Johann Georg Hamann

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zuletzt bearbeitet: 2023-11-26 16:05

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Johann Georg Hamann

Erstveröffentlichung am 29. Juni 2002; inhaltliche Überarbeitung Do 6. Juli 2017

Johann Georg Hamann (1730–1788) lebte und arbeitete in Preußen im Kontext der späten deutschen Aufklärung. Obwohl er außerhalb von "professionellen" philosophischen Kreisen blieb, da er nie eine Universitätsstelle innehatte, wurde er in seiner Zeit für sein Stipendium und seine Breite des Lernens respektiert. Seine Schriften waren schon zu seiner Zeit für die Herausforderungen berüchtigt, die sie dem Leser stellten. Diese Herausforderungen an Interpretation und Verständnis werden heute nur noch verstärkt.

Dennoch finden immer mehr Wissenschaftler aus Philosophie, Theologie, Ästhetik und Germanistik seine Ideen und Erkenntnisse für zeitgenössische Anliegen. Seine zentralen Anliegen sind immer noch relevant: Sprache, Wissen, die Natur der menschlichen Person, Sexualität und Geschlecht sowie das Verhältnis der Menschheit zu Gott. In der Zwischenzeit sind seine Ansichten, die in vielerlei Hinsicht spätere Herausforderungen für das Aufklärungsprojekt und die Moderne vorwegnehmen, immer noch relevant und sogar provokativ.

• 1. Leben
• 2. Schriften
• 3. Metakritik
• 4. Beziehung
• 5. Die Union der Gegensätze
• 6. "Prosopopoeia"
• 7. Erleuchtung
• 8. Sprache
• 9. Wissen
• 10. Interpretation und Verständnis
• 11. Menschlichkeit
• Literaturverzeichnis
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Leben

Johann Georg Hamann wurde 1730 in Königsberg als Sohn einer Hebamme und eines Friseurs geboren. Mit 16 Jahren begann er ein Studium in Philosophie und Theologie, wechselte zum Recht, las aber hauptsächlich Literatur, Philologie und Rhetorik, aber auch Mathematik und Naturwissenschaften. Er verließ die Universität ohne Abschluss seines Studiums und wurde Gouverneur einer wohlhabenden Familie auf einem baltischen Anwesen. Während dieser Zeit setzte er seine außerordentlich breite Lektüre und private Forschung fort. Er nahm eine Stelle im Familienunternehmen eines Freundes aus seiner Königsberg-Zeit, Christoph Berens, an und wurde auf eine obskure Mission nach London geschickt, bei der er offensichtlich gescheitert war. Er führte dann ein hohes Leben, bis ihm Freunde, Geld und Unterstützung ausgegangen waren. In einer Mansarde, deprimiert und verarmt, las er die Bibel von vorne bis hinten und erlebte eine religiöse Bekehrung.

Er kehrte in das Haus der Berens in Riga zurück, wo sie ihm offensichtlich sein Versagen vergaben. Er verliebte sich in Christoph Berens 'Schwester Katharina, wurde jedoch aufgrund seiner religiösen Bekehrung von seinem Freund die Erlaubnis verweigert, sie zu heiraten. Berens war ein begeisterter Anhänger der Aufklärung und wurde von den frommeren Manifestationen von Hamanns neu entdeckter Religiosität übel. Nach diesem Schlag und seinen Beweggründen kehrte Hamann in das Haus seines Vaters in Königsberg zurück, wo er bis zu seinen letzten Monaten für den Rest seines Lebens lebte.

In Königsberg hatte er weder eine offizielle noch eine kirchliche akademische Stellung inne; Dies mag teilweise auf seine ausgeprägte Sprachbehinderung zurückzuführen sein, die ihn daran hinderte, Vorträge zu halten oder zu predigen. Auf Fürsprache seines Bekannten Immanuel Kant fand er schließlich eine Anstellung als niedriger Beamter im Finanzamt Friedrichs des Großen; ein Herrscher, den Hamann tatsächlich verachtete. Trotzdem war seine Haupttätigkeit als Herausgeber und Schriftsteller; Er galt als einer der meistgelesenen Gelehrten seiner Zeit (stark unterstützt durch seine fließenden Sprachkenntnisse) und als berüchtigter Autor. Während dieser Zeit lebte er trotz seines engagierten Christentums mit einer Frau zusammen, die er nie heiratete, der er jedoch ergeben und treu blieb und die vier Kinder hatte, auf die er sich verliebte.und die gelegentlich in seinen Schriften vorkommen (hauptsächlich als widerspenstige Ablenkung des Stipendiums des Autors).

Am Ende seines Lebens nahm er eine Einladung eines seiner Bewunderer, Prinzessin Gallitzin, nach Münster an. Er starb 1788 in Münster.

Hamann hatte einen tiefgreifenden Einfluss auf die deutsche "Sturm- und Stress" -Bewegung und auf andere Zeitgenossen wie Herder und Jacobi; Er beeindruckte Hegel und Goethe (die ihn den hellsten Kopf seiner Zeit nannten) und beeinflusste Kierkegaard maßgeblich. Sein Einfluss setzte sich auf deutsche Denker des 20. Jahrhunderts fort, insbesondere auf diejenigen, die sich für Sprache interessierten. Seine Popularität hat in den letzten Jahrzehnten unter Philosophen, Theologen und Germanisten auf der ganzen Welt dramatisch zugenommen.

2. Schriften

Hamanns Schriften sind alle kurz; Er wurde nicht zu umfangreichen Abhandlungen gegeben. Sie sind normalerweise auch durch etwas sehr Spezifisches motiviert: die Veröffentlichung eines anderen oder bestimmte Umstände und Ereignisse. Wenn er darauf reagiert, setzt er ein beträchtliches Wissen des Lesers voraus; Typischerweise beinhaltet seine Reaktion auf die Arbeit anderer die Übernahme ihrer Terminologie und ihres Stils, wobei Mimikry und Parodie als rhetorisches und argumentatives Mittel ineinander übergehen. Darüber hinaus ist in diese Schriften eine außerordentliche Breite und Menge von Zitaten und Anspielungen eingewoben; und keineswegs sind diese alle klar und offensichtlich. Wenn er wählt, sind seine Aufsätze ein Wandteppich aus bunten Fäden der Ideen, der Sprache und der Bilder von Denkern, sei es alt, biblisch oder zeitgenössisch. Diese sind über einen Schuss Liebe zur Ironie gewebt,was wie immer eine Schicht von interpretativer Komplexität hinzufügt.

Hamanns Schriften erscheinen auch häufig unter dem Namen verschiedener phantasievoller Charaktere: Aristobolus, der Ritter des Rosenkreuzes, die Sibylle, Adelgunde. Es kann nicht angenommen werden, dass solche Charaktere Hamanns eigene Ansichten getreu wiedergeben; Die Meinungen von Aristobolus zum Beispiel sind ein Mittel, um eine Reihe von Ansichten, die Hamann ablehnt, zu dekonstruieren und zur Absurdität zu treiben.

Diese Faktoren machen Hamanns Schriften bekanntermaßen schwer zu verstehen und zu interpretieren. Goethe bemerkte, dass man beim Lesen von Hamann „völlig ausschließen muss, was man normalerweise unter Verstehen versteht“[Goethe, 550]. Selbst wenn man die Breite der Referenz hat - oder schmerzhaft erwirbt oder von anderen gegenwärtigen Gelehrten leiht -, um die Quelle einer Anspielung oder eines Zitats zu verstehen, ist nicht immer klar, was das Zitat dort tut und was Hamann bedeutet, indem er sich bezieht dazu. Er liebte es, mit seinem Leser Sport zu treiben; es vorziehen, eine geballte Faust zu präsentieren und sie dem Leser zu überlassen, um sie in eine flache Hand zu rollen (um eines seiner eigenen Bilder auszuleihen; vgl. das Ende der „Metakritik des Purismus der Vernunft“, 1780).

Diese Undurchdringlichkeit wurde von einigen als Zeichen für die Unfähigkeit Hamanns angesehen, sich klar auszudrücken. Hegel bemerkte: „Die Franzosen haben ein Sprichwort: Le stile c'est l'homme meme ('Der Stil ist der Mann selbst'); Hamanns Schriften haben keinen bestimmten Stil, sondern sind durch und durch Stil “[Hegel, 209]. Andere haben jedoch auf die Klarheit und Prägnanz seiner Briefe hingewiesen, im Gegensatz zu dem rätselhaften Stil, mit dem er die Öffentlichkeit anspricht. Sie legen nahe, dass Hamanns herausfordernde Stilformen ein wichtiger Bestandteil von Hamanns Hermeneutik und seinem Verständnis der Beziehung zwischen Schriftsteller und Leser sind: zwei Hälften eines Ganzen, die sich aufeinander beziehen und sich zu einem gemeinsamen Ziel zusammenschließen müssen („Leser und Kritiker“). 1762). Der Leser kann nicht passiv sein und muss daran arbeiten, Hamanns Bedeutung zu rekonstruieren. Wie Hamann bemerkte: "Ein Schriftsteller, der es eilig hat, heute oder morgen verstanden zu werden, läuft Gefahr, übermorgen missverstanden zu werden."

Folglich ist Hamann sehr anfällig für Fehlinterpretationen. Zum Beispiel kann man in neueren englischsprachigen Behandlungen das Verständnis von Hamann als "irrationalist" finden, und einer, der sich einfach mit aller Kraft der Aufklärung widersetzte; Dies wird jedoch von der Mehrheit der Hamann-Gelehrten nicht unterstützt und als ein Unverständnis für die Komplexität seines Denkens angesehen.

Zu seinen wichtigsten Schriften gehören: Biblische Betrachtungen, Gedanken über meinen Lebenslauf, Brocken, Sokratische Denkweisen, Wolkenzüge, Kreuzzüge des Philologen Philologe], eine Sammlung von Aufsätzen, darunter Aesthetica in Nuce, Versuch über eine akademische Frage und Kleeblatt Hellenistische Briefe; Schriftsteller und Kunstrichter, Leser und Kunstrichter, Fünf Hirtenbriefe, Des Ritters von Rosencreuz letzte Willensmeynung über den göttlichen und menschlichen Urprung der Sprache Wille und Testament über den göttlichen und menschlichen Ursprung der Sprache],Philologische Einfälle und Zweifel, Hierophantische Briefe, Versuch einer Sibylle über die Ehe, Konxompax, Metakritik über den Purismum der Vernunft, Metakritik des Purismus der Vernunft, Golgatha und Scheblimini [Golgatha und Scheblimini], Fliegender Brief.

3. Metakritik

Am Ende seines Lebens entschied sich Hamann, seine Urheberschaft als „Metacritique“zu bezeichnen, ein Wort, das er für seine Auseinandersetzung mit Kants Kritik der reinen Vernunft geprägt hatte. Anstatt eine systematische Theologie oder Erkenntnistheorie zu schaffen, scheint er seine Arbeit als eine gesehen zu haben, die die Grundlagen und die Natur der philosophischen und theologischen Kritik selbst untersucht. Ähnlich wie der verstorbene Wittgenstein war seine Arbeit dekonstruktiv; Er gehört in das Lager der Philosophen, das Richard Rorty eher als „erbaulich und therapeutisch“als als „konstruktiv und systematisch“bezeichnet hat (Rorty, 5–6). Er bringt zu jedem Thema in der Philosophie keine konstruktive Darstellung, sondern einen Ansatz, eine Reihe von Überzeugungen, etwas, das ethischen Prinzipien ähnelt. Er nahm Rortys Betonung der heilenden Aspekte dieser Aufgabe vorweg; am Ende seines Lebens,er wollte, dass seine gesammelten Werke unter dem Titel „Heilbäder“(„Saalbadereyen“- ein Hinweis auf die Heilpraktiken der Zeit und eine Anspielung auf den Beruf seines Vaters) veröffentlicht wurden. Jeder Band sollte als „Wanne“bezeichnet werden. Dieses Projekt wurde leider nie realisiert, auch nicht unter einem konventionelleren Titel.

Ein bleibendes Merkmal von Hamanns vielen Antworten auf die Philosophie seiner Zeit ist daher dieser "metakritische" Instinkt: nicht einen rivalisierenden Bericht zu erstellen, sondern sich für die Halsschlagader zu entscheiden; keine rivalisierende Kritik aufzustellen, sondern darauf zu bestehen, dass die Kritik selbst einer Metakritik unterworfen sein muss, die sich mit den Fragen befasst, die im Zusammenhang mit dem Akt der philosophischen Reflexion selbst behandelt werden müssen. Es besteht aus der Beachtung der grundlegenden Haltung oder Position zu Themen oder Einsichten, die jeder Arbeit an Philosophie oder Theologie zugrunde liegen müssen. Nach Hamann liegen die Schwierigkeiten oft „im Mutterleib der Konzepte“(N III, 31, 21). Hamanns Schreiben ist daher nicht so sehr "unsystematisch", wie manchmal gesagt wird, sondern "präsystematisch". Er spricht Themen an, die in jeder selbstkritischen Reflexion erkannt werden müssen. Angelegenheiten, die für jedes System Voraussetzung sein müssen. Eines der hervorstechendsten Merkmale seiner „Metakritik des Purismus der Vernunft“, seiner unveröffentlichten Antwort auf Kants Kritik der reinen Vernunft, war es, sich auf die Frage der Sprache zu konzentrieren. Durch ein Gewebe von Bildern schlägt er vor, dass eine richtige Sicht der Sprache impliziert, dass die angebliche „Reinheit“eines a priori Grundes unhaltbar ist.

Diese metakritischen Fragen umfassen für Hamann hauptsächlich Sprache, Wissen und die Natur der menschlichen Person. Auch Hamann glaubte am dringendsten und kontroversesten (damals wie heute) nicht, dass eines dieser Probleme außerhalb einer theologischen Perspektive beantwortet werden kann; das heißt, ohne Bezug auf Gott als Schöpfer und Dialogpartner der Menschheit.

4. Beziehung

Ein zweites Merkmal von Hamanns Ansatz ist eine Tendenz, die Goethe als Holismus ansah. Dies ist vielleicht nicht der beste Weg, um Hamanns Einsicht zu beschreiben, da Hamann die Zerbrochenheit der menschlichen Erfahrung und die Fragmentarität des menschlichen Wissens charakteristisch hervorhob: „Lücken und Mängel… ist das höchste und tiefste Wissen der menschlichen Natur, durch das wir unseren Weg erklimmen müssen bis zum Ideal - Ideen und Zweifel - das Summum Bonum unserer Vernunft “(ZH 3, 34: 33–35). Hamann mochte im Wesentlichen keine Versuche, das betrachtete Phänomen von anderen Aspekten zu isolieren, mit denen er es als eng verbunden empfand; Dies schließt ein tiefes und wahres Verständnis unserer Existenz aus. Für ihn bedeutet dies, dass die Sprachphilosophie eine Diskussion über Gott beinhalten muss und eine Diskussion über Gott sich auf die Sexualität beziehen muss und umgekehrt.

So kann in „Essay einer Sibylle über die Ehe“, das er zum Anlass nimmt, über Sex zu schreiben, ein angemessenes Verständnis der menschlichen Sexualität und des erotischen Genusses nicht verstanden werden, ohne die Menschheit als das Geschöpf Gottes zu sehen, das nach Gottes Bild geschaffen wurde. Er spielt mit der christlichen Idee von Gott als Dreifaltigkeit, um eine Dreifaltigkeit von Frau-Mann-Gott im Moment des Liebesspiels darzustellen; und überarbeitet den Bericht über die Erschaffung Adams in der Genesis, um den Akt des Koitus selbst zu beschreiben. Die Frau, die ihren Geliebten in seiner Erregung wahrnimmt, sieht "diese Rippe" und schreit in enthusiastischer Aneignung: "Das ist Knochen von meinem Knochen und Fleisch von meinem Fleisch!" Der Mann „füllt dann das Loch des Ortes mit Fleisch“(wie Genesis beschreibt, dass Gott nach der Erschaffung von Eva mit Adam handelt). Dabei erkennt der Liebhaber auch an, dass der Ursprung eines Mannes im Körper der Frau liegt:Die 'Sibylle' beschreibt diesen Moment des Liebesspiels als "er trat ein, woher er einmal hervorkam". In der Tat, wenn Christus von einer Frau geboren wurde, geht die Errettung der Menschheit vom sexuellen Körper einer Frau aus; Die Vagina wird auch als der Ort beschrieben, an dem der Erretter als Heiler des Körpers hervorkam (die deutsche Sprache erlaubt Hamann hier, auf „Heiler“und „Retter“zu sprechen). Diese Neigung, Themen zu kombinieren, die häufiger getrennt gehalten werden (wie „das Konzept von Gott“und „Sex haben“), ist während seiner gesamten Arbeit von herausragender Bedeutung.s Heiler (die deutsche Sprache erlaubt Hamann hier, über "Heiler" und "Retter" zu sprechen). Diese Neigung, Themen zu kombinieren, die häufiger getrennt gehalten werden (wie „das Konzept von Gott“und „Sex haben“), ist während seiner gesamten Arbeit von herausragender Bedeutung.s Heiler (die deutsche Sprache erlaubt Hamann hier, über "Heiler" und "Retter" zu sprechen). Diese Neigung, Themen zu kombinieren, die häufiger getrennt gehalten werden (wie „das Konzept von Gott“und „Sex haben“), ist während seiner gesamten Arbeit von herausragender Bedeutung.

5. Die Union der Gegensätze

Hamanns Werkzeug, um die Wechselbeziehung dieser Dimensionen des menschlichen Lebens zunehmend zu begreifen, war das Prinzip der Union der Gegensätze. Er schreibt diesen Grundsätzen zustimmend an seine Freunde; besonders nach seiner Begegnung mit Kants neuer Erkenntnistheorie, die behauptet, sie mehr zu schätzen als die Prinzipien des Widerspruchs und der hinreichenden Vernunft und in der Tat mehr als die gesamte Kantsche Kritik (ZH 5, 327: 12ff; ZH 4, 462: 7–8). Widersprüche und offensichtliche Widersprüche füllen unsere Erfahrung:

Ja, täglich zu Hause habe ich die Erfahrung gemacht, dass man sich immer aus zwei Gesichtspunkten widersprechen muss, [die] niemals zustimmen können, und dass es unmöglich ist, diese Gesichtspunkte in die anderen zu ändern, ohne ihnen die größte Gewalt anzutun. Unser Wissen ist stückweise - kein Dogmatiker ist in der Lage, diese große Wahrheit zu fühlen, wenn er seine Rolle spielen und sie gut spielen soll; und durch einen Teufelskreis reiner Vernunft wird Skepsis selbst zum Dogma (ZH 5, 432: 29–36). (Dies steht im Zusammenhang mit einer Diskussion über Kant.)

Weit davon entfernt, eine Voraussetzung für die Wahrheit zu sein, ist das Fehlen von Widersprüchen in Hamanns Augen eine Voraussetzung für Dogmatismus. Wissen darf nicht auf der Grundlage von Einstimmigkeit und Abwesenheit von Widersprüchen erfolgen, sondern muss durch den Dialog und die Beziehung dieser verschiedenen Stimmen erfolgen. (Hamann denkt nicht an Hegels spätere dialektische Synthese.) Wenn Hamann jedoch von 'Opposition' und Widersprüchen spricht, tut er dies in einem ironischen Ton; denn es ist eindeutig seine Überzeugung, dass es eine grundlegende Einheit in den Dingen gibt, und die Gegensätze und Widersprüche, die wir wahrnehmen, sind hauptsächlich von uns selbst gemacht. Er besteht darauf, dass seine Wahrnehmung „ohne Manichäismus“ist (ZH 5, 327: 16–17). Körper und Geist, Sinne und Vernunft, Vernunft und Leidenschaft sind nicht wirklich entgegengesetzt. Dies sind gegensätzliche Elemente derselben einheitlichen - einheitlichen, aber nicht homogenen - Realität. Hamann versucht, einen Kurs zwischen Scylla und Charybdis zu steuern: zwischen der dogmatischen, sogar tyrannischen Ausrottung von Opposition und Widerspruch; und die Beseitigung von Widersprüchen durch eine falsche Synthese oder Fusion, die durch eine offensichtliche Akzeptanz antithetischer Realitäten erreicht wird.

Das Prinzip der Union der Gegensätze als taktisches Instrument impliziert daher nicht, dass Hamann die Welt in Bezug auf Spaltung und Dualismus sieht. Es ist seine Strategie, mit den in der Philosophie der Aufklärung reichlich vorhandenen schematischen Gegensätzen umzugehen.

Nichts scheint einfacher zu sein als der Sprung von einem Extrem zum anderen, und nichts ist so schwierig wie die Vereinigung zu einem Zentrum. … [Die Union der Gegensätze] scheint mir immer der einzige ausreichende Grund für alle Widersprüche zu sein - und der wahre Prozess ihrer Lösung und Vermittlung, der allen Fehden gesunder Vernunft und reiner Unvernunft ein Ende setzt. (ZH 4, 287: 5–17)

6. "Prosopopoeia"

Hamann benutzte den Begriff "Prosopopoeia" oder "Personifizierung" als Bild dessen, was in der philosophischen Reflexion passieren kann. In einem mittelalterlichen Moral- oder Mysterienspiel verwandelt sich die Erfahrung, keusch oder lustvoll zu sein, von einer Art zu handeln oder zu fühlen in eine dramatische Figur, die dann spricht und als Personifikation dieser Qualität fungiert. Auch in der Philosophie schlägt Hamann vor. Der Philosoph unterscheidet unterschiedliche Aspekte des untersuchten Phänomens und übertreibt deren Unterschied. Diese Aspekte werden in Fakultäten geadelt und durch "Prosopopoeia" in Entitäten hypostasiert. Wenn man also über etwas nachdenkt, wird „Denken“von „Fühlen“unterschieden und von einem Verb oder Gerundium in ein Substantiv verwandelt - „Vernunft“-, das dann als Bestandteil unseres Seins bezeichnet wird. Die Vernunft wird dann zu einer Sache, der wir Eigenschaften zuschreiben können. (Dies zeigt vielleicht einen Streifen, der an den Nominalismus in Hamann grenzt.)

Das beste Beispiel dafür und für Hamanns Antwort ist seine Behandlung des Wortes "Vernunft". Da er mit einer Art Skepsis oder sogar Abneigung umgeht, wird er oft als "Irrationalist" bezeichnet. Es ist jedoch klar, dass Hamann einen hohen Wert auf bestimmte Arten der Vernünftigkeit und der Argumentation legt. „Ohne Sprache hätten wir keinen Grund, ohne Grund keine Religion und ohne diese drei wesentlichen Aspekte unserer Natur weder Geist noch Bindung der Gesellschaft“(N III, 231, 10–12).

Hamanns Behandlung der Vernunft ist stattdessen eine Dekonstruktion, sowohl der prosopopöischen Verwendung des Wortes als auch der Bewertung durch die Aufklärung. Es gibt keinen Grund - es gibt nur Gründe. Das Denken ist als etwas, was wir tun, genauso fehlbar wie wir und als solches unserer Position in der Geschichte, unserer eigenen Persönlichkeit oder den Umständen des Augenblicks unterworfen. "Es" ist daher keine universelle, gesunde und unfehlbare "Fähigkeit", wie Hamanns Zeitgenossen der Aufklärung oft behaupteten:

Sein, Glaube und Vernunft sind reine Beziehungen, die nicht absolut behandelt werden können und keine Dinge sind, sondern reine schulische Konzepte, Zeichen des Verstehens, nicht der Anbetung, die helfen, unsere Aufmerksamkeit zu wecken, sie nicht zu fesseln. (ZH 7, 165: 7–11)

7. Erleuchtung

Hamann wird manchmal einfach als Gegner der „Aufklärung“dargestellt. Dies setzt natürlich voraus, dass „die Aufklärung“eine einheitliche Haltung zu einer Reihe von philosophischen Fragen darstellt, eine Annahme, die fraglich ist. Die Mehrheit der heutigen Hamann-Gelehrten sieht seine Position komplexer. Hamann widersetzte sich vielen populären Überzeugungen seiner Zeit. Hamann kämpfte jedoch an vielen Fronten gegen seine Zeitgenossen; Daher gab es oft Bereiche mit beträchtlicher Übereinstimmung mit einigen seiner Gegner. Ein Beispiel wäre die Art und Weise, wie er Hume als Waffe gegen den Rationalismus der Aufklärung einsetzte, nicht zuletzt gegen Kant (obwohl Hamann derjenige war, der Kant überhaupt in Humes Schriften einführte). Obwohl Hamann als Christ tiefgreifende Meinungsverschiedenheiten mit Humes Gedanken in seinen atheistischen Aspekten hatte,Trotzdem benutzte er Humean Skepsis in seinen eigenen dekonstruktiven Schriften. Humes Zweifel an der Zuverlässigkeit und Selbstversorgung der Vernunft waren für Hamanns Mühle zutreffend. Humes Beharren darauf, dass „Glaube“einem Großteil unseres Denkens und Denkens zugrunde liegt, wurde von Hamann übernommen und eingesetzt, oft mit sprachlichem Geschick. Mit dem Wort „Glaube“(das auf Deutsch sowohl „Glauben“im erkenntnistheoretischen Sinne als auch „Glaube“im religiösen Sinne umfasst) konnte Hamann behaupten, dass „Glaube“, nicht rationale Gründe, der hohen Wertschätzung der Vernunft seiner Zeitgenossen zugrunde liegen. So haben selbst die begeisterten Befürworter von Unparteilichkeit und „Vernunft“, die auch Skeptiker des „blinden Glaubens“sind, letztendlich nur den Glauben als Grundlage für ihre Überzeugungen. Die Zweifel an der Zuverlässigkeit und Selbstversorgung der Vernunft waren für Hamanns Mühle von großer Bedeutung. Humes Beharren darauf, dass „Glaube“einem Großteil unseres Denkens und Denkens zugrunde liegt, wurde von Hamann übernommen und eingesetzt, oft mit sprachlichem Geschick. Mit dem Wort „Glaube“(das auf Deutsch sowohl „Glauben“im erkenntnistheoretischen Sinne als auch „Glaube“im religiösen Sinne umfasst) konnte Hamann behaupten, dass „Glaube“, nicht rationale Gründe, der hohen Wertschätzung der Vernunft seiner Zeitgenossen zugrunde liegen. So haben selbst die begeisterten Befürworter von Unparteilichkeit und „Vernunft“, die auch Skeptiker des „blinden Glaubens“sind, letztendlich nur den Glauben als Grundlage für ihre Überzeugungen. Die Zweifel an der Zuverlässigkeit und Selbstversorgung der Vernunft waren für Hamanns Mühle von großer Bedeutung. Humes Beharren darauf, dass „Glaube“einem Großteil unseres Denkens und Denkens zugrunde liegt, wurde von Hamann übernommen und eingesetzt, oft mit sprachlichem Geschick. Mit dem Wort „Glaube“(das auf Deutsch sowohl „Glauben“im erkenntnistheoretischen Sinne als auch „Glaube“im religiösen Sinne umfasst) konnte Hamann behaupten, dass „Glaube“, nicht rationale Gründe, der hohen Wertschätzung der Vernunft seiner Zeitgenossen zugrunde liegen. So haben selbst die begeisterten Befürworter von Unparteilichkeit und „Vernunft“, die auch Skeptiker des „blinden Glaubens“sind, letztendlich nur den Glauben als Grundlage für ihre Überzeugungen.oft mit sprachlichem Geschick. Mit dem Wort „Glaube“(das auf Deutsch sowohl „Glauben“im erkenntnistheoretischen Sinne als auch „Glaube“im religiösen Sinne umfasst) konnte Hamann behaupten, dass „Glaube“, nicht rationale Gründe, der hohen Wertschätzung der Vernunft seiner Zeitgenossen zugrunde liegen. So haben selbst die begeisterten Befürworter von Unparteilichkeit und „Vernunft“, die auch Skeptiker des „blinden Glaubens“sind, letztendlich nur den Glauben als Grundlage für ihre Überzeugungen.oft mit sprachlichem Geschick. Mit dem Wort „Glaube“(das auf Deutsch sowohl „Glauben“im erkenntnistheoretischen Sinne als auch „Glaube“im religiösen Sinne umfasst) konnte Hamann behaupten, dass „Glaube“, nicht rationale Gründe, der hohen Wertschätzung der Vernunft seiner Zeitgenossen zugrunde liegen. So haben selbst die begeisterten Befürworter von Unparteilichkeit und „Vernunft“, die auch Skeptiker des „blinden Glaubens“sind, letztendlich nur den Glauben als Grundlage für ihre Überzeugungen.haben letztendlich nur den Glauben als Grund für ihre Überzeugungen.haben letztendlich nur den Glauben als Grund für ihre Überzeugungen.

Nach Briefen spät in seinem Leben zu urteilen, zog es Hamann vor, als „Metakritiker“der Aufklärung angesehen zu werden. Seine Unzufriedenheit mit dem, was er als ein bestimmtes Aufklärungsprogramm ansah, begann früh nach seiner Bekehrung zum Christentum; und seine Herausforderung könnte nicht als stumpfer, unvernünftiger Widerstand gegen die Rationalität gesehen werden, sondern als tiefere (und störendere) Herausforderung dessen, worin Rationalität und Aufklärung tatsächlich bestehen. Oft werden diese in seinen Antworten an seinen Freund Immanuel Kant gesehen. Eine frühe Herausforderung war sein erster öffentlicher Aufsatz „Socratic Memorabilia“(1759), der Kant und ihrem gemeinsamen Freund Christoph Berens gewidmet war. Kant und Berens hatten versucht, ihn als Aktivisten für die Aufklärung zu besetzen. In dem Aufsatz porträtiert er Sokrates, den Helden der Aufklärung,eher als Christusfigur als als Verfechter der weltlichen Vernunft. Hamanns Reaktion auf das, was er als fehlgeleitete Vergöttlichung und Reinigung der Vernunft ansah, erreichte 1784 einen Höhepunkt, in seiner unveröffentlichten Antwort auf Kant - "Metakritik des Purismus der Vernunft" (1984) und in einem entzündeten privaten Brief an Christian Jacob Kraus in der selbes Jahr. Dieser Brief stellt Kants berühmten Aufsatz "Eine Antwort auf die Frage: Was ist Aufklärung?" In Frage. (1984). Hier argumentiert er, dass das, was Kant als die intellektuelle „selbst entstandene Minderheit“(Minderheit im Sinne einer Minderheit, Unreife, Vormundschaft) der Öffentlichkeit beschreibt, ein (angebliches) Bedürfnis zu sagen ist, was zu denken ist, nicht das Selbst ist auferlegt. Es wird vielmehr auferlegt, schlägt Hamann vor, einerseits von einem politisch autoritären Regime, das gegen Dissens und politisches Freidenken feindlich eingestellt ist,während das religiöse freie Denken gefördert wird; und auf der anderen Seite von professionellen Experten: das „Geschwätz und die Argumentation jener emanzipierten Unreifen, die sich als Wächter aufstellen“. "Wahre Erleuchtung", schließt Hamann sarkastisch, "besteht darin, dass die unreife Person aus einer höchst selbstständigen Vormundschaft hervorgeht."

8. Sprache

Die Sprache ist eines der beständigsten philosophischen Anliegen von Hamann. Von Beginn seiner Arbeit an setzte sich Hamann für die Priorität ein, die Ausdruck und Kommunikation, Leidenschaft und Symbol gegenüber Abstraktion, Analyse und Logik in sprachlichen Fragen haben. Weder Logik noch Repräsentation (im Sinne von Rorty) besitzen die Rechte des Erstgeborenen. Die Repräsentation ist eher sekundär und abgeleitet als die gesamte Funktion der Sprache. Symbolik, Bildsprache, Metapher haben Vorrang; "Poesie ist die Muttersprache der Menschheit" (N II, 197). Zu denken, dass Sprache im Wesentlichen ein passives Zeichensystem für die Kommunikation von Gedanken ist, bedeutet, der wahren Sprache einen Todesstoß zu versetzen.

Trotz aller Betonung, die Hamann in seinen früheren Schriften auf Leidenschaft und Emotion betont hat, setzt er Sprache nicht mit emotionalem Ausdruck gleich. Dies wurde deutlich in seiner Beschäftigung mit dem Schreiben seines jüngeren Freundes Herder über den Ursprung der Sprache. Die Sprache hat eine vermittelnde Beziehung zwischen unserer Reflexion untereinander und unserer Welt. und da es nicht einfach die Schreie der Emotionen eines Tieres sind, ist es auch kein erstickender Vorhang zwischen uns und dem Rest der Realität. Die Sprache spielt auch eine vermittelnde Rolle zwischen Gott und uns. Hamanns Antwort auf eine Debatte seiner Zeit, den Ursprung der Sprache - göttlich oder menschlich? - ist, dass ihr Ursprung in der Beziehung zwischen Gott und der Menschheit liegt. Typischerweise lässt er dies vom "Ritter des Rosenkreuzes" in Form eines "Mythos" ausdrücken, anstatt zu versuchen, eine solche Behauptung logisch und systematisch auszuarbeiten. Er schreibt die Geschichte des Garten Eden neu und beschreibt dieses Paradies als:

Jedes Phänomen der Natur war ein Wort - das Zeichen, Symbol und Versprechen einer neuen, mysteriösen, unaussprechlichen, aber umso intimeren Vereinigung, Teilhabe und Gemeinschaft göttlicher Energien und Ideen. Alles, was der Mensch von Anfang an hörte, mit seinen Augen sah, mit seinen Händen betrachtete und berührte, war ein lebendiges Wort; denn Gott war das Wort. (NIII, 32: 21–30)

Dies macht den Ursprung der Sprache so einfach und natürlich wie ein Kinderspiel.

Am Ende seines Lebens ist aufgrund seiner Beschäftigung mit Kant die dringlichste Frage unter den Beziehungen, die die Sprache ausmachen, das Verhältnis der Sprache zum Denken oder zur „Vernunft“. Seiner Ansicht nach hängt die zentrale Frage von Kants erster Kritik, die Möglichkeit von a priori Wissen und von reiner Vernunft, von der Natur der Sprache ab. In einer Passage voller subtiler Anspielungen auf kantische Passagen und Begriffe schreibt er:

In der Tat, wenn eine Hauptfrage bleibt: Wie ist die Macht zu denken möglich? -Die Kraft, vor und ohne, mit und über der Erfahrung rechts und links zu denken? dann braucht es keinen Abzug, um die genealogische Priorität der Sprache zu beweisen…. Nicht nur die gesamte Denkfähigkeit beruht auf der Sprache… sondern die Sprache ist auch der Kern des Missverständnisses der Vernunft mit sich selbst. (N III, 286: 1–10)

Die Sprache ist gezwungen, an der "Reinigung der Philosophie" teilzunehmen, wie er es in seiner Metakritik von Kant beschreibt: dem Versuch, Erfahrung und Tradition aus der rationalen Reflexion zu streichen. Die Sprache selbst ist das letzte Opfer dieser dreifachen "Reinigung". Aus diesem Grund kann die Sprache jedoch das Heilmittel für die Philosophie darstellen. Sprache ist die Verkörperung von Erfahrung und Tradition; Solange die Fähigkeit zum Denken auf der Sprache beruht, können weder „Vernunft“noch „Philosophie“rein sein von der empirischen, der Erfahrung und der Erfahrung der anderen, auf die wir uns beziehen. Für Hamann verkörpert es selbst eine Beziehung: Es selbst ist eine „Vereinigung von Gegensätzen“, von Ästhetik und Logik, von Körper und Geist; es vereint die Spaltungen, die Kants Kritik schafft.

Für Hamann lautet die Frage im Gegensatz zu Kant daher nicht so sehr: Was ist Vernunft? als "Was ist Sprache?", wie er in einem Brief schreibt. Dies ist der Grund für die Paralogismen und Antinomien, die Kant in seiner Kritik anspricht. Er teilt Humes Empirismus und Berkeleys Verdacht auf Universalien und abstrakte Begriffe und kommt zu dem Schluss: „Daher kommt es vor, dass man Wörter für Konzepte und Konzepte für die Dinge selbst nimmt“(ZH 5, 264: 34–265: 1). Die Sprache spielt dann eine grundlegende Rolle, um die Tendenz des Philosophen zur „Prosopopöe“zu entlarven. Das Verhältnis von Sprache zu Vernunft, das er sicherlich nicht gelöst fühlte, hatte sich jedoch gelöst, als er einem Freund schrieb:

Wenn ich nur so beredt wäre wie Demosthenes, müsste ich nur ein einziges Wort dreimal wiederholen. Grund ist Sprachlogos; Ich nage an diesem Markknochen und werde mich darüber zu Tode nagen. In diesen Tiefen ist es für mich immer noch dunkel: Ich warte immer noch auf einen apokalyptischen Engel mit einem Schlüssel zu diesem Abgrund. (ZH 5, 177: 16–21)

9. Wissen

Für Hamann ist Wissen untrennbar mit Selbsterkenntnis und Selbsterkenntnis untrennbar mit dem Wissen des anderen verbunden. Wir sind wie in einem Spiegel ineinander sichtbar; „Gott und mein Nachbar sind daher ein Teil meiner Selbsterkenntnis, meiner Selbstliebe“(NI, 302: 16-23). In einem Brief schreibt er: „Selbsterkenntnis beginnt mit dem Nachbarn, dem Spiegel, und ebenso mit wahrer Selbstliebe; das geht vom Spiegel zur Materie “(ZH 6, 281: 16–17). Manchmal nimmt diese Erforschung der Selbsterkenntnis durch zwischenmenschliche Intimität eine sexuelle Form an, wie in Sibyls Essay über die Ehe (bereits besprochen).

Alle Formen des Wissens, des Lernens und der Entwicklung selbst der natürlichsten Funktionen erfordern die Hilfe eines anderen. (Der „Ritter des Rosenkreuzes“scherzt ironischerweise mit Hume, dass selbst Essen und Trinken und tatsächlich Ausscheidung nicht instinktiv oder angeboren sind, sondern gelehrt werden müssen.) (N III, 28: 26–28; N III, 29: 7–10) Dies ist nicht nur auf solche unmittelbar zwischenmenschliche Weise gedacht, sondern auch im Kontext der Gemeinschaft. Die Unentbehrlichkeit des „Anderen“für Wissen ist auch der Grund, warum Hamann der Tradition bei der Bildung von Wissen die Bedeutung beimisst, die er hat. „Unsere Vernunft ergibt sich zumindest aus dieser zweifachen Lektion sinnlicher Offenbarungen und menschlicher Zeugnisse“(N III 29: 28–30). Jahre vor Kants erster KritikHamann versucht, die Sinne und das Verständnis und ihre Rollen im Wissen mit einer charakteristisch konkreten Metapher in Beziehung zu setzen: Die Sinne sind wie der Magen, das Verständnis wie Blutgefäße. Die Blutgefäße brauchen nicht nur den Magen, um die Nahrung zu erhalten, die sie verteilen. Der Magen braucht auch die Blutgefäße, um zu funktionieren. Dieses Beharren auf der gegenseitigen Abhängigkeit und Wechselbeziehung von Sinneserfahrung und -verständnis (im Gegensatz zu vielen aufklärerischen Ansichten, die entweder aus der Vernunft oder aus den Sinnen als dominierende Partei hervorgingen) wurde in seiner Auseinandersetzung mit Kants Kritik verfeinert. Während seines gesamten Lebens war er weder Materialist, rein empiristisch oder positivistisch noch Idealist, Rationalist oder Intellektueller in seiner Erkenntnistheorie. Er ist vielmehr entschieden dagegen, Wissen oder Wissensweisen in verschiedene Arten zu unterteilen.„Die Philosophen haben der Wahrheit immer eine Scheidungsurkunde gegeben, indem sie getrennt haben, was die Natur zusammengefügt hat, und umgekehrt“(N III, 40: 3–5). Mit Kants Kritik wird das Problem noch dringlicher; Kants Behandlung des Themas ist eine "gewalttätige, ungerechtfertigte, hartnäckige Scheidung dessen, was die Natur zusammengefügt hat". Er überarbeitet Kants Metapher von Sensibilität und Verständnis als zwei Stämme menschlichen Wissens und schlägt vor, dass wir Wissen als einen einzigen Stamm mit zwei Wurzeln betrachten. Daher lehnt er die Trennung von a priori bekanntem von a posteriori bekanntem Wissen und viele der Konsequenzen einer solchen Haltung ab. Auch hier greift er in seinem Einsatz von Bildern nach dem „Prinzip der Union der Gegensätze“, um einen anderen Ansatz vorzuschlagen. Das Verhältnis der Sinne und des Verstehens ist eine "hypostatische Vereinigung".a 'communicatio idiomatum' (Sätze aus der christlich-theologischen Diskussion darüber, wie die beiden Naturen von Gott und Mensch in Christus vereint sind). Diese mysteriöse Vereinigung kann nur von der „gewöhnlichen Sprache“offenbart und verstanden werden. (Indem er vorschlägt, dass die Probleme in der Philosophie durch die Beachtung der „gewöhnlichen Sprache“geheilt werden können, nimmt er den verstorbenen Wittgenstein klar vorweg).

In dieser Auseinandersetzung mit Kant kehrt Hamann zurück und vertieft die Lektion, die er viel früher in seiner Lektüre von Hume gelernt hatte: Dieser Glaube oder Glaube ist ein wesentlicher Vorläufer für Wissen. Alles ist abhängig oder auf Glauben gegründet; Es gibt keine privilegierte Position für irgendeine Art oder Form von Wissen (a priori, wissenschaftlich usw.). In Hamanns Erkenntnistheorie wird die harte Trennung zwischen "Wissen" und "Glaube" oder "Glaube" untergraben. Sowohl Wissen als auch Glaube beruhen auf einer Vertrauensbasis; weder ruhen auf einem Fundament der Unzweifelhaftigkeit. „Jede Philosophie besteht aus sicherem und unsicherem Wissen, aus Idealismus und Realismus, aus Sinnlichkeit und Schlussfolgerungen. Warum sollte nur das Ungewisse Glaube genannt werden? Was sind dann rationale Gründe?”(ZH 7, 165: 33–37) 'Sinnlichkeit' übersetzt Sinnlichkeit (Kants 'Sensibilität'). Glaube und Vernunft brauchen einander; Idealismus und Realismus sind eine phantasierte Opposition, von der der authentische Gebrauch der Vernunft nichts weiß. Die Einheit, die in der Natur der Dinge liegt, sollte die Grundlage all unserer Konzepte und Überlegungen sein (ZH 7, 165: 7–17).

10. Interpretation und Verständnis

In seinem Debütwerk "Socratic Memorabilia" begann Hamann, eine bestimmte Sichtweise darüber zu verbreiten, was es bedeutet, etwas zu verstehen. Von Beginn dieses Aufsatzes an betonte er die Bedeutung von Leidenschaft und Engagement für die Interpretation; die konventionellere Annahme untergraben, dass Objektivität und Distanzierung Voraussetzungen für philosophische Reflexion und Verständnis sind. In Aesthetica in Nuce, der die Autorenmaske des "kabbalistischen Philologen" trug, behauptete er provokativ, dass die Einweihung in Orgien notwendig sei, bevor der Dolmetscher den hermeneutischen Akt sicher beginnen könne. Die Idee, dass man sich von Voraussetzungen, Vorurteilen und Vorlieben befreien muss, um dem Thema gerecht zu werden, charakterisiert er als „klösterliche Regeln“- dh eine übermäßige Askese und Abstinenz. Er geht so weit, solche Individuen mit selbstkastrierenden Eunuchen zu vergleichen (N II, 207: 10–20).

Hamanns Skepsis gegenüber Neutralität und Objektivität macht ihn jedoch nicht zum "Subjektivisten". Die Haltung und Disposition des Dolmetschers ist ganzheitlich, hilfreich, in der Tat unverzichtbar und muss anerkannt werden. aber grenzenlose Subjektivität weckt Hamanns Verachtung. Diejenigen, die den Text mit Glanz und Marginalien „überfluten“und sich „ihre eigene Inspiration und Interpretation ausdenken“, vergleicht Hamann mit dem Blinden, der den Blinden führt (N II, 208: 3ff).

Die Einschränkungen, die Hamann der Subjektivität des Dolmetschers auferlegt, sind daher nicht die normalerweise befürworteten: Vermeidung von Vorurteilen und Vorurteilen; eine Amnesie für die eigene Geschichte, Tradition und Kultur; ein Gehorsam gegenüber exegetischen Regeln. Die erste Einschränkung der subjektiven Verzerrung ist der gesunde Menschenverstand des Dolmetschers; Das letzte ist die Reaktion des Textes selbst: "Was versuchst du aus mir zu machen?" Die Freiheit des Dolmetschers ist nach Ansicht von Hamann untrennbar mit dem Respekt und der Verantwortung des Dolmetschers verbunden.

Der verantwortliche Dolmetscher ist sich bewusst, dass er in etwas steht, das größer ist als er selbst: einer Tradition. Der weise Dolmetscher ist ein Kabbalist, der einen alten Text interpretiert, und ein Rhapsodist - die ursprüngliche Bedeutung des letzteren ist einer, der etwas aus bereits vorhandenen Materialien zusammenfügt. (Im antiken Griechenland war der 'Rhapsodist' einer, der Gedichte rezitierte, die aus früheren Quellen zusammengeschustert wurden, normalerweise Teile von Homer.) Bei der Erstellung von Interpretationen genießt der Dolmetscher die Freiheit, neu zu erstellen, da Hamann seine charakteristische Prosa aus bereits vorhandenen Texten erstellte. während Sie ein neues bedeutungsvolles Stück erstellen. Hamanns Verwendung dieses Genres selbst macht den Punkt: Die Forderung, dass nur eine Bedeutung für einen Text existieren darf, ergibt sich aus einem verarmten Begriff von Bedeutung und Kreativität;eine, die die Natur der Komposition und die Natur der Interpretation gleichermaßen missversteht.

Hamann lehnte sowohl den exegetischen "Materialismus" als auch den "Idealismus" ab, wie er sie nannte - Literalismus und exzessive Phantasieflüge. Indem er auf die Integrität von „Brief und Geist“besteht, will er den Platz von Autor, Text und Leser gleichermaßen bewahren. Sowohl Bedeutung als auch Interpretation beruhen auf einer Drei-Wege-Beziehung.

Für Hamann gehen Tiefe und Bedeutung eines Textes über den eigenen Beitrag des Autors hinaus und liegen in der Verantwortung des Dolmetschers: „Nur wenige Autoren verstehen sich selbst, und ein richtiger Leser muss nicht nur seinen Autor verstehen, sondern auch in der Lage sein, über ihn hinaus zu sehen.“(ZH 6, 22: 10-12). Und doch vernichtet diese Erkenntnis, dass die Meinungen und Absichten des Autors die Möglichkeiten des Textes nicht ausschöpfen, nicht den Ort des Autors. Zumindest umfasst das „Jenseits“des Textes ein Gebiet, das, wenn es dem Autor unbekannt ist, nicht unabhängig ist, dh die eigenen unbewussten Arbeiten und Bedeutungen des Autors. Es ist kein Zufall, dass Hamann nicht bemerkt, dass nur wenige Autoren ihren eigenen Text verstehen, sondern dass nur wenige Autoren sich selbst verstehen. Dies deutet auf ein Bild der Schöpfung hin, in dem mehr des Autors in einem Text zum Ausdruck gebracht und dem Dolmetscher anvertraut wird als die bewussten Absichten und Meinungen des Autors. Dies legt wiederum ein Bild der Interpretation nahe - des „Verstehens des eigenen Helden“, wie Hamann es beim Schreiben über Sokrates ausdrückte -, in dem vom Dolmetscher eine größere Sensibilität, Einsicht und Treue verlangt wird, als dies sonst der Fall wäre. Vor allem muss der Dolmetscher den Mut haben, ein Kabbalist zu sein; das heißt, mehr zu sagen als der Text, sich nicht auszudrücken, sondern zu sagen, was der Autor unausgesprochen gelassen hat. Es kann jedoch unmöglich sein, die Früchte einer solchen treuen Kreativität zu rechtfertigen oder die Forderungen des Objektivisten zu verifizieren. Dies legt wiederum ein Bild der Interpretation nahe - des „Verstehens des eigenen Helden“, wie Hamann es beim Schreiben über Sokrates ausdrückte -, in dem vom Dolmetscher eine größere Sensibilität, Einsicht und Treue verlangt wird, als dies sonst der Fall wäre. Vor allem muss der Dolmetscher den Mut haben, ein Kabbalist zu sein; das heißt, mehr zu sagen als der Text, sich nicht auszudrücken, sondern zu sagen, was der Autor unausgesprochen gelassen hat. Es kann jedoch unmöglich sein, die Früchte einer solchen treuen Kreativität zu rechtfertigen oder die Forderungen des Objektivisten zu verifizieren. Dies legt wiederum ein Bild der Interpretation nahe - des „Verstehens des eigenen Helden“, wie Hamann es beim Schreiben über Sokrates ausdrückte -, in dem vom Dolmetscher eine größere Sensibilität, Einsicht und Treue verlangt wird, als dies sonst der Fall wäre. Vor allem muss der Dolmetscher den Mut haben, ein Kabbalist zu sein; das heißt, mehr zu sagen als der Text, sich nicht auszudrücken, sondern zu sagen, was der Autor unausgesprochen gelassen hat. Es kann jedoch unmöglich sein, die Früchte einer solchen treuen Kreativität zu rechtfertigen oder die Forderungen des Objektivisten zu verifizieren.sich nicht auszudrücken, sondern zu sagen, was der Autor unausgesprochen gelassen hat. Es kann jedoch unmöglich sein, die Früchte einer solchen treuen Kreativität zu rechtfertigen oder die Forderungen des Objektivisten zu verifizieren.sich nicht auszudrücken, sondern zu sagen, was der Autor unausgesprochen gelassen hat. Es kann jedoch unmöglich sein, die Früchte einer solchen treuen Kreativität zu rechtfertigen oder die Forderungen des Objektivisten zu verifizieren.

Grundsätzlich besteht für Hamann die Hermeneutik darin, die zugrunde liegende Beziehung unter dem fraglichen Phänomen wahrzunehmen; Zumindest natürlich die Beziehung zwischen dem Autor und dem Dolmetscher, die eine solche Treue erfordert. In Anbetracht der religiösen Ansichten von Hamann führt dies sofort eine theologische Dimension ein. Letztendlich bedeutet dies, dass für Hamann die richtige Hermeneutik auf einer Sache beruht: der Wahrnehmung Gottes, der innerhalb des Phänomens offenbart wird, sei es Natur oder Geschichte (vgl. Beispiele für sokratische Erinnerungsstücke und Ästhetik in Nuce). Sogar die Interpretation von uns selbst ist eine Offenbarung Gottes; eine Erkennung, deren Bild alle kompliziertesten Knoten und Rätsel unserer Natur löst (N II, 206: 32–207: 2; 198: 3–5).

11. Menschlichkeit

Die bisher untersuchten Themen haben alle ihre anthropologischen Auswirkungen. Hamanns Kritik an den gesellschaftspolitischen Implikationen von Kants Vision von "Aufklärung" beruht auf einer Überzeugung über unser soziales und politisches Schicksal. Hamann sieht unsere gesellschaftspolitische Berufung zunächst in "Kritik" (oder "Kritik") - das Erkennen und Aneignen oder Hassen und Ablehnen des Wahren gegen das Falsche, des Guten gegen das Böse, des Schönen gegen das Hässliche; und zweitens in der "Politik", die sie erhöht oder verringert. Dies ist nicht das Vorrecht des Herrschers; jeder ist sofort sein eigener "König", sein eigener "Gesetzgeber"; aber auch die "Erstgeborenen ihrer Untertanen". Es ist unser „republikanisches Privileg“, zu diesem Schicksal beizutragen, dem „kritischen und richterlichen Amt eines politischen Tieres“(N III, 38–39).

Die Konzepte von Wissen und Sprache und ihre vielen Facetten implizieren auch eine bestimmte Anthropologie: die Vielfalt und Integration des Menschen. Für Hamann ist das wahrste Bild der Menschheit die Vielfalt in der Einheit; eine Reihe verschiedener, oft gegensätzlicher Aspekte und Merkmale, aus denen sich die menschliche Person zusammensetzt. Infolgedessen beschränkte Hamann seine Aufmerksamkeit nicht auf Erkenntnistheorie und Vernunft, wenn er überlegte, was Menschen sind, und Leidenschaft, Rachsucht und sexuelle Ekstase gehören ebenfalls zu seinem Bild. (Als Antwort auf die Aufklärungsästhetik der Kunst als Nachahmung der „schönen Natur“lautete Hamanns ironische Beobachtung: „Der Durst nach Rache war die schöne Natur, die Homer nachahmte“(ZH 2, 157: 12).)

Das in seiner Erkenntnistheorie hervorgehobene Thema der gegenseitigen Abhängigkeit zwischen Menschen hat auch seine Wurzeln in seinem Verständnis dessen, was es heißt, Mensch zu sein. Wir sind nicht autark; Aber für Hamann haben selbst unsere Mängel und Mängel einen positiven Schub. Dieser Signifikant der Abhängigkeit macht uns umso besser geeignet, die Natur und einander zu genießen.

Wenn es einen grundlegenden Schlüssel für sein Denken über die Menschheit gibt, ist es die Idee, dass der Mensch das Bild Gottes ist. Dies ist zwar eher theologisch als philosophisch, aber wesentlich für das Verständnis von Hamanns philosophischer Anthropologie. Hamanns Behandlung dieses mehrjährigen Themas ist in der Geschichte des christlichen Denkens kaum konventionell. Während die Erfahrung von Sündhaftigkeit und Bosheit ein starkes Thema ist, insbesondere in seinem früheren Schreiben nach der Bekehrung, ist der grundlegende Schub seines Denkens der leichte Austausch zwischen dem Menschen und dem Göttlichen. In diesem Austausch ist Sprache „das Zeichen, Symbol und Versprechen einer neuen, mysteriösen, unaussprechlichen, aber umso intimeren Vereinigung, Teilhabe und Gemeinschaft göttlicher Energien und Ideen“(N III, 32: 21–24). Trotz seines Rufs als IrrationalistAuch das Denken bezieht uns auf Gott; Gott, Natur und Vernunft haben dieselbe Beziehung wie Licht, Auge und das, was wir sehen, oder als Autor, Text und Leser (ZH 5, 272: 14–16).

Man muss sich auch daran erinnern, dass Hamann gestand, dass er sich ohne Genitalien keinen kreativen Geist vorstellen konnte; In der Tat war er sehr glücklich zu behaupten, dass die Genitalien die einzigartige Verbindung zwischen Kreatur und Schöpfer sind. Sexualität in göttlich-menschlichen Beziehungen hat also zwei Aspekte. Erstens ist es als Paradigma der Kreativität die Art und Weise, wie unsere Gottähnlichkeit am auffälligsten gesehen werden kann. Zweitens ist es als Punkt der tiefsten Einheit der Ort unserer Vereinigung sowohl mit einem anderen Menschen als auch mit dem Göttlichen. Provokativ sieht Hamann die Erbsünde und ihre Rebellion nicht in der Sexualität, sondern in der Vernunft. Über der Vernunft liegt unser Versuch, wie Gott zu sein; In der Zwischenzeit ist Prüderie die Ablehnung des Bildes Gottes, während versucht wird, im falschen Sinne wie Gott zu sein (Körperlosigkeit). (Siehe Aufsatz einer Sibylle über Ehe und Konxompax.) Man sollte daher "Ähnlichkeit mit Gott" von "Gleichheit mit Gott" unterscheiden. Im Aufsatz der Sibylle ist die männliche Version des Erfassens der Gleichheit mit Gott (vgl. Phil. 2: 6) der Versuch, autark zu sein, der Gott des Monotheismus zu sein: der alleinige Herrscher, der die Selbstexistenz besitzt. Stattdessen sollte die Begegnung mit dem anderen Geschlecht beim Mann eine Haltung des tiefen Respekts gegenüber dem Körper der Frau als Quelle seiner eigenen Existenz bei seiner Mutter hervorrufen. Als Quelle seiner eigenen Freude ist das Liebesspiel auch eine Anerkennung seiner eigenen Abhängigkeit, seines Mangels an Selbstversorgung und Autonomie. Aber diese Abhängigkeit von einem anderen ist paradoxerweise die Gottähnlichkeit des Schöpfers, des Vaters, der sich in Selbsthingabe demütigt (ein beliebtes Hamann-Thema in seiner Diskussion über Gott). Inzwischen ist die Frau 's Versuchung ist zu einer künstlichen Unschuld; ein heimlicher Neid auf Gottes Unkörperlichkeit und Unpassierbarkeit. Die Verteidigung der eigenen Jungfräulichkeit ist ein weiterer kryptischer Versuch der Selbstversorgung. Stattdessen muss die Frau den „Feuerzungen“in einem „Opfer der Unschuld“trotzen, um ihre Gottähnlichkeit zu verwirklichen. was nicht in Körperlosigkeit und Abwesenheit von Leidenschaft zu finden ist, sondern in leidenschaftlicher Kreativität; in der Bereitschaft, inkarniert zu sein. Wenn also Menschen nach dem Bilde Gottes sind, ist es ein trinitarisches Bild Gottes, ein gegenseitiges Liebesverhältnis von 'Vater', 'Sohn' und 'Geist' gefunden in erschaffen, retten und in Feuerzungen. Die Frau muss den „Zungen des Feuers“in einem „Opfer der Unschuld“trotzen, um ihre Gottähnlichkeit zu verwirklichen. was nicht in Körperlosigkeit und Abwesenheit von Leidenschaft zu finden ist, sondern in leidenschaftlicher Kreativität; in der Bereitschaft, inkarniert zu sein. Wenn also Menschen nach dem Bilde Gottes sind, ist es ein trinitarisches Bild Gottes, ein gegenseitiges Liebesverhältnis von 'Vater', 'Sohn' und 'Geist' gefunden in erschaffen, retten und in Feuerzungen. Die Frau muss den „Zungen des Feuers“in einem „Opfer der Unschuld“trotzen, um ihre Gottähnlichkeit zu verwirklichen. was nicht in Körperlosigkeit und Abwesenheit von Leidenschaft zu finden ist, sondern in leidenschaftlicher Kreativität; in der Bereitschaft, inkarniert zu sein. Wenn also Menschen nach dem Bilde Gottes sind, ist es ein trinitarisches Bild Gottes, ein gegenseitiges Liebesverhältnis von 'Vater', 'Sohn' und 'Geist' gefunden in erschaffen, retten und in Feuerzungen.

Literaturverzeichnis

Hamanns Schriften

Hamanns Werke, einschließlich der zu Lebzeiten unveröffentlichten, sind in der von Josef Nadler herausgegebenen Sammlung abgedruckt:

Hamann, Johann Georg. Sämtliche Werken, herausgegeben von Josef Nadler. 6 Bände. Wien: Verlag Herder, 1949–1957). Dies wurde kürzlich von Brockhaus in Wuppertal, 1999, nachgedruckt

Zitate aus dieser Quelle sind in Übereinstimmung mit der für Hamann-Referenzen üblichen Praxis oben angegeben als: N II, 13:10. Dies bedeutet "Nadlers Ausgabe, Band zwei, Seite dreizehn, Zeile zehn". Dieselbe Referenzart gilt auch für die Übersetzungen in Gwen Griffith Dickson (siehe unten), bei denen die Seiten so nah wie möglich an Nadlers Ausgabe angelegt sind.

Hamanns Briefe

Hamann, Johann Georg. Briefwechsel, herausgegeben von Walther Ziesemer und Arthur Henkel (ab Band 4, allein von Henkel herausgegeben). 8 Bände. Wiesbaden / Frankfurt: Insel Verlag, 1955–1975

Zitate aus dieser Quelle sind wie folgt angegeben: ZH 4 usw.

Alle Übersetzungen aus Hamanns Werken und Briefen im obigen Artikel stammen von Gwen Griffith Dickson (siehe unten), mit Ausnahme der Übersetzung aus dem Brief an Kraus, die in der Übersetzung von Garrett Green in Schmidt, James (Hrsg.) Zitiert wird. Was ist Erleuchtung? Antworten des 18. Jahrhunderts und Fragen des 20. Jahrhunderts. Berkeley und Los Angeles: University of California Press, 1996.

Andere Auswahlmöglichkeiten

• Johann Georg Hamann. Schriften zur Sprache. Einleitung und Anmerkungen von Josef Simon. Frankfurt aM: Suhrkamp Verlag, 1967. (Suhrkamp Theorie 1).
• –––. Eine Auswahl aus seinen Schriften. Entkleidung und Verklärung. Hg. von Martin Seils. Wuppertal: R. Brockhaus Verlag, 1987.
• –––. Vom Magus im Norden und der Verwegenheit des Geistes. Ausgewählte Schriften. Hg. von Stefan Majetschak. Düsseldorf: Parerga Verlag, 1993.
• –––. Ausgewählte Schriften. Hg. von Hans Eichner. Berlin: Nicolaische Verlagsbuchhandlung, 1994.
• –––. Ausgewählte, Rechte und mit Anmerkungen führen von Arthur Henkel. Frankfurt aM: Insel Verlag, 1988.

Andere Ausgaben und Kommentare in deutscher Sprache

• Seidelbast. Nachdruck der von Johann Georg Hamann, Johann Gotthelf Lindner ua herausgegebenen Königsberger Zeitschrift (1749–1750). Mit einem Nachwort von Joseph Kohnen. Frankfurt aM: Peter Lang, 1991. (Regensburger Beiträge zur deutschen Sprach- und Literaturwissenschaft. Reihe A: Quellen, Bd.5).
• Johann Georg Hamann, Londoner Schriften. Historisch-kritische Neuedition von Oswald Bayer und Bernd Weißenborn. München: CH Beck, 1993.
• –––. Sokratische Denkscheinungen. Ästhetik in Nuancen. Mit einem Kommentar hg. von Sven-Aage Jörgensen. Stuttgart: Reclam Verlag, 1968. (Reclams Universalbibliothek 926 / 26a).
• –––. Kleeblatt Hellenistische Briefe. Text mit Wiedergabe des Erstdruckes, hg. und kommentiert von Karlheinz Löhrer. Frankfurt aM: Peter Lang, 1994. (Regensburger Beiträge zur deutschen Sprach- und Literaturwissenschaft. Reihe A: Bd. 8).
• Wild, Reiner. "Metacriticus bonae spei". Johann Georg Hamanns „Fliegender Brief“. Einführung, Text und Kommentar. Frankfurt aM: Peter Lang, 1975. (Regensburger Beiträge zur deutschen Sprach- und Literaturwissenschaft. Reihe B: Untersuchungen, Bd. 6).
• Bayer, Oswald und Christian Knudsen (Hg.), Kreuz und Kritik. Johann Georg Hamanns Blatt. Text und Interpretation. Tübingen: Mohr, 1983.

• Blanke, Fritz und Karlfried Gründer. Johann Georg Hamanns Hauptschriften Erklärungt. Es wurden 8 Bände projiziert, folgende erschienen: Gütersloh: Mohn, 1962f.

  • I: Die Hamann-Forschung herausgegeben von Fritz Blanke und Lothar Schreiner (1956).
  • II: Sokratische Denkscheinungen herausgegeben von Fritz Blanke und Karlfried Gründer, erklärt von Fritz Blanke (1959).
  • IV: Über den Ursprung der Sprache herausgegeben von Fritz Blanke und Karlfried Gründer, Kenntnis von Elfriede Büchsel (1963).
  • V: Mysterienschriften. herausgegeben von Fritz Blanke und Karlfried Gründer, von Evert Jansen Schoonhoven und Martin Seils (1962).
  • VII: Golgatha und Scheblimini. herausgegeben von Fritz Blanke und Lothar Schreiner, Richtlinien von Lothar Schreiner (1956).
• Bayer, Oswald. Vernunft ist Sprache. Hamanns Metakritik Kants. Stuttgart: Frommann-Holzboog, 2002.
• Manegold, Ingemarie. Johann Georg Hamanns Schrift Konxompax. Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag, 1963.

Englische Übersetzungen und Kommentare

• Dickson, Gwen Griffith [Gwen Griffith-Dickson]. Johann Georg Hamanns relationale Metakritik. Berlin: de Gruyter, 1995. (Sokratische Erinnerungsstücke, Aesthetica in Nuce, eine Auswahl von Aufsätzen über Sprache, „Aufsatz einer Sibylle über die Ehe“, Metakritik des Purismus der Vernunft)
• Haynes, Kenneth. Hamann: Schriften zu Philosophie und Sprache. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. [Enthält sokratische Erinnerungsstücke (Auszug), Aufsatz über eine akademische Frage, verschiedene Anmerkungen zur Wortordnung, Kleeblatt hellenistischer Buchstaben, Ästhetik in Nuce, Der letzte Wille und Testament des Ritters vom Rosenkreuz, Philologische Ideen und Zweifel, An den Salomo von Preußen, Neue Entschuldigung des Buchstabens h, Golgatha und Sheblimini, Metakritik des Purismus der Vernunft und Entkleiden und Verklärung (Auszug).]
• Nisbet, HB, Hrsg. Deutsche Ästhetik und Literaturkritik: Winckelmann, Lessing, Hamann, Herder, Schiller, Goethe. Cambridge: Cambridge University Press, 1985. [Beinhaltet Aesthetica in Nuce, übersetzt von Joyce Crick.]
• O'Flaherty, James. Hamanns sokratische Erinnerungsstücke. Eine Übersetzung und ein Kommentar. Baltimore: The Johns Hopkins Press, 1967. [SM] (Sokratische Erinnerungsstücke)
• Schmidt, James (Hrsg.). Was ist Erleuchtung? Antworten des 18. Jahrhunderts und Fragen des 20. Jahrhunderts. Berkeley und Los Angeles: University of California Press, 1996. ("Brief an Kraus", übersetzt von Garrett Green und Metacritique des Purismus der Vernunft, übersetzt von Kenneth Haynes)
• Smith, Ronald Gregor. JG Hamann, 1730–1788. Eine Studie zur christlichen Existenz. Mit Auswahl aus seinen Schriften. London: Collins, 1960. (Eine Auswahl kurzer Passagen)

Monographien und Studien in Englisch

• Alexander, WM, 1966, Johann Georg Hamann. Philosophie und Glaube. Den Haag: Martinus Nijhoff.
• Anderson, Lisa Marie (Hrsg.) (Trans.), 2008, Hegel über Hamann. Evanston, Ill.: Northwestern University Press.
• Bayer, Oswald, 2012, Ein Zeitgenosse im Widerspruch. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Verlag.
• Buche, Timothy, 2010, Hamanns prophetische Mission. Eine genetische Untersuchung von drei späten Arbeiten gegen die Aufklärung. London: Maney Publ.
• Beetz, Manfred (Hrsg.), 2012, Johann Georg Hamann. Religion und Gesellschaft. Berlin: De Gruyter.
• Beiser, Frederick C., 1987, Das Schicksal der Vernunft. Deutsche Philosophie von Kant bis Fichte. Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Berlin, Jesaja, 1993, Der Magus des Nordens. JG Hamann und die Ursprünge des modernen Irrationalismus. Hrsg. Von Henry Hardy. London: John Murray.
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• Deutsch, Terence J., 1981, Hamann über Sprache und Religion. Oxford: Oxford University Press.
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• Ruin, Hans, 1999, „Heidegger und Benjamin über Sprache. Wahrheit und Übersetzung “in Research in Phenomenology, 29: 141–160.
• Sparling, Robert, 2008, Johann Georg Hamann und das Aufklärungsprojekt. Toronto: University of Toronto Press.
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• Vaughan, Larry, 1989, Johann Georg Hamann: Metaphysik der Sprache und Vision der Geschichte. (American University Studies. Reihe I. Germanische Sprachen und Literatur. Band 60.) Frankfurt aM: Peter Lang.

Literaturübersichten

• Büchsel, Elfriede. "Geschärfte Aufmerksamkeit - Hamannliteratur seit 1972." In: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. 60. Jg., H.3, 1986, S.375–425.
• Büchsel, Elfriede. "Weitgefächertes Interess." Hamannliteratur 1986–1995. In: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. 71. Jg., H.2, 1997, S.288–356.

Das Internationale Hamann-Kolloquium

Das Internationale Hamann-Kolloquium tritt alle paar Jahre zusammen. Sammlungen seiner Arbeiten sind einige der wichtigsten Beiträge zum Hamann-Stipendium:

• Johann Georg Hamann, (Acta des Internationalen Hamann-Kolloquiums in Lüneberg 1976), hrsg. von Bernhard Gajek. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1979.
• Johann Georg Hamann, (Acta des zweiten Internationalen Hamann-Kolloquiums im Herder-Institut zu Marburg / Lahn 1980), hrsg. von Bernhard Gajek. Marburg: NG Elwert Verlag: 1983.
• Johann Georg Hamann und Frankreich, (Acta des internationalen Internationalen Hamann-Kolloquiums im Herder-Institut zu Marburg / Lahn 1982), hrsg. von Bernhard Gajek. Marburg: Elwert Verlag, 1987.
• Hamann-Kant-Herder, Hrsg. von Bernhard Gajek, Frankfurt aM: Peter Lang 1987.
• Johann Georg Hamann und die Krise der Aufklärung, hrsg. von Bernhard Gajek, Frankfurt aM: Peter Lang 1990.
• Johann Georg Hamann: Autor und Autorschaft, Hrsg. von Bernhard Gajek. Frankfurt aM: Peter Lang 1996.
• Johann Georg Hamann und England: Hamann und die englischsprachige Aufklärung, Acta des Siebten Internationalen Hamann-Kolloquiums zu Marburg / Lahn 1996), hrsg. von Bernhard Gajek, Frankfurt am Main (ua): Lang, 1999.
• Die Gegenwärtige: Johann Georg Hamanns (Hrsg.), Hrsg. (Acta des Achten Internationalen Hamann-Kolloquiums der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg 2002) von Bernhard Gajek; Peter Lang, 2005.

Sekundärquellen

• Altenhöner, Ingrid, 1997, Die Sibylle als literarische Chiffre bei Johann Georg Hamann - Friedrich Schlegel - Johann Wolfgang Goethe. (Europäische Hochschulschriften. Reihe 1, Deutsche Sprache und Literatur, Bd. 1646). Frankfurt aM: Peter Lang 1997.
• Anderson, Lisa Marie (Hrsg.), 2012, Hamann und die Tradition. Evanston (Illinois): Northwestern University Press.
• Bayer, Oswald, 1988, Zeitgenosse im Wider. Johann Georg Hamann als radikaler Aufklärer. (Serie Piper 918.) München: Piper.
• Bayer, Oswald, 1998, Johann Georg Hamann: Der hellste Kopf seine Zeit. Tübingen: Attempo.
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