interagiert man mit dem konventionellen Bereich. Sobald alle Konzepte beseitigt wurden, indem man dem buddhistischen Weg folgt (wie unten erklärt wird), erkennt man die ultimative Wahrheit.

Gorampa definiert "konventionelle Wahrheit" als das, was gewöhnlichen Wesen erscheint: Objekte, Konzepte, Wörter und so weiter. Sie sind in dem Sinne wahr, dass sie für gewöhnliche Menschen ohne irgendeine philosophische Analyse wahr zu sein scheinen. Die meisten Menschen können beispielsweise auf den Eiffelturm zeigen und zustimmen: „Das ist der Eiffelturm.“Die Existenz des Eiffelturms ist daher herkömmlicherweise wahr. Es erscheint gewöhnlichen, nicht erleuchteten Menschen, und diese gewöhnlichen, nicht erleuchteten Menschen identifizieren es anhand der Sprachkonvention „Eiffelturm“.

Es gibt natürlich Dinge, die von den meisten gewöhnlichen Wesen als falsch verstanden werden. Wenn etwas konventionell falsch ist, erscheint es aus der Sicht gewöhnlicher Wesen falsch. Wenn ein Tourist in Paris zu viel Wein trinkt und beispielsweise doppelt sieht, bedeutet dies nicht, dass es plötzlich zwei Eiffeltürme anstelle von einem gibt. Die Wahrnehmung des Betrunkenen ist einfach verzerrt, und nachdem er schluchzt, wird er wieder sehen, dass es wirklich nur einen Eiffelturm gibt. Um diesen Punkt in seinen Texten zu veranschaulichen, verweist Gorampa auf Candrakīrtis bekannte Madhyamaka-Analogie einer Person mit einer Augenerkrankung (Rab Rib Can), die aufgrund ihrer Wahrnehmungsstörung schwebende Haare falsch sieht. Die Haare sind nicht wirklich da, wie eine Person mit normal funktionierenden Augen bestätigen kann.

Die konventionelle Wahrheit ist daher in dem Sinne wahr, dass alle gewöhnlichen Wesen, die keine beeinträchtigten Wahrnehmungsformen haben, sich darauf einigen können. Die konventionelle Wahrheit ermöglicht es gewöhnlichen Menschen, nach Paris zu reisen, um den Eiffelturm zu besuchen, über das Wetter zu sprechen und politische Debatten zu führen. Am wichtigsten ist auch, was es den Menschen ermöglicht, konzeptionell zu verstehen, wie eine Verwirklichung der endgültigen Wahrheit aussieht, und was es den Praktizierenden ermöglicht, logisches Denken richtig zu entwickeln und sich auf geeignete Arten von Meditationspraktiken einzulassen. Mit anderen Worten, einige Merkmale des Konventionellen - wie Argumentation und Sprache - können verwendet werden, um sich einem Verständnis des Ultimativen anzunähern, obwohl das Ultimative selbst diese Merkmale übersteigt.

Im Gegensatz zum Konventionellen wird die ultimative Wahrheit so verstanden, wie die Dinge wirklich sind, unabhängig von den Konzepten und Konventionen, mit denen sich gewöhnliche Menschen beschäftigen. Gorampa behauptet, dass die konventionelle Wahrheit in Unwissenheit versunken ist - die Ursache von Saṃsāra, die Lebewesen von Leben zu Leben radeln lässt. Wenn diese Unwissenheit beseitigt ist, kann man die ultimative Wahrheit erkennen, und durch diese Erkenntnis kann man Freiheit vom Kreislauf der Wiedergeburt erlangen.

Basierend auf diesem Bericht identifizieren gewöhnliche, nicht aufgeklärte Personen, wenn sie von „der ultimativen Wahrheit“sprechen, diese notwendigerweise anhand von Konzepten. Dieses konzeptuelle Verständnis der ultimativen Wahrheit ist zwar keine direkte Verwirklichung der ultimativen Wahrheit, aber ein entscheidender Schritt auf dem buddhistischen Weg, der gewöhnliche Menschen mit erleuchteten Buddhas verbindet. Die Entwicklung eines Konzepts des Ultimativen ist nicht Erleuchtung selbst, sondern vermittelt einen Eindruck davon, wie Erleuchtung ist.

Um den Unterschied zwischen einem konzeptuellen Verständnis und einer nicht-konzeptuellen Verwirklichung der ultimativen Wahrheit zu erklären, teilt Gorampa sie in zwei Typen ein: das ultimative, das gelehrt wird (bstan pa'i don dam) und das ultimative, das verwirklicht wird (rtogs pa'i) don dam). Das Ultimative, das gelehrt wird, entspricht dem Verständnis eines gewöhnlichen Menschen für das Ultimative, während das Ultimierte, das verwirklicht wird, von erleuchteten Wesen direkt wahrgenommen wird. In ähnlicher Weise behauptet Gorampa, dass die konventionelle Wahrheit auch nach der Perspektive gewöhnlicher und erleuchteter Wesen geteilt wird: Die ersteren nehmen die konventionelle Wahrheit wahr (kun rdzob bden pa), während die letzteren sie als bloße Konvention (kun rdzob tsam) verstehen.

Wiederum ist die konventionelle Wahrheit diejenige, die für gewöhnliche, nicht erleuchtete Wesen (wie den Eiffelturm) gilt. Bloße Konvention hingegen ist ein Begriff, der der Perspektive erleuchteter Wesen entspricht. Wenn hoch verwirklichte Wesen (āryas, die gewöhnlichen Wesen auf dem buddhistischen Weg überlegen sind, aber noch nicht vollständig erleuchtete Buddhas) meditieren (rnyam gzhag), nehmen sie die ultimative Wahrheit direkt und nicht konzeptuell wahr. Sobald sie jedoch aus ihren meditativen Zuständen (rjes thob) hervorgehen, erkennen sie, dass die Dinge, die sie zuvor als konventionell „wahr“verstanden hatten, nicht wirklich wahr sind. Nachdem ein ārya die ultimativen, konventionellen Dinge direkt erkannt hat, erscheinen sie als rein konventionell. Diese bloße Konvention ist nicht falsch;Es wird einfach als eine Art der Wahrnehmung verstanden, die der letztendlichen Wahrheit untergeordnet ist, die direkt in der Meditation erfahren wurde.

Es ist wichtig zu beachten, dass herkömmliche Objekte wie der Eiffelturm, Tische, Personen, Ideen usw. gleich sind, unabhängig davon, ob ihre Existenz als konventionell wahr oder als bloße Konvention verstanden wird. Der Unterschied zwischen konventioneller Wahrheit und bloßer Konvention beruht ausschließlich auf dem Subjekt, das diese Objekte erfasst. Dieselbe Tabelle erscheint als wirklich existent für ein gewöhnliches Wesen und als bloße konzeptionelle Anrechnung an eine Arya. (Tsongkhapa hingegen unterscheidet die beiden Wahrheiten anhand des Objekts und argumentiert, dass jedes Objekt aus einem ultimativen und einem konventionellen Aspekt besteht (ngo bo gcig la ldog pa tha dad). Tsongkhapa behauptet, dass diese beiden Aspekte dies nicht sind wesentlich anders, aber nur konzeptionell unterschiedlich. Dennoch ist der wichtige Unterschied hier der für Tsongkhapa,Der Unterschied zwischen den beiden Wahrheiten wird auf der Grundlage des erfassten Objekts (yul) gemacht, während für Gorampa die Unterscheidung auf der Grundlage des Geistes des erfassenden Subjekts (yul can) erfolgt.

In Bezug auf die ultimative Wahrheit ist das Ultimative, das gelehrt wird, das konzeptuelle Verständnis eines gewöhnlichen Wesens, wie die ultimative Wahrheit ist. Nachdem gewöhnliche Wesen buddhistische Schriften studiert und Philosophie gelernt haben, verstehen sie die ultimative Wahrheit im Sinne von Madyamaka als Leere. Die letztendliche Wahrheit, die verwirklicht wird, entspricht der, die vollständig erleuchtete Buddhas und Aras in der Meditation direkt erfahren. Die wahre ultimative Wahrheit ist frei von allen Konzepten, einschließlich der Konzepte von Leere und gegenseitiger Abhängigkeit. Es ist ein Zustand, der völlig unkonzeptuell ist und das Endziel des buddhistischen Weges ist.

Kurz gesagt, gewöhnliche Wesen können die konventionelle Wahrheit und das Ultimative verstehen, das gelehrt wird. Āryas in ihren postmeditativen Zuständen können bloße Konventionen verstehen. Und Āryas in Meditation und vollständig erleuchtete Buddhas können direkt, nicht konzeptuell das Ultimative erfahren, das verwirklicht wird und das frei von allen Konzepten ist. Nach diesem Modell beinhaltet der buddhistische Weg einen Prozess der Transformation der eigenen Perspektive. Man beginnt damit, die konventionelle Wahrheit richtig zu identifizieren und zu verstehen. Dann beginnt man durch logisches Denken und meditative Praktiken allmählich zu erkennen, dass diese sogenannte Wahrheit nur konventionell ist und dass sie ausschließlich auf Konzepten basiert, die in Unwissenheit wurzeln; Auf diese Weise gelangt man zu einem konzeptuellen Verständnis des gelehrten Ultimativen. Durch mehr Analyse und Übung nochman verlässt schließlich die bloße Konvention und erkennt direkt die ultimative Wahrheit, die nicht von Unwissenheit und Konzepten abhängt. Mit anderen Worten, bei der Verwirklichung des Endgültigen ist ein charakteristisches Merkmal dieser Erkenntnis, dass sie, obwohl sie von Konzepten (und damit von Unwissenheit) abhängt, verwendet werden kann, um Konzepte und Unwissenheit zu negieren.

Gorampa beschreibt das Ultimative, das in Bezug auf die Freiheit von konzeptuellen Konstrukten (spros pa dang bral ba) verwirklicht wird. Es sollte beachtet werden, dass dies jedoch nicht dasselbe ist wie einfach nicht zu denken. (Gorampa verteidigt sich gegen Anschuldigungen, die seine Methode mit bloßem Nichtdenken in seinem lta ba'i shan 'byed gleichsetzen.) Konzepte müssen auf dem buddhistischen Weg beseitigt werden, aber sie müssen auf bestimmte Weise beseitigt werden. Diese spezifischen Methoden beinhalten sowohl logisches Denken als auch meditative Praktiken, wobei Konzepte schrittweise und schrittweise eliminiert werden. Wenn keine Konzepte mehr analysiert werden müssen, bleiben keine konzeptuellen Konstrukte übrig. Wie unten gezeigt wird, skizziert Gorampa einen sehr spezifischen vierfachen Prozess zur Eliminierung von Konzepten, um zu diesem gewünschten Zustand der Nichtkonzeptualität zu gelangen.

2.2 Verneinung

Gorampa verwendet eine vierfache Negation, die als Tetralemma (mtha 'bzhi) bekannt ist, um alle Konzepte in ihrer Gesamtheit zu widerlegen. Die Verwendung des Tetralemmas als Werkzeug in der buddhistischen Philosophie lässt sich auf Nāgārjunas Mūlamadhyamakakārika zurückführen, in dem er bekanntlich bemerkt: „Weder von sich selbst noch von einem anderen, noch von beiden oder ohne Grund entsteht irgendwo irgendetwas.“(MMK I: 1). Diese vierfache Ablehnung eines Extrems, seines Gegenteils und beider, wird von späteren Mādhyamikas übernommen und häufig als Werkzeug verwendet, um die Madhyamaka-Sichtweise zu demonstrieren.

Nāgārjunas Kommentator Āryadeva wendet diese vierfache Negation auf die Extreme der Existenz, der Nichtexistenz, an, und weder in seinem Jñānasārasamuccaya schreibt er: „Es gibt keine Existenz, es gibt keine Nichtexistenz, es gibt keine Existenz und Nichtexistenz, noch gibt es die Abwesenheit von beiden.” Gorampa zitiert diese Passage häufig, um die Madhyamaka-Sichtweise als die zu veranschaulichen, die frei von konzeptuellen Konstrukten ist. Er behauptet, dass ein richtiges Verständnis und die Anwendung dieser Passage es einem Praktizierenden ermöglichen, erfolgreich vom Zustand eines gewöhnlichen Menschen, der die konventionelle Wahrheit sieht, zu einem erleuchteten Buddha überzugehen, der das Ultimative direkt und nicht konzeptuell verwirklicht.

Die meisten tibetisch-buddhistischen Philosophen sind sich einig, dass das Tetralemma ein Werkzeug ist, mit dem man das Ultimative verwirklichen kann, aber sie unterscheiden sich in ihren Erklärungen der Funktionsweise dieses Werkzeugs. Gorampa argumentiert, dass man jedes der vier Extreme nacheinander mit Logik und Argumentation negieren muss, und anschließend die Negation aller vier Extreme gleichzeitig durch meditative Praktiken realisieren muss.

2.2.1 Der Prozess der Widerlegung der vier Extreme

Gorampas Synopse zeigt, dass man den Prozess der vierfachen Negation beginnen muss, indem man den Begriff der Existenz analysiert und widerlegt. Dies kann unter Verwendung der fünf Madhyamaka-Argumente (gtan tshigs lnga) erfolgen. Diese fünf Arten von Argumenten sind:

1. Weder einer noch viele (gcig du dral), die die Essenz (ngo bo) der Dinge analysieren.
2. Diamantsplitter (rdo rje'i gzegs ma), die Ursachen analysieren.
3. Widerlegung des Entstehens von etwas Vorhandenem oder Nichtexistierendem (yod med skye 'gog), das die Auswirkungen analysiert.
4. Widerlegung der vier Entstehungsmöglichkeiten (mu bzhi skye 'gog), bei denen Ursachen und Wirkungen gemeinsam analysiert werden.
5. Abhängiges Entstehen (rten 'brel), das zeigt, dass Phänomene nicht unabhängig voneinander existieren können.

Diese Punkte werden im Allgemeinen von allen Mādhyamikas vereinbart, und ganze Aufsätze können jeder dieser fünf Arten von Argumenten gewidmet werden, so dass sie hier nicht im Detail erörtert werden.

Nachdem man das erste Extrem erfolgreich negiert hat, räumt Gorampa ein, dass die natürliche Neigung eines Menschen darin besteht anzunehmen, dass die Negation der Existenz die Behauptung der Nichtexistenz impliziert. Wenn man seine logische Analyse an dieser Stelle beenden würde, argumentiert Gorampa, dass man an einer nihilistischen Sichtweise festhalten würde; Wenn man die Nichtexistenz nicht richtig negiert, kann man fälschlicherweise glauben, dass die Nichtexistenz letztendlich real ist. Um zu zeigen, dass die Akzeptanz der Nichtexistenz unhaltbar ist, argumentiert Gorampa, dass die Konzepte von Existenz und Nichtexistenz voneinander abhängen; eins macht keinen Sinn ohne das andere. Und da der Begriff der Existenz bereits negiert wurde, macht es keinen Sinn, sich Nichtexistenz unabhängig vorzustellen.

Sobald er gezeigt hat, dass Existenz und Nichtexistenz unhaltbar sind, widerlegt Gorampa die dritte extreme Ansicht, dass Dinge irgendwie gleichzeitig existieren und nicht existieren können. Er lehnt diese Möglichkeit in seiner Synopse ganz prägnant ab und erklärt, dass es keinen Sinn macht, wenn Existenz und Nichtexistenz einzeln widerlegt wurden, dass sie irgendwie zusammen existieren könnten.

Die Widerlegung des vierten Extrems, weder Existenz noch Nichtexistenz, hängt wiederum von der erfolgreichen Widerlegung der vorhergehenden drei ab. Gorampa argumentiert, etwas als „weder existent noch nicht existent“zu verstehen, bedeutet, sich etwas vorzustellen, das irgendwo zwischen den beiden Extremen von Existenz und Nichtexistenz liegt. Er behauptet jedoch, wenn man überhaupt eine Vorstellung von irgendetwas hat - auch wenn es sich um eine Art Konzept der Quasi-Existenz handelt -, ist dies immer noch eine falsche Ansicht. Mit der Widerlegung dieses vierten Extrems zeigt Gorampa, dass jede mögliche Art, sich den ontologischen Status eines Dings vorzustellen, selbst etwas, das scheinbar so verwickelt ist wie „Dinge existieren weder noch existieren nicht“, vollständig beseitigt werden muss. Wenn man in der Lage ist, sich Dinge als existierend oder in keiner Weise existierend vorzustellen, dann kann man kein wahres haben,nicht-konzeptuelle Erkenntnis, wie die Dinge wirklich sind.

Gorampa behauptet, man müsse die Widerlegung jedes dieser vier Konzepte nacheinander verstehen; Die Logik, die das Konzept der Nichtexistenz widerlegt, hängt von der erfolgreichen Widerlegung der Existenz ab. Die Widerlegung des dritten Konzepts (sowohl Existenz als auch Nichtexistenz) hängt von der Widerlegung der ersten beiden und der Widerlegung der vierten (weder Existenz noch Nichtexistenz) ab. hängt von der Widerlegung der ersten drei Konzepte ab. Existenz, Nichtexistenz, beides und beides sind nicht die einzig möglichen Wege, sich den Status einer Sache vorzustellen. Wenn also jeder dieser möglichen Wege beseitigt ist, gibt es keine Möglichkeit mehr, sich Dinge vorzustellen.

Der Prozess der Negation der vier extremen Ansichten beinhaltet auch meditative Praktiken. Gorampa argumentiert, dass man neben einer gründlichen philosophischen Analyse nacheinander über die Widerlegung jedes der vier Extreme meditieren muss. Dann wird man alle vier Negationen gleichzeitig direkt realisieren. Ein Weg, diesen Stil der meditativen Praxis zu verstehen, besteht darin, Konzepte abzuschalten. Nachdem man beispielsweise die Negation von Dingen, die inhärent existieren, konzeptionell verstanden hat, meditiert man über diese Negation und hört schließlich auf, Konzepte von Dingen zu haben, die insgesamt existieren. Dieser Prozess setzt sich durch alle vier Möglichkeiten im Tetralemma fort, bis man sich die Dinge überhaupt nicht mehr vorstellt. Auch hier ist es wichtig anzumerken, dass dies anders ist, als nur den Denkprozess anzuhalten.

2.2.2 Die Rolle der Negation und die Funktion des Tetralemmas

Gorampa versteht das Tetralemma als ein Werkzeug, mit dem man die ultimative Wahrheit analysiert. Man verwendet Logik und Argumentation, um zu einem konzeptuellen Verständnis des gelehrten Ultimativen zu gelangen, und meditative Praktiken ermöglichen es einem, eine direkte, nicht-konzeptuelle Verwirklichung der ultimativen Wahrheit zu erreichen. Das logische Denken, das mit der vierfachen Negation verbunden ist, wird von gewöhnlichen Personen umgesetzt, um zu verstehen, wie die endgültige Wahrheit ist, aber Logik allein reicht nicht aus, um zu einer direkten Verwirklichung der endgültigen zu gelangen.

Diese besondere Art, das Tetralemma zu verstehen, steht wiederum im Widerspruch zu den Ansichten von Tsongkhapa. Tsongkhapa behauptet, dass Gorampas Behauptung, dass alle Konzepte vollständig beseitigt werden müssen, einer nihilistischen Stille gleichkommt. Tsongkhapa versteht jedes der vier Extreme des Tetralemmas als qualifiziert nach den konventionellen oder endgültigen Wahrheiten. Ihm zufolge wird die Existenz letztendlich negiert, während die Nichtexistenz konventionell negiert wird.

Diese Debatte zwischen Gorampa und Tsongkhapa basiert auf dem Verständnis jedes Philosophen, wie die Negation innerhalb des Tetralemmas funktioniert. Tsongkhapa hält an dem Gesetz der Eliminierung der doppelten Verneinung (dgag pa gnyis kyi rnal ma go ba) fest, einem logischen Gesetz, das besagt, dass die Verneinung einer Verneinung eine Bestätigung impliziert. Die Negation der Existenz impliziert daher die Akzeptanz der Nichtexistenz, während die Negation der Nichtexistenz die Behauptung der Existenz impliziert. Aus diesem Grund beinhaltet Tsongkhapas Verständnis des Tetralemmas ein komplexes System logischer Aussagen, die jeweils nach einer der beiden Wahrheiten qualifiziert sind. Wenn man die Eliminierung der doppelten Negation akzeptiert, macht es keinen Sinn, dass sowohl Existenz als auch Nichtexistenz negiert werden, es sei denn, diese Negationen sind auf bestimmte Weise qualifiziert.

Gorampa hingegen hält sich im Kontext des Tetralemmas nicht an die doppelte Verneinung. Stattdessen versteht er das Tetralemma als eine Folge von vier Negationen, die auf die vier möglichen Arten der Vorstellung des Status der endgültigen Wahrheit angewendet werden. Weil die ultimative Wahrheit nicht vorstellbar ist, behauptet Gorampa, dass Tsongkhapas Verständnis des Tetralemmas unvollständig ist, weil es nicht genug negiert (wörtlich, es durchdringt [khyab chung ba]). Während Tsongkhapas Modell die extreme Sicht der Existenz auf der letzten Ebene erfolgreich widerlegt, argumentiert Gorampa, dass es nicht alle extremen Sichtweisen letztendlich und in ihrer Gesamtheit beseitigt.

Tsongkhapa argumentiert, dass eine Negation aller vier Extreme auf der letzten Ebene der Logik widerspricht, aber Gorampa behauptet, dass eine Beseitigung der Logik speziell das Ziel des Tetralemmas ist. Indem alle Möglichkeiten für logisches, konzeptuelles Denken negiert werden, besteht die einzige Möglichkeit darin, Konzepte vollständig aufzugeben. Wahre Freiheit von konzeptuellen Konstrukten liegt außerhalb des Bereichs des konzeptuellen Denkens und ist daher unaussprechlich. Gorampa behauptet jedoch, dass gewöhnliche Menschen, weil sie konzeptuelles Denken verwenden, notwendigerweise die ultimative Wahrheit als Objekt konzeptueller Konstrukte interpretieren (das heißt, sie interpretieren sie als das ultimative, was gelehrt wird). Als solches muss man zuerst konzeptionelles Denken verwenden, um jedes der vier Extreme zu widerlegen, aber diese Konzepte müssen schließlich aufgegeben werden.

Mit anderen Worten, da alle vier Extreme bei der Analyse des Tetralemmas negiert werden, kommt Gorampa zu dem Schluss, dass eine korrekte Verwirklichung der endgültigen Wahrheit etwas anderes sein muss als diese Konzeptualisierungen und Dichotomisierungen in Existenz und Nichtexistenz. Insofern kann die endgültige Wahrheit nicht mit diesen Begriffen beschrieben werden. Und da dies die einzig mögliche Art ist, über den Status der Existenz von Dingen zu sprechen oder sie zu konzipieren, muss man zu dem Schluss kommen, dass die endgültige Wahrheit nicht sprachlich oder konzeptuell beschrieben werden kann, wenn sie alle negiert sind. Die ultimative Wahrheit, die verwirklicht wird, überschreitet die Grenzen der Sprache und des konzeptuellen Denkens. Gorampa behauptet jedoch immer noch, dass Logik und Analyse wesentlich sind, um zu einem Zustand der Nichtkonzeptualität zu gelangen.

2.3 Die Rolle der Logik

Gorampas Verständnis der Beziehung zwischen den beiden Wahrheiten und der Verwendung von Negation im Tetralemma beeinflusst sein Verständnis der Art und Weise, wie ein Praktizierender auf dem buddhistischen Weg vorgehen sollte. Das Endergebnis dieses Weges, die Erleuchtung, ist das ultimative Ziel, nach dem alle Buddhisten streben. Gorampas Argumente zu den obigen Punkten geben daher Aufschluss darüber, wie man die Natur dieses Endergebnisses verstehen sollte. Laut Gorampa kommen Konzepte aus Unwissenheit, und der Weg zur Beseitigung von Unwissenheit beinhaltet die Beseitigung von Konzepten.

Mit anderen Worten, da ein Buddha völlig frei von Unwissenheit ist, hat er überhaupt keine Konzepte. Diese Behauptung ist aus offensichtlichen Gründen ziemlich umstritten: Buddhas werden als aus vollkommener Weisheit bestehend verstanden und in den heiligen Schriften als allwissende Wesen beschrieben. Wie kann ein Buddha dann überhaupt keine Konzepte haben, aber dennoch als allwissend angesehen werden?

Gelugpa-Gegner kritisieren Gorampa aus genau diesem Grund. Sie behaupten, dass Gorampas Philosophie zu viel negiert (wörtlich „übertrieben“[khyab che ba]). Wenn das Endergebnis eine vollständige Beseitigung von Konzepten ist, könnte man Erleuchtung erlangen, indem man einfach einschläft oder auf andere Weise bewusstlos wird. Gorampa macht jedoch geltend, dass es für die erfolgreiche Beseitigung aller Konzepte in ihrer Gesamtheit unbedingt erforderlich sei, zunächst Logik und Argumentation zu verwenden. Das Endergebnis ist zwar nicht konzeptuell, unterscheidet sich jedoch von der Stille, die sich aus dem einfachen Nicht-Denken ohne vorherige Analyse ergibt.

Das dieser Debatte zugrunde liegende Thema betrifft den konzeptuellen Inhalt vollständig aufgeklärter Buddhas. Gorampa behauptet unter Berufung auf Candrakīrti, dass vollständig erleuchtete Buddhas keinerlei konzeptuellen Inhalt haben; Sie haben die Unwissenheit in ihrer Gesamtheit vollständig beseitigt und engagieren sich daher nicht aktiv in der konventionellen Welt. Sie verstehen die Dinge nicht als existent, nicht existent, beides oder beides nicht. Tatsächlich begreifen sie die Dinge überhaupt nicht. Sie scheinen jedoch aus der Sicht gewöhnlicher Wesen allwissend zu sein, und aufgrund ihres früheren Karmas und des Mitgefühls, das sie auf dem Weg zur Erleuchtung gepflegt haben, funktionieren sie eine Zeit lang weiterhin zum Nutzen gewöhnlicher nicht erleuchteter Wesen in der Welt von Zeit.

Die Implikationen von Gorampas Ansicht sind signifikant. Nach Tsongkhapas Modell sind bestimmte Konzepte (dh Konzepte über Leere) die richtigen Arten von Konzepten, was bedeutet, dass man keine Erleuchtung erlangen wird, wenn man die richtigen Arten von Konzepten nicht sorgfältig auf die richtige Weise konstruiert hat. Nach Gorampas Vorbild kann man Erleuchtung erlangen, solange man Logik und Argumentation verwendet, um die Unwissenheit zu widerlegen, die zu Konzepten führt. Während Tsongkhapas Modell eine bestimmte Sichtweise vertritt, die auf eine bestimmte Art und Weise gepflegt werden muss, lässt Gorampas Modell verschiedenen Praktizierenden die Möglichkeit offen, unterschiedliche Argumentationsstile anzuwenden.

2.4 Argumentationsmethoden

Gorampas Artikulation der Idee, dass es verschiedene Argumentationsstile gibt, die zur Erleuchtung auf dem buddhistischen Weg führen können, existiert im Zusammenhang mit seiner Einschätzung des Unterschieds zwischen den sogenannten Prāsaṅgika- und Svātantrika-Schulen des Madhyamaka-Denkens. Diese beiden Unterschulen wurden von tibetischen Denkern als von den indischen Mādhyamikas Buddhapālita und Bhāviveka entwickelt verstanden, wobei die erstere die Prāsaṅgika-Position und die letztere die der Svātantrika vertrat. Candrakīrti wird als Aufrechterhaltung der Prāsaṅgika-Tradition verstanden, weil er Buddhapālitas Ansichten gegen Bhāvivekas Kritik verteidigte. Es ist jedoch wichtig anzumerken, dass sich keiner dieser indischen Gelehrten als Anhänger bestimmter Unterschulen von Madhyamaka bezeichnete.und dass die Begriffe gyud pa (Svātantrika) und thal 'gyur ba (Prāsaṅgika) Jahrhunderte später von Tibetern geprägt wurden. (Darüber hinaus haben westliche Gelehrte durch die Sanskritisierung dieser tibetischen Begriffe zu dem Missverständnis beigetragen, dass diese beiden Schulen tatsächlich in Indien existierten.)

Unabhängig davon, ob Buddhapālita, Bhāviveka oder Candrakīrti sich tatsächlich als Verfechter dieser unterschiedlichen Positionen verstanden, wurde die Unterscheidung zwischen Svātantrika und Prāsaṅgika im mittelalterlichen tibetisch-buddhistischen Diskurs bestätigt. Weil die Tibeter Candrakīrtis Madhyamaka hoch schätzten, gaben sie an, selbst Prāsaṅgikas zu sein, und viele konstruierten detaillierte Erklärungen der Trennung zwischen den Svātantrika- und Prāsaṅgika-Systemen, wobei sie Prāsaṅgika immer als die höchste Form von Madhyamaka hochhielten.

Tsongkhapa verfasste eine Liste von „acht schwierigen Punkten“(dka 'gnad brgyad), die seine eigene Prāsaṅgika-Sichtweise von der der Svātantrika unterschieden. Viele dieser Punkte sind recht technisch und die Details dieser Liste werden hier nicht behandelt. Der wichtige zu berücksichtigende Punkt ist, dass Tsongkhapa auf der Grundlage dieser acht Punkte der Ansicht ist, dass sich die beiden Schulen hinsichtlich ihrer Ansichten über die Natur der endgültigen Wahrheit unterscheiden. Basierend auf diesen acht Punkten argumentiert Tsongkhapa, dass die Sichtweise von Prāsaṅgika der der Svātantrika überlegen ist.

Gorampa betrachtet sich ebenfalls als Prāsaṅgika, ist jedoch in fast allen acht seiner „schwierigen Punkte“nicht mit Tsongkhapa einverstanden. Da seine Ansichten zu den beiden Wahrheiten und zur Negation einen Prozess bestimmen, bei dem die Mādhyamika mit Logik und Analyse beginnt, aber in einem Zustand der Nichtkonzeptualität endet, behauptet Gorampa, dass es keine Unterschiede zwischen Mādhyamikas in Bezug auf ihre endgültige Ansicht geben kann. Es kann nicht verschiedene Arten von Nichtkonzeptualität geben; Freiheit von konzeptuellen Konstrukten ist Freiheit von konzeptuellen Konstrukten. Die Unterschiede zwischen diesen Madhyamaka-Unterschulen treten daher in Bezug auf die Art und Weise auf, wie sie die konventionelle Wahrheit verstehen und Logik und Argumentation verwenden.

Gorampas Widerlegungen von Tsongkhapas acht Punkten sind besonders technisch, und ein beträchtlicher Teil seiner Madhyamaka-Texte widmet sich der Formulierung der Natur der Unterschiede zwischen diesen beiden Ansichten. (Fast ein Drittel seiner Synopse widmet sich beispielsweise der Unterscheidung zwischen diesen beiden Schulen.) Das Wesentliche an Gorampas Argument ist, dass Svātantrikas „autonome Syllogismen“verwenden, um für Leere zu argumentieren, während Prāsaṅgikas dies nicht tun. Da beide Schulen behaupten, dass eine Verwirklichung der ultimativen Wahrheit die Freiheit von allen konzeptuellen Konstrukten (spros bral) beinhaltet, kann man das Ultimative verwirklichen, solange man sich in einem solchen Zustand befindet. Es gibt keine richtigen und falschen Spros bral. Sobald man erfolgreich in diesem Zustand angekommen ist, sind die Methoden, mit denen man dorthin gelangt ist, nicht mehr relevant.

Um eine Analogie zu verwenden: Angenommen, eine Person möchte von New York City nach Boston fahren. Abhängig von der Art des Autos, an das sie gewöhnt ist, kann sie in einem Auto mit Schalt- oder Automatikgetriebe fahren. Sobald sie in Boston angekommen ist, spielt die Art des Autos, das sie fuhr, keine Rolle mehr, obwohl sie auf dem Weg anders hätte fahren müssen. Auf die gleiche Weise kann man, wenn Spros bral das gewünschte Ziel am Ende des buddhistischen Pfades ist, abhängig von der Art und Weise, wie man an das Denken gewöhnt ist, erfolgreich der Svātantrika- oder der Prāsaṅgika-Methode folgen, um zu demselben zu gelangen Ergebnis. Gorampa behauptet jedoch immer noch, dass die Prāsaṅgika-Argumentationsmethode ein effizienterer Weg ist, um zu diesem Ergebnis zu gelangen. Sobald man sich jedoch in einem Zustand von Spros Bral befindet,Die Art der Argumentation, mit der er dorthin kam, spielt keine Rolle mehr.

Gorampas besondere Marke von Madhyamaka zeichnet sich durch sein Verständnis der beiden Wahrheiten und der Negation aus, wie oben gezeigt. Da die ultimative Wahrheit völlig frei von Konzepten ist, nutzt man die Negation, um alle Konzepte in ihrer Gesamtheit zu eliminieren. Die Art und Weise, wie man Madhyamaka-Argumentation einsetzt, um diese Konzepte zu negieren, ist letztendlich nicht so wichtig, wie tatsächlich zu einem Zustand der Nichtkonzeptualität zu gelangen. Anders als Tsongkhapa, der zu dem Schluss kommt, dass es eine korrekte endgültige Ansicht gibt (dh die der Prāsaṅgikas), behauptet Gorampa, dass die endgültige endgültige Ansicht überhaupt keine Ansicht ist.

3. Einfluss auf andere Philosophen

Gorampas scharfe Kritik an Tsongkhapa führte dazu, dass seine Werke jahrhundertelang in ganz Tibet verboten waren. Als diese Texte jedoch wiederhergestellt und nachgedruckt wurden, erlebte Gorampas Philosophie eine Art Wiederaufleben, nicht nur unter anderen Sakyapas, sondern auch unter einigen Gelehrten der Kagyu- und Nyingma-Schulen. Gorampas Artikulation der Verwendung von Logik und Argumentation, um alle Ansichten zu widerlegen (im Gegensatz zur sorgfältigen Konstruktion einer bestimmten Ansicht), und seine Betonung der Vorstellung, dass verschiedene Methoden erfolgreich angewendet werden könnten, um zum gleichen Ergebnis von spros bral zu gelangen, appellierten Nicht-Sakya-Gelehrten, die historisch mehr Wert auf meditative Praktiken gelegt hatten, aber logischen Argumenten im Gelugpa-Stil entgegenwirken wollten.

So wie Gorampa argumentiert, dass die Unterscheidung zwischen Svātantrika und Prāsaṅgika eine Frage der Methode ist, aber nicht der endgültigen Ansicht eines Mādhyamika, haben spätere tibetische Kommentatoren diese Argumentation auf andere Nicht-Sakya-Schulen im tibetischen Buddhismus ausgedehnt. Gorampas Philosophie hat Einfluss auf die kürzlich als „nichtsektiererische Bewegung“(ris med) des tibetischen Buddhismus bekannte Bewegung. (Die Wiederveröffentlichung seiner Werke erfolgte übrigens nur wenige Jahrzehnte nach der Entwicklung von ris med.)

Kagyu- und Nyingma-Gelehrte, die bis zum 19. Jahrhundert keine eigenen Analysesysteme hatten, die so hoch entwickelt waren wie die der Gelug- und Sakya-Gelehrten, konnten sich Gorampas Philosophie aneignen und in ihre eigenen Systeme integrieren. Gorampa lieferte nicht nur eine überzeugende Widerlegung von Tsongkhapas besonderem Verständnis von Madhyamaka, sondern seine philosophischen Argumente erwiesen sich auch als kompatibel mit den Meditationspraktiken von Kagyu und Nyingma. Heute studieren Kagyu- und Nyingma-Gelehrte Gorampas philosophische Texte an Sakya-Klostereinrichtungen, und einige lehren Gorampas Philosophie sogar in ihren eigenen Klöstern.

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