Perfekte Güte

Inhaltsverzeichnis:

Perfekte Güte
Perfekte Güte

Video: Perfekte Güte

Video: Perfekte Güte
Video: Juli - Perfekte Welle (Official Video) 2023, Juni
Anonim

Eintragsnavigation

  • Eintragsinhalt
  • Literaturverzeichnis
  • Akademische Werkzeuge
  • Freunde PDF Vorschau
  • Autor und Zitierinfo
  • Zurück nach oben

Perfekte Güte

Erstveröffentlichung Di 1. Oktober 2013; inhaltliche Überarbeitung Mi 24.07.2019

Die Reflexion über vollkommene Güte wird am häufigsten im Rahmen des Projekts der philosophischen Theologie durchgeführt. Ein herausragender methodischer Strang der philosophischen Theologie ist die perfekte Theologie, in der die Natur Gottes deutlicher wird, indem Gott als absolut perfektes Wesen identifiziert und herausgearbeitet wird, welche Merkmale ein absolut perfektes Wesen aufweisen muss (Morris 1989c; Rogers 2000; Nagasawa 2008)). Da es allgemein üblich ist, dass eine der Vollkommenheiten, die von jedem Wesen gezeigt werden müsste, das sich als absolut perfekt qualifizieren würde, die vollkommene Güte ist, ist es offensichtlich, warum philosophische Theologen, die die Theologie des perfekten Seins anwenden, motiviert wären, den Charakter detailliert zu reflektieren von vollkommener Güte und verschiedene Herausforderungen an die Idee zu berücksichtigen.

In diesem Artikel wird davon ausgegangen, wie wichtig es ist, die Reflexion über vollkommene Güte in der philosophischen Theologie zu verorten. Es ist jedoch zu beachten, dass man nicht so vorgehen muss. Man könnte stattdessen versuchen, den Charakter der vollkommenen Güte auf eine Weise zu reflektieren, die vollständig von theologischen Bedenken oder tatsächlich von Bedenken über das bestimmte Wesen, von dem oder durch das vollkommene Güte verwirklicht wird, abstrahiert (McGinn 1992; Conee 1994). Typischerweise konzentriert sich eine solche Reflexion speziell auf die vollkommene Güte, wie sie in Gott verwirklicht ist, ein Wesen, das nicht nur vollkommene Güte zeigt, sondern auch jede andere Vollkommenheit. Man könnte sich auch fragen, ob es einen allgemeinen Standard für vollkommene Güte gibt; vielleicht ist vollkommene Güte verwandt,so dass es nichts gibt, das die Frage, was als vollkommene Güte für Gott gilt, gegenüber der Frage, was als vollkommene Güte für Menschen, Engel, Marsmenschen oder irgendeine andere bestimmte Art von rationalem Wesen gilt, privilegiert. (In der Tat könnte man noch weiter gehen und fragen, warum wir die Güte rationaler Wesen gegenüber der von Igeln, Filmen oder Landschaften privilegieren sollten.) Aber dieser Artikel wird die vollkommene Güte Gottes als privilegiert betrachten und als entscheidende Schwierigkeit behandeln eine Vorstellung von vollkommener Güte, die nicht mit anderen Merkmalen veranschaulicht werden kann, die ein absolut perfektes Wesen veranschaulichen müsste. Fragen, warum wir die Güte rationaler Wesen gegenüber der von Igeln, Filmen oder Landschaften bevorzugen sollten.) Aber dieser Artikel wird die vollkommene Güte Gottes als privilegiert betrachten und als eine entscheidende Schwierigkeit für eine Vorstellung von vollkommener Güte behandeln, die sie nicht kann mit anderen Merkmalen veranschaulicht werden, die ein absolut perfektes Wesen veranschaulichen müsste. Fragen, warum wir die Güte rationaler Wesen gegenüber der von Igeln, Filmen oder Landschaften bevorzugen sollten.) Aber dieser Artikel wird die vollkommene Güte Gottes als privilegiert betrachten und als eine entscheidende Schwierigkeit für eine Vorstellung von vollkommener Güte behandeln, die sie nicht kann mit anderen Merkmalen veranschaulicht werden, die ein absolut perfektes Wesen veranschaulichen müsste.

  • 1. Perfekte Güte als Perfektion im Allgemeinen versus perfekte Güte als spezifische Perfektion
  • 2. Perfekte Güte als notwendiges oder zufälliges Merkmal des absolut perfekten Wesens
  • 3. Ist vollkommene Güte, ob notwendig oder bedingt, tatsächlich beispielhaft?
  • 4. Ist vollkommene Güte möglicherweise beispielhaft?
  • 5. Ist notwendige vollkommene Güte möglich?

    • 5.1 Die Anwendbarkeit moralischer Normen
    • 5.2 Göttliche Freiheit
    • 5.3 Göttliche Freiheit und göttliche Rationalität
  • 6. Ist moralische Güte eine reine Vollkommenheit?
  • Literaturverzeichnis
  • Akademische Werkzeuge
  • Andere Internetquellen
  • Verwandte Einträge

1. Perfekte Güte als Perfektion im Allgemeinen versus perfekte Güte als spezifische Perfektion

Es gibt eine mögliche Mehrdeutigkeit im Ausdruck "vollkommene Güte", die gelöst werden muss. Man könnte denken, dass die Untersuchung des Charakters der vollkommenen Güte nichts mehr oder weniger ist als die Untersuchung des Charakters der absoluten Vollkommenheit. Man könnte denken, das heißt, was man meint, wenn man den Ausdruck "vollkommen gut" auf ein Wesen anwendet, ist dasselbe wie das, was man meint, wenn man den Ausdruck "absolut perfekt" auf ein Wesen anwendet; Zu sagen, dass ein Wesen vollkommen gut ist, bedeutet nur zu sagen, dass es jene Eigenschaften perfekt instanziiert, die ein Wesen an sich gut machen. Hier ist „vollkommene Güte“im Allgemeinen nur Vollkommenheit, und ein Wesen als vollkommen gut zu bezeichnen, bedeutet nur zu sagen, dass es sich als ein absolut vollkommenes Wesen qualifiziert (Reichenbach 1982, S. 138; Morris 1989d, S. 43; und Wierenga 1989, S. 43) 202.) "Vollkommene Güte" in diesem Sinne wird hier jedoch nicht untersucht; Diese Art von „vollkommener Güte“ist das Thema der vollkommenen Theologie im Allgemeinen. Im Gegensatz dazu wird manchmal der Ausdruck "vollkommene Güte" verwendet, um eine bestimmte Perfektion auszuwählen, eine bestimmte Art und Weise, wie etwas großartig sein kann, und um sich auf die Obergrenze der Größe dieser Art zu beziehen. So sehen wir, dass vollkommene Güte oft in Listen der Vollkommenheiten enthalten ist, die ein absolut perfektes Wesen zeigt: Dieses Wesen wäre nicht nur allwissend und allmächtig, sondern auch vollkommen gut.eine besondere Art und Weise, wie etwas großartig sein kann, und sich auf die Obergrenze der Größe dieser Art zu beziehen. So sehen wir, dass vollkommene Güte oft in Listen der Vollkommenheiten enthalten ist, die ein absolut perfektes Wesen zeigt: Dieses Wesen wäre nicht nur allwissend und allmächtig, sondern auch vollkommen gut.eine besondere Art und Weise, wie etwas großartig sein kann, und sich auf die Obergrenze der Größe dieser Art zu beziehen. So sehen wir, dass vollkommene Güte oft in Listen der Vollkommenheiten enthalten ist, die ein absolut perfektes Wesen zeigt: Dieses Wesen wäre nicht nur allwissend und allmächtig, sondern auch vollkommen gut.

Was ist diese vollkommene Güte, eine besondere Vollkommenheit, die jedes absolut vollkommene Wesen zeigt? In neueren Arbeiten der philosophischen Theologie - verständlicherweise vor allem in Kontexten, in denen es um das Problem des Bösen geht - wird vollkommene Güte als praktische Exzellenz verstanden, als Exzellenz, die sich mit Verlangen, Charaktereigenschaften und Handeln befasst. Ein vollkommen gutes Wesen hat die besten Wünsche, die ein Wesen haben kann, und zeigt die besten Charaktereigenschaften und handelt auf unübertrefflich ausgezeichnete Weise. Diese praktische Exzellenz wird außerdem typischerweise als moralische Exzellenz verstanden (Morris 1989b, S. 26; Wierenga 1989, S. 202). Wenn man also sagt, dass jedes Wesen, das als Gott zählt, vollkommen gut sein muss, dann behauptet man, dass jedes solche Wesen Wünsche und Charaktereigenschaften haben und Handlungen ausführen würde, die denen eines Wesens entsprechen, das moralische Vollkommenheit aufweist. Die Idee ist also diese. Wir können all diese praktisch orientierten Merkmale eines Wesens - dessen Wünsche, Charaktereigenschaften, Handlungen usw. - seine "Agentur" nennen. Die Agentur eines Wesens könnte moralisch besser oder moralisch schlechter sein. Ein moralisch perfektes Wesen hat jedoch eine moralisch unübertreffliche Entscheidungsfreiheit.

Der perfekte Theologe, der sich auf moralische Perfektion als Teil der Natur des absolut perfekten Wesens beruft, erbt die gesamte Unsicherheit in der Metaethik über die richtige formale Charakterisierung und Abgrenzung der Moral und die gesamte Unsicherheit in der normativen Ethik über die richtigen Kriterien für die Bewertung moralische Güte. In diesem Artikel werden wir nicht versuchen, solche Streitigkeiten umfassend zu berücksichtigen, sondern nur einige weit verbreitete Annahmen als selbstverständlich betrachten. Zunächst nehmen wir an, dass es Wahrheiten darüber gibt, inwieweit die Entscheidungsfreiheit eines Wesens moralische Güte zeigt. Zweitens, während die Überlegungen, die für die Beurteilung der moralischen Güte relevant sind, umstritten sind und es sogar umstritten ist, ob die Kriterien für die moralische Güte in Bezug auf die Art des fraglichen Seins stehen,es scheint klar zu sein, dass die Art von moralischer Güte, die typischerweise dem vollkommenen Wesen zugeschrieben wird, moralische Güte einer vertrauten, wohlfahrtsorientierten Art ist. Insbesondere wird angenommen, dass moralisch gute Wesen das Wohlergehen des Menschen und zumindest einiger anderer Lebewesen als praktisch relevante Überlegungen behandeln, so dass moralisch gute Wesen unter sonst gleichen Bedingungen die Förderung des Wohlbefindens begünstigen und Rückschläge ablehnen. Es ist daher selbstverständlich, dass vollkommene moralische Güte keinen Widerstand oder keine Gleichgültigkeit gegenüber dem Aufblühen von Lebewesen beinhalten kann. Die Behauptung, dass vollkommene moralische Güte für Gott so anders sein könnte als für Menschen, dass Gottes vollkommene moralische Güte bedeuten könnte, dass Gott dem Leiden der Kreaturen gleichgültig gegenübersteht, würde als Ablehnung der Behauptung angesehen, dass Gott vollkommen moralisch gut sein muss, nicht als Glanz darauf. Wie Mill schreibt,

Wenn ich Gott Güte zuschreibe, meine ich nicht, was ich mit Güte meine; Wenn ich nicht die Güte meine, von der ich etwas weiß, sondern ein unverständliches Attribut einer unverständlichen Substanz, von der ich weiß, dass sie eine völlig andere Eigenschaft hat als die, die ich liebe und verehre … was meine ich damit, sie Güte zu nennen ? … Um zu sagen, dass Gottes Güte sich in ihrer Art von der Güte des Menschen unterscheiden kann, was ist es dann, mit einer geringfügigen Änderung der Ausdrucksweise zu sagen, dass Gott möglicherweise nicht gut ist? (Mill 1865, S. 42–43)

2. Perfekte Güte als notwendiges oder zufälliges Merkmal des absolut perfekten Wesens

Mit welcher Modalität zeigt ein absolut perfektes Wesen vollkommene Güte? Ist ein absolut perfektes Wesen notwendigerweise vollkommen gut oder ist ein solches Wesen nur bedingt moralisch vollkommen gut? (Die hier in Rede stehende Notwendigkeit ist de re; es ist weit weniger umstritten, dass es eine de dicto notwendige Wahrheit ist, dass ein absolut perfektes Wesen vollkommen gut ist.) Man könnte denken, dass ein absolut perfektes Wesen für ein Wesen im Wesentlichen vollkommen gut sein muss Wer in allen möglichen Welten vollkommen gut ist, ist besser als ein Wesen, das nur in einigen Welten vollkommen gut ist. Dies ist das Standarddenken hinter der Idee, dass die göttlichen Vollkommenheiten von Gott nicht nur zufällig, sondern notwendigerweise gezeigt werden: Ein perfektes Wesen ist nicht nur allwissend, sondern notwendigerweise allwissend; ein perfektes Wesen ist nicht nur allmächtig, sondern notwendigerweise allmächtig;und so weiter. Da es besser ist, eine Perfektion notwendigerweise zu haben, als nur zufällig, wenn ein Merkmal eine Perfektion ist, dann ist es notwendigerweise auch eine Perfektion, dieses Merkmal zu haben.

Dieses Argument ist jedoch nicht entscheidend. Es funktioniert nur, wenn die fragliche Perfektion notwendigerweise selbst ein kohärenter Begriff ist, und es kann sein, dass der Begriff der notwendigen vollkommenen Güte eine Art Inkohärenz aufweist, die nicht mit dem Begriff des Vereinfachers der vollkommenen Güte verbunden ist. (Für eine Bestätigung dieser Argumentation mit Anerkennung der erforderlichen Qualifikation siehe Morris 1989d, S. 63–65.) Einige Argumente zu dieser Schlussfolgerung werden nachstehend betrachtet. Man könnte also argumentieren, dass das Beste, was ein Wesen in Bezug auf vollkommene Güte zeigen könnte, darin besteht, es tatsächlich, wenn auch nur bedingt, zu zeigen.

Einige Verfechter der Theologie des vollkommenen Seins haben vorgeschlagen, dass es der Idee der Theologie des vollkommenen Seins widerspricht, dass es Vollkommenheiten gibt, die nur bedingt veranschaulicht werden könnten. Es ist wahr, dass bestimmte Ambitionen, die einige perfekte Theologen hegten - zum Beispiel, um ein a priori Argument im Stil von Anselms ontologischem Argument für die Existenz eines absolut perfekten Wesens zu liefern - aufgegeben werden müssten, wenn irgendeine göttliche Perfektion vorliegt wird höchstens zufällig ausgestellt (Guleserian 1985). (Selbst wenn es einige Argumente von vornherein für zufällige Wahrheiten gibt, ist diese Art von Beweis für die Existenz Gottes kein Fall, in dem dies eine lebendige Möglichkeit ist.) Ein absolut perfektes Wesen könnte existieren und sogar notwendigerweise existieren, aber es würde nicht existieren Sei wesentlich dafür, dass es ein absolut perfektes Wesen ist. (Das ist,Wenn A ein absolut perfektes Wesen ist, dann könnte A notwendigerweise existieren, aber es wäre nicht notwendig, dass A existiert und absolut perfekt ist.)

Einige Verfechter der Theologie des vollkommenen Seins haben sich über die Idee lustig gemacht, dass ein absolut perfektes Wesen nur bedingt vollkommen gut sein könnte, denn selbst wenn ein Wesen bis zu einer bestimmten Zeit alle Merkmale vollkommener Güte aufweisen würde, hätten wir keine Grundlage zum Nachdenken dass das absolut perfekte Wesen irgendwann in der Zukunft nicht schlecht brechen würde (Rogers 2000, S. 122). Es ist jedoch nicht klar, warum die Kontingenz des Haltens der Tatsache (das Wesen ist vollkommen gut) unser Wissen ausschließt, dass es gilt; und es ist sehr plausibel, dass vollkommene Güte zumindest für Gott das ist, was Morris eine „stabile“Eigenschaft nennt, so dass, wenn Gott sie irgendwann in einer Welt hat, Gott sie zu jeder Zeit in dieser Welt hat (Morris 1989e) S. 92–97).

Wenn wir davon überzeugt werden sollten, dass die notwendige vollkommene Güte inkohärent ist, ist es unklar, warum wir dies als problematischer für die Vorstellung ansehen sollten, dass Gott vollkommen gut ist, als wenn wir davon überzeugt werden, dass Wasser notwendigerweise mit H 2 O identisch ist die Vorstellung, dass Gottes Vollkommenheit Allmacht beinhaltet. So wie wir nicht annehmen, dass Gottes Allmacht dadurch bedroht wird, dass Gott nicht in der Lage ist, Wasser herzustellen, das nicht H 2 istO, wir müssen nicht Gottes vollkommene Güte nehmen, um von der Tatsache bedroht zu werden, dass Gott dieses Merkmal nicht unbedingt zeigen kann. Wenn die Obergrenze der vollkommenen Güte darin besteht, sie zufällig zu haben, dann ist es nicht so, als ob ein Wesen, das tatsächlich moralisch perfekt ist, in moralischer Güte nur dadurch übertroffen wird, dass es seine vollkommene moralische Güte nur zufällig hat. (Siehe Carter 1982 und Garcia 1987 für Versuche zu zeigen, dass Gott nicht bedingt moralisch perfekt sein kann; nach diesen Ansichten ist Gott entweder im Wesentlichen moralisch perfekt oder im Wesentlichen moralisch fehlerhaft.)

3. Ist vollkommene Güte, ob notwendig oder bedingt, tatsächlich beispielhaft?

Wir untersuchen die vollkommene Güte im Kontext ihrer Veranschaulichung in einem absolut vollkommenen Wesen. Ob wir denken sollten, dass vollkommene Güte tatsächlich in einem absolut vollkommenen Wesen beispielhaft dargestellt wird, hängt nicht nur davon ab, ob wir glauben, dass ein Wesen vollkommene Güte darstellt, sondern auch davon, ob wir glauben, dass das Sein die anderen Vollkommenheiten, beispielsweise Allwissenheit und Allmacht, beispielhaft darstellt. (Man könnte denken, dass vollkommene Güte Allwissenheit und Allmacht voraussetzt - dass vollkommene Güte vollständiges Wissen, vollkommene Freiheit und volle Wirksamkeit erfordert.) Diese Aufgabe würde die Berücksichtigung der verschiedenen Argumente innerhalb der philosophischen Theologie für die Existenz eines absolut vollkommenen Wesens erfordern - des Ontologischen, kosmologische, teleologische und moralische Argumente,unter anderem - sowie verschiedene Argumente, dass solche Argumente nicht erforderlich sind, damit ein solcher Glaube rational und vielleicht sogar gerechtfertigt ist. (Siehe die Einträge zu ontologischen Argumenten, kosmologischen Argumenten, moralischen Argumenten und teleologischen Argumenten für die Existenz Gottes.)

Es ist jedoch erwähnenswert, dass es ein entscheidendes Argument gibt, das sich typischerweise auf vollkommene Güte (verstanden als vollkommene moralische Güte) als Vollkommenheit stützt, um zu argumentieren, dass es kein absolut vollkommenes Wesen gibt. Dies ist das Argument des Bösen, das besagt, dass diese Welt nicht unter der Kontrolle eines absolut Perfekten steht - zumindest, weil die Welt Böses enthält (oder Böses eines bestimmten Typs oder einer bestimmten Menge oder auf irgendeine Weise verteilt), allwissend, allmächtig und moralisch perfekt - Sein. Es gibt eine massive klassische und zeitgenössische Literatur zum Problem des Bösen; Die Berücksichtigung von Formulierungen des Arguments aus dem Bösen und von Versuchen, die Existenz des Bösen und die Existenz eines absolut perfekten Wesens in Einklang zu bringen, geht über den Rahmen dieses Artikels hinaus. (Aber siehe Eintrag zum Problem des Bösen.)

Das Argument des Bösen verwendet typischerweise ein Lemma, dass ein allwissendes, allmächtiges Wesen nicht gerechtfertigt ist, die Arten des Bösen zuzulassen, die wir in der Welt finden. Aber man könnte eine noch stärkere Behauptung aufstellen und behaupten, dass selbst wenn ein allwissendes, allmächtiges Wesen völlig gerechtfertigt wäre, die Welt so zu erschaffen, wie sie ist, dieses Sein dennoch moralisch nicht perfekt ist, nur weil die Entscheidungsfreiheit dieses Wesens dadurch beeinträchtigt wird, dass es aktiv oder aktiv ist zulässige Ursache für das, was an sich unschätzbar ist (Graves 2012). Es ist eine umstrittene Frage, ob die eigene Agentur in irgendeiner Weise als moralisch schlechter beurteilt werden kann, nur weil sie etwas Schlechtes hervorruft, sogar etwas sehr Schlechtes. Niemand sollte daran zweifeln, dass man Tatsachen, an denen die Agentur beteiligt ist, als schlecht beurteilen kann, wenn die Agentur etwas Schlechtes bewirkt. man könnte bedauern, dass das Böse verursacht wurde,oder dass die Welt so war, dass das Schlechte die beste der verfügbaren Optionen war. Was zweifelhaft ist, ist, dass dies eine Grundlage ist, um die betreffende Agentur in irgendeiner Weise als moralisch schlecht zu beurteilen.

Betrachten Sie eine Analogie. Wir schauen uns die Karriere einer Führungskraft an und sehen, dass ihre Karriere eine Gelegenheit beinhaltet, bei der sie ein Dutzend Arbeitnehmer entlassen hat, die ihnen ihre Arbeit im Unternehmen gekostet haben, ihnen aber ein umfangreiches Abfindungspaket angeboten haben. Zeigt diese Tatsache für sich genommen, dass sie in keiner Weise weniger als eine perfekte Führungskraft war? Beeinträchtigt es ihre Karriere? Es ist schwer zu sehen, wie; Wenn sie an Bord gebracht wurde, um mit einem Unternehmen in ernsthaften Schwierigkeiten fertig zu werden, und dieses Dutzend Arbeiter zu entlassen und ihnen gleichzeitig ein umfangreiches Abfindungspaket anzubieten, war wirklich die bestmögliche Antwort, die die Führungskraft auf ein Problem hätte geben können, das nicht von ihr selbst verursacht wurde Es ist schwer zu sehen, wie diese Veranstaltung gegen ihre Perfektion als Führungskraft spricht. Was einen als gute Führungskraft auszeichnet, ist der Umgang mit den Chancen und Herausforderungen, die einem zur Verfügung stehen. Es wird nicht von der Bandbreite der Möglichkeiten und Herausforderungen selbst beeinflusst (außer natürlich, sofern diese Reichweite dem eigenen entspricht).

In ähnlicher Weise könnte man sagen, dass die Agentur moralisch gut ist, weil sie auf das reagiert, was wertvoll ist. Es wird in keiner Weise verschlimmert, nur weil die verfügbaren Optionen jeweils einige bedauerliche Funktionen enthalten. Aber die Vorstellung, dass Gottes Handlungsfähigkeit nur dadurch beeinträchtigt wird, dass die Welt Schlechtes enthält, setzt voraus, dass Gottes Handlungsfähigkeit in irgendeiner Weise aufgrund von Merkmalen der Wahlmöglichkeiten und nicht aufgrund der Ausrichtung Gottes auf das Wertvolle beeinträchtigt wird. (Wir werden Fragen im Zusammenhang mit diesem Thema im nächsten Abschnitt im Zusammenhang mit der Möglichkeit betrachten, dass es kein intrinsisches Maximum der moralischen Güte der Entscheidungsfreiheit gibt.)

4. Ist vollkommene Güte möglicherweise beispielhaft?

Das Argument des Bösen, das im vorigen Abschnitt erwähnt wurde, appelliert an zufällige Tatsachen über die Welt, um die Existenz eines Wesens vollkommener Güte in Frage zu stellen (das auch vollkommenes Wissen und vollkommene Macht aufweist). Aber man könnte die Existenz eines solchen Wesens in Frage stellen, ohne auf ergänzende Prämissen über zufällige Tatsachen bezüglich der Existenz des Bösen zu appellieren. Man könnte sagen, dass vollkommene Güte nicht einmal eine echte Möglichkeit ist.

Ist vollkommene Güte eine Möglichkeit? Man könnte denken, dass es offensichtlich ist, dass es ist. Unabhängig davon, welchen Standard moralischer Güte man als Ideal vorschlägt, muss es ein Standard sein, den Agenten erfüllen können, denn "sollte" - zumindest das moralische "sollte" - impliziert "kann". Aber man könnte behaupten, dass der Standard für moralische Güte nicht wirklich so ist. Anstatt ein Ideal vorzubringen, ist der Standard der moralischen Güte ein vergleichender Standard: In Bezug auf Fälle eines angemessenen Vergleichs gibt der Standard der moralischen Güte an, wie die beiden zu vergleichenden Elemente - ob Wünsche, Charaktereigenschaften, Handlungen - geordnet sind in Bezug aufeinander. Der Standard der moralischen Güte erklärt also eine Reihe von Wünschen moralisch besser als eine andere oder erklärt sie als gleich gut; oder erklärt einen Satz von Charaktereigenschaften besser als einen anderen,oder erklärt sie gleich gut; oder erklärt eine Karriere von Handlungen besser als eine andere oder erklärt sie für gleich gut. (Stellen Sie die Möglichkeit beiseite, dass einige dieser Elemente einfach nicht vergleichbar sind.) Auf diese vergleichende Weise verstanden, könnte der Standard der moralischen Güte immer noch "sollte impliziert können" ehren: Vielleicht, wenn A 's Handlung X moralisch besser ist als A' Wenn Sie die Aktion Y ausführen, setzt dieser Vergleich voraus, dass die Ausführung von X für A und die Ausführung von Y für A möglich ist. Der entscheidende Punkt ist jedoch, dass es auf diese vergleichende Weise überhaupt nicht offensichtlich ist, dass vollkommene moralische Güte möglich ist. Denn es kann sein, dass die Tatsachen darüber, was A tun kann, und der vergleichende moralische Standard zusammen bedeuten, dass es für jede Handlung, die A ausführen könnte, eine moralisch bessere Handlung gibt, die A ausführen kann.

Diese Möglichkeit wurde am intensivsten in Bezug auf Szenarien ohne die beste Welt diskutiert. Sagen Sie, dass Gott „eine Welt verwirklicht“, wenn sich ein maximaler Zustand ergibt, wenn Gott sich entscheidet, etwas zu erschaffen oder es nicht zu schaffen. (Ob Gott eine Welt verwirklicht, ist somit keine offene Frage; Gott verwirklicht eine Welt, und die einzigen Fragen sind, ob sie andere Gegenstände als Gott enthält und wenn ja, welche.) Angenommen, es gibt unendlich viele mögliche Welten, jede von ihnen Das liegt in Gottes Macht, sich zu verwirklichen. Für jede dieser Welten gibt es eine andere, die aus moralischer Sicht besser ist, dh für jede Welt wird einer, der den moralischen Standpunkt vertritt, es vorziehen, dass eine andere Welt tatsächlich ist, anstatt tatsächlich zu sein. Da eine mögliche Welt ein maximaler Zustand ist, kann Gott nicht mehr als eine davon verwirklichen. Welche Welt Gott auch immer verwirklichen möchte, es ist wahr, dass Gott eine moralisch bessere hätte verwirklichen können. Man könnte denken, dass es klar ist, dass eine Handlung zur Verwirklichung einer Welt, die aus moralischer Sicht besser ist, moralisch besser ist als eine Handlung zur Verwirklichung einer Welt, die aus moralischer Sicht schlechter ist. Daraus folgt, dass es in einem Szenario ohne die beste Welt keine Agentur gibt, die Gott zeigen könnte und die unübertrefflich ist. Da Gott nur dann vollkommen gut ist, wenn Gottes Handlungsfähigkeit notwendigerweise unübertrefflich ist, ist Gott nicht vollkommen gut. Daraus folgt, dass es in einem Szenario ohne die beste Welt keine Agentur gibt, die Gott zeigen könnte und die unübertrefflich ist. Da Gott nur dann vollkommen gut ist, wenn Gottes Handlungsfähigkeit notwendigerweise unübertrefflich ist, ist Gott nicht vollkommen gut. Daraus folgt, dass es in einem Szenario ohne die beste Welt keine Agentur gibt, die Gott zeigen könnte und die unübertrefflich ist. Da Gott nur dann vollkommen gut ist, wenn Gottes Handlungsfähigkeit notwendigerweise unübertrefflich ist, ist Gott nicht vollkommen gut.

Das Argument lautet wie folgt:

  1. Notwendigerweise verwirklicht Gott eine Welt
  2. Notwendigerweise für jede actualizable Welt w 1, gibt es eine actualizable Welt w 2, so dass vom moralischen Standpunkt aus würde man w vorziehen 2 w 1
  3. Notwendigerweise gibt es für jede Welt, die Gott verwirklicht, eine moralisch bessere Welt, die Gott noch nicht verwirklicht (könnte aus (2))
  4. Für jede Welt, die Gott verwirklicht, ist Gottes Akt der Verwirklichung dieser Welt notwendigerweise nicht so moralisch gut wie eine andere Handlung, die Gott nicht ausführt, aber haben könnte (aus (3)).
  5. Für jede Welt, die Gott verwirklicht, ist Gottes Handlungsvermögen notwendigerweise nicht so moralisch gut, wie es hätte sein können (aus (4)).
  6. Notwendigerweise ist Gottes Handlungsvermögen nicht vollkommen gut (aus (1), (5))

Einige haben die Argumentation von No-Best-World zu No-Perfect-Goodness als überzeugend empfunden, während sie aus dieser Konsequenz unterschiedliche Moral gezogen haben. Leibniz kommt zu dem Schluss, dass es eine beste Welt gibt, weil es einen Gott gibt („Essays on the Justice of God“, §8); Rowe und Wielenberg kommen dagegen zu dem Schluss, dass diese Konsequenz als Teil eines Arguments gegen die Existenz Gottes dienen kann (Rowe 2004, S. 88–150; Wielenberg 2004). Andere waren ungerührt.

Der Hauptknackpunkt in diesem Argument ist der Übergang von (3) nach (4). (Für eine Ablehnung von (2), die auf der Möglichkeit und moralischen Unübertrefflichkeit einer unendlich wertvollen Welt beruht, siehe Climenhaga 2018.) Kritiker dieses Arguments fragen sich, ob es sich aus der Tatsache ergibt, dass jede von Gott verwirklichte Welt moralisch unübertroffen ist als jede Handlung von Die Verwirklichung einer Welt ist moralisch unübertroffen. Es ist leicht, sich von den folgenden Gedanken verführen zu lassen. Wenn wir uns eine Handlung als einen Sachverhalt vorstellen, der in Bezug auf moralische Güte genauso zu bewerten ist wie jeder andere Sachverhalt, dann gibt es ein ziemlich einfaches Argument für die Ansicht, dass jeder Akt der Aktualisierung von a Welt wird unübertrefflich sein. Denn wenn man aus moralischer Sicht die Erlangung einer möglichen Welt w 2 bevorzugtUm eine mögliche Welt w 1 zu erhalten, erscheint es sehr plausibel, dass man aus moralischer Sicht Gottes Aktualisierung w 2 Gottes Aktualisierung w 1 vorziehen würde.

Diese Denkrichtung erfordert die Annahme, dass der Standard der moralischen Güte, der für Handlungen gilt, aufgrund dessen die Entscheidungsfreiheit eines Wesens als moralisch gut gilt, derselbe ist wie der Standard, der allgemein für Sachverhalte gilt. Das ist aber nicht offensichtlich. Man könnte denken, dass, während der Standard der moralischen Güte, der für Sachverhalte gilt, einen drittpersönlichen Charakter hat - man betrachtet verschiedene Punkte und fragt, was man aus einer bestimmten Perspektive, dem moralischen Standpunkt, bevorzugen würde - der Standard der moralischen Güte, der angewendet wird Handlungen sind von vornherein persönlichem Charakter und hängen enger mit der Qualität der Überlegungen des Agenten bei der Entscheidung zusammen, was zu tun ist. Wir können die Dinge etwas anders formulieren. Wir können die Aktion eines Agenten einfach als ein Ereignis in der Welt betrachten.und bewerten Sie, ob wir es vorziehen, dass der Agent es ausgeführt hat, anstatt dass der Agent eine andere Aktion ausgeführt hat. Oder wir können die Handlung eines Agenten als Ergebnis einer Überlegung betrachten, als eine Entscheidung darüber, was der Agent aufgrund der Berücksichtigung der verschiedenen Gründe im Spiel tun soll. Es kann sein, dass, obwohl als Ereignis betrachtet, Gottes Verwirklichung einer Welt notwendigerweise unübertrefflich ist, als Handlung betrachtet wird, als Wahl, einen Plan auszuführen, Gottes Verwirklichung dieser Welt unübertrefflich ist. Gottes Verwirklichung dieser Welt ist unübertrefflich. Gottes Verwirklichung dieser Welt ist unübertrefflich.

Wenn wir glauben, dass sich die Bewertung von Welten von der Bewertung von Handlungen unterscheidet, gibt es Raum, sich dem Übergang von (3) nach (4) zu widersetzen, und dies ist in der Tat der Standardpunkt, an dem man sich widersetzen muss. Man könnte einwenden, dass dieser Widerstand zwangsläufig zu nichts führen wird. Eine Welt ist ein maximaler Zustand; Alles, was moralisch relevant ist und somit Gott Anlass geben kann, eine Welt über eine andere zu verwirklichen, ist in seinem Wert enthalten. Daraus folgt natürlich, dass Gott aus der absichtlichen Perspektive mehr Grund haben muss, eine Welt mit mehr Wert zu verwirklichen, und angesichts des Szenarios der nicht besten Welt wird es folgen, dass Gott niemals das tut, wozu Gott den meisten Grund hat, und so ist Gottes Handeln niemals moralisch höchst gut. Aber auch hier gibt es viel Raum für Widerstand. Es folgt nicht aus der Tatsache, dass der gesamte Wert, der in Gottes Handeln verwirklicht werden soll, in der aktualisierten Welt enthalten ist, dass dies die einzigen Gründe sind, die die Wahl Gottes beeinflussen. Denn es kann zusätzlich zu diesen Gründen erster Ordnung Gründe zweiter Ordnung geben (Raz 1999, S. 39). Ein Grund zweiter Ordnung ist ein Grund, aus einem Grund zu handeln oder nicht zu handeln; und dass es solche Gründe gibt, macht einen Unterschied bei der Beurteilung von Handlungen hinsichtlich ihres moralischen Wertes.

Machen Sie ein bisschen Bilddenken. Angenommen, wir stellen uns vor, Gott versucht zu wählen, welche Welt in einem Szenario ohne die beste Welt verwirklicht werden soll. Wir stellen uns vor, dass Gott dies auf der Grundlage von Gründen erster Ordnung des Wertes verschiedener Welten versucht, die aktualisiert werden könnten. Aber Gott würde natürlich wissen, dass dies ohne Erfolg sein würde. Gott kann die Tatsache, dass eine Welt mehr Wert als eine andere Welt erkennt, nicht als eine unterscheidende Überlegung betrachten, denn wenn es so wäre, würde dies Gott unfähig machen, eine Wahl zu treffen. Die Tatsache, dass das Verlassen auf eine Überlegung die Möglichkeit einer Entscheidung untergraben würde, ist selbst eine Überlegung, die für die Beratung relevant ist. Wenn man gute Gründe hat, eine Entscheidung zu treffen, und wenn man sich auf eine Überlegung stützt, kann man keine Entscheidung treffen, dann ist genau diese Tatsache ein Grund, der für seine Überlegungen relevant ist. Es ist ein Grund zweiter Ordnung, ein Grund, den Joseph Raz als „ausschließend“bezeichnet: Ein ausschließender Grund ist ein Grund, der einen anweist, einen Grund erster Ordnung nicht als relevant für seine Überlegungen zu behandeln (Raz 1999, S. 39)).

Wenn dieser Bericht richtig ist, werden die Gründe, die für Gottes Entscheidung, welche Welt aktualisiert werden soll, relevant sind, nicht durch die Gründe erster Ordnung erschöpft, die sich aus dem Wert der aktualisierten Welten ergeben. Zu diesen Gründen gehören auch Gründe zweiter Ordnung, Gründe, die Gott anweisen, keine Wahl zu treffen, indem sie den Wert erster Ordnung der Welt vergleichen. Gottes Entscheidung, eine Welt zu verwirklichen, könnte dann moralisch unübertrefflich sein, da sie auf die für die Wahl relevanten Gründe genau so reagiert, wie es diese Gründe erfordern, selbst wenn die dadurch geschaffene Welt unübertrefflich ist (Howard-Snyder und Howard) -Snyder 1994; Langtry 2008, S. 74-78). Gott könnte diese Entscheidung auf der Grundlage einiger persönlicher, nicht moralisch verwerflicher Überlegungen treffen und nicht auf der Grundlage von Überlegungen, die aus moralischer Sicht hervorstechen, oder Gott könnte einfach auswählen:im Sinne von Ullman-Margalit und Morgenbesser (Ullman-Margalit und Morgenbesser 1977).

5. Ist notwendige vollkommene Güte möglich?

Angenommen, es ist zulässig, dass die Kohärenz der Vorstellung, dass Gott vollkommen gut ist, nicht behindert wird. Unabhängig von den moralisch relevanten Gründen, die sich auf die göttliche Entscheidungsfreiheit auswirken, reagiert diese Agentur perfekt auf diese Gründe. Wie wir oben gesehen haben, ist es in der perfekten Theologie Standard, aus der Tatsache zu schließen, dass das Ausstellen eines Merkmals ein großartiges Merkmal ist, und dass das Ausstellen dieses Merkmals notwendigerweise auch ein großartiges Merkmal ist. Wie wir auch gesehen haben, wäre ein Hindernis für diese Argumentation die Inkohärenz, dieses Merkmal notwendigerweise zu zeigen. Wir könnten uns also fragen, ob es ein solches Hindernis gibt, zu behaupten, dass Gott notwendigerweise vollkommen moralisch gut ist.

5.1 Die Anwendbarkeit moralischer Normen

Ein potenzielles Hindernis, das als Reaktion auf einige von William Alston (1990) aufgeworfene Bedenken ausführlich diskutiert wurde, besteht darin, dass zwischen den Thesen, dass Gott notwendigerweise vollkommen gut ist (wieder de re verstanden), und der These eine Spannung besteht dass die Art von Güte, die Gott zeigt, moralische Güte ist. Man könnte denken, moralisch gut zu sein bedeutet, in Übereinstimmung mit den wahren moralischen Normen zu handeln, die für einen gelten, aber man könnte denken, dass eine Reihe moralischer Normen nur dann für einen gelten kann, wenn es möglich ist, dass man dies nicht tut Führen Sie eine Aktion aus, die für diese Normen erforderlich ist (Alston 1990, S. 310–315). Ein solches Argument, wenn es erfolgreich ist,würde nicht nur zeigen, dass eine Darstellung der moralischen Güte, die sie vollständig in Bezug auf die Einhaltung einiger moralischer Normen charakterisierte, kein korrekter Maßstab sein könnte, um Gottes vollkommene Güte zu verstehen; es würde auch zeigen, dass eine Darstellung der moralischen Güte, bei der die Einhaltung einiger moralischer Normen als irreduzibler Teil der moralischen Güte angesehen wurde, auch ein unangemessener Standard ist.

Die Vorstellung, dass moralische Normen nur für Wesen gelten, die nicht in Übereinstimmung mit ihnen handeln können, hat eine kantische Herkunft, aber das kantische Argument gilt nur für moralische Normen, die auf sehr spezifische Weise als Imperative einer bestimmten Art verstanden werden. Kants Ansicht erlaubt, dass moralische Normen eine Rolle im Leben von Agenten spielen können, die vollkommen gut sind, Agenten, die Kant „heilige Willen“nennt (Kant, Groundwork, 4: 414.). Diese heiligen Willen führen ausnahmslos die Handlungen aus, die die moralischen Normen nennen denn zeigt nicht, dass diese moralischen Normen für sie nicht gelten. Weit davon entfernt: dass sie gelten, erklärt, warum der heilige Wille in Übereinstimmung mit ihnen handelt, denn wenn (per Unmöglichkeit) diese Normen nicht zutreffen, könnte der heilige Wille möglicherweise nicht in Übereinstimmung mit ihnen handeln. Es scheint wenig Rechtfertigung dafür zu geben, zu denken, dass Gottes Güte keine moralische Güte sein könnte, nur weil Gott notwendigerweise vollkommen gut ist. (Siehe Stump 1992 und Leftow 1989 und 2013.)

5.2 Göttliche Freiheit

Ein weiterer häufig vorgebrachter Einwand gegen die Aussicht auf notwendige vollkommene Güte betrifft das Verhältnis zwischen Freiheit und moralischer Güte (siehe beispielsweise Pike 1969, S. 215; Reichenbach 1982, S. 133–134). Nicht alle Wesen unterliegen einer moralischen Bewertung; Wir beurteilen Steine nicht als pflichtbewusst, weil sie niemals eine moralische Pflicht verletzen. Es wird plausibel angenommen, dass eines der Merkmale, die ein Wesen aufweisen muss, um einer moralischen Bewertung unterzogen zu werden, die Freiheit ist. Wir nehmen häufig als Entschuldigung für moralisch schlechtes Verhalten an, dass der Agent nicht wirklich frei war, nicht schlecht zu handeln; Solche Ausreden funktionieren, indem behauptet wird, dass die Bedingungen, unter denen der Agent gehandelt hat, verhindern, dass das Verhalten des Agenten als Grundlage für die moralische Beurteilung des Agenten verwendet wird. Verallgemeinern aus solchen Gedanken,Es ist plausibel zu behaupten, dass Gott nur dann einer moralischen Bewertung unterliegt - einschließlich der Bewertung „vollkommen gut“-, wenn Gott frei handelt. Und selbst abgesehen von der Verbindung zwischen Freiheit und moralischer Bewertung scheint es ein großartiges Merkmal eines Wesens zu sein, dass seine Agentur freie Agentur ist. (Siehe den Eintrag über die göttliche Freiheit.)

Es scheint also, dass wir denken müssen, dass Gott frei ist. Es scheint keinen Konflikt zwischen der Feststellung zu geben, dass Gott frei ist und dass Gott vollkommen gut ist. Ein freies Wesen kann eine vollkommen gute Reihe von Wünschen, Charakterzügen und eine Karriere von Handlungen haben. Es kann sogar wahr sein, dass jede kontrafaktische Aussage darüber, was dieser Agent unter anderen Umständen frei tun würde, dazu führt, dass die Agentur dieses Agenten vollkommen gut ist. Es kann jedoch ein Konflikt zwischen der Feststellung bestehen, dass der Agent in Bezug auf Fragen von moralischer Relevanz frei ist - was als „signifikant“frei bezeichnet wurde (Plantinga 1979, S. 166) - und notwendigerweise vollkommen gut. Viele sind der Ansicht, dass Handlungsfreiheit die Fähigkeit beinhaltet, anders zu handeln - wenn ein Agent in Bezug auf φ-ing frei ist, ist es möglich, dass A φs und es ist möglich, dass A von φ-ing Abstand nimmt. Aber wenn Freiheit die Möglichkeit beinhaltet, in Bezug auf Angelegenheiten von moralischer Relevanz so oder so zu handeln, dann kann ein freies Wesen nicht unbedingt vollkommen gut sein. Denn es gibt keine mögliche Welt, in der ein notwendigerweise vollkommen gutes Wesen falsch handelt; aber für jedes wesentlich freie Wesen gibt es eine mögliche Welt, in der dieses Wesen falsch handelt.

Es gibt verschiedene Möglichkeiten, diesem Argument zu widerstehen. Viele Kompatibilisten über den freien Willen bestreiten, dass diese Art der Fähigkeit, etwas anderes zu tun, eine Voraussetzung für die Freiheit ist; Selbst wenn sie darauf bestehen, dass es eine Möglichkeit gibt, dass der Agent anders handelt, wenn ein alternativer möglicher Satz von Wünschen vorliegt, halten sie es nicht für möglich, dass der Agent am Aktionspunkt, wenn alle konstant gehalten werden, anders handeln kann. (Siehe den Eintrag zum Kompatibilismus.) Angesichts des Kompatibilismus können wir also nicht einwenden, dass Gott unfrei ist, nur weil zum Zeitpunkt der göttlichen Wahl die einzige wirkliche Möglichkeit darin besteht, dass Gott sich weigert, sich dafür zu entscheiden, etwas falsch zu machen. Darüber hinaus wird Gottes Wille nicht durch etwas anderes als die Einschränkungen der logischen Möglichkeit eingeschränkt, und es gibt nichts, was (effizient) dazu führen kann, dass Gott eher einen Weg als einen anderen wählt. Gott ist die ultimative Quelle des Handelns Gottes, so dass nichts vor Gottes Wahl kausal erklärend ist. Wenn Kompatibilismus die wahre Ansicht über das Verhältnis zwischen Freiheit und der Fähigkeit ist, anders zu handeln, dann scheint es, dass die Tatsache, dass es keine mögliche Welt gibt, in der Gott auf die beste Weise handelt, nicht in Frage stellt, dass Handlung frei ist und daher vorbehaltlich einer moralischen Bewertung.

Inkompatibilisten über den freien Willen - diejenigen, die der Meinung sind, dass der freie Wille mit dem Determinismus unvereinbar ist - waren sich nicht einig, ob und in welchem Sinne die Bedingung, anders zu handeln, eine Bedingung des freien Willens ist oder ob es einen anderen gibt Voraussetzung für freies Handeln in der Nähe. (Siehe den Eintrag zu Argumenten für Inkompatibilismus.) Diejenigen, die an einer starken Version der inkompatibilistischen Sichtweise festhalten, könnten behaupten, dass eine Aktion, um frei zu sein, genau an dem Punkt der Entscheidung, die Aktion auszuführen, alles andere konstant halten muss Es kann dem Agenten möglich sein, sich für die eine oder andere Vorgehensweise zu entscheiden. Eine solche Ansicht wäre in der Tat unvereinbar mit der notwendigen moralischen Güte unter der Annahme, dass dem Agenten nur freies Handeln zu verdanken ist. Aber andere Inkompatibilisten haben festgestellt, dass selbst bei einer starken libertären Darstellung des freien WillensEs ist möglich, dass es Wesen gibt, deren Ausrichtung auf das gute und lebendige Bewusstsein so ist, dass falsches Handeln für sie keine wirkliche Möglichkeit ist. In solchen Ansichten ist es für einen Agenten nur dann möglich, φ oder nicht zu φ, wenn der Agent beurteilt, dass es einen guten Grund für φ und einen guten Grund für φ gibt, oder dass ein Merkmal dieses Agenten die Orientierung dieses Agenten zu φ stört Handle nach dem, was dieser Agent als guten Grund ansieht. Nach Ansicht von Aquin sind Menschen in ihrem natürlichen Zustand zwar in der Lage, frei falsch zu handeln, weil sie etwas Gutes darin sehen, so zu handeln, aber in ihrem verherrlichten Zustand im Himmel können sie nicht sündigen, weil sie keinen Sinn darin sehen, zu sündigen, und sie sind es nicht so dass ihre Agentur durch externe Faktoren gestört werden kann. Es wäre irreführend zu sagen, dass die im Himmel Verherrlichten richtig handeln.aber unfreiwillig; Vielmehr sind sie sehr bereit, richtig zu handeln, und Sünde ist für sie einfach undenkbar, keine ernsthafte Überlegungsmöglichkeit für sie (Stump 1990; Kretzmann 1991; siehe auch Swinburne 1993, S. 202).

Man kann argumentieren, dass diese Bedingung der freien vollkommenen Handlungsfähigkeit in Gott größtenteils verwirklicht ist: Nichts außerhalb Gottes kann Gottes Willen stören, und Gott sieht sofort und vollständig, was es wert ist, getan zu werden und warum. Nach dieser Auffassung sind Gottes Entscheidungen gegen das Böse frei, auch wenn es für Gott keine ernsthafte Überlegungsmöglichkeit ist, falsch zu handeln, und daher gibt es keine mögliche Welt, in der Gott falsch handelt.

Wenn man auf einer libertären Darstellung des freien Willens besteht, in der, um in Bezug auf eine Handlung frei zu sein, die Möglichkeit erforderlich ist, anders zu handeln, dann führt der Zusammenhang zwischen Freiheit und moralischer Bewertbarkeit dazu, dass Gottes mangelnde Freiheit, Böses zu tun, Gottes vollkommen moralisches Gut ausschließt. Es ist unklar, wie schädlich dieses Ergebnis sein würde. Wenn man davon überzeugt ist, dass moralische Güte ein großartiges Merkmal ist, das Gott aufweisen muss, dann gibt es ein tiefes Problem für die vollkommene Theologie, da es scheint, dass Gott frei und Gott vollkommen moralisch gut sein muss, aber diese können nicht ko sein -erkannte. Auf der anderen Seite könnte man dies zum Anlass nehmen, um zu überdenken, ob göttliche Vollkommenheit moralische Güte erfordert: Vielleicht, während moralische Güte im menschlichen Fall Freiheit erfordert,Besonderheiten des göttlichen Falles machen diese Art von Freiheit unnötig (siehe zum Beispiel Bergmann und Cover 2006); oder vielleicht muss die Vollkommenheit von Gottes Handeln nicht moralische Vollkommenheit sein. (Wir werden unten einige Vorschläge für diese letztere Möglichkeit prüfen.)

5.3 Göttliche Freiheit und göttliche Rationalität

Nehmen wir an, wir erlauben, dass Gott nicht falsch handeln kann und dass dies die göttliche Freiheit nicht bedroht, wenn man die göttliche Freiheit am besten berücksichtigt. Man könnte dennoch denken, dass es schwierig ist, Gottes notwendige moralische Güte mit Gottes vollkommener Freiheit und vollkommener Vernunft in Einklang zu bringen. Es scheint, dass wir Gott vollkommene Rationalität zuschreiben müssen: Gott ist ein rationaler Agent, und es scheint offensichtlich, dass, wenn wir der Meinung sind, dass Gott rational in irgendeiner Weise suboptimal ist, dies als ein Mangel an Gott gelten würde.

Um vollkommen rational zu sein, muss man seine Entscheidungsfreiheit durch die Gründe gestalten, die seine Entscheidungsfreiheit so beeinflussen, wie es diese Gründe vorschreiben. Diese Charakterisierung der vollkommenen Rationalität geht nicht davon aus, dass nur die Gründe die eigene Handlungsfähigkeit prägen. Die einzige Voraussetzung hierfür ist, dass die Agentur nicht gegen die relevanten Gründe verstößt.

Stimmen Gottes vollkommene Rationalität und Gottes vollkommene moralische Güte zusammen? Kann man vollkommen rational und moralisch vollkommen gut sein? Wenn die Erfordernisse der Rationalität ein Handeln erfordern können, das durch die Erfordernisse der Moral ausgeschlossen ist, oder umgekehrt, dann haben wir ein Problem: Das absolut vollkommene Wesen kann nicht sowohl vollkommen rational als auch vollkommen moralisch gut sein. Wer also die vollkommene moralische Güte als Merkmal des absolut vollkommenen Wesens verteidigen will, muss der Ansicht sein, dass das, was die moralische Güte erfordert, zumindest mit den Erfordernissen der Rationalität vereinbar ist.

Die Vereinbarkeit der Erfordernisse der Rationalität mit den Erfordernissen der moralischen Güte ist eine relativ schwache Einschränkung, die erfüllt werden könnte, wenn lediglich festgestellt wird, dass das, was Rationalität erfordert, im Vergleich zu dem, was Moral erfordert, dünn ist: Vielleicht lässt Rationalität viel Freiraum, in dem Agenten agieren sind nicht rational gezwungen, den einen oder anderen Weg zu wählen, und einer der Wege, die sie wählen könnten, ist der von der Moral geforderte Weg. Aber man könnte argumentieren, dass diese schwache Einschränkung nicht ausreicht, da Gott notwendigerweise moralisch gut ist. Denn was ist zu erklären, warum Gott notwendigerweise gemäß den Anforderungen der moralischen Güte handelt, wenn Gott vollkommen frei ist? Vielleicht entspricht ein vollkommen freies Wesen den Gründen, die für die Situation der Wahl relevant sind;Aber ist es mit der vollkommenen Freiheit vereinbar, zu behaupten, dass Gott auf eine bestimmte Weise handeln muss, obwohl es (ex hypothesi) völlig angemessene Gründe gibt, auf eine andere, unvereinbare Weise zu handeln?

Die hier diskutierte Spannung könnte gelöst werden, wenn wir eine bestimmte Art von internalistischer These über moralische Normen akzeptieren würden, eine These, die Michael Smith als „Rationalismus“bezeichnet (Smith 1994, S. 62), obwohl sie in a bestätigt werden müsste etwas stärkere Form als die, die Smith bestätigt. Die rationalistische These, wie Smith sie beschreibt, besagt lediglich, dass die Tatsache, dass eine Handlung für einen Agenten moralisch richtig ist, dass der Agent einen guten Grund hat, sie auszuführen. Die verstärkte rationalistische These besagt, dass die Tatsache, dass eine Handlung die moralisch beste Handlung für einen Agenten ist, bedeutet, dass es die Handlung ist, für die der Agent den größten Grund hat. Was hier angenommen wird, ist, dass Rationalität gegenüber Moral sehr anspruchsvoll ist: Moralische Anforderungen sind nur rationale Anforderungen,so dass ein Versagen, moralisch zu handeln, ein Versagen ist, rational zu handeln.

Diese verstärkte rationalistische These ist natürlich eine kontroverse metaethische Sichtweise: Einige würden leugnen, dass es überhaupt einen Grund für einen Agenten geben muss, das zu tun, was die Moral erfordert, geschweige denn, dass es einen entscheidenden Grund dafür gibt. Aber es ist ein Weg zur Versöhnung von göttlicher Rationalität und Freiheit mit vollkommener moralischer Güte.

Diejenigen, die zu einer kompatibilistischen Darstellung der göttlichen Freiheit neigen, könnten denken, dass es hier weniger Probleme gibt. Warum müssen wir versuchen, die göttliche Freiheit zu bewahren, indem wir behaupten, dass Gottes Festhalten an den Normen der Moral eine Sache Gottes ist, den Weg zu gehen, der am meisten durch Gründe unterstützt wird? Warum nicht einfach sagen, dass die Struktur des göttlichen Charakters - Gottes Tugenden - die eines moralisch perfekten Wesens ist? Da die göttliche Handlung von der göttlichen Natur selbst ausgeht, könnte man sagen, dass sie als frei gilt; und da diese Natur moralisch perfekt ist, wird die Handlung, die daraus hervorgeht, auch vollkommen gut sein. Wir müssen also nicht auf eine kontroverse metaethische These hinweisen, um zu erklären, wie göttliche Freiheit und Rationalität zu perfekter moralischer Güte passen.

Obwohl dies eine offene Strategie ist, gibt es einige Bedenken, die in Bezug darauf aufgeworfen werden können. Das erste ist, dass unklar ist, ob die göttliche Freiheit wirklich angemessen respektiert wird. Man könnte sich fragen, wie es sein könnte, dass Gottes Handlungsfreiheit als frei gilt, wenn Gott Wahloptionen nicht ernst nehmen kann, die Gott dennoch anerkennt, dass es angemessene Gründe für die Ausführung gibt. Dies ist jedoch eine Implikation der beschriebenen Ansicht: Da Rationalität unmoralische Optionen nicht ausschließt und die Struktur der Wünsche Gottes Gott daran hindert, diese Optionen zu ergreifen, kann Gott Optionen nicht ernst nehmen, für die es völlig ausreichende Gründe gibt. Dies hat den Anschein eines Mangels an Freiheit, nicht der Perfektion.

Das zweite ist, wie wir über die Perfektion der moralischen Güte in dieser Sichtweise denken sollten. Eine der Schlüsselfragen innerhalb der Methodik der Theologie des vollkommenen Seins ist, wie das Vorhandensein bestimmter Punkte auf der Liste der Vollkommenheiten zu rechtfertigen ist. Es gibt einige unumstrittene Möglichkeiten, Elemente von der Liste zu streichen - wenn die Perfektion beispielsweise eine Unvollkommenheit voraussetzt -, aber ob ein Merkmal, das diese negativen Tests besteht, als ein an sich gutes Merkmal gilt, ist eine schwierigere Frage. Wenn moralische Güte ein Erfordernis der Rationalität ist, scheint es viel einfacher zu sein, zu behaupten, dass moralische Güte eine göttliche Vollkommenheit ist. Denn es scheint unbestreitbar, dass Rationalität als Vollkommenheit für Gott gilt, wie es für jeden Agenten sein muss. Und wenn moralische Güte selbst eine Frage der angemessenen Reaktion auf Gründe ist,Wie bei der oben beschriebenen starken rationalistischen These muss auch moralische Güte als Perfektion gelten. Aber wenn moralische Güte kein Erfordernis der Vernunft ist, ist es dann so klar, dass moralische Güte eine göttliche Vollkommenheit ist? Welche Überlegungen könnte man für die Ansicht anstellen, dass moralische Güte eine Vollkommenheit ist, wenn Gott angemessene Gründe hat, nicht moralisch am besten zu handeln?

Um vollkommene moralische Güte mit vollkommener Rationalität und vollkommener Freiheit in Einklang zu bringen, muss man entweder (a) eine starke Darstellung des Grundcharakters moralischer Normen bestätigen oder (b) beide erklären, warum Gottes Freiheit nicht dadurch beeinträchtigt wird, dass man nicht dazu in der Lage ist Treffen Sie eine Entscheidung, die vollständig von Gründen unterstützt wird und warum moralische Güte als göttliche Vollkommenheit gilt (Murphy 2017).

6. Ist moralische Güte eine reine Vollkommenheit?

Wir haben gesehen, dass es Ressourcen gibt, um die Kohärenz des Begriffs der vollkommenen Güte und sogar der notwendigen vollkommenen Güte zu verteidigen, obwohl die Nutzung dieser Ressourcen es erfordert, weitere kontroverse Verpflichtungen einzugehen. Angesichts dieser weiteren Verpflichtungen, die man eingehen müsste, lohnt es sich zu fragen, wie stark die Gründe sind, dem absolut perfekten Wesen überhaupt vollkommene Güte, verstanden als vollkommene moralische Güte, zuzuschreiben.

Ist es nicht offensichtlich, dass vollkommene moralische Güte Gott zugeschrieben werden soll? Schließlich würden wir uns einen Menschen, der den Standards moralischer Güte nicht gerecht wird, als in irgendeiner Weise unvollkommen vorstellen. Sicherlich sollten wir uns ein allwissendes und allmächtiges Wesen als unvollkommen vorstellen, wenn dieses Wesen moralisch nicht vollkommen gut ist. Aber selbst wenn es offensichtlich wahr ist, dass ein absolut perfektes Wesen moralisch perfekt sein muss, ist dies ein schlechtes Argument für diese These. Die Tatsache, dass ein perfektes X das Merkmal F aufweisen muss, zeigt nicht, dass F zu den Perfektionen eines absolut perfekten Wesens gehört. Ein perfekter Frosch hat vernetzte Zehen, aber das absolut perfekte Wesen muss überhaupt keine Zehen haben, geschweige denn vernetzte.

In der Theologie des vollkommenen Seins ist es heute traditionell, nach John Duns Scotus zwischen reinen Vollkommenheiten und unreinen oder gemischten Vollkommenheiten zu unterscheiden (Ordinatio 1.3.1, gefunden in Philosophical Writings, S. 24). Reine Vollkommenheiten sind solche, die keine Einschränkung irgendeiner Art voraussetzen, während unreine Vollkommenheiten dies voraussetzen. Nur reine Perfektion sind Eigenschaften, die es einfach besser ist, zu haben, als nicht zu haben. Unreine Vollkommenheiten setzen einen begrenzenden Faktor voraus, der die fragliche Vollkommenheit in Frage stellt - zum Beispiel die Zugehörigkeit zu einer natürlichen Art. Ein Frosch zu sein ist also eine relevante Art von Einschränkung und legt eine Reihe von Merkmalen fest, die als Perfektion für Instanzen dieser Art gelten. Aber es ist nicht wahr für diese unreinen Vollkommenheiten, dass es einfach besser ist, sie zu haben, als sie nicht zu haben; es ist nicht einfach besser, vernetzte Zehen zu haben,eine Zunge an der Vorderseite des Mundes und so weiter, obwohl ein Frosch in guter Form diese Eigenschaften haben wird.

Eine Schlüsselfrage ist also, ob vollkommene moralische Güte eine reine oder unreine Vollkommenheit ist. Erinnern Sie sich daran, dass die moralische Güte, mit der wir uns befassen, vertraute wohlfahrtsorientierte moralische Güte ist, so dass das, was als moralische Güte gilt, in gewisser Weise von einem Wesen zum anderen variieren kann - das Besondere Der Inhalt moralischer Normen kann zwischen Gott und den Menschen unterschiedlich sein - er darf nicht zu stark variieren: Der Inhalt der moralischen Güte muss eine positive agentielle Ausrichtung auf das Wohlergehen des Menschen sowie auf das anderer Lebewesen beinhalten.

Insbesondere in der Diskussion des Arguments des Bösen wird viel Vertrauen zum Ausdruck gebracht, dass moralische Güte eine reine Vollkommenheit ist, aber es ist nicht klar, ob dieses Vertrauen gut platziert ist.

Gegen die Vorstellung, dass es offensichtlich ist, dass moralische Güte eine reine Perfektion ist, ist anzumerken, dass viele Berichte, durch die moralische Normen angeblich auf nicht entlarvende Weise erklärt werden, auf Merkmale verweisen, die für das menschliche Leben oder zumindest das Leben von spezifisch sind Wesen ähnlich wie Menschen in wichtigen Punkten. Menschen appellieren zum Beispiel an die Struktur menschlicher Gefühle; Hobbesianer, zu grober Gleichheit und gegenseitiger Verletzlichkeit; Aristoteliker, zu den Bedingungen für das Gedeihen spezifisch für unsere Art. Keiner dieser Berichte soll erklären, warum moralische Normen der bekannten wohlfahrtsorientierten Art auf das absolut perfekte Wesen anwendbar sind, und daher Anlass zu der Annahme geben, dass moralische Güte eine reine Perfektion ist. Dies soll nicht leugnen, dass es einige Ansichten gibt, die moralische Güte als reine Perfektion besser vertreten würden. Wenn der Wert, auf den Agenten moralisch reagieren, ein innerer Wert ist, der an sich gut ist und allen Agenten Handlungsgründe gibt, die in der Lage sind, ihn zu erkennen und von ihm motiviert zu werden (siehe zum Beispiel Davison 2012, S. 12), dann könnten wir sehen, warum moralische Güte wäre eine reine Perfektion. Dies würde das Ausarbeiten, Verteidigen und Bekenntnis zu dieser bestimmten Konzeption des inneren Wertes erfordern, die einige Theisten annehmen würden, um im Spannungsfeld mit dem Theismus selbst zu stehen. (Anselms eigene Ansicht bestreitet, dass alles an sich gut sein könnte, außer Gott (Anselm, Monologion, I, 14); siehe auch Murphy 2011, S. 61–68.) Kants Ansicht war, dass moralische Normen für alle Rationalen gelten müssten Wesen (Groundwork 4: 408), aber diese These ist mehr angekündigt als argumentiert. Jedenfalls,Der entscheidende Punkt ist, dass die tatsächlichen Theorien der moralischen Normen vor Ort nicht von einer Stimme darüber sprechen, ob moralische Normen auch für das absolut perfekte Wesen angemessen gelten, und dies unterstützt die Ansicht, dass es eine offene Frage ist, ob moralische Güte eine reine ist Perfektion (Murphy 2017, 2019a, 2019b).

Einige Autoren haben argumentiert, dass die Idee, dass die Güte der Entscheidungsfreiheit Gottes nicht die moralische Güte ist, nach der menschliche Akteure streben sollten, in der Geschichte der Philosophie bekannt ist. Davies argumentiert, dass es ein Fehler ist zu glauben, dass Gott nach Ansicht von Aquin nach dem System des moralischen Gesetzes, das den Menschen bindet, „brav“ist (Davies 2011, S. 72); und McCord Adams macht ähnliche Behauptungen in Bezug auf Scotus 'Ansichten (Adams 1987). Hier ist die Meinungsverschiedenheit also nicht einfach implizit; Es gibt wohl eine explizite Ablehnung in diesen Hauptfiguren der Vorstellung, dass moralische Güte einer vertrauten Art eine reine Perfektion ist.

Wenn moralische Güte als reine Vollkommenheit abgelehnt wird, folgt daraus nicht, dass es keinen Sinn gibt, in dem vollkommene Güte eine spezifische Vollkommenheit ist. Schließlich könnten wir vollkommene Güte als die spezifische Vollkommenheit göttlicher Entscheidungsfreiheit verstehen, ohne die relevanten Standards als die bekannten wohlfahrtsorientierten moralischen Standards zu betrachten. Wenn Gott vollkommen gut ist, kann es sein, dass Gott auf eine Weise perfekt auf den Wert reagiert, die für ein absolut perfektes Wesen angemessen ist. Im Mittelalter war es eine verbreitete Vorstellung, dass Gott sich selbst lieben muss, aber dass Gott nicht gezwungen ist, durch die Aussicht auf das Wohlergehen von Menschen oder anderen Lebewesen zu handeln. Gott musste also überhaupt nicht erschaffen und braucht keinen Grund, das Wohlergehen der Geschöpfe nicht mehr zu fördern als Gott tatsächlich. (Diese Position wird in Murphy 2017, 2019a und 2019b verteidigt.und auf ganz andere Weise in Rubio 2017.) Diese Position ist kompatibel mit der Vorstellung, dass Gott sich selbst durch Verordnungen unter bestimmte Normen stellen könnte, zum Beispiel durch Versprechen. Aber es würde die Vorstellung ablehnen, dass Gott von Natur aus demselben Normensystem unterliegt, dem wir Menschen unterliegen.

Literaturverzeichnis

  • Adams, Marilyn McCord, 1987. „Duns Scotus über die Güte Gottes“, Faith and Philosophy, 4: 486–505.
  • Adams, Robert M., 1972. „Muss Gott das Beste schaffen?“, Philosophical Review, 81: 317–332.
  • Almeida, Michael, 2012. Gott, Freiheit und Welten, Oxford: Oxford University Press.
  • Alston, William P., 1990. „Einige Vorschläge für Theoretiker des göttlichen Befehls“in Beaty 1990: 303–326.
  • Anselm, 1996. Monologion, in Monologion and Proslogion, hrsg. und trans. Thomas Williams. Indianapolis: Hackett.
  • Beaty, Michael (Hrsg.), 1990. Christlicher Theismus und die Probleme der Philosophie, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
  • Bergmann, Michael und Cover, Januar 2006. „Göttliche Verantwortung ohne göttliche Freiheit“, Glaube und Philosophie, 23: 381–408.
  • Bergmann, Michael und Kain, Patrick (Hrsg.), Im Erscheinen. Herausforderungen an den religiösen und moralischen Glauben: Meinungsverschiedenheiten und Entwicklung, Oxford: Oxford University Press.
  • Carter, WR, 1982. „Allmacht und Sünde“, Analysis, 42: 102–105.
  • Climenhaga, Nevin, 2018. „Unendlicher Wert und das Beste aller möglichen Welten“, Philosophy and Phenomenological Research, 97: 367–392.
  • Conee, Earl, 1994. „Die Natur und Unmöglichkeit moralischer Perfektion“, Philosophy and Phenomenological Research, 54: 815–825
  • Davies, Brian, 2011. Thomas von Aquin über Gott und das Böse, Oxford: Oxford University Press.
  • Davison, Scott, 2012. Über den inneren Wert von allem, New York: Kontinuum.
  • Duns Scotus, John, 1962. Philosophische Schriften, übersetzt von Allan Wolter. Edinburgh: Nelson.
  • Garcia, Laura L., 1987. „Die wesentliche moralische Vollkommenheit Gottes“, Religious Studies, 23: 137–144.
  • Graves, Shawn, 2012. „Gott und moralische Vollkommenheit“, Oxford Studies in Philosophy of Religion, 5: 98–116.
  • Guleserian, Ted, 1985. „Kann moralische Perfektion ein wesentliches Attribut sein?“, Philosophy and Phenomenological Research, 46: 219–241.
  • Hill, Daniel, 2005. Göttlichkeit und maximale Größe, Abingdon: Routledge.
  • Howard-Snyder, Daniel und Howard-Snyder, Frances, 1994. „Wie ein unübertreffliches Wesen eine unübertreffliche Welt erschaffen kann“, Faith and Philosophy, 11: 260–268.
  • Jordan, Jeffrey und Howard-Snyder, Daniel, 1996. Glaube, Freiheit und Rationalität, Lanham: Rowman und Littlefield.
  • Kant, Immanuel, 1785. Grundlagen der Metaphysik der Moral, in Kant 1996: 43–108. Zitiert von der Paginierung der Academy Edition.
  • –––, 1996. Praktische Philosophie, hrsg. und trans. Mary J. Gregor. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Kraay, Klaas, 2009. „Kann Gott zufällig eine Welt wählen?“In Nagasawa und Wielenberg 2009: 22–35.
  • –––, 2008. „Schöpfung, Aktualisierung und Gottes Wahl unter möglichen Welten“, Philosophy Compass, 3 (4): 854–872.
  • Kretzmann, Norman, 1991. „Ein allgemeines Problem der Schöpfung: Warum sollte Gott überhaupt etwas erschaffen?“In MacDonald 1991: 208–228.
  • Langtry, Bruce, 2008. Gott, der Beste und das Böse, Oxford: Oxford University Press.
  • Leibniz, Gottfried Wilhelm, 1710. "Essays über die Gerechtigkeit Gottes und die Freiheit des Menschen", in Theodicy, hrsg. Austin Farrer und trans. EM Huggard. Chicago: Open Court.
  • Leftow, Brian, 1989. „Notwendige moralische Perfektion“, Pacific Philosophical Quarterly, 70: 240–260.
  • –––, 2013. „Gottes deontische Vollkommenheit“, Res Philosophica, 90: 69–95.
  • MacDonald, Scott (Hrsg.), 1991. Sein und Güte, Ithaca: Cornell University Press.
  • McGinn, Colin, 1992. „Muss ich moralisch perfekt sein?“, Analysis, 52: 32–34.
  • Mill, John Stuart, 1865. „Mr. Mansel an den Grenzen des religiösen Denkens “in Pike 1964: 37–45.
  • Morris, Thomas V., 1983. "Makellosigkeit." Analysis, 43: 106–112.
  • –––, 1989a. Anselmian Explorations, Notre Dame: Universität Notre Dame Press.
  • –––, 1989b. "Pflicht und göttliche Güte" in Morris 1989a: 26–41.
  • –––, 1989c. „Der Gott Abrahams, Isaaks und Anselms“in Morris 1989a: 10–25.
  • –––, 1989d. „Die Notwendigkeit der Güte Gottes“in Morris 1989a: 42–69.
  • –––, 1989e. "Eigenschaften, Modalitäten und Gott" in Morris 1989a: 76–97.
  • Morriston, Wes, 1985. „Ist Gott„ bedeutend frei “?“, Faith and Philosophy, 2: 257–264.
  • Murphy, Mark C., 2011. Gott und Moralgesetz: Zur theistischen Erklärung der Moral, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2017. Gottes eigene Ethik: Normen des göttlichen Handelns und das Argument des Bösen, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2019a. "Die vollkommene Güte Gottes in den hebräischen Schriften" in zeitgenössischen Debatten in der Philosophie der Religion, Michael L. Peterson und Raymond J. VanArragon (Hrsg.), Oxford: Wiley-Blackwell.
  • –––, 2019b. "Ist ein absolut perfektes Wesen moralisch perfekt?", In aktuellen Kontroversen in der Religionsphilosophie, Paul Draper (Hrsg.), New York: Routledge.
  • Nagasawa, Yujin, 2008. „Eine neue Verteidigung des anselmischen Theismus“, Philosophical Quarterly, 58: 577–596.
  • Nagasawa, Yujin und Wielenberg, Erik (Hrsg.), 2009. Neue Wellen in der Religionsphilosophie, Basingstoke: Palgrave Macmillan.
  • Pike, Nelson, 1969. „Allmacht und Gottes Fähigkeit zur Sünde“, American Philosophical Quarterly, 6: 208–216.
  • Plantinga, Alvin, 1979. Die Natur der Notwendigkeit, Oxford: Oxford University Press.
  • Pike, Nelson (Hrsg.), 1964. Gott und das Böse, Englewood Cliffs: Prentice-Hall.
  • Raz, Joseph, 1999. Praktische Vernunft und Normen, Oxford: Oxford University Press.
  • Reichenbach, Bruce, 1982. Böse und ein guter Gott, New York: Fordham University Press.
  • Rogers, Katherin, 2000. Theologie des perfekten Seins, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Rowe, William, 2004. Kann Gott frei sein?, Oxford: Oxford University Press.
  • Rubio, Daniel, 2017. „Gott trifft Satans Apfel: Das Paradox der Schöpfung“, Philosophical Studies, 175: 2987–3004.
  • Smith, Michael, 1994. Das moralische Problem, Malden, MA: Blackwell.
  • Stump, Eleonore, 1990. „Intellekt, Wille und das Prinzip alternativer Möglichkeiten“in Beaty 1990: 254–287.
  • –––, 1992. „Gottes Verpflichtungen“, Philosophical Perspectives, 6: 475–491.
  • Swinburne, Richard. 1993. Die Kohärenz des Theismus, Oxford: Oxford University Press.
  • Tucker, Chris, 2016. „Befriedigende und motivierte Submaximierung (in der Religionsphilosophie)“, Philosophy and Phenomenological Research, 93: 127–143.
  • Ullman-Margalit, Edna und Morgenbesser, Sidney, 1977. „Picking and Choosing“, Social Research, 44: 757–785.
  • Wainwright, William, 1996. „Jonathan Edwards, William Rowe und die Notwendigkeit der Schöpfung“in Jordan und Howard-Snyder 1996: 119–133.
  • Wielenberg, Erik, 2004. „Ein moralisch unübertrefflicher Gott muss das Beste schaffen“, Religious Studies, 40: 43–62.
  • Wierenga, Edward, 1989. Die Natur Gottes: Eine Untersuchung der göttlichen Eigenschaften, Ithaca: Cornell University Press.
  • Zagzebski, Linda, 2004. Theorie der göttlichen Motivation, Cambridge: Cambridge University Press.

Akademische Werkzeuge

Sep Mann Symbol
Sep Mann Symbol
Wie man diesen Eintrag zitiert.
Sep Mann Symbol
Sep Mann Symbol
Vorschau der PDF-Version dieses Eintrags bei den Freunden der SEP-Gesellschaft.
Inpho-Symbol
Inpho-Symbol
Schlagen Sie dieses Eintragsthema im Internet Philosophy Ontology Project (InPhO) nach.
Phil Papers Ikone
Phil Papers Ikone
Erweiterte Bibliographie für diesen Eintrag bei PhilPapers mit Links zu seiner Datenbank.

Andere Internetquellen

[Bitte kontaktieren Sie den Autor mit Vorschlägen.]

Beliebt nach Thema