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Mittelalterliche Theorien der Haecceity
Erstveröffentlichung Do 31. Juli 2003; inhaltliche Überarbeitung Mo 12. Mai 2014
Eine von John Duns Scotus (1266–1308) erstmals vorgeschlagene Haecceity ist eine nicht qualitative Eigenschaft, die für Individualisierung und Identität verantwortlich ist. Nach dem Verständnis von Scotus ist eine Haecceity keine bloße Besonderheit im Sinne einer zugrunde liegenden Eigenschaft. Es ist vielmehr eine nicht qualitative Eigenschaft einer Substanz oder eines Gegenstandes: Es ist eine „Diesheit“(eine Haecceitas aus dem Lateinischen haec, was „dies“bedeutet) im Gegensatz zu einer „Washeit“(eine Quidditas aus dem Lateinischen) quid, was "was" bedeutet). Darüber hinaus handelt es sich bei Substanzen, wie sie von Scotus verteidigt werden, im Grunde genommen um Sammlungen eng einheitlicher Eigenschaften, die alle bis auf eine qualitativ sind. Die einzige nicht qualitative Eigenschaft ist die Haecceity. Im Gegensatz zu moderneren Darstellungen des Individuationsproblems ist Scotus der Ansicht, dass die Haecceity mehr erklärt als nur die Unterscheidung einer Substanz von einer anderen. Laut Scotus muss auch erklärt werden, dass einzelne Substanzen nicht instanziiert werden können - unteilbar oder nicht kommunizierbar, wie Scotus es ausdrückt. Kurz gesagt, eine Haecceity soll Individualität erklären.
1. Individuation und Identität von Ununterscheidbaren
2. Gemeinsame Naturen
3. Haecceity in Duns Scotus
4. Haecceity in anderen realistischen Kontexten
5. Spätere mittelalterliche und frühneuzeitliche Berichte über Haecceities
6. Ablehnen von Haecceities
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Verwandte Einträge
1. Individuation und Identität von Ununterscheidbaren
Das mögliche Vorhandensein nicht qualitativer Eigenschaften wie Erklärungen der numerischen Unterscheidung zwischen Substanzen kann plausibel gemacht werden, indem ein berühmtes Gegenbeispiel zur Identität von nicht erkennbaren Objekten betrachtet wird, das von Max Black vorgeschlagen wurde. A will das Prinzip verteidigen und B greift es an, und B schlägt den folgenden Fall vor:
Ist es nicht logisch möglich, dass das Universum nur zwei genau ähnliche Sphären enthalten sollte? Wir könnten annehmen, dass jedes aus chemisch reinem Eisen bestand, einen Durchmesser von einer Meile hatte, dass es die gleiche Temperatur, Farbe usw. hatte und dass nichts anderes existierte. Dann wäre jede Qualität und jedes Beziehungsmerkmal des einen auch eine Eigenschaft des anderen. Wenn das, was ich beschreibe, logisch möglich ist, ist es nicht unmöglich, dass zwei Dinge alle ihre Eigenschaften gemeinsam haben. Dies scheint mir das Prinzip zu widerlegen. (Black [1952], 156)
Wenn Leibniz 'Gesetz so verstanden wird, wie es Leibniz beabsichtigt hat, dass zwei Personen sich in qualitativer oder relationaler Weise unterscheiden müssen, scheint das Gegenbeispiel von B eindeutig ausreichend zu sein, um es zu widerlegen. Aber auf den ersten Blick gibt es eine einfache Antwort auf A. Denn A könnte behaupten, dass sich die beiden Sphären in einer Eigenschaft weder qualitativ noch relational unterscheiden: Sie könnten sich durch Zufall unterscheiden. Dies lässt eine triviale Lesart von Leibniz intakt (wenn sich das individuelle x von dem individuellen y unterscheidet, dann muss es eine Eigenschaft geben, die x und nicht von y hat, oder umgekehrt), und somit ist die offensichtlich wahre Version des Prinzips sicher. (Haecceities sind möglicherweise nicht die einzige Möglichkeit, das Prinzip gegen das Gegenbeispiel von B zu bewahren. Die Lösung verleiht der Möglichkeit von Haecceities jedoch auf den ersten Blick Plausibilität.)
Theorien über Haecceities möchten möglicherweise Haecceities und in der Tat Eigenschaften im Allgemeinen mehr oder weniger ontologisches Gewicht zuweisen. Mittelalterliche Darstellungen von Formen, Eigenschaften und Prädikaten unterscheiden tendenziell zwischen Prädikaten, die eine Art ontologisches Engagement beinhalten, und solchen, die dies nicht tun - das heißt, zwischen solchen, die einen metaphysischen Bestandteil von Substanzen bezeichnen, und solchen das nicht. In diesem Zusammenhang würden die relevanten metaphysischen Bestandteile für einen mittelalterlichen Denker am natürlichsten als Formen verstanden, die der Aufteilung der Kategorien durch Aristoteles entsprechen. Eine Form F-Einheit einer Substanz oder eines Substrats x ist eine besondere, natürlich von x abhängige, aufgrund derer x F ist. Für Scotus gibt es jedoch eine weitere Gruppe metaphysischer Bestandteile, die von ihm als "Formalitäten" oder "Realitäten" bezeichnet werden:keine konkreten Dinge („res“), sondern abstrakte Realitäten - abstrakte Einzelheiten - mit einer Art realem Wesen, so dass ein Thema solcher Formalitäten untrennbar mit ihnen und ihnen davon verbunden ist. Wir könnten einen Bericht über Prädikate, der keine Verpflichtung gegenüber solchen metaphysischen Bestandteilen beinhaltet - ob Formen oder Formalitäten - als Nominalisten bezeichnen, und einen solchen nominalistischen Bericht über Eigenschaften als etwas betrachten, das sich von einem nominalistischen Bericht über Universalien unterscheidet. Der Nominalismus in der Frage der Universalien erfordert keinen Nominalismus in der Frage der Eigenschaften als solche. Eigenschaften könnten schließlich so spezifisch sein wie die Substanzen, deren Eigenschaften sie sind. Nach Scotus sind Haecceities und Essenzen unterschiedliche reale Eigenschaften von Substanzen. Scotus ist mit anderen Worten kein Nominalist in Bezug auf diese Eigenschaften. Eine solch realistische Darstellung dieser Eigenschaften ist jedoch für meine einfache Widerlegung von B nicht erforderlich; Man könnte behaupten, dass es kein rein qualitatives oder relationales Identitätskriterium gibt, ohne zu behaupten, dass Haecceities metaphysische Bestandteile von Dingen sind. Man kann argumentieren, dass jeder mittelalterliche Gegner von Haecceities (im robusten Sinne von Scotus) diese schwächere Form des Haecceitism tatsächlich verdeckt akzeptiert - und dass zumindest ein Teil der Debatte zwischen Scotus und seinen späteren Gegnern mit dem Status von Immobilien zu tun hat als solche und nicht die Frage der Individuation. Man kann argumentieren, dass jeder mittelalterliche Gegner von Haecceities (im robusten Sinne von Scotus) diese schwächere Form des Haecceitism tatsächlich verdeckt akzeptiert - und dass zumindest ein Teil der Debatte zwischen Scotus und seinen späteren Gegnern mit dem Status von Immobilien zu tun hat als solche und nicht die Frage der Individuation. Man kann argumentieren, dass jeder mittelalterliche Gegner von Haecceities (im robusten Sinne von Scotus) diese schwächere Form des Haecceitism tatsächlich verdeckt akzeptiert - und dass zumindest ein Teil der Debatte zwischen Scotus und seinen späteren Gegnern mit dem Status von Immobilien zu tun hat als solche und nicht die Frage der Individuation.
Haecceities sind also bloße Einzelheiten, aber sie sollen Eigenschaften nicht zugrunde liegen. Einige mittelalterliche Aristoteliker halten diese Materie, die als Substrat für Formen und Eigenschaften ausgelegt ist, für individuell; und es wäre möglich zu behaupten, dass die Individuation einer Substanz durch eine bloße Besonderheit erklärt wird, die den Eigenschaften zugrunde liegt. Scotus lehnt die Ansicht ab, dass Materie für die Individuation verantwortlich sein könnte, da wir auch eine Erklärung für die Individuation von (Brocken von) Materie benötigen (Scotus, Ordinatio II, d. 3, S. 1, qq. 5–6, Nr. 187 (Scotus [OO], 7: 483; Spade (1994), 106–107)). Scotus wäre auch nicht in der Lage gewesen, einen bloßen Einzelnen im Sinne eines bloßen Besitzers von Eigenschaften zu verstehen, eine Ansicht, die ihn zweifellos als unvereinbar mit dem Essentialismus empfunden hätte (siehe hierzu Park [1990]). Aber wie Scotus es sieht,Die nominalistischere Sichtweise der Haecceities steht ihm nicht zur Verfügung, und der Grund dafür ist, dass er in der Frage der Universalien ein Realist ist. Grundsätzlich bedeutet die Realität gemeinsamer Naturen für Scotus, dass die Individuation durch eine von der Natur verschiedene Immobilie erklärt wird. Zuerst müssen wir eine Erklärung von Scotus 'Theorie der gemeinsamen Natur liefern, gefolgt von einer Beschreibung der Theorie der Hecceity und der Beziehung dieser beiden Theorien zueinander in einem dritten Abschnitt. In einem dritten Abschnitt folgte eine Beschreibung der Theorie der Hecceity und des Verhältnisses dieser beiden Theorien zueinander. In einem dritten Abschnitt folgte eine Beschreibung der Theorie der Hecceity und des Verhältnisses dieser beiden Theorien zueinander.
2. Gemeinsame Naturen
Aufbauend auf den Erkenntnissen des 13. Jahrhunderts unterscheidet Scotus zwei eng miteinander verbundene Aspekte der Individuation: Erklären, wie eine Substanz so ist, dass sie nicht instanziiert werden kann (Erklären ihrer Individualität, ihrer „Unteilbarkeit an sich“) und Erklären, wie eine Substanz so ist es unterscheidet sich von allen anderen Substanzen (Erklärung seiner „Trennung von anderen“; siehe hierzu Park [1988]). Die erste davon ist auf den ersten Blick weitaus komplexer und erfordert bestimmte Schritte in der Theorie der Universalien. Aus verschiedenen komplexen historischen Gründen neigen mittelalterliche Realisten dazu anzunehmen, dass gemeinsame (gemeinsame) Naturen oder Essenzen irgendwie in ihre Instanziierungen unterteilt sind - wie Scotus es ausdrückt, unterteilt in „subjektive Teile“. Es ist nicht leicht, genau zu erklären, was diese Teilbarkeit bedeutet. Scotus erklärt sowohl die Teilbarkeit als auch das Gegenteil und stellt das Problem der Individuation wie folgt dar:
Weil es unter Wesen etwas gibt, das in subjektive Teile unteilbar ist - das heißt, dass es formal unvereinbar ist, es in mehrere Teile zu unterteilen, von denen jeder es ist -, ist die Frage nicht, womit eine solche Aufteilung formal unvereinbar ist es (weil es formal durch Inkompatibilität inkompatibel ist), sondern was es ist, durch das diese Inkompatibilität, wie durch eine nahe und intrinsische Grundlage, darin enthalten ist. Daher ist der Sinn der Fragen zu diesem Thema [nämlich. der Individuation] ist: Was ist es in [zB] diesem Stein, durch den es wie durch ein nahes Fundament absolut unvereinbar mit dem Stein ist, um in mehrere Teile geteilt zu werden, von denen jeder dieser Stein ist, die Art der Teilung, die ist Eigen für ein universelles Ganzes, das in seine subjektiven Teile unterteilt ist? (Scotus, Ordinatio II, d. 3, S. 1. q. 2, n.48 (Scotus [OO], 7: 412 - 413; Spade (1994), 69))
Ich habe die relevanten Teile hier kursiv geschrieben. Ein Universal (eine gemeinsame Natur, in Scotus 'Fachsprache) ist "in mehrere Teile unterteilt, von denen jeder es ist". Nach Scotus Ansicht sind Individualität und numerische Einheit oder Singularität gleichzeitig umfangreich. Da die Natur nicht individuell ist, ist sie nicht numerisch eins: Sie hat eine "weniger als numerische" Einheit:
In der Sache [nämlich. in der extramentalen Realität hat die Natur gemäß ihrer primären Entität ein wahres reales Wesen außerhalb der Seele. Und nach dieser Entität hat es eine Einheit [nämlich. weniger als numerische Einheit] im Verhältnis dazu…. Diese Einheit ist ein geeignetes Attribut der Natur gemäß ihrer primären Entität. Folglich ist die Natur an sich weder von sich selbst noch gemäß ihrer eigentlichen Einheit, die notwendigerweise gemäß ihrer primären Einheit in der Natur enthalten ist. (Scotus, Ordinatio II, gest. 3, S. 1, q. 1, Nr. 34 (Scotus [OO], 7: 404-405; Spade (1994), 64-65))
Einerseits soll die Lehre nicht dunkel sein. Der Grundgedanke ist, dass eine gemeinsame Natur nicht numerisch singulär sein kann - wenn es so wäre, wäre es eine bestimmte, und die Unterscheidung zwischen Universalien und Einzelheiten würde einfach zusammenbrechen. (Natürlich könnte jemand, der die numerische Identität eines Universums in seinen verschiedenen Instanziierungen akzeptiert, einen anderen Weg vorschlagen, um Einzelheiten und Universalien als Teilmengen der Klasse singulärer Dinge zu unterscheiden.) Der Gedanke, dass numerische Singularität Einzelheiten eigen sein könnte, scheint nicht besonders erschreckend; Scotus 'Bericht über gemeinsame Naturen ist ein Versuch, die Einsicht zu entwickeln, da der Nominalismus falsch ist. Andererseits ist es nicht einfach, genau zu verstehen, was Scotus hier vorhat (siehe hierzu Cross [2003]). Deutlich,Der Sinn sollte sein, dass die ganze gemeinsame Natur in jeder Instanziierung davon ist. Aber die ganze gemeinsame Natur ist nicht so zu verstehen, dass sie in jeder Instanziierung identisch (numerisch) gleich ist, wie Scotus an anderer Stelle deutlich macht, und wie wir es auf jeden Fall erwarten könnten, angesichts der teilweise ganzen Sprache, die Scotus gerade in der Passage verwendet zitiert. Es scheint, als ob die Natur sowohl intensive als auch erweiterte Aspekte hat: Intensiv ist sie in jeder Instanziierung vollständig, aber im weiteren Sinne wird die Natur bei der Instanziierung irgendwie zu vielen. (Nicht nur: entsteht in vielen Dingen, es sei denn, dies bedeutet, dass die Natur viele wird, wenn es darum geht, in vielen Dingen zu existieren.) Zumindest unter dem Gesichtspunkt der Erweiterung gibt es für die Menschheit mehr als nur das, was ist in mir gefunden. Eine andere Art, über die relevante Beziehung nachzudenken, könnte darin bestehen, Naturen in gewissem Sinne als „Inhalt“und jedes Individuum als „Träger“dieses Inhalts zu betrachten. Die Art, was ihren Inhalt betrifft, ist vollständig in jedem Träger des Inhalts enthalten, wird jedoch in seinen Trägern multipliziert (so dass jeder Träger vollständig denselben Inhalt trägt und so derselbe Inhalt in seinen Trägern viele wird, gerecht da der Inhalt eines Buches in mehreren Exemplaren multipliziert wird).so wie der Inhalt eines Buches in mehreren Exemplaren multipliziert wird).so wie der Inhalt eines Buches in mehreren Exemplaren multipliziert wird).
Warum sollten wir diese Art der Darstellung von Universalien akzeptieren? Scotus verteidigt es im Zusammenhang mit der Ablehnung einer Theorie, nach der die Singularität einer Natur keiner anderen Erklärung bedarf als der Natur selbst. Die Theorie ist im Prinzip in der Lage, sich in eine von zwei verschiedenen Richtungen zu entwickeln, und Scotus scheint es als eine Frage der Gleichgültigkeit zu betrachten, welche dieser beiden Richtungen sein Gegner im Sinn hat. Eine Richtung ist nominalistisch: Es könnte individuelle Naturen (der gleichen Art) geben, und jede solche Natur ist für sich spezifisch. Der andere ist extrem realistisch: Es könnte unteilbare platonische Universalien geben, und jede solche Universalität könnte für sich numerisch singulär sein. Nach Ansicht von Scotus besteht die einzige Möglichkeit, sowohl die Instantiabilität als auch die Gemeinsamkeit der Art zu erklären, darin, die Existenz von teilbaren Entitäten (nämlich Naturen) zu postulieren. Es ist die Teilbarkeit der Natur, die ihre Instantiierbarkeit ermöglicht, und die Einheit der Natur, die die Gemeinsamkeit der Art erklärt. Dem Platonismus fehlt die Instantiabilität, und dem Nominalismus fehlt eine Erklärung für die Gemeinsamkeit der Art. Scotus macht den entscheidenden Anspruch über Naturen wie folgt:
Alles, was eine reale, richtige und ausreichende Einheit hat, die kleiner als die numerische ist, ist nicht von sich aus eins durch numerische Einheit - das heißt, es ist nicht von sich aus ein Dies. Aber die richtige, reale oder ausreichende Einheit der Natur, die in diesem Stein existiert, ist weniger als die numerische Einheit. Daher [ist die in diesem Stein vorhandene Natur nicht von sich aus eine durch numerische Einheit]. (Scotus, Ordinatio II, gest. 2, S. 1, q. 1, Nr. 8 (Scotus [OO], 7: 395; Spade (1994), 59))
Hier sprechen die Prämissen von Scotus '"weniger als numerischer Einheit", der Einheit von etwas, das in numerisch viele subjektive Teile teilbar ist. Scotus liefert insgesamt sieben Argumente für die kleine Prämisse - mit anderen Worten für die Position, dass es etwas mit weniger als numerischer Einheit gibt. Vier davon appellieren an die aristotelische Autorität, und von diesen ist der dritte am interessantesten:
Nach Ansicht des Philosophen Metaphysik V ist das Kapitel über die Beziehung [c. 15, 1021 a 9–12], das Gleiche, das Ähnliche und das Gleiche basieren alle auf dem Begriff des Einen, so dass eine Ähnlichkeit zwar eine Sache in der Gattung der Qualität hat, eine solche Beziehung jedoch nicht real, es sei denn, es hat eine echte Grundlage und eine echte unmittelbare Grundlage für die Gründung. Daher ist die Einheit, die für die Grundlage des Ähnlichkeitsverhältnisses erforderlich ist, real. Aber es ist keine numerische Einheit, da nichts ein und dasselbe sich selbst ähnlich oder gleich ist. (Scotus, Ordinatio II, gest. 3, S. 1, q. 1, Nr. 18 (Scotus [OO], 7: 398; Spade (1994), 61))
Der Punkt hier ist, dass Ähnlichkeitsbeziehungen zwischen zwei Einzelheiten nicht selbsterklärend sein können; Sie müssen eine Erklärung (eine „echte Grundlage“) für die ähnlichen Dinge haben. Dies ist unter anderem ein Argument gegen den Ähnlichkeitsnominalismus. Es soll aber auch ein Argument gegen die Ansicht sein, dass ein Universal in jeder Instanziierung numerisch identisch sein könnte. Da es das Universelle ist, das das Ähnlichkeitsverhältnis erklären soll, könnte die Annahme, dass das Universelle in jeder Instanziierung numerisch identisch ist, lediglich zu der Schlussfolgerung führen, dass das Universelle in jeder Instanziierung sich selbst ähnlich ist. Aber das muss nicht erklärt werden. (Trotz der Art, wie er spricht, will Scotus hier nicht leugnen, dass Ähnlichkeit eine reflexive Beziehung ist;Seine Ansicht ist, dass Reflexivität nur eine Eigenschaft dessen ist, was die Mittelalter als „rationale Beziehungen“bezeichneten, und dass die Ähnlichkeit, die zwischen zwei verschiedenen Objekten erzielt wird, keine solche rationale Beziehung ist. Der Punkt ist es nicht wert, darüber nachzudenken.)
Von den Argumenten aus der Vernunft (und nicht aus der Autorität von Aristoteles) konzentriert sich eines besonders auf eine Behauptung, mit der Ockham einige Jahre später überhaupt nicht einverstanden sein wird:
Wenn jede reale Einheit eine numerische Einheit ist, dann ist jede reale Diversität eine numerische Diversität. Die Konsequenz ist falsch. Denn jede numerische Vielfalt ist, soweit sie numerisch ist, gleich. Und so wären alle Dinge gleich verschieden. In diesem Fall folgt daraus, dass der Intellekt etwas Gemeinsames von Sokrates und Platon nicht mehr abstrahieren konnte als von Sokrates und einer Linie. Jedes Universelle wäre eine reine Erfindung des Intellekts. (Scotus, Ordinatio II, gest. 3, S. 1, q. 1, Nr. 23 (Scotus [OO], 7: 400-401; Spade (1994), 62))
Die offensichtliche Behauptung hier soll sein, dass nicht jede reale Vielfalt numerisch ist, und Scotus unterstützt sie, indem er behauptet, dass, wenn die einzige Art und Weise, in der sich die Dinge unterscheiden, numerisch wäre, alle Dinge gleich verschieden wären. Es gibt jedoch Unterscheidungsgrade: Sokrates und Platon unterscheiden sich beispielsweise nicht in Arten, wie wir an unserer Fähigkeit zur Abstraktion erkennen können. Einheit und Vielfalt sind hier definierbare Widersprüche, so dass nicht jede wirkliche Einheit eine numerische Einheit ist. Natürlich nimmt Scotus an, dass es in gewissem Sinne echte (dh nicht konventionelle) Arten gibt. Offensichtlich versucht Scotus, einen nominalistischen Gegner dazu zu zwingen, den Konventionalismus zu akzeptieren. Wenn sein Argument erfolgreich ist, wird es jenen Nominalisten - wie den meisten mittelalterlichen Nominalisten - schaden, die den Konventionalismus leugnen wollen.
Ein Großteil der Darstellung gemeinsamer Naturen findet sich in Aquinas De ente et essentia. Es wird jedoch normalerweise angenommen, dass Scotus 'Bericht in mindestens einer entscheidenden Hinsicht von dem von Aquin abweicht. Sowohl nach Scotus als auch nach Aquin ist es nach einigen Vorschlägen in Avicenna möglich, eine Natur an sich zu betrachten, die sowohl von ihrer Existenz als universellem Konzept als auch von den Einzelheiten, in die sie unterteilt ist, abstrahiert. (Daher Avicennas berühmter Slogan „Gleichheit ist nur Gleichheit“: Avicenna, Liber de Scientia Divina, V, ca. 1 (Avicenna [LPP], 2: 228–229).) Aquinas ist klar, dass dieser bloßen Natur die numerische Einheit fehlt (siehe Aquinas, De ente et essentia, ca. 3 (Aquinas [DEE], 24–25)). Aquin glaubt jedoch nichtdass die so beschriebene Natur irgendeine Art von Sein oder Existenz hat - und in diesem Punkt weicht Scotus von ihm ab. Nebenbei ist vielleicht anzumerken, dass ein plausibler Fall angeführt werden kann, um diese gemäßigte Art von Realismus in der Frage der Universalien auf die aristotelische Tradition zurückzuführen (insbesondere Alexander von Aphrodisias: siehe Tweedale [1993]). Man könnte auch argumentieren, wie sein berühmter Kommentator Cajetan, dass Aquin immerhin bereit wäre, der absolut betrachteten Natur eine Art Einheit und proportional eine Art Sein zuzuschreiben, selbst wenn er ihr die numerische Einheit und die entsprechende tatsächliche leugnet, reale Existenz. Zu Cajetans Darstellung des Themas, wobei Aquinas sorgfältig von Scotus 'Position unterschieden wird, und zu nützlichen Verweisen auf beide Autoren siehe Cajetan [CBE], c. 4 (Nr. 55–62), S.134–155. Obwohl Scotus eindeutig in derselben Tradition steht, hält er die Art der in Aquin gefundenen Darstellung offensichtlich für unzureichend und ist daher in dieser Frage weitaus klarer in das realistische Lager zu stellen als Aquin. Scotus ist also weit davon entfernt zu behaupten, dass der Natur an sich irgendeine Art von Realität fehlt, und dass die primäre Realität der Natur zur Natur an sich gehört. Ich habe bereits eine Passage zitiert, in der Scotus die weniger als numerische Einheit der Natur mit ihrer primären Entität oder ihrem primären Wesen korreliert. Scotus ist der Ansicht, dass die primäre Realität der Natur der Natur an sich gehört. Ich habe bereits eine Passage zitiert, in der Scotus die weniger als numerische Einheit der Natur mit ihrer primären Entität oder ihrem primären Wesen korreliert. Scotus ist der Ansicht, dass die primäre Realität der Natur der Natur an sich gehört. Ich habe bereits eine Passage zitiert, in der Scotus die weniger als numerische Einheit der Natur mit ihrer primären Entität oder ihrem primären Wesen korreliert.
Der Grund, warum die gemeinsame Natur - irgendeine Art von Existenz oder (wie er es ausdrückt) Entität hat, ist, dass die Natur der zufälligen Modifikation des Bestehenden als dieses oder jenes besondere unterworfen sein soll und es für das Subjekt von nicht möglich ist eine echte Modifikation, die selbst nicht real sein soll:
Obwohl es [nämlich. die Natur] ist nie ohne einige dieser Merkmale [nämlich. in extramentalen Einzelheiten sein oder daran gedacht werden], aber es ist nicht einer von ihnen selbst, sondern natürlich vor allen von ihnen. (Scotus, Ordinatio II, gest. 3, S. 1, q. 1, Nr. 32 (Scotus [OO], 7: 403; Spade (1994), 63))
Um diese nicht-numerische Einheit in sich zu besitzen, muss die Natur an sich auch eine Art von Wesen haben, das proportional zu ihr ist (so dass die reale Einheit der Natur proportional zu der verminderten realen Einheit, die sie ist, verringert wird hat). Scotus bedeutet nicht, dass die Natur eine Art universeller Ante Rem ist; Wenn es keine Instanziierungen gäbe, gäbe es keine Natur, aber sobald es Instanziierungen gibt, gibt es zu ein Subjekt für die Instanziierung (die Natur), und dieses Subjekt hat eine Art Sein an sich. In der Tat ist dieses Subjekt in gewissem Sinne vor (aber nicht zeitlich) vor seinen Instanziierungen: Während die Identität seiner Instanziierungen von ihm abhängt, hängt seine Identität nicht von denen seiner Instanziierungen ab. (Es macht keinen Unterschied für die Identität der menschlichen Natur, ob ich existiere oder nicht,obwohl die Realität der menschlichen Natur sicherlich erfordert, dass mindestens ein Mensch existiert: siehe Scotus, Ordinatio II, d. 3, p. 1, q. 1, n. 34 (Scotus [OO], 7: 404; Spade (1994), 64).) Wie instanziiert, erhält die Natur die (zufällige) Modifikation, numerisch viele in numerisch vielen Dingen zu sein.
3. Haecceity in Duns Scotus
Gemeinsame Naturen haben eine nicht numerische Einheit und sind daher im relevanten Sinne teilbar. Nach Ansicht von Scotus ist das grundlegende Problem, das durch Haecceity erklärt werden muss, das der Unteilbarkeit:
Ich erkläre, was ich unter Individuation oder numerischer Einheit oder Singularität verstehe: Sicherlich nicht die unbestimmte Einheit, durch die irgendetwas in einer Spezies als eins in der Zahl bezeichnet wird. Ich meine vielmehr die bezeichnete Einheit als dies, so dass genau wie oben gesagt wurde, dass ein Individuum nicht in subjektive Teile geteilt werden kann und der Grund für diese Unmöglichkeit dort gefragt wird, so sage ich auch hier, dass ein Individuum nicht kompatibel ist nicht durch diese Singularität bezeichnet zu werden, und die Ursache wird nicht von der Singularität im Allgemeinen, sondern von dieser bezeichneten Singularität im Besonderen verlangt - das heißt, wie es bestimmt dies ist. (Scotus, Ordinatio II, d. 3, S. 1, q. 4, n. 76 (Scotus [OO], 7: 426–427; Spade (1994), 76); siehe auch q. 2, n. 48 [Scotus (1950–), 7: 412–413]; qq. 5–6, Nr. 165 (Scotus [OO], 7: 473))
Es geht nicht nur darum, dass eine Darstellung der numerischen Singularität im Allgemeinen erforderlich ist (die „unbestimmte Einheit, durch die alles in einer Art als eine Zahl bezeichnet wird“). Vielmehr ist ein Bericht über die Individualität eines bestimmten Einzelnen erforderlich, und dieser Bericht erklärt, dass er in subjektive Teile unteilbar ist. (Scotus verwendet den Begriff "Haecceity" [haecceitas] in der Arbeit, die ich hier verwende - die Ordinatio - nicht. Er spricht eher über den individuellen Unterschied oder die individuelle Entität. Aber er spricht anderswo über diese Entität als haecceitas [a Begriff der eigenen Erfindung von Scotus]: Zur Änderung der Terminologie siehe Dumont [1995]).
Die Teilbarkeit in subjektive Teile unterscheidet sich natürlich auf den ersten Blick sehr von der Frage der Teilung von allen anderen Dingen, die in Blacks Beispiel für die qualitativ identischen Sphären so gut veranschaulicht wird. Scotus geht jedoch davon aus, dass beide Fragen auf die gleiche Weise beantwortet werden können. Daher nimmt Scotus an, dass die Erklärung für die Unterscheidung die Erklärung für die Unteilbarkeit ist, und der grobe Umriss dessen, was er denkt, sieht wie folgt aus. Die Erklärung für die Unterscheidung ist primär in dem Sinne, dass die Unterscheidung eine Erklärung durch Elemente erfordert, die sich irreduzibel numerisch voneinander unterscheiden - wie Scotus es ausdrückt, „primär vielfältig“(primo diversa) und überhaupt nichts Reales gemeinsam haben: „ sie stimmen in nichts gleichem überein “(Scotus, Ordinatio II, gest. 3, S. 1, qq. 5–6, Nr. 186 (Scotus [OO], 7: 483; Spade (1994)).106)). (Dies bedeutet nicht, dass die so unterschiedenen Dinge überhaupt nichts gemeinsam haben. Scotus 'Punkt ist, dass die Haecceity als Bestandteil eines Wesens benötigt wird, das seine Natur mit etwas anderem in der im vorherigen Abschnitt beschriebenen Weise teilt.) Nach Scotus Eine numerische Unterscheidung bedeutet - im Gegensatz zu einer (etwa) spezifischen Unterscheidung -, dass jedes der unterscheidbaren Dinge eine numerische Singularität aufweist. Und numerische Singularität beinhaltet Unteilbarkeit (in subjektive Teile), denn was es ermöglicht, eine gemeinsame Natur (in subjektive Teile) zu unterteilen, ist ihr Besitz einer weniger als numerischen Einheit. Scotus 'Punkt ist, dass die Haecceity als Bestandteil eines Wesens benötigt wird, das seine Natur mit etwas anderem in der im vorherigen Abschnitt beschriebenen Weise teilt.) Nach Scotus bedeutet numerische Unterscheidung - im Gegensatz zu (sagen wir) spezifischer Unterscheidung -, dass jedes Wesen von den unterscheidbaren Dingen hat numerische Singularität. Und numerische Singularität beinhaltet Unteilbarkeit (in subjektive Teile), denn was es ermöglicht, eine gemeinsame Natur (in subjektive Teile) zu unterteilen, ist ihr Besitz einer weniger als numerischen Einheit. Scotus 'Punkt ist, dass die Haecceity als Bestandteil eines Wesens benötigt wird, das seine Natur mit etwas anderem in der im vorherigen Abschnitt beschriebenen Weise teilt.) Nach Scotus bedeutet numerische Unterscheidung - im Gegensatz zu (sagen wir) spezifischer Unterscheidung -, dass jedes Wesen von den unterscheidbaren Dingen hat numerische Singularität. Und numerische Singularität beinhaltet Unteilbarkeit (in subjektive Teile), denn was es ermöglicht, eine gemeinsame Natur (in subjektive Teile) zu unterteilen, ist ihr Besitz einer weniger als numerischen Einheit.denn was es erlaubt, eine gemeinsame Natur (in subjektive Teile) zu teilen, ist ihr Besitz einer weniger als numerischen Einheit.denn was es erlaubt, eine gemeinsame Natur (in subjektive Teile) zu teilen, ist ihr Besitz einer weniger als numerischen Einheit.
Die Behauptung, dass die Erklärungen für Unteilbarkeit und Unterscheidung gleich sind, gewinnt etwas Plausibilität aus einer Analogie mit der Unterscheidung zwischen verschiedenen spezifischen Unterschieden in Bezug auf eine Gattung - ein Analogon, das Scotus offensichtlich als weniger kontrovers und seinen Lesern vertrauter ansieht. Ein spezifischer Unterschied unterscheidet zwei verschiedene Arten einer Gattung voneinander. Der spezifische Unterschied erklärt jedoch - wie alle zustimmen - ebenfalls die Unmöglichkeit, eine Art in Unterarten zu unterteilen. Tatsächlich verwendet Scotus ausführlich die Analogie zu einem bestimmten Unterschied, um zu versuchen, seine eigene Theorie der Haecceity zu erklären. Ein spezifischer Unterschied ist etwas, das in weitere Arten unteilbar ist, und erklärt in der Tat die Unteilbarkeit einer Art in weitere Arten (Scotus, Ordinatio II, gest. 3, S. 1, qq. 5–6, Nr. 177 (Scotus [OO]).,7: 478; Spade (1994), 103–104)). Ebenso ist ein letztendlicher spezifischer Unterschied „in erster Linie verschieden“von jedem anderen, in dem Sinne, dass ein solcher spezifischer Unterschied „ein Konzept hat, das absolut einfach ist“(und sich daher nicht einmal mit dem Konzept eines anderen solchen Unterschieds überschneiden kann) (Scotus, Ordinatio II, d. 3, S. 1, qq. 5–6, n. 183 (Scotus [OO], 7: 481; Spade (1994), 105)). Es scheint nicht allzu rätselhaft, dass ein bestimmter Unterschied diese beiden Funktionen erfüllen könnte: Die absolute konzeptionelle Einfachheit eines endgültigen spezifischen Unterschieds scheint sowohl eine Unterscheidung von jedem anderen spezifischen Unterschied als auch dessen Unteilbarkeit in weitere Arten zu beinhalten. Und Scotus glaubt, dass diese Art der Überlegung dazu beitragen kann, die Funktion einer Haecceity auch in Bezug auf die Individuation zu erklären. Das heißt,er glaubt, dass etwas, das völlig frei von gemeinsamen (gemeinsamen) konzeptuellen Inhalten ist - eine Haecceity - nicht nur die Unteilbarkeit in weitere Einzelheiten erklären kann, sondern auch die Unterscheidung von allen anderen Einzelheiten (Scotus, Ordinatio II, d. 3, S. 1, qq. 5) –6, Nr. 177 (Scotus [OO], 7: 478; Spade (1994), 103–104); Nr. 183 (Scotus [OO], 7: 481; Spade (1994), 105)).
Scotus ist daher der Ansicht, dass die Erklärungen für Unteilbarkeit und Unterscheidung dieselben sind. Um zu verstehen, warum er annimmt, dass diese Erklärung etwas Reales sein muss, müssen wir seine Theorie der Realität gemeinsamer Naturen im Auge behalten, denn die Realität gemeinsamer Naturen ist eine Voraussetzung für Scotus 'Verteidigung der Existenz von Haecceities. Da solche Naturen aus schottischen Gründen real sind, müssen auch die Haecceities, die solche Naturen an Individuen binden, gleichermaßen real sein:
So wie die gemeinsame Einheit per se auf eine gemeinsame Entität folgt, folgt auch die Einheit per se auf die eine oder andere Entität. Daher ist die absolute Einheit (wie die Einheit eines Individuums… das heißt eine Einheit, mit der die Aufteilung in mehrere subjektive Teile unvereinbar ist und mit der dies nicht bezeichnet wird, unvereinbar), wenn sie in Wesen gefunden wird (wie jede Theorie annimmt). folgt per se auf einige per se Entität. Aber es folgt nicht per se auf die Entität der Natur, denn das hat per se eine gewisse wirkliche Einheit für sich, wie bewiesen wurde…. Daher folgt auf eine andere Entität, die diese bestimmt. Und diese andere Entität macht per se etwas aus, das mit der Entität der Natur eins ist, weil das Ganze, zu dem diese Einheit gehört, perfekt für sich ist. (Scotus, Ordinatio II, gest. 3, S. 1, qq. 5–6, Nr. 169 (Scotus [OO], 7: 474–475;Spade (1994), 101))
Und später bemerkt Scotus, dass es „nicht wahrscheinlich erscheint“, dass die gemeinsame Natur eine Art Entität hat und das Individuationsmerkmal dies jedoch nicht. (Scotus, Ordinatio II, gest. 3, S. 1, qq. 5–6, Nr. 178 (Scotus [OO], 7: 478–479; Spade (1994), 104))
Scotus ist anderswo der Ansicht, dass die Erklärung für die Individuation lediglich eine Negation sein könnte. Der Punkt bei einer Negation ist, dass sie in keiner Weise real ist: Es ist keine Sache oder eine reale Form oder Eigenschaft einer Sache. Nach Scotus Ansicht ist die Behauptung, Individuation könne durch Negation erfolgen, nur eine Möglichkeit, das Problem neu zu formulieren, und keine erklärende Lösung dafür vorzuschlagen (Scotus, Ordinatio II, d. 3, S. 1, q. 2, n. 49 (Scotus [OO], 7: 413; Spade (1994), 69)). Tatsächlich nimmt Scotus an, nicht nur eine Erklärung für die Individuation zu haben, sondern auch eine Erklärung für die Identität. Der Kontrast zu modernen Haecceities-Berichten ist daher ziemlich scharf. In der modernen Literatur ist die Härte eines Gegenstandes einfach die primitive Eigenschaft, dieser Gegenstand zu sein oder mit diesem Gegenstand identisch zu sein. Für Scotusdie haecceity soll diese Eigenschaft erklären. (Weitere Informationen hierzu finden Sie in Abschnitt 6 unten.)
Angenommen, eine Haecceity ist etwas Reales, wo passt sie in die Bandbreite der existierenden Dinge? Ist es zum Beispiel eine Form oder etwas anderes? Nach Scotus ist es so etwas wie eine Form, und manchmal nennt er es sogar so (während er anderswo dieselbe Behauptung leugnet: zu diesen unbedeutenden terminologischen Verschiebungen siehe Dumont [1995]). Der Grund dafür ist, dass eine Haecceity eindeutig so etwas wie eine Eigenschaft einer Sache ist - also wie eine Form -, aber gleichzeitig völlig frei von jeglicher Entsprechung zu konzeptuellen Inhalten ist. Es ist überhaupt kein qualitatives Merkmal einer Sache - überhaupt kein „quidditatives“Merkmal im technischen Vokabular. Als irreduzibel spezifisch, teilt es keine wirkliche Eigenschaft, die mit irgendeiner anderen Sache gemeinsam ist. Dies bedeutet nicht, dass Haecceities nicht unter die Erweiterung eines Konzepts fallen können. Ein individuelles Merkmal zu sein, ist keine reale Eigenschaft einer Haecceity (es kann nicht sein, da jede Haecceity ganz einfach ist und keine realen Merkmale mit irgendetwas anderem teilt); Aber jedes Konzept, was eine Haecceity ist, schließt sicherlich ein individuelles Merkmal in seine Komponenten ein. Ein Konzept einer Haecceity umfasst Darstellungen lediglich logischer, nicht realer Merkmale einer Haecceity.
Scotus 'Position zur Realität sowohl der Natur als auch der Haecceity scheint eine Reihe von Problemen aufzuwerfen. Das vielleicht akuteste - ein Problem, das Scotus selbst aufwirft - ist das Folgende:
Wenn es eine reale Einheit gibt, die weniger als die numerische Einheit ist, gehört sie zu etwas, das entweder in dem ist, was numerisch gleich ist, oder in etwas anderem. Nicht in dem, was numerisch gleich ist, denn was numerisch gleich ist, ist numerisch eins. Es ist auch nicht in zwei, weil es in diesen beiden nichts wirklich eins gibt. (Scotus, Ordinatio II, gest. 3, S. 1, qq. 5–6, Nr. 171 (Scotus [OO], 7: 476; Spade (1994), 102))
Dies ist das Problem von Ockham (siehe King [1992], 51): Wie kann die instanziierte Natur ihre nicht numerische Einheit behalten? Scotus 'offensichtliche Lösung besteht darin, dass die Natur an sich eine nicht numerische Einheit hat, aber dass sie, wie in Einzelheiten vorhanden, in jeder einzelnen numerische Einheit hat. Scotus glaubt daher - im Einklang mit seiner grundlegenden Einsicht -, dass die Natur zwei verschiedene Arten von extramentaler Existenz hat:
In demselben Element, das eins in der Zahl ist, gibt es eine Art Entität, aus der eine Einheit folgt, die kleiner ist als die numerische Einheit. Eine solche Einheit [nämlich. numerisch] ist real, und was eine solche Einheit gehört, ist von sich aus formal eins durch numerische Einheit. Ich gebe daher zu, dass diese wirkliche Einheit [nämlich. numerisch] gehört zu nichts, was in zwei Individuen existiert, sondern in einem. (Scotus, Ordinatio II, gest. 3, S. 1, qq. 5–6, Nr. 172 (Scotus [OO], 7: 476; Spade (1994), 102))
Die numerische Einheit liegt irgendwie (immer und immer wieder) in der gemeinsamen Natur (Scotus, Ordinatio II, gest. 3, S. 1, qq. 5–6, Nr. 173 (Scotus [OO], 7: 477; Spade (1994)), 103)), so dass die Natur an sich nicht numerisch eins und in jeder gegebenen Instanziierung konfessionell numerisch eins ist. Die konfessionelle Prädikation ergibt sich für den Fall, dass das Prädikat für das Subjekt wahr ist, weil das Subjekt ein weiteres zufälliges Merkmal besitzt. Wenn Sie die Prädikation auf diese Weise als „konfessionell“qualifizieren, wird die Prädikation nicht weniger real. Versehentlich numerisch eins zu sein, bedeutet, numerisch eins zu sein, nicht nicht numerisch eins zu sein, und was Scotus wirklich zu sagen versucht, ist, dass die Natur in diesem speziellen tatsächlich (wenn auch versehentlich) numerisch eins ist.(Beachten Sie, dass die denominative numerische Singularität der Natur im Besonderen immer noch mit der numerischen Eins der Natur in einem anderen Besonderen kompatibel ist, und dies liegt daran, dass die Natur an sich (nicht wie in diesem oder jenem Besonderen) kleiner als ist numerisch eins (Scotus, Ordinatio II, d. 3, S. 1, q. 1, n. 34 (Scotus [OO], 7: 404-405; Spade (1994), 64)). dann ist vermutlich kompatibel sowohl damit, dass es in einer Instanz versehentlich eins ist, als auch in mehr als einer Instanz versehentlich viele.)7: 404 - 405; Spade (1994), 64)). Nicht numerisch eins zu sein, ist also vermutlich sowohl mit versehentlich numerisch eins in einer Instanziierung als auch versehentlich numerisch vielen in mehr als einer Instanziierung vereinbar.)7: 404 - 405; Spade (1994), 64)). Nicht numerisch eins zu sein, ist also vermutlich sowohl mit versehentlich numerisch eins in einer Instanziierung als auch versehentlich numerisch vielen in mehr als einer Instanziierung vereinbar.)
Scotus erklärt seine Position, indem er die Analogie zwischen einem Zufall oder einem individuellen Unterschied und einem bestimmten Unterschied ausnutzt:
Farbe im Weiß ist spezifisch eine, aber es ist nicht so an sich oder an sich oder primär, sondern nur konfessionell. Ein spezifischer Unterschied ist jedoch in erster Linie einer, da es in erster Linie nicht damit vereinbar ist, in mehrere Arten unterteilt zu werden. Weiß ist spezifisch eins an sich, aber nicht primär, weil es spezifisch eins durch etwas ist, das ihm innewohnt (zum Beispiel durch den Unterschied). Ich gebe also zu, dass alles, was in diesem Stein ist, numerisch eins ist, entweder primär oder per se oder konfessionell. Sagen wir in erster Linie als das, durch das eine solche Einheit zu diesem Komposit gehört. Per se der Stein selbst, von dem das, was in erster Linie eins mit dieser Einheit ist, per se ein Teil ist. Nur konfessionell, was potentiell ist und durch das Tatsächliche perfektioniert wird und sozusagen konfessionell mit seiner Aktualität zusammenhängt. (Scotus, Ordinatio II, gest. 3, S. 1, qq.5–6, nn. 174–175 (Scotus [OO], 7: 477–478; Spade (1994), 103))
Dies gibt uns tatsächlich drei Entitäten zusätzlich zu der gemeinsamen Natur (der Natur an sich): der Natur im Besonderen, dem individuellen Unterschied oder der Haecceity und dem Besonderen selbst. Abgesehen von der gemeinsamen Natur, da die Natur im Besonderen lediglich eine zufällige Modifikation der gemeinsamen Natur ist, ist Scotus der Ansicht, dass zwischen allen drei dieser Entitäten eine Art Unterscheidung besteht: die Natur im Besonderen und Die Haecceity sind so etwas wie Bestandteile des Besonderen selbst. Diese beiden Komponenten unterscheiden sich in dem Sinne, dass eine (die Natur im Besonderen) lediglich eine konfessionelle ist, während die andere (die Haecceity) per se und in erster Linie eine (dh im Wesentlichen eine in einer solchen) ist wie es keine weitere Erklärung für seine Einheit geben kann). Scotus beruft sich hier auf seine berühmte „formale“Unterscheidung. Deutlich,Die Natur im Besonderen und die Hecceity sind so etwas wie (notwendige) Eigenschaften oder Merkmale eines bestimmten. Scotus ist, wie wir gesehen haben, ein Realist in Bezug auf diese Merkmale (mit der Begründung, dass sie sonst keine erklärende Rolle spielen könnten, wie sie sie spielen sollen). Und sie sind eindeutig nicht dasselbe Merkmal. Es muss also eine Art Unterscheidung zwischen ihnen geben. Diese Unterscheidung kann nicht real sein: Die Merkmale sind nicht mehr voneinander trennbar als von sich selbst; Sie sind auch keine diskreten Teile eines Ganzen. Sie sind, wie Scotus es ausdrückt, „formal verschieden“:Sie konnten keine erklärende Rolle spielen, wie sie sie spielen sollten. Und sie sind eindeutig nicht dasselbe Merkmal. Es muss also eine Art Unterscheidung zwischen ihnen geben. Diese Unterscheidung kann nicht real sein: Die Merkmale sind nicht mehr voneinander trennbar als von sich selbst; Sie sind auch keine diskreten Teile eines Ganzen. Sie sind, wie Scotus es ausdrückt, „formal verschieden“:Sie konnten keine erklärende Rolle spielen, wie sie sie spielen sollten. Und sie sind eindeutig nicht dasselbe Merkmal. Es muss also eine Art Unterscheidung zwischen ihnen geben. Diese Unterscheidung kann nicht real sein: Die Merkmale sind nicht mehr voneinander trennbar als von sich selbst; Sie sind auch keine diskreten Teile eines Ganzen. Sie sind, wie Scotus es ausdrückt, „formal verschieden“:
Diese individuelle Entität ist keine Materie oder Form des Komposits, da jede von ihnen eine Natur ist. Es ist vielmehr die ultimative Realität des Wesens, die Materie oder Form oder das Komposit ist. Was also gemeinsam und doch bestimmbar ist, kann immer noch in mehrere formal unterschiedliche Realitäten unterschieden werden (egal wie sehr es eine Sache ist), von denen diese formal nicht die eine ist. Dieser ist formal die Entität der Singularität und dieser ist formal die Entität der Natur. Diese beiden Realitäten können nicht als Ding und Ding unterschieden werden. … Eher wenn sie in derselben Sache sind, ob in einem Teil oder im Ganzen, sind sie immer formal unterschiedliche Realitäten derselben Sache. (Scotus, Ordinatio II, gest. 3, S. 1, qq. 5–6, Nr. 188 (Scotus [OO], 7: 483–484; Spade (1994), 107))
Die formale Unterscheidung in diesem Zusammenhang ist grundsätzlich eine Möglichkeit, die notwendigen Eigenschaften eines bestimmten Stoffes zu unterscheiden, wenn die Natur, deren Substanzen Instanziierungen sind, nicht koextensiv ist. Welche Art von Beziehung „verbindet“diese beiden formal unterschiedlichen Komponenten angesichts dessen? Scotus schlägt vor, dass diese Beziehung eine reale (dh numerische) Gleichheit ist, eine Art Einheit, die der absoluten Identität nicht entspricht (Scotus, Ordinatio I, gest. 2, S. 2, qq. 1–4, Nr. 403 (Scotus [OO]). 2: 356)). Diese Gleichheit ähnelt vermutlich eher dem Verhältnis der Komprimierung, das bei Russell und anderen zu finden ist, obwohl die reale Identität im Gegensatz zur Komprimierung nicht nur symmetrisch, sondern auch transitiv ist (siehe Tweedale [1999], 2: 463–464). Scotus kann Transitivität für das Verhältnis der wirklichen Gleichheit beanspruchen, da, wie wir gesehen haben,er glaubt, dass die in zwei verschiedenen Einzelheiten instanziierte gemeinsame Natur selbst keine reale (dh numerische) Identität hat (siehe Tweedale [1999], 488). Die Haeeceity und die Natur im Besonderen können also wirklich gleich sein, ohne dass verschiedene konkrete Einzelheiten derselben Art wirklich gleich sind.
Was sollen wir über die Ununterscheidbarkeit von Identitäten in solchen Fällen sagen (echte Identität, formale Unterscheidung)? Haecceities erklären die Identität der vollständigen konkreten Objekte, die sie zusammensetzen. Vollständige konkrete Objekte haben also Selbstidentität. So auch jede der Formalitäten, aus denen sich ein solches konkretes Objekt zusammensetzt. Diese Formalitäten sind jedoch voneinander erkennbar. Echte Gleichheit bleibt hinter der absoluten Identität zurück. (Ich diskutiere einige dieser Probleme und andere im Zusammenhang mit den verschiedenen Arten der Unterscheidung in Scotus in Cross [2004].)
Angesichts der großen Probleme, die ein solches Konto zu verursachen scheint, ist es sehenswert, warum Scotus glaubt, dass er es akzeptieren muss. Grundsätzlich hängt sein Argument für Haecceities von seiner Auffassung ab, dass Individuation im Grunde genommen eine Frage der Erklärung der Unteilbarkeit (in subjektive Teile) ist. Scotus verteidigt die Hecceities, indem er alle ihm bekannten alternativen Individuationstheorien ablehnt. Das Ablehnen qualitativer Theorien fällt den Scholastikern leicht. Angenommen, alle Dinge einer bestimmten Art haben in gewissem Sinne die gleiche Natur. Die Natur als solche kann die Individuation nicht erklären. Die Erklärung muss also irgendwie nicht wesentlich sein. Aber nicht wesentliche qualitative oder zufällige Merkmale eines Dings sind dem Ding selbst nachgeordnet, da die Substanz zwar einige zufällige Merkmale aufweisen muss, es jedoch eine Frage des historischen Zufalls ist, welche genau sie hat (Scotus,Ordinatio II, d. 3, p. 1, q. 4, n. 87 (Scotus [OO], 7: 432 - 433; Spade (1994), 79)). Die Dinge sind nicht identisch mit ihren Lebensgeschichten (siehe hierzu Cross [1999b]). In der Tat geht Scotus so weit, zu behaupten, dass die Unfälle einer Substanz - zumindest ihre Mengen, Qualitäten und Beziehungen - durch ihre eigenen Zufälle individualisiert werden, was in den Kommentaren nicht oft vorkommt (siehe dazu Scotus, Ordinatio II, d. 3, S. 1, q. 4, n. 89 (Scotus [OO], 7: 434; Spade (1994), 79–80)). Der große Schotte des 17. Jahrhunderts, John Poncius, erweitert diesen Anspruch auf sogar sogenannte Propria, notwendige, aber nicht definierende Eigenschaften: paradigmatisch eine Fähigkeit, beim Menschen zu lächeln (siehe Poncius, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138Die Dinge sind nicht identisch mit ihren Lebensgeschichten (siehe hierzu Cross [1999b]). In der Tat geht Scotus so weit, zu behaupten, dass die Unfälle einer Substanz - zumindest ihre Mengen, Qualitäten und Beziehungen - durch ihre eigenen Zufälle individualisiert werden, was in den Kommentaren nicht oft vorkommt (siehe dazu Scotus, Ordinatio II, d. 3, S. 1, q. 4, n. 89 (Scotus [OO], 7: 434; Spade (1994), 79–80)). Der große Schotte des 17. Jahrhunderts, John Poncius, erweitert diesen Anspruch auf sogar sogenannte Propria, notwendige, aber nicht definierende Eigenschaften: paradigmatisch eine Fähigkeit, beim Menschen zu lächeln (siehe Poncius, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138Die Dinge sind nicht identisch mit ihren Lebensgeschichten (siehe hierzu Cross [1999b]). In der Tat geht Scotus so weit, zu behaupten, dass die Unfälle einer Substanz - zumindest ihre Mengen, Qualitäten und Beziehungen - durch ihre eigenen Zufälle individualisiert werden, was in den Kommentaren nicht oft vorkommt (siehe dazu Scotus, Ordinatio II, d. 3, S. 1, q. 4, n. 89 (Scotus [OO], 7: 434; Spade (1994), 79–80)). Der große Schotte des 17. Jahrhunderts, John Poncius, erweitert diesen Anspruch auf sogar sogenannte Propria, notwendige, aber nicht definierende Eigenschaften: paradigmatisch eine Fähigkeit, beim Menschen zu lächeln (siehe Poncius, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138und Beziehungen - werden durch ihre eigenen Haecceities individualisiert, was in den Kommentaren nicht oft vorkommt (siehe dazu Scotus, Ordinatio II, d. 3, S. 1, q. 4, n. 89 (Scotus [OO], 7: 434; Spade (1994), 79–80)). Der große Schotte des 17. Jahrhunderts, John Poncius, erweitert diesen Anspruch auf sogar sogenannte Propria, notwendige, aber nicht definierende Eigenschaften: paradigmatisch eine Fähigkeit, beim Menschen zu lächeln (siehe Poncius, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138und Beziehungen - werden durch ihre eigenen Haecceities individualisiert, was in den Kommentaren nicht oft vorkommt (siehe dazu Scotus, Ordinatio II, d. 3, S. 1, q. 4, n. 89 (Scotus [OO], 7: 434; Spade (1994), 79–80)). Der große Schotte des 17. Jahrhunderts, John Poncius, erweitert diesen Anspruch auf sogar sogenannte Propria, notwendige, aber nicht definierende Eigenschaften: paradigmatisch eine Fähigkeit, beim Menschen zu lächeln (siehe Poncius, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138die Fähigkeit, beim Menschen zu lächeln (siehe Poncius, Disputatio Metaphysica VI, Q. 9 [Poncius (1659), 138die Fähigkeit, beim Menschen zu lächeln (siehe Poncius, Disputatio Metaphysica VI, Q. 9 [Poncius (1659), 138b]).
Dies ist jedoch weit davon entfernt, die Optionen auszuschöpfen, und Scotus berücksichtigt auch eine Reihe nicht qualitativer Theorien. Zusätzlich zu den beiden oben diskutierten Theorien, wonach die Dinge nur Individuen sind (entweder durch die Natur selbst oder durch die Negation der Teilung), betrachtet er eine Ansicht, nach der sich die Existenz individualisiert, und zwei Ansichten, nach denen die Erklärung denn Individuation ist Materie bzw. Materie als solche und Materie + Ausdehnung. Die tatsächliche Existenz, vielleicht ein auf den ersten Blick plausibles nicht qualitatives oder nicht wesentliches Merkmal einer Sache, wird von Scotus als Individuum mit der Begründung abgelehnt, dass die Existenz als solche - im Gegensatz zu den existierenden Dingen - nicht anders zu sein scheint von Fall zu Fall: an sich scheint es völlig undifferenziert zu sein (Scotus, Ordinatio II, gest. 3, S. 1, q. 3, Nr. 61 (Scotus [OO], 7: 418–419;Spade (1994), 72–73)). Nichts an der Existenz scheint in der erforderlichen Weise irreduzibel spezifisch zu sein.
Der vielleicht interessanteste nicht-qualitative Ansatz ist die Theorie, die oft mit Aquin in Verbindung gebracht wird (aber von Scotus in den von Godfrey von Fontaines und Giles von Rom vorgestellten Formen angegriffen wird), dass Individuation durch erweiterte Materie erfolgt: durch, wie wir sagen könnten, Brocken der Materie. Scotus 'Art, das Problem der Individuation zu verstehen, wird wichtig für seine Ablehnung dieser Theorie. Für seine grundlegende Strategie gegen diese Art der materiellen Individuation ist es so, dass eine solche Theorie zwar die numerische Unterscheidung erklären kann, aber die Unteilbarkeit sicherlich nicht erklären kann:
Quantität ist nicht der Grund für die Teilbarkeit in Individuen…. Denn ein universelles Ganzes, das in Individuen und in subjektive Teile unterteilt ist, wird von jedem dieser subjektiven Teile so vorhergesagt, dass es jeder subjektive Teil ist. Aber die quantitativen Teile, in die ein kontinuierliches Ganzes unterteilt ist, lassen niemals die Prädikation des in sie geteilten Ganzen zu. (Scotus, Ordinatio II, gest. 3, S. 1, q. 4, Nr. 106 (Scotus [OO], 7: 443; Spade (1994), 85))
Scotus hat auch andere Argumente, insbesondere Varianten des Themas, dass derselbe Materiestück (Materie + Erweiterung) durch wesentliche Veränderungen zu bestehen scheint und daher als Darstellung der Individuation nicht ausreicht (siehe Scotus, Ordinatio II, d. 3, S. 1, q. 4, Nr. 77–81 (Scotus [OO], 7: 427–429; Spade (1994), 77)). Individuation nach Scotus 'Ansicht ist im Grunde kein Fall der Instanziierung von Formen in der Materie.
4. Haecceity in anderen realistischen Kontexten
Bisher wurde die Hecceity vollständig im Kontext einer sehr charakteristischen, mäßig realistischen Universaltheorie betrachtet, nach der Universalien in all ihren Einzelheiten nicht (numerisch) identisch sind. So ist, wie Scotus es vorstellt, eine der Beweggründe für das Setzen von Haecceities - und vielleicht die einzige angesichts der Vielzahl anderer möglicher Individuationsberichte - die Erklärung der numerischen Unteilbarkeit (der numerischen Identität eines bestimmten). Moderne Berichte über Universalien akzeptieren im Großen und Ganzen nicht, dass Universalien an sich die seltsame Art von nicht numerischer Identität haben, die Scotus annimmt. Könnten Haecceities in diesem Kontext relevant sein? Vermutlich wären keine Fehler erforderlich, um die Unteilbarkeit zu erklären.da alles - ob speziell oder universell - im erforderlichen Sinne unteilbar ist (numerisch unteilbar; numerisch identisch in allem, in dem es existiert). Könnten Haecceities erforderlich sein, um die numerische Unterscheidung zu erklären (von jeder anderen Besonderheit bei Einzelheiten und von jeder anderen Universalität bei Universalien)? Haecceities wäre nicht erforderlich, um die Identität eines Universums zu erklären, da die Identität eines Universums eindeutig nur in qualitativer Hinsicht festgelegt werden kann. Es könnte erforderlich sein, die Identität von Einzelheiten zu erklären (dh ihre Unterscheidung von allen anderen Einzelheiten), vorausgesetzt, diese Identität kann weder qualitativ noch materiell erklärt werden (wie es bei den meisten Konkurrenten der Fall ist). Zum Beispiel ein moderner Realist, Richard Swinburne,bestreitet, dass Haecceities erforderlich sind, um materielle Substanzen zu individualisieren (da Materie diese individualisieren kann), behauptet jedoch, dass Haecceities erforderlich sind, um immaterielle Substanzen zu individualisieren, falls es solche gibt (Swinburne [1994], 33–50).
Scotus übernimmt in einem Fall eine solche realistische Theorie der Universalien - die der Dreifaltigkeit. Das göttliche Wesen kann nicht so teilbar sein, wie es eine schöpferisch gemeinsame Natur ist, da es seitdem - da es drei göttliche Personen gibt - mehr als einen Gott geben würde, mehr als eine Instanz einer Natur, die in viele geteilt ist. Im Allgemeinen akzeptiert Scotus die Standardansicht, dass sich die drei göttlichen Personen durch ihre Beziehungen unterscheiden. Aber er freut sich auch, die Ansicht zu vertreten, dass die drei göttlichen Personen durch nicht relationale Eigenschaften unterschieden werden könnten (siehe hierzu bequem Cross [1999a], 65–67). Solche Eigenschaften könnten vermutlich qualitativ sein, vorausgesetzt, dass notwendigerweise keine göttliche Person genau die gleichen Unterscheidungsmerkmale aufweist. Aber sie könnten nicht qualitativ sein,und in diesem Fall hätte Scotus etwas Analoges zu einer Haecceity, die für die Unterscheidung jeder göttlichen Person verantwortlich ist. ("Analog zu", weil die relevante Eigenschaft die Unterscheidung, aber nicht die Unteilbarkeit erklären würde, mit der Begründung, dass die Personen Beispiele für eine unteilbare Essenz sind - für eine Essenz, die in jedem von ihnen numerisch gleich ist. In der Tat ist Scotus der Ansicht, dass in In diesem Zusammenhang ist es nicht angebracht, die göttlichen Personen überhaupt als Individuen zu betrachten, in dem Sinne, dass sie keine Instanzen geteilter Natur sind.) In diesem Fall wäre eine nicht qualitative Eigenschaft für die Erklärung der Unterscheidung verantwortlich, aber nicht zur Erklärung der Unteilbarkeit.mit der Begründung, dass die Personen Beispiele für eine unteilbare Essenz sind - für eine Essenz, die in jedem von ihnen numerisch gleich ist. In der Tat ist Scotus der Ansicht, dass es in diesem Zusammenhang nicht angebracht ist, die göttlichen Personen überhaupt als Individuen zu betrachten, in dem Sinne, dass sie keine Instanzen geteilter Natur sind.) In diesem Fall wäre eine nicht qualitative Eigenschaft verantwortlich für die Erklärung der Unterscheidung, aber nicht für die Erklärung der Unteilbarkeit.mit der Begründung, dass die Personen Beispiele für eine unteilbare Essenz sind - für eine Essenz, die in jedem von ihnen numerisch gleich ist. In der Tat ist Scotus der Ansicht, dass es in diesem Zusammenhang nicht angebracht ist, die göttlichen Personen überhaupt als Individuen zu betrachten, in dem Sinne, dass sie keine Instanzen geteilter Natur sind.) In diesem Fall wäre eine nicht qualitative Eigenschaft verantwortlich für die Erklärung der Unterscheidung, aber nicht für die Erklärung der Unteilbarkeit.aber nicht zur Erklärung der Unteilbarkeit.aber nicht zur Erklärung der Unteilbarkeit.
5. Spätere mittelalterliche und frühneuzeitliche Berichte über Haecceities
Die Akzeptanz von Haecceities ist ein charakteristisches Merkmal des Denkens vieler Anhänger von Scotus, obwohl es einige Scholastiker des 16. Jahrhunderts gibt, die Haecceities akzeptieren, ohne viele andere unverwechselbare schottische Lehren zu akzeptieren. Trotzdem lehnen einige frühe Anhänger von Scotus Haecceities und die Theorie der gemeinsamen Natur insgesamt ab, und diejenigen, die Haecceities akzeptieren, empfanden das korrekte Verständnis der Natur der Unterscheidung zwischen der Natur eines Individuums und seiner Haecceity als problematisch. Einer der frühesten Schotten, Franz von Meyronnes, der seinen Kommentar zu den Sätzen um 1320 schreibt, akzeptiert die Theorie der nichtnumerischen Einheit gemeinsamer Naturen (In Satz II, gest. 34, q. 3 [Franz von Meyronnes (1520))), 157 rbG]) und die Behauptung, dass Individuation durch Zufall erfolgt (In Sent. II, gest. 34, q. 4 [Franz von Meyronnes (1520), 157 va KL]; I, gest. 3, q. 4 [Franz von Meyronnes (1520), 18 ra A]). Er hält es jedoch für unangemessen, in diesem Zusammenhang von einer formalen Unterscheidung zu sprechen. Die formale Unterscheidung erfolgt nur zwischen Dingen, die einen quidditativen Inhalt haben (In Sent. I, d. 8, q. 5 [(1520), 48 vb Q-49 ra B]). Haecceities haben keinen solchen quidditativen Inhalt (In Sent. I, d. 8, q. 5 [(1520), 48 rb G]) und können daher formal nicht von ihrer Natur unterschieden werden. Vielmehr unterscheidet sich eine Haecceity modal von ihrer Natur (In Sent. II, d. 34, q. 3 [(1520), 157 vaL]). Eine modale Unterscheidung ergibt sich nach Meyronnes zwischen einem Ding und einem intrinsischen Modus dieses Dings, wobei ein intrinsischer Modus etwas ist, das „wenn es zu einem Ding hinzugefügt wird, seine formale Definition nicht ändert… da es an sich keine Quiddität impliziert oder formale Definition “(In Sent. I, d. 42, q. 3 [(1520), 120 va L; 120 vb O]; siehe auch In Sent. I, d. 8, q. 5 [(1520), 49 rb E]). Eine Haecceity beeinflusst nicht die Art einer Sache; es ist also ein intrinsischer Modus der Sache.
Es mag so aussehen, als ob dies nur eine terminologische Verschiebung ist, aber es ist zumindest nicht so: Eine modale Unterscheidung ist eine geringere Art der Unterscheidung als eine formale Unterscheidung. Formale Unterscheidungen ergeben sich zwischen Gattung und spezifischem Unterschied; Somit ist der Unterschied zwischen Art / Natur und Haecceity für Meyronnes geringer als der Unterschied zwischen Gattung und Unterschied. Im Gegensatz dazu unterscheidet Scotus in diesem Zusammenhang nicht zwischen Unterschiedsgraden (für diesen Kontrast zwischen den beiden Denkern siehe Dumont [1987], 18). Ohne eine prinzipielle Art, Unterschiede zu formulieren, ist dieser Kontrast zwischen Scotus und Meyronnes jedoch nichts von philosophischem Interesse. Insofern könnte der Unterschied zwischen den beiden Denkern genauso gut nur terminologisch sein,und Meyronnes muss mehr arbeiten, um hier einen bedeutenden philosophischen Punkt zu machen.
Unter den barocken Scholastikern ist der Jesuit Peter Fonseca (1528–1599) der bemerkenswerteste Anhänger der Haecceities, dessen monumentaler Kommentar zu Aristoteles 'Metaphysik (Fonseca [1599]) eine ausführliche Diskussion der Haecceities enthält. (Fonseca mit einem humanistischen Hintergrund macht sich Sorgen über die barbarische Natur von Scotus 'Neologismus und schlägt nebenbei vor, dass „Haeccity“[haeccitas] eine bequemere Formulierung gewesen wäre [In Met. V, c. 6, q. 5, Abschn. 1 (Fonseca [1599], Bd. 2, Spalte 381D)] - vergleiche 'Quiddität'.) Wie viele der Scholastiker des 16. und 17. Jahrhunderts ist Fonseca - am bemerkenswertesten für die Entwicklung einer Theorie des Göttlichen “. mittleres Wissen “zur gleichen Zeit wie Molina - ist kein Anhänger eines früheren Philosophen,er zieht es vor, von einem seiner Vorgänger in verschiedenen Punkten zu lernen, wie er es für richtig hält. Laut Fonseca
Das Prinzip der Individuation ist ein gewisser positiver Unterschied, der in erster Linie nicht kommunizierbar ist und, wenn er zur Spezies hinzugefügt wird, an sich das Individuum darstellt… den Unterschied, den andere als Haecceities bezeichnen. (Fonseca, In Met. V, c. 6, q. 5, Abschn. 1 [Fonseca (1599), Bd. 2, Spalte 181C-D])
Fonseca befasst sich insbesondere mit der Ablehnung von Haecceities im Thomist Cajetan (insbesondere in Cajetans Kommentar zu Aquinas De ente, c. 2, q. 5, nn. 33–36 (Cajetan [CBE], 94–98)). Cajetan befürchtet, dass die Haecceities einander in gewissem Sinne ähnlich sein müssen - und insbesondere, dass die Haecceities von Sokrates und Platon ähnlicher sein müssen als die Haecceities von Platon und einigen weißen Flecken (Cajetan, In de ente, c. 2, q. 5, Nr. 36 (Cajetan [CBE], 97); siehe Fonseca, In Met. V, c. 6, q. 5, Abschn. 2 [Fonseca (1599), Bd. 2, Spalte 185C-D]). Laut Fonseca sind die Haecceities einander ähnlich, ohne etwas Reales gemeinsam zu haben: Sie sind daher in erster Linie im erforderlichen Sinne unterschiedlich, obwohl die Haecceities von Sokrates und Plato ähnlicher sind als die Haecceities von Plato und einigen weißen Flecken (Fonseca, In Met. V, c.6, q. 5, Sekte. 2 [Fonseca (1599), vol. 2, col. 185E-F]). Allgemeiner ist Fonseca (zu Recht) der Ansicht, dass eine genaue Ähnlichkeit zwischen zwei Haecceities bedeuten würde, dass die beiden Haecceities numerisch identisch waren (Fonseca, In Met. V, c. 6, q. 5, Abschn. 2 [Fonseca (1599), vol. 2, Spalte 185B]).
Fonseca ist von der Realität der Haecceities überzeugt, weil er die Ansicht akzeptiert, dass gemeinsame Naturen vor der Instanziierung eine bestimmte Art von Einheit in sich haben, obwohl er - eher wie Aquin als wie Scotus - nicht glaubt, dass die Natur als solche irgendeine Art von Realität hat Existenz anders als instanziiert. Fonseca schlägt vor, dass der Natur etwas hinzugefügt werden muss, um eine reale Existenz zu haben - eine Haecceity (Fonseca, In Met. V, c. 28, q. 3, Abschn. 4 [Fonseca (1599), Bd. 2), Spalte 966A]). Wiederum ist Fonsecas Diskussion von der Kritik an Cajetan geprägt, obwohl in diesem Fall die Position, die Cajetan in der Frage der Einheit der gemeinsamen Natur einnimmt, der allgemein thomistischen und schottischen Tradition näher zu sein scheint als die von Fonseca vorgeschlagene. Mit anderen Worten,Fonseca nimmt einen Bericht über die gemeinsame Natur an, der sich deutlich von den eng verwandten Ansichten von Aquin und Scotus zu unterscheiden scheint. Insofern stellt Fonsecas Bericht eine Akzeptanz von Haecceities im Kontext einer nicht wirklich schottischen Universaltheorie dar. Nach Cajetan haben gemeinsame Naturen an sich eine „formale“Einheit: Unteilbarkeit in weitere spezifischere Arten, die mit der Unterteilung in numerisch viele Instanzen oder subjektive Teile vereinbar sind (Cajetan [CBE], Nr. 134–155 [Nr. 55–62]; siehe Fonseca, In Met. V, c. 28, q. 3, Abschn. 4 [Fonseca (1599), Bd. 2, Spalte 967B, DE]). Fonseca stimmt zu, dass die Natur diese formale Einheit haben muss - eine Einheit, die er als Scotus 'weniger als numerische Einheit identifiziert (Fonseca, In Met. V, c. 28, q. 3, Abschn. 4 [Fonseca (1599), vol 2, Spalte 968A]). Aber zusätzlich zu dieser Einheit,er ist der Ansicht, dass die Natur eine eigene Einheit hat, die ihren Instanziierungen nicht mitgeteilt werden kann. Diese Einheit ist numerisch und gehört absolut (uneingeschränkt) zur Natur (Fonseca, In Met. V, c. 28, q. 3, Abschn. 4 [Fonseca (1599), Bd. 2, col. 968A]). Der Grund ist, dass, wenn einer Natur eine solche zusätzliche Einheit fehlte, es nicht möglich wäre, von (sagen wir) der Menschheit als nur einer Spezies zu sprechen. Schließlich ist die formale Einheit der Natur mit der Aufteilung in numerisch viele Fälle vereinbar; Eine andere Einheit muss die Grundlage für die Behauptung sein, dass die Menschheit nicht viele Naturen oder Arten ist (Fonseca, In Met. V, c. 28, q. 3, Abschn. 1 [Fonseca (1599), Vol. 2, col. 959F]). Das Bild ist zwar nicht ganz klar, aber Fonseca 'Die Unterscheidung zwischen instanziierbarer und nicht instanziierbarer Einheit soll vermutlich erklären, wie es eine Einheit geben kann, die der gemeinsamen Natur eigen ist. Diese Einheit unterscheidet sich von der instanziierbaren Einheit, und es ist die Existenz von Zufälligkeiten, die erklärt, wie die instanziierbare Einheit tatsächlich instanziiert wird.
6. Ablehnen von Haecceities
Abgesehen von der Komplexität eines späteren Denkers wie Fonseca, sah Scotus in den Jahren unmittelbar nach Scotus eine Tendenz zu einer nominalistischeren Sichtweise auf die Frage der Universalien - der Sichtweise (zum Verständnis des hier relevanten „Nominalismus“), dass Universalien gerecht sind Konzepte. Es ist schwierig, in diesem Punkt sehr feste Klassifizierungen vorzunehmen, da es grundsätzlich unklar erscheint, ob eine Position wie die von Aquin - die eine gemeinsame Realität für gemeinsame Naturen leugnet und gleichzeitig eine Art (extramentale?) Nicht-numerische Einheit akzeptiert - als eine Position gelten sollte Form des Nominalismus oder nicht. Unter den Gegnern von Scotus bestand die gängigste Strategie darin, die Ansicht zu vertreten, dass die Substanzen selbst in erster Linie vielfältig sind, so dass ihre Unterscheidung nicht durch ein reales Merkmal oder eine Eigenschaft von ihnen erklärt wird, sondern nur durch die Substanz selbst. Beispielsweise,laut Peter Auriol, der im zweiten Jahrzehnt nach Scotus 'Tod schrieb,
Objekte sind für sich genommen einzigartig, und… diese Singularität ist eine grundlegende Tatsache, die keiner weiteren Erklärung bedarf…. Die Behauptung, dass ein Objekt singulär oder individuell ist, weil es aus einem geeigneten Individuationsprinzip resultiert oder mit diesem ausgestattet ist, das selbst singulär ist, bedeutet nichts weiter als das zu duplizieren, was erklärt werden sollte. (Nielsen [2003], 498)
Die Ablehnung von Scotus 'Ansicht war nicht auf solche offensichtlichen Gegner von Scotus' System beschränkt. Unter den frühesten Schülern von Scotus fanden verschiedene seine Ansichten über die Hecceity und ihre formale Unterscheidung von der Natur unangenehm. William of Alnwick, der führende Schüler von Scotus, der das zweite Jahrzehnt des 14. Jahrhunderts durchgearbeitet hat, hat mindestens zwei verschiedene Positionen inne, weder die gleiche noch die von Scotus. In einer früh umstrittenen Frage zur Individuation vertritt William die Auffassung, dass die Naturen individuell sind (Stella [1968], 363); später, in seiner Ordinatio über die Sätze, akzeptiert William etwas, das der Position Heinrichs von Gent ähnelt, dass Individuation durch Negation erfolgt,Obwohl die Klarstellung hinzugefügt wird, dass diese Negation dennoch eine Perfektion darstellt, ist es besser, das positive Merkmal der Teilbarkeit nicht zu haben (Stella [1968], 630–631). Der Grund für die Verschiebung der Sichtweise ist die Befürchtung, dass die Tatsache, dass Naturen multipliziert werden können (dh viele Male veranschaulicht werden), dazu führt, dass sich eine Natur nicht selbst individualisieren kann (Stella [1968], 628). Aber William kann nicht sehen, wie das hinzugefügte Merkmal etwas Positives sein könnte, da er nicht sieht, wie ein Individuum notwendigerweise etwas anderes als seine Natur sein könnte (Stella [1968], 631). (ZB menschlich zu sein reicht aus, um ein Individuum zu sein.) In beiden Werken widerspricht William Scotus 'Ansicht, dass die gemeinsame Natur irgendwie vor ihren Instanziierungen liegt.mit der Begründung, dass diese Priorität beinhaltet, dass die gemeinsame Natur ohne eine ihrer Instanziierungen existieren könnte (Stella [1968], 352, 625). Dies entspricht in schottischer Hinsicht der Behauptung, dass sich die Natur wirklich von einer ihrer Instanziierungen unterscheidet, nicht nur formal. Für Scotus ist das Kennzeichen einer formalen Unterscheidung untrennbar: Kein Individuum ist von seiner Natur trennbar, und daher gibt es bei keinem Individuum mehr als eine formale Unterscheidung zwischen Natur und Haecceity. Ockham legt seinen Finger auf diese Fehlinterpretation von Alnwick:und so gibt es in keinem Individuum mehr als eine formale Unterscheidung zwischen Natur und Haecceity. Ockham legt seinen Finger auf diese Fehlinterpretation von Alnwick:und so gibt es in keinem Individuum mehr als eine formale Unterscheidung zwischen Natur und Haecceity. Ockham legt seinen Finger auf diese Fehlinterpretation von Alnwick:
Zu dieser Frage gibt es eine Theorie, die von einigen Leuten zugeschrieben wird [nämlich. William of Alnwick] an den Subtle Doctor [dh Scotus]…. Dies ist die Theorie, dass das Universelle ein wahres Wesen außerhalb der Seele ist, das sich wirklich von einem kontrahierenden Unterschied unterscheidet, aber durch einen solchen kontrahierenden Unterschied wirklich multipliziert und variiert wird. (Ockham, Ordinatio I, gest. 2, q. 5, n. 6 (William of Ockham [OT], 2: 154, ll. 1–2, 3–7; Spade (1994), 149))
Wie Ockham zu Recht andeutet, ist dies nicht Scotus 'Ansicht. Eine Position, die Williams früherer nominalistischer Sichtweise nicht unähnlich ist, findet sich in einem anderen prominenten frühen Schüler von Scotus - Henry of Harclay (siehe Henninger [1994]; zu Ockhams Ablehnung der Art und Weise, wie Harclay seine nominalistische Theorie entwickelt, siehe Ockham, Ordinatio I, d. 2, q. 7, nn. 11–12, 63–82 (William of Ockham [OT], 2: 227, l. 15 - S. 228, l. 20, S. 241, l. 21 –P. 248, l. 21; Spade (1994), 191–192, 200–204); siehe auch Adams [1982]).
Ockham selbst, der 1321–1323 schreibt, bringt eine Reihe von Argumenten gegen Scotus 'Position vor. Ockham war natürlich ein Denker, der in vielerlei Hinsicht explizit von Scotus beeinflusst wurde, während er dennoch das grundlegende Merkmal der schottischen Metaphysik und Semantik, nämlich den Realismus in der Frage der Universalien, ablehnte. Die Argumente zielen ausnahmslos auf eine der beiden folgenden schottischen Positionen ab: die Gemeinsamkeit der Natur und die formale Unterscheidung. Als solches greift Ockham keine Haecceities an, obwohl Ockhams Angriffe auch Scotus 'Haecceities schaden werden, sofern Scotus' Bericht über Haecceities sowohl seine eindeutige Darstellung der Teilbarkeit einer Natur als auch die formale Unterscheidung zwischen Natur und Haecceity erfordert. Ockham bietet nicht weniger als vier Argumente gegen gemeinsame Naturen mit weniger als numerischer Einheit (Ockham,Ordinatio I, d. 2, q. 6, nn. 51, 62, 78, 82 (William of Ockham [OT], 2: 181, ll. 8–13, S. 184, ll. 11–13, S. 189, ll. 10–14, S. 190, ll 18–22; Spade (1994), 161, 163, 166, 167)). Der Schlüssel ist der zweite: Die Menschheit in Sokrates und die Menschheit in Platon unterscheiden sich numerisch und im Wesentlichen. Diese Geisteswissenschaften haben also nichts gemeinsam. Ockhams erstes und längstes Argument gegen Scotus stellt die formale Unterscheidung in Frage. Gegen die formale Unterscheidung wirklich identischer Entitäten appelliert Ockham beharrlich an die Ununterscheidbarkeit von Identitäten und argumentiert, dass das Prinzip unabhängig von seiner Domäne gilt (dh ob es sich um Eigenschaften oder Substanzen oder beides handelt: siehe Ockham, Ordinatio I, d. 2, q 6, Nr. 25–8, 83 (William of Ockham [OT], 2: 173, l. 11 - S. 174, l. 12, S. 190, l. 23-S. 191, l. 4; Spade (1994), 118, 127)). Wie Marilyn Adams betont hat, wirft diese Strategie natürlich die Frage gegen Scotus auf (Adams [1982], 420). Scotus 'Neigung besteht darin, die Ununterscheidbarkeit von Identitäten auf den Bereich einzelner Substanzen zu beschränken.
Ockhams sparsamere Ontologie ist wichtig für den Versuch, die Natur der gerade skizzierten Opposition gegen Scotus zu verstehen. Ockham wird manchmal so dargestellt, als ob seine unverwechselbare Position in der Frage der Individuation einfach das Ergebnis seiner unverwechselbaren nominalistischen Position in der Frage der Universalien ist. So Armand Maurer in einem allgemein sehr hilfreichen Bericht über Ockhams Position:
Das Problem der Individuation im üblichen Sinne des Begriffs taucht in Ockhams Philosophie nicht auf. Das Problem tritt auf, wenn ein Philosoph behauptet, dass es in Individuen Naturen oder Essenzen gibt, die in irgendeiner Weise den Individuen gemeinsam sind und dennoch in ihnen diversifiziert sind. Was macht das einzelne Tier angesichts der Gemeinsamkeit der [zB] Tierlichkeit zu dem Individuum, das es ist? (Maurer [1994], 373)
Das ist nicht ganz richtig. Denn während Ockham keine Erklärung für Unteilbarkeit braucht (da ein Grundsatz von Ockhams Nominalismus in der Frage der Universalien lautet, dass nichts Reales in subjektive Teile teilbar ist), braucht er sicherlich eine Erklärung für die Unterscheidung einer Substanz von einer anderen, wie Blacks Überlegungen nach dem Prinzip der Identität von Ununterscheidbaren zeigen sich eindringlich. Tatsächlich behauptet Ockham, dass eine Substanz durch sich selbst einzigartig ist („se ipso“: Ockham, Ordinatio I, gest. 2, q. 6, Nr. 105–107 (William of Ockham [OT], 2: 196, ll. 2–12; Spade (1994), 171)). Und es scheint mir, dass diese Behauptung tatsächlich einen Versuch darstellt, das Problem der Unterscheidung zu lösen. Denn Ockham ist ein Nominalist in Bezug auf viel mehr Eigenschaften als Scotus und ein Nominalist in der Frage der Universalien. So,Ockham glaubt, dass die Menge dieser Prädikate, die keine ontologische Verpflichtung beinhalten (dh Prädikate, die nichts Außergewöhnliches als nur die Substanz selbst bedeuten), die aristotelische Gattung, den spezifischen Unterschied und das Proprium (notwendige, aber nicht definierende Eigenschaft) umfasst) (siehe zB Moody [1935], 97-106, 145–51). Die Substanzen selbst sind nach Ockham in erster Linie verschieden - ihre Unterscheidung voneinander wird nicht durch etwas anderes als ihre eigene Selbstidentität erklärt und ipso facto nicht durch ein qualitatives oder relationales Merkmal ihrer selbst. Selbstidentität ist jedoch kein wirkliches Merkmal der Substanz in irgendeiner Weise, die sich von sich selbst oder ihrer Natur unterscheidet. Und dies ist nicht das Ergebnis von Ockhams Nominalismus in der Frage der Universalien, sondern seines Nominalismus in der Frage der untrennbaren Eigenschaften. Ähnliches scheint für die anderen oben erwähnten Gegner von Scotus zu gelten.
Ockhams Position stellt sich somit als eine Vielzahl von Haecceitism heraus (im moderneren Sinne des Wortes). Die Behauptung, dass Substanzen in erster Linie vielfältig sind, bedeutet nicht, keine Individuationstheorie zu haben. Vermutlich bedeutet dies, dass ihre Vielfalt nicht beispielsweise durch qualitative Unterscheidung erklärt wird. So ist Ockham der Ansicht, dass zwei Dinge, die jeweils per se singulär sind, einander „genau ähnlich“sein können (Ockham, Ordinatio I, gest. 2, q. 6, Nr. 108 (William of Ockham [OT], 2: 196) 17; Spade (1994), 171)). Und dies scheint irgendeine Form von Haecceitism mit sich zu bringen. Der Unterschied zwischen dieser Ansicht und der von Scotus besteht darin, dass die von Scotus verteidigte Hecceity - in minimaler Weise - hypostatisiert ist. Einige moderne Berichte über Haecceities ähneln Ockhams Ansicht mehr als die von Scotus: die einzigartig instanziierbaren,Die nicht-qualitative Eigenschaft, (sagen wir) mit Sokrates identisch zu sein - Sokrates 'Haecceity (in der modernen Terminologie) - hat nicht die Art von ontologischem Gewicht, die Scotus (zum Beispiel) auf Haecceities legen möchte, wie er sie versteht:
Es mag kontrovers sein, von einer "Eigenschaft" zu sprechen, mit mir identisch zu sein. Ich möchte, dass das Wort "Eigentum" hier eine möglichst leichte metaphysische Last trägt. "Thisness" soll ein Synonym oder eine Übersetzung des traditionellen Begriffs "haecceity" (lateinisch "haecceitas") sein, der meines Wissens von Duns Scotus erfunden wurde. Wie viele mittelalterliche Philosophen betrachtete Scotus Eigenschaften als Bestandteile der Dinge, die sie haben. Er führte dementsprechend Haecceities (thisnesses) als eine besondere Art von metaphysischer Komponente von Individuen ein. Ich schlage nicht vor, diesen Aspekt seiner Vorstellung von einer Haecceity wiederzubeleben, weil ich nicht verpflichtet bin, Eigenschaften als Bestandteile von Individuen zu betrachten. Zu leugnen, dass diese Dinge rein qualitativ sind, bedeutet nicht notwendigerweise, „bloße Einzelheiten“zu postulieren, Substrate ohne eigene Eigenschaften. Das wäre das, was vom Individuum übrig geblieben wäre, wenn alle seine qualitativen Eigenschaften abgezogen worden wären. Umgekehrt bedeutet die Feststellung, dass diese Dinge rein qualitativ sind, nicht, dass Individuen nichts als Bündel von Qualitäten sind, denn Qualitäten sind möglicherweise überhaupt keine Bestandteile von Individuen. Wir könnten unsere Untersuchung wahrscheinlich in etwas anderen Begriffen durchführen, ohne diese Eigenschaften als Eigenschaften zu bezeichnen. (Adams [1979], 6–7)
Beachten Sie natürlich, dass Scotus 'Darstellung der gemeinsamen Natur auch etwas Stärkeres beinhaltet, als Adams vorschlägt: In der Tat beinhaltet es genau die Art von minimaler Hypostatisierung, die Scotus befürwortet. Und der Grund dafür ist natürlich Scotus 'Ansicht, dass einzelne Substanzen selbst nicht primär verschieden sein können - eine Tatsache, die durch seine Behauptung erklärt wird, dass gemeinsame Naturen in ihren Instanziierungen eine Art Einheit haben: Die Natur in Sokrates ist (nicht numerisch)) das gleiche wie die Natur in Platon. Die Natur kann für Scotus nicht primär vielfältig sein; Substanzen müssen mehr als Naturen enthalten. Aber individuelle Naturen können nach Ockhams Ansicht in erster Linie vielfältig sein, und dies ist sicherlich eine Form von Hecceitism - nichts anderes als die eigene Selbstidentität einer individuellen Natur erklärt ihre Unterscheidung von allen anderen solchen Naturen. Die Behauptung, dass individuelle Naturen in erster Linie vielfältig sind, bedeutet nicht, keine Theorie der Individuation zu haben, sondern eine Form des Haecceitismus zu akzeptieren, die wie Adams keine ontologische Verpflichtung zur Existenz realer Haecceities als eigenständige reale Bestandteile von Dingen beinhaltet.
Literaturverzeichnis
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