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Hedonismus
Erstveröffentlichung Di 20. April 2004; inhaltliche Überarbeitung Do 17.10.2013
Das Wort "Hedonismus" kommt aus dem Altgriechischen für "Vergnügen". Psychologischer oder motivationaler Hedonismus behauptet, dass nur Vergnügen oder Schmerz uns motivieren. Ethischer oder bewertender Hedonismus behauptet, dass nur Vergnügen Wert oder Wert hat und nur Schmerz oder Missfallen Wert oder das Gegenteil von Wert. Jeremy Bentham behauptete sowohl psychologischen als auch ethischen Hedonismus mit den ersten beiden Sätzen seines Buches Eine Einführung in die Prinzipien von Moral und Gesetzgebung: „Die Natur hat die Menschheit unter die Herrschaft zweier souveräner Meister gestellt, Schmerz und Vergnügen. Es liegt allein an ihnen, darauf hinzuweisen, was wir tun sollen, und zu bestimmen, was wir tun sollen. “Die Debatte über den Hedonismus war auch viele Jahrhunderte vor Bentham ein Merkmal, und dies hat sich auch nach ihm fortgesetzt. Andere wichtige Mitwirkende an der Debatte über Hedonismus sind Platon, Aristoteles, Epikur,Aquin, Butler, Hume, Mühle, Nietzsche, Brentano, Sidgwick, Moore, Ross, Broad, Ryle und Chisholm.
Im Allgemeinen wird Vergnügen im Folgenden allgemein so verstanden, dass es alle angenehmen Gefühle oder Erfahrungen einschließt oder in sie einschließt: Zufriedenheit, Freude, Ekstase, Hochstimmung, Freude, Euphorie, Erheiterung, Freude, Freude, Befriedigung, Dankbarkeit, Freude, Sympathie, Liebe, Erleichterung, Zufriedenheit, Schadenfreude, Ruhe und so weiter. Schmerz oder Missfallen werden im Folgenden allgemein als Einbeziehung oder als Einbeziehung in alle unangenehmen Erfahrungen oder Gefühle verstanden: Schmerz, Erregung, Qual, Angst, Angst, Ärger, Angst, Besorgnis, Langeweile, Ärger, Niedergeschlagenheit, Depression, Trostlosigkeit, Verzweiflung, Verzweiflung, Niedergeschlagenheit, Unbehagen, Unzufriedenheit, Unzufriedenheit, Verstimmung, Ekel, Abneigung, Bestürzung, Orientierungslosigkeit, Unzufriedenheit, Bedrängnis, Angst, Feindschaft, Langeweile, Angst, Düsterkeit, Trauer, Schuld, Hass, Entsetzen, Verletzung, Irritation, Abscheu, Melancholie, Übelkeit,Übelkeit, Reue, Groll, Traurigkeit, Scham, Trauer, Leiden, Missmut, Pochen, Terror, Unbehagen, Ärger und so weiter. "Schmerz oder Missfallen" wird im Folgenden normalerweise nur als "Schmerz" oder als "Missfallen" bezeichnet. Eine weitere Wirtschaftlichkeit wird manchmal dadurch sichergestellt, dass Punkte, die für beide gelten oder gelten könnten, nur zum Vergnügen oder nur zum Missfallen genannt werden. Ob solche Parallelen zwischen Vergnügen und Missfallen tatsächlich bestehen, ist eine wichtige weitere Frage, die im vorliegenden Eintrag nur kurz angesprochen wird. Ob solche Parallelen zwischen Vergnügen und Missfallen tatsächlich bestehen, ist eine wichtige weitere Frage, die im vorliegenden Eintrag nur kurz angesprochen wird. Ob solche Parallelen zwischen Vergnügen und Missfallen tatsächlich bestehen, ist eine wichtige weitere Frage, die im vorliegenden Eintrag nur kurz angesprochen wird.
Was für ein Wesen ist Vergnügen oder Schmerz? Zu den Kandidaten gehören: Staat, Sachverhalt, Sache, Ereignis und Eigentum. Zweitens ist es eine Entität erster Ordnung oder eine Entität höherer Ordnung? Ist Ihr Schmerz zum Beispiel Ihr Zahnschmerz, seine Nörgelei oder beides? Wenn Sie das Stadtbild unter Ihrem Blickwinkel genießen, ist Ihr Vergnügen Ihr Blick, Ihr Genuss, die Freude an Ihrem Genuss oder alle drei? Und so weiter. Drittens hat das Vergnügen im Wesentlichen ein "Gefühl" oder eine Phänomenologie, ein "etwas, wie es ist" (Nagel 1974). Viertens, hat es im Wesentlichen Direktheit oder "Über" oder Intentionalität? Diese Fragen über die Natur des Vergnügens und des Missfallen werden nachstehend erörtert (siehe auch den Eintrag zum Vergnügen), da sie sich auf die Natur und die Vorzüge verschiedener Formen des Hedonismus auswirken.
1. Psychologischer Hedonismus
1.1 Argumente für den psychologischen Hedonismus
1.2 Argumente gegen den psychologischen Hedonismus
2. Ethischer Hedonismus
2.1 Ethischer Hedonismus und die Natur des Vergnügens
2.2 Andere Argumente für ethischen Hedonismus
2.3 Andere Argumente gegen ethischen Hedonismus
3. Schlussbemerkungen
Literaturverzeichnis
Akademische Werkzeuge
Andere Internetquellen
Verwandte Einträge
1. Psychologischer Hedonismus
Benthams Behauptung, dass Schmerz und Vergnügen bestimmen, was wir tun, macht ihn zu einem psychologischen Hedonisten und insbesondere zu einem Hedonisten über die Bestimmung von Handlungen. Dieser Abschnitt konzentriert sich stattdessen auf die bescheidenere Behauptung, dass nur Vergnügen oder Missfallen uns motivieren. Diese Form des psychologischen Hedonismus ermöglicht es hilfreich, dass einige unserer hedonistischen Motivationen unser Handeln nicht bestimmen und dass einige unserer hedonistisch bestimmten Handlungen uns nicht wirklich Freude bereiten. Eine Schwäche der Entscheidungsfreiheit kann dazu führen, dass unsere Motivation unser Handeln nicht erzeugt (siehe Willensschwäche). und das damit verbundene "Paradox des Hedonismus" ist die plausible Behauptung, dass einige unserer hedonistisch motivierten oder entschlossenen Handlungen tatsächlich weniger Vergnügen bereiten, als wir es sonst hätten (z. B. Sidgwick: 48f).
1.1 Argumente für den psychologischen Hedonismus
Warum selbst die relativ bescheidene Motivationsform des psychologischen Hedonismus glauben? Ein Argument leitet es aus der Behauptung des motivierenden Egoisten ab, dass jeder von uns immer motiviert ist, das zu maximieren, was wir für sein eigenes Wohl halten, sowie der Behauptung, dass jeder von uns akzeptiert, dass unser Gut unser maximales oder ausreichendes Gleichgewicht zwischen Vergnügen und Missfallen ist. Motivations-Egoismus ist jedoch bestenfalls umstritten (siehe Eintrag zum Egoismus). Umstritten ist auch die psychologische These, dass jeder von uns Hedonismus über sein eigenes Wohl akzeptiert. Zum einen impliziert dies auf unangenehme Weise, dass diejenigen, die glauben, Hedonismus über ihr eigenes Wohl abzulehnen, nicht einmal ihre eigenen Gedanken in dieser Angelegenheit kennen.
Ein weiteres Argument für motivationalen Hedonismus ist das folgende: Manchmal sind wir durch Vergnügen motiviert, jeder Fall kann auf diese Weise erklärt werden, je einheitlicher das Konto, desto besser, und Hedonismus ist das einheitlichste Konto. Dieses Argument zeigt jedoch höchstens, dass der Hedonismus in Bezug auf die Vereinigung die beste Darstellung unserer Motivation ist. Selbst wenn dies so ist, ist die Vereinigung nicht das einzige Merkmal, das für Motivationstheorien wünschenswert ist, und das Argument sagt nichts darüber aus, wie der Motivations-Hedonismus bei jedem anderen wünschenswerten Merkmal abschneidet. Das Argument kann folglich nicht die allgemeine Plausibilität des Motivations-Hedonismus begründen, geschweige denn die These, dass es die plausibelste Motivationstheorie ist. Darüber hinaus "zeigen" parallele Argumente wohl, dass wir manchmal motiviert sind, uns zu verbessern, zu überleben, uns um unsere Nächsten zu kümmern,mit Integrität leben und so weiter; dass jeder Fall in solchen Begriffen erzählt werden kann; und damit sind all diese rivalisierenden Ansichten ebenso einheitlich wie der Motivations-Hedonismus.
Ein drittes Argument für den Motivations-Hedonismus besagt, dass es eine alltägliche Wahrheit ist, dass die Worte "motiviert" nur etwas bedeuten wie "das größte Gleichgewicht zwischen Vergnügen und Schmerz anstreben". Das Hauptproblem dabei ist, dass Motivations-Hedonismus keine Wahrheit von alltäglicher Bedeutung ist. Selbst wenn es eine solche Wahrheit wäre, würde das Hauptproblem der Substanz bleiben. Rivalen würden das laufende zentrale Thema einfach unter Verwendung benachbarter Konzepte neu formulieren; Zum Beispiel: "Wie auch immer es mit dem engeren Begriff" Motiv "sein mag, die Behauptung, dass wir immer vom Vergnügen bewegt werden, ist falsch." Es würde auch motivierenden Hedonisten nicht helfen, hier einen Humpty Dumpty zu machen (siehe Carroll: Kap. 6): „Wenn ich die Worte„ motiviert “verwende, sagte Humpty Dumpty, meinen sie genau das, was ich sie wähle, nämlich„ ist auf Vergnügen ausgerichtet “'. Eine solche Bestimmung gibt keinen guten Grund für jemanden an, sich Humpty Dumpty in seiner exzentrischen Wortverwendung anzuschließen.
Selbst wenn alle oben genannten Argumente für einen motivationalen Hedonismus scheitern, könnten andere Argumente dafür vorgebracht werden. Selbst wenn jedes Argument für einen motivationalen Hedonismus fehlschlägt, ist das Scheitern eines Positiven kein Erfolg eines Negativen. Was ist dann mit den Argumenten gegen diese relativ bescheidene Form des psychologischen Hedonismus?
1.2 Argumente gegen den psychologischen Hedonismus
Einige Herausforderungen für den Motivations-Hedonismus sind Forderungen nach einer genaueren Festlegung seiner These. Erstens geht es um jede Motivation; oder geht es nur um die Motive von uns, die überwiegen, mit Ausnahmen, wenn wenig Vergnügen oder Missfallen auf dem Spiel steht und / oder wenn viel anderes auf dem Spiel steht (vgl. Kavka: 64–80 zum „vorherrschenden Egoismus“)? Der vorliegende Eintrag nimmt den Motivations-Hedonismus als erste dieser Ansichten. Zweitens geht es um alle Motivationseinheiten, einschließlich aller Wünsche, Bedürfnisse, Vorlieben, Neigungen, Absichten, Entscheidungen und Entscheidungen; oder handelt es sich stattdessen nur um eine unvollständige Teilmenge davon? Der vorliegende Eintrag behandelt es als einen Anspruch nur auf Wünsche (siehe die Einträge zu Wunsch und Absicht). Drittens und damit verbunden sind es zwei Behauptungen, eine über Lustbedürfnisse und die andere über Abneigungen gegen Missfallen;oder handelt es sich stattdessen um eine einzelne Behauptung über Gesamt- oder Nettowünsche nach einem ausreichenden oder maximalen Netto-Gleichgewicht zwischen Vergnügen und Missfallen? Der vorliegende Eintrag behandelt es im Allgemeinen als letzteres. Viertens, ist es eine Behauptung über jedes Verlangen oder nur eine Behauptung über jedes menschliche Verlangen? Der vorliegende Eintrag behandelt es als letzteres, obwohl es eine gute Frage ist, warum menschliche Wünsche als besonders vergnügungsorientiert angesehen werden könnten. Fünftens, ist es die egoistische Behauptung, dass man nur das eigene Vergnügen wünscht, oder die egozentrische Behauptung, dass man nur das Vergnügen von sich selbst und seinen Nächsten wünscht, oder ist es stattdessen eine nicht-egoistische Behauptung? Wenn es einen Unterschied macht, nimmt der vorliegende Eintrag den Motivations-Hedonismus als erste dieser Behauptungen. Sechstens ist es die produktionsbezogene Behauptung, dass wir motiviert sind, Vergnügen zu bereiten, oder erlaubt es zum Beispiel,Dass man zum Lachen bewegt wird, könnte motiviert sein, sich auszudrücken, anstatt Vergnügen zu produzieren? Der vorliegende Eintrag berücksichtigt produktionsbezogene Ansprüche sowie die eindeutige Vorstellung, dass unser Wunsch immer nur das Vergnügen zum Gegenstand hat.
Wenden Sie sich nun von den kritischen Forderungen nach mehr Bestimmtheit der folgenden artikulierten Herausforderung des „ungläubigen Blicks“(nach Lewis: 86) zum motivationalen Hedonismus zu. Wir richten unser vielfältiges geistiges Leben - unsere Überzeugungen, Überlegungen, Absichten, Enthusiasmen, Hoffnungen, Bestrebungen usw. - auf massiv pluralistische und vielfältige Dinge in uns selbst, in anderen, in unzähligen Aspekten der nichtmenschlichen Welt und in den Unendlichkeiten der möglichen zukünftigen Möglichkeit. In Übereinstimmung mit diesem psychologischen Gesamtbild haben auch unsere Motivationen Objekte, die massiv plural und vielfältig sind. Angesichts solcher Tatsachen verdient der Motivations-Hedonismus einen ungläubigen Blick: Warum sollte jemand auch nur für eine Minute glauben, dass jede menschliche Motivation nur eine Art von Gegenstand zum Gegenstand hat? In diesem Punkt gehen einige über die Ungläubigkeit hinaus und verachten. So Nietzsche:„Der Mensch strebt nicht nach Vergnügen; nur der Engländer tut das “(Nietzsche: 'Maxims and Arrows' # 12). Die vielleicht vielversprechendste motivierende hedonistische Antwort über alle Menschen, einschließlich Engländer, ist zu sagen, dass alle unsere Grundmotive auf Vergnügen gerichtet sind und alle unsere nicht-Grundmotive auch auf Vergnügen ausgerichtet sind, aber weniger direkt. Dieser Schritt wird weiter unten in der Diskussion von Butler und Hume untersucht.
Einige andere Kritikpunkte am Motivations-Hedonismus können schnell widerlegt werden. Eine solche Kritik ist, dass wir oft von Dingen motiviert sind, die uns weder Vergnügen noch das beste verfügbare Gleichgewicht zwischen Vergnügen und Missfallen bereiten, beispielsweise wenn wir unter eine Dusche treten, die wir für angemessen warm halten, aber stattdessen als heiß empfinden. Ein weiterer Grund ist, dass die Idee des maximalen Vergnügens oder des bestmöglichen Gleichgewichts zwischen Vergnügen und Missfallen ein gemeinsames Maß voraussetzt, das nicht erreicht werden kann. Ein dritter Kritikpunkt ist, dass uns nicht jede Freude an Aussichten motiviert. Hedonisten können antworten: Erstens, dass man immer und nur durch das motiviert ist, was man für sein maximales oder ausreichendes Gleichgewicht zwischen Vergnügen und Missfallen hält; zweitens, dass dies auch dann möglich ist, wenn die Idee der Maximierung des Vergnügens in solchen Umgebungen letztendlich keinen Sinn ergibt; und drittensDieser Hedonismus bedeutet nicht, dass man von jeder Vergnügungsperspektive motiviert ist.
Motivations-Hedonismus würde durch jeden Fall einer Person, die anders als durch Vergnügen oder Missfallen motiviert ist, ernsthaft untergraben. Hier sind einige Standardkandidaten, die erfahrungsgemäß zu sein scheinen: der Elternteil, der versucht, seinem Kind gute frühe Jahre und einen guten Start ins Leben zu ermöglichen, der Wanderer, der einen kleinen Stein "nur zum Teufel" tritt, der Ein Soldat, der sich für einen schmerzhaften Tod entscheidet, um seine Kameraden zu retten, und die sterbende Person, die darum kämpft, das Leben in den Griff zu bekommen, obwohl sie so viel Schmerz und wenig oder gar kein Vergnügen erfasst, bleibt ihr jetzt.
Der Standardstil der hedonistischen Reaktion auf versuchte Gegenbeispiele besteht darin, rivalisierende Motivationsgeschichten anzubieten: Der Soldat war wirklich nur durch die zugrunde liegende Überzeugung motiviert, dass ihr Sterben ihr ein freudiges Leben nach dem Tod oder mindestens eine halbe Sekunde süßes Vergnügen an der Selbstaufopferung des Helden sichern würde; Der Elternteil war tatsächlich nur durch seine eigene erfreuliche Absicht motiviert, dem Kind einen guten Start zu ermöglichen, oder durch seine Erwartung, dass seine jetztige Absicht ihm später irgendwie Freude bereiten wird. Die sterbende Ungläubige, die an ein Leben nach dem Tod glaubt, bleibt tatsächlich nur hängen, weil sie wirklich glaubt, dass es in ihrem Leben immer noch Freude für sie gibt. und so weiter.
Die Fähigkeit von Hedonisten, hedonische Geschichten über unsere Motive zu erzählen, erzeugt an sich keinen Grund, solche Erzählungen für wahr zu halten. Um der Widerlegung durch Gegenbeispiele zu entgehen, müssen Motivations-Hedonisten die Geschichte jedes relevanten Motivs in hedonischen Begriffen erzählen, die nicht nur einfallsreich, sondern in jedem Fall plausibler sind als die anti-hedonistischen Lektionen, über die unsere Erfahrung einige von uns wiederholt zu lehren scheint viele unserer Motive.
Wie oben erwähnt, sind einige Aussagen zum Motivations-Hedonismus unbestimmt. Betrachten Sie nun die genauere These, dass jeder seiner Wünsche, Leidenschaften oder Appetit sein eigenes Vergnügen hat und nur dies als sein Objekt, als das, auf das allein es gerichtet ist oder gerichtet ist oder um das es geht. Diese These war ein Ziel von Bischof Joseph Butler in seiner Arbeit Fünfzehn Predigten von 1729, die in der Rolls-Kapelle gepredigt wurden. Butler bemerkte in seinem Vorwort, dass es: „Leidenschaften in der Menschheit wie das Verlangen nach Wertschätzung, Geliebtheit oder Wissen“gibt. Alle diese haben andere Objekte als Vergnügen. In Anlehnung an Butlers Kritik fügte David Hume weitere Beispiele hinzu: Menschen haben körperlichen Appetit wie Hunger und Durst; diese mentalen Leidenschaften treiben sie dazu, Dinge wie Ruhm, Macht und Rache zu erlangen; und dass viele von uns auch: "ein Verlangen eines anderen fühlen"s Glück und Gutes “(Hume: Anhang 2, 12–13). All diese Appetite haben andere Objekte als nur das eigene Vergnügen oder Missfallen. Mit der Berufung auf solche Fälle widerlegten Butler und Hume wohl die starke motivierende hedonistische These, dass jeder Wunsch sein eigenes Vergnügen hat und dass allein sein Gegenstand ist.
Wenn hedonistische Reaktionen die Dinge stromabwärts der Butler-Hume-Kritik zusammenführen, können sie zunächst grundlegende von nicht-grundlegenden Wünschen unterscheiden. Ein Wunsch ist grundlegend, wenn man ihn unabhängig von Gedanken darüber hat, was dies sonst noch bewirken oder bewirken wird. Ein Wunsch ist nicht grundlegend, wenn jemand, der ihn hat, davon abhängt, dass er solche weiteren Gedanken hat. Ausgestattet mit dieser Unterscheidung können Motivations-Hedonisten behaupten, dass jedes Grundbedürfnis sein eigenes Vergnügen zum Gegenstand hat und dass jedes nicht-Grundbedürfnis davon abhängt, ob man denkt, dass dieser Wille ein Vergnügen bringt oder bringen könnte. Auf diese Weise können Hedonisten gegen den breiteren Butler-Hume-Strom zurückschwimmen, indem sie von jedem in jedem Fall behaupten, dass er nur ein nicht grundlegendes Verlangen nach Wertschätzung oder Wissen hat oder geliebt werden will.und dies nur, weil man denkt, dass es einem Vergnügen bereiten wird oder könnte; und ebenso mit dem Appetit auf Essen oder Trinken, der geistigen Leidenschaft für Ruhm oder Macht oder Rache und dem Wunsch nach dem Glück oder Wohl eines anderen.
Trotz der Implikation des Klischees ist es möglich, auch beim Schwimmen zu sinken. Das Vorstehende bietet Hedonisten jedoch einige potenzielle Auftriebshilfen. Sie können behaupten, dass jedes Grundbedürfnis auf das eigene Vergnügen gerichtet ist und dass jedes nicht-Grundbedürfnis, das auf etwas anderes als das Vergnügen gerichtet ist, nur dann vorhanden ist, wenn man glaubt, dass dieser Wille ein Vergnügen bringt oder bringen könnte. Die breite Palette von Möglichkeiten, wie das Verlangen nach Nicht-Vergnügen ein Vergnügen bringen könnte, umfasst: indem dieses Verlangen selbst ein Beispiel für Vergnügen ist (z. B. durch Berufung auf eine These von Wunsch-Vergnügen-Identität; siehe Heathwood), indem das Verlangen das hat Eigentum der Lust (z. B. den Gedanken entfalten, dass Vergnügen eine Eigenschaft höherer Ordnung jedes Verlangens ist), durch das Verlangen 's ein Vergnügen verursachen, unabhängig davon, ob sein Objekt erhalten wird (z. B. könnte der Wunsch eines Fans, ein Vampir oder ein Hobbit zu sein, ihm Vergnügen bereiten, obwohl sein Wunsch niemals erfüllt wird); oder durch das Verlangen, sein Objekt zu erhalten, wenn dieses Objekt ein Beispiel für das eigene Vergnügen ist oder das Vergnügen als eine seiner Eigenschaften hat oder ein Vergnügen verursacht. Schön und gut. Aber auch hier ist es eine Sache, solche motivierenden hedonistischen Geschichten zu erzählen, und es ist eine andere Sache, einen Grund zu identifizieren, die Geschichten für wahr zu halten. Aber auch hier ist es eine Sache, solche motivierenden hedonistischen Geschichten zu erzählen, und es ist eine andere Sache, einen Grund zu identifizieren, die Geschichten für wahr zu halten. Aber auch hier ist es eine Sache, solche motivierenden hedonistischen Geschichten zu erzählen, und es ist eine andere Sache, einen Grund zu identifizieren, die Geschichten für wahr zu halten.
Ein umfassenderes Problem des Motivations-Hedonismus ist das folgende: Ist es eine bedingte Behauptung über einen Aspekt unserer Psychologie, der anders hätte sein können? oder setzt es ein Gesetz unserer psychologischen Natur auf; oder ist es eine notwendige Wahrheit über alle metaphysisch oder konzeptuell oder logisch möglichen Motivationen? Die Antworten auf solche Fragen beziehen sich auch auf die Art von Beweisen und Argumenten, die wir benötigen, um den Motivations-Hedonismus vollständig beurteilen zu können. Wenn es sich um eine empirisch-psychologische These handelt, wie es scheint, dann ist zu erwarten, dass die Anwendung der Methoden und Beweise der empirischen Psychologie, der Sozialforschung und vielleicht auch der biologischen Wissenschaft die Hauptarbeit zur Bewertung leistet. Es ist auch zu erwarten, dass der größte Teil dieser Arbeit von Fachwissenschaftlern und Sozialwissenschaftlern durch systematische Durchführung von Metaanalysen einer großen Anzahl empirischer Studien geleistet wird. Es wird auch weiterhin philosophische Arbeit erforderlich sein, um inkohärente Ideen auszumerzen und die zahlreichen unterschiedlichen motivationalen hedonistischen Thesen zu trennen. und zu prüfen, ob und wenn ja mit welcher Bedeutung verschiedene empirische Befunde tatsächlich diese verschiedenen hedonistischen Thesen betreffen. Zum Beispiel wäre selbst die Machbarkeit eines Forschungsdesigns, das in der Lage ist, unsere grundlegenden von unseren nicht grundlegenden Motiven empirisch zu trennen, eine ernsthafte Herausforderung. Philosophische Arbeit kann auch die verschiedenen Merkmale identifizieren, die für Motivationstheorien wünschenswert sind, um sie zu haben und gegen sie beurteilt zu werden. Vereinigung, Bestimmtheit,und Bestätigung durch Fälle werden oben als wünschenswert behandelt. Andere wünschenswerte Merkmale könnten Konsistenz und maximaler Umfang sein. Philosophen und andere können Motivationstheorien systematisch in solchen Begriffen bewerten, unter anderem durch paarweise vergleichende Bewertungen rivalisierender Theorien in Bezug auf diese wünschenswerten Merkmale.
Dieser Abschnitt hat den Motivations-Hedonismus kritisch geprüft und Schwächen in einigen zentralen Argumenten für die Ansicht sowie einige signifikante Probleme der Bestimmtheit und Nichtbestätigung festgestellt. Es hat sich auch herausgestellt, dass es Argumente gegen den Motivations-Hedonismus gibt, die eine gewisse Kraft haben. In der laufenden Untersuchung wird weiterhin geprüft, ob solche Probleme für den Motivations-Hedonismus überwunden werden können und ob es einem seiner Rivalen insgesamt besser geht als ihm.
2. Ethischer Hedonismus
Im einfachsten Fall ist ethischer Hedonismus die Behauptung, dass alles und nur Vergnügen eine positive Bedeutung hat und alles und nur Schmerz oder Missfallen eine negative Bedeutung haben. Diese Wichtigkeit ist nicht instrumentell zu verstehen, dh unabhängig von der Wichtigkeit von allem, was Vergnügen oder Missfallen verursachen oder verhindern könnten. Aus dem ethischen Hedonismus folgt, dass wenn unsere Beziehungen, Errungenschaften, Kenntnisse, Charakterzustände usw. eine nicht instrumentelle Bedeutung haben, dies nur eine Frage von Vergnügen oder Missfallen ist, die in ihrer Natur liegen. Ansonsten haben sie nur eine instrumentelle Bedeutung durch das Vergnügen, das sie verursachen oder das Missfallen, das sie verringern. Zumindest aus den einfachen Formen des ethischen Hedonismus folgt auch, dass Vergnügen immer dann gut ist, wenn es vorhanden ist, selbst in Angelegenheiten, die selbst wertlos oder schlimmer sind. Einige Hedonisten sind bereit, solche Kugeln zu beißen; andere entwickeln komplexere Formen des ethischen Hedonismus, die darauf abzielen, die Kugeln zu mildern oder sogar aufzulösen.
Einige Dinge haben sowohl instrumentelle als auch nicht instrumentelle Bedeutung, und in solchen Fällen ist ihre allgemeine Bedeutung eine Funktion von beiden. Diese beiden Dinge können auch in entgegengesetzte Richtungen ziehen. Ihr Schmerz, einmal gebissen zu werden, hat zum Beispiel eine nicht instrumentelle negative Bedeutung, aber er kann auch eine instrumentelle positive Bedeutung haben, da Sie weitere Schmerzen vermeiden, indem Sie zweimal schüchtern werden. Die instrumentelle Bedeutung ist eine kontingente Angelegenheit und von Fall zu Fall sehr unterschiedlich. Aus diesem Grund stehen die nicht instrumentellen Ansprüche auf Vergnügen und Missfallen im Mittelpunkt.
Ethischer Hedonismus kann universalistisch, ich und mein nahes und liebes egozentrisches Wesen oder egoistisch nur auf das eigene Vergnügen ausgerichtet sein. Es kann auch ein Anspruch auf Wert, Moral, Wohlbefinden, Rationalität, Gründe oder Ästhetik sein. Es kann eine Behauptung über Handlungsgründe, Glauben, Motivation oder Gefühl sein; oder eine Behauptung über Soll, Verpflichtung, Gut und Böse oder Richtig und Falsch. Und das sind nicht die einzigen Möglichkeiten. Die folgende Diskussion zielt sowohl auf die Bestimmtheit der Formulierung als auch auf die Allgemeinheit der verschiedenen Formen des ethischen Hedonismus ab, obwohl diese beiden Ziele in gewissem Spannungsverhältnis zueinander stehen. Aus Gründen der Ökonomie des Ausdrucks wird im Folgenden über den Hedonismus über den Wert diskutiert. Im einfachsten Fall ist dies die These, dass alles genau dann einen nicht instrumentellen Wert hat, wenn es ein Beispiel für Vergnügen ist.und hat nicht instrumentelle Abwertung, wenn und nur wenn es ein Fall von Schmerz oder Missfallen ist.
2.1 Ethischer Hedonismus und die Natur des Vergnügens
Aristoteles (1095a15–22) behauptete, dass wir uns alle einig sind, dass das Gute Eudaimonia ist, aber wir sind uns nicht einig darüber, was Eudaimonia ist. In ähnlicher Weise stimmen ethische Hedonisten darin überein, dass das Gute Vergnügen ist, aber es gibt einige Meinungsverschiedenheiten zwischen ihnen und auch unter Nicht-Hedonisten darüber, was Vergnügen ist. Im Folgenden werden Berichte über das Vergnügen besprochen und Probleme mit ihnen kurz besprochen, insbesondere in Bezug auf die verschiedenen Arten, in denen sie die Aussichten auf ethischen Hedonismus beeinflussen.
Phänomenalismus über Vergnügen ist die These, dass Vergnügen ein mentaler Zustand oder eine Eigenschaft ist, die ein bestimmtes Etwas hat oder hat, das für sein Thema „so ist, wie es ist“; ein bestimmtes Gefühl, Gefühl, gefühlter Charakter, Ton oder Phänomenologie. Auf den ersten Blick waren die klassischen Utilitaristen Jeremy Bentham und JS Mill Phänomenalisten des Vergnügens. Mit verschiedenen Komplexitäten und Qualifikationen sind es auch einige neuere Autoren (z. B. Moore: 64, Broad: 229–33, Schlick: Kap. 2, Sprigge: Kap. 5, Tännsjö: 84–84, Crisp 2006: 103–109, Bradley, Labukt).
Intentionalismus über Vergnügen ist die These, dass Vergnügen ein absichtlicher Zustand oder eine Absichtseigenschaft ist und daher "Direktheit" hat. Absichtliche oder gegenständliche Zustände oder Eigenschaften sind vielfältig, haben jedoch eine gemeinsame Struktur des Subjektmodus-Inhalts (Crane: Kap. 1). Sie oder ich oder die nächste Person könnten das Subjekt sein, Glaube oder Absicht oder Wunsch oder Wahrnehmung oder Emotion oder Vergnügen könnten der absichtliche Modus sein, und der Inhalt dieses absichtlichen Zustands oder Eigentums umfasst sein Objekt oder das, worum es geht. Wenn ich mich zum Beispiel an dem Tag erfreue, bin ich das Thema dieses mentalen Zustands oder Eigentums, dessen Freude die Absicht und der Tag das beabsichtigte Objekt ist. Meine Freude am Tag ist somit ein Beispiel für absichtliches Vergnügen. Intentionalismus impliziert, dass Vergnügen ein absichtlicher Zustand oder eine Eigenschaft im Vergnügungsmodus ist, die einen Gegenstand hat. Brentano (1874/1973) war ein Intentionalist des Vergnügens, ebenso wie einige neuere Philosophen (z. B. Chisholm, Crane, Feldman 2004).
Intentionalistische Berichte über das Vergnügen sind weniger bekannt als phänomenalistische Berichte, weshalb sie in mehreren Punkten kurz ausgeführt werden sollten. Zu sagen, dass Vergnügen ein absichtlicher Zustand oder eine Absicht ist, bedeutet zunächst keinen Anspruch auf Vorsatz, Wahl oder Absicht. Intentionalismus ist die These, dass das Vergnügen „Über-Sein“hat, nicht eine These über das Verhältnis des Vergnügens zum Willen. Zweitens, wenn Vergnügen ein absichtlicher Zustand oder eine Absicht ist, dann hat es einen Gegenstand, aber es folgt nicht, dass alle Freuden Aussagen sind, mit Sachverhalten oder Sätzen als ihren Gegenständen. Standardmäßig ist jedes psychologische Verb, das an der Stelle φ im Schema 'S φs, dass p' eingefügt werden kann, eine Einstellung (z. B. 'denkt', 'hofft', 'wünscht', 'bevorzugt', 'erfreut')., 'genießt') zu einem Satz p. Einige akzeptieren die universelle These, dass alle Absichtszustände Aussagen sind. Diese These ist jedoch anfällig für Gegenbeispiele von objektgerichteten Emotionen, einschließlich persönlicher Liebe und Hass, deren Objekte als Sachverhalte oder Sätze nicht vollständig spezifizierbar zu sein scheinen. Obwohl einige absichtliche Freuden tatsächlich Aussagen sind, ist es eine bedeutende weitere Frage, ob sie alle sind. Eine dritte Klarstellung ist dies. Wenn es absichtliche Freuden gibt, dann sind sie so, dass ihre Objekte existieren könnten oder nicht. Ich könnte mich zum Beispiel über die Konzertaufführung meines Lieblingsmusikers freuen, selbst wenn der eigentliche Performer stattdessen nur ein talentierter Betrüger ist oder wenn der „Performer“tatsächlich nur ein audiovisueller Effekt einer cleveren Ton- und Lichtprojektion ist. Oder,Um ein älteres und abstrakteres Beispiel aus Chisholm (28–29) zu aktualisieren und konkret zu machen, könnte Gore eine Zeitlang seinen Sieg bei den US-Präsidentschaftswahlen 2000 genossen haben, obwohl er ihn tatsächlich nicht gewonnen hat. Diese Behauptungen über absichtliche Freuden sind Beispiele für den breiteren und zugegebenermaßen eher verwirrenden Punkt, dass die Objekte einiger absichtlicher Zustände und Eigenschaften nicht existieren (siehe Eintrag über Absichtlichkeit).
In verschiedener bedeutender Weise wirken sich Fragen bezüglich der phänomenalen und absichtlichen Natur des Vergnügens auf den Hedonismus über den Wert aus. Solche Angelegenheiten werden im Folgenden erörtert.
Intentionalismus über das Mentale ist die These, dass alle mentalen Angelegenheiten absichtlich sind, dass sie alle Direktheit oder "Aboutness" haben (z. B. Brentano 1874/1973, Crane). Vergnügen ist eine mentale Angelegenheit, daher impliziert Intentionalismus über Vergnügen, dass jedes Vergnügen eine absichtliche Angelegenheit ist und somit einen Gegenstand hat. Starker Intentionalismus impliziert, dass phänomenaler Charakter nur eine Frage des absichtlichen Charakters ist, und dies impliziert wiederum, dass der absichtliche Charakter den phänomenalen Charakter erschöpft. Alle absichtlichen Berichte über das Vergnügen stimmen natürlich mit dem Intentionalismus über das Vergnügen überein. Der Intentionalismus über das Vergnügen steht jedoch im Widerspruch zu jeder radikalen phänomenalistischen Darstellung, die von einigen oder allen Vergnügen behauptet, dass er keinen absichtlichen Charakter hat. Moderate phänomenalistische Berichte behaupten stattdessen, dass jedes Vergnügen sowohl phänomenal als auch beabsichtigt ist;Sie stimmen also mit Intentionalismus überein, und einige stimmen auch mit starkem Intentionalismus überein. Einige phänomenalistische Berichte über Vergnügen sind weder radikal noch moderat; sondern sind unbestimmt in der Frage, ob Vergnügen einen absichtlichen Charakter hat oder nicht. Eine solche Unbestimmtheit führt dann zu jeder Form von Hedonismus, die auf ihnen aufgebaut ist. Soweit eine solche Unbestimmtheit in irgendeiner Darstellung des Vergnügens und in einer hedonistischen These unerwünscht ist, spricht sie gegen diese Ansichten. Soweit eine solche Unbestimmtheit in irgendeiner Darstellung des Vergnügens und in einer hedonistischen These unerwünscht ist, spricht sie gegen diese Ansichten. Soweit eine solche Unbestimmtheit in irgendeiner Darstellung des Vergnügens und in einer hedonistischen These unerwünscht ist, spricht sie gegen diese Ansichten.
Phänomenalismus über Vergnügen ist die These, dass jedes Vergnügen phänomenalen Charakter hat. Radikale Intentionalistenberichte (z. B. Feldman 2004: 56, Shafer-Landau: 20) behaupten mit einigem oder ganzem Vergnügen, dass es keinen phänomenalen oder gefühlten Charakter hat. Ein solcher Bericht widerspricht dem Phänomenalismus über das Vergnügen. Obwohl Feldman und Shafer-Landau argumentieren, dass absichtliches Vergnügen keine Phänomenologie oder gefühlten Charakter haben muss, argumentieren sie auch, dass es eine bestimmte Art von 'sensorischem' oder 'physischem' Vergnügen gibt, das gefühlten Charakter hat. Im Gegensatz dazu behaupten gemäßigte Intentionalistenberichte, dass jedes Vergnügen sowohl phänomenal als auch absichtlich ist, und dies macht sie im Einklang mit dem Phänomenalismus über das Vergnügen. Die meisten Intentionalisten sind sich bewusst, dass jedes Vergnügen einen phänomenalen Ruf hat, und sie versuchen, dies zu erklären.
Moderater Phänomenalismus und moderater Intentionalismus können als hybride Berichte umformuliert werden, die auf der Idee aufbauen, dass Vergnügen sowohl phänomenalen als auch absichtlichen Charakter hat. Eine starke absichtsorientierte hybride Sichtweise (z. B. Crane: Kap. 1, 3) ist, dass Vergnügen eine Eigenschaft oder ein Zustand ist, dessen phänomenaler Charakter in seinem absichtlichen Charakter vollständig erfasst ist. Aus einem Grund dieser Art ist die phänomenale Eigenschaft oder der Zustand meiner Freude am Tag nur, dass ich einen Zustand oder eine Eigenschaft in der absichtlichen Art der Freude habe, mit Inhalten, die die Ausrichtung auf den Tag einschließen. Ein anderer hybrider Bericht ist, dass Vergnügen ein absichtlicher Zustand oder eine Eigenschaft ist, die auch eine phänomenale Eigenschaft höherer Ordnung hat. In diesem Sinne könnte man sagen, dass die Freude am Tag ein Zustand oder eine Eigenschaft im Genussmodus ist, der auf den Tag gerichtet ist.und das hat zusätzlich einen gewissen gefühlten charakter. Ein dritter hybrider Bericht ist, dass Vergnügen ein absichtlicher Zustand oder eine Eigenschaft ist, die ein phänomenales Objekt hat. In diesem Sinne könnte meine Freude am Tag als mein eigentliches Verlangen nach einem bestimmten, durch den Tag verursachten phänomenalen Entzückungszustand oder meiner Freudeseigenschaft angesehen werden. Ein vierter hybrider Bericht ist, dass Vergnügen ein phänomenaler Zustand oder eine phänomenale Eigenschaft ist, die zusätzlich eine Bedingung des Objekts des beabsichtigten Zustands erfüllt. Zum Beispiel könnte man Folgendes betrachten: „Vergnügen… als ein Gefühl, das… zumindest implizit als wünschenswert empfunden wird…“(Sidgwick: 127; siehe auch Brandt, Sumner: 90). Diese vierte Art der hybriden Sichtweise ist ziemlich anspruchsvoll, weil jedes Thema, dem die Fähigkeit fehlt, "implizit als wünschenswert zu erfassen", zu einem solchen Vergnügen nicht in der Lage ist. Ein dritter hybrider Bericht ist, dass Vergnügen ein absichtlicher Zustand oder eine Eigenschaft ist, die ein phänomenales Objekt hat. In diesem Sinne könnte meine Freude am Tag als mein eigentliches Verlangen nach einem bestimmten, durch den Tag verursachten phänomenalen Entzückungszustand oder meiner Freudeseigenschaft angesehen werden. Ein vierter hybrider Bericht ist, dass Vergnügen ein phänomenaler Zustand oder eine phänomenale Eigenschaft ist, die zusätzlich eine Bedingung des Objekts des beabsichtigten Zustands erfüllt. Zum Beispiel könnte man Folgendes betrachten: „Vergnügen… als ein Gefühl, das… zumindest implizit als wünschenswert empfunden wird…“(Sidgwick: 127; siehe auch Brandt, Sumner: 90). Diese vierte Art der hybriden Sichtweise ist ziemlich anspruchsvoll, weil jedes Thema, dem die Fähigkeit fehlt, "implizit als wünschenswert zu erfassen", zu einem solchen Vergnügen nicht in der Lage ist. Ein dritter hybrider Bericht ist, dass Vergnügen ein absichtlicher Zustand oder eine Eigenschaft ist, die ein phänomenales Objekt hat. In diesem Sinne könnte meine Freude am Tag als mein eigentliches Verlangen nach einem bestimmten, durch den Tag verursachten phänomenalen Entzückungszustand oder meiner Freudeseigenschaft angesehen werden. Ein vierter hybrider Bericht ist, dass Vergnügen ein phänomenaler Zustand oder eine phänomenale Eigenschaft ist, die zusätzlich eine Bedingung des Objekts des beabsichtigten Zustands erfüllt. Zum Beispiel könnte man Folgendes betrachten: „Vergnügen… als ein Gefühl, das… zumindest implizit als wünschenswert empfunden wird…“(Sidgwick: 127; siehe auch Brandt, Sumner: 90). Diese vierte Art der hybriden Sichtweise ist ziemlich anspruchsvoll, weil jedes Thema, dem die Fähigkeit fehlt, "implizit als wünschenswert zu erfassen", zu einem solchen Vergnügen nicht in der Lage ist. Meine Freude an dem Tag könnte als mein eigentliches Verlangen nach einem bestimmten, durch den Tag verursachten phänomenalen Entzückungszustand oder meiner Freude angesehen werden. Ein vierter hybrider Bericht ist, dass Vergnügen ein phänomenaler Zustand oder eine phänomenale Eigenschaft ist, die zusätzlich eine Bedingung des Objekts des beabsichtigten Zustands erfüllt. Zum Beispiel könnte man Folgendes betrachten: „Vergnügen… als ein Gefühl, das… zumindest implizit als wünschenswert empfunden wird…“(Sidgwick: 127; siehe auch Brandt, Sumner: 90). Diese vierte Art der hybriden Sichtweise ist ziemlich anspruchsvoll, weil jedes Thema, dem die Fähigkeit fehlt, "implizit als wünschenswert zu erfassen", zu einem solchen Vergnügen nicht in der Lage ist. Meine Freude an dem Tag könnte als mein eigentliches Verlangen nach einem bestimmten, durch den Tag verursachten phänomenalen Entzückungszustand oder meiner Freude angesehen werden. Ein vierter hybrider Bericht ist, dass Vergnügen ein phänomenaler Zustand oder eine phänomenale Eigenschaft ist, die zusätzlich eine Bedingung des Objekts des beabsichtigten Zustands erfüllt. Zum Beispiel könnte man Folgendes betrachten: „Vergnügen… als ein Gefühl, das… zumindest implizit als wünschenswert empfunden wird…“(Sidgwick: 127; siehe auch Brandt, Sumner: 90). Diese vierte Art der hybriden Sichtweise ist ziemlich anspruchsvoll, weil jedes Thema, dem die Fähigkeit fehlt, "implizit als wünschenswert zu erfassen", zu einem solchen Vergnügen nicht in der Lage ist. Zum Beispiel könnte man Folgendes betrachten: „Vergnügen… als ein Gefühl, das… zumindest implizit als wünschenswert empfunden wird…“(Sidgwick: 127; siehe auch Brandt, Sumner: 90). Diese vierte Art der hybriden Sichtweise ist ziemlich anspruchsvoll, weil jedes Thema, dem die Fähigkeit fehlt, "implizit als wünschenswert zu erfassen", zu einem solchen Vergnügen nicht in der Lage ist. Zum Beispiel könnte man Folgendes betrachten: „Vergnügen… als ein Gefühl, das… zumindest implizit als wünschenswert empfunden wird…“(Sidgwick: 127; siehe auch Brandt, Sumner: 90). Diese vierte Art der hybriden Sichtweise ist ziemlich anspruchsvoll, weil jedes Thema, dem die Fähigkeit fehlt, "implizit als wünschenswert zu erfassen", zu einem solchen Vergnügen nicht in der Lage ist.
Ryle (1954) argumentierte, dass alle Empfindungen einen Ort gefühlt haben. Zum Beispiel spürt man den Schmerz des Zehenstichs, der sich im Zeh befindet. Ryle argumentierte auch, dass das Vergnügen keinen gefühlten Ort hat, und er kam zu dem Schluss, dass es keine Sensation sein kann. Phänomenalisten über das Vergnügen brauchen nichts davon zu bestreiten. Sie müssen nicht denken, dass Vergnügen ein sensorischer oder ein Empfindungszustand oder eine Eigenschaft ist, und wenn sie zulassen, dass körperphänomenaler Schmerz einen absichtlichen Charakter hat, können sie den gefühlten Ort des Schmerzes des Zehenstichs in Bezug auf seine Ausrichtung auf den eigenen erklären Zehe. Ähnliches gilt für Intentionalisten. Sie können behaupten, dass Vergnügen ein absichtlicher Zustand oder Eigentum ist, ohne zu behaupten, dass sein absichtlicher Charakter darin besteht, dass er einen gefühlten Ort hat. Zum Beispiel geht es bei meiner Freude am Tag um den Tag,nicht über irgendeinen körperlichen Ort von mir. Moderater Phänomenalismus und moderater Intentionalismus stimmen daher in diesen Punkten mit Ryle überein. Ryles Argumente stellen dennoch einige Lust-Schmerz-Symmetrie-Thesen vor Herausforderungen.
Es ist plausibel, dass zumindest einige Freuden Direktheit haben. Diese Freuden stellen radikale Phänomenalisten vor Herausforderungen, die leugnen, dass jede Freude einen absichtlichen Charakter hat. Sie brauchen keine bescheideneren Formen des Phänomenalismus zu stören, die auch einen absichtlichen Charakter zulassen.
Eine Möglichkeit besteht darin, zu behaupten, dass einige Freuden keinen absichtlichen Charakter haben und daher nicht auf oder über irgendetwas gerichtet sind. Zum Beispiel könnte behauptet werden, dass es objektlose Euphorie und Ekstase gibt oder dass ungerichtete Gefühle von Angst oder Leiden existieren. Solche Fälle wären kein Problem für die Art von Phänomenalismus, die jede Form von Intentionalismus über Vergnügen ablehnen. Intentionalisten müssen dagegen darauf bestehen, dass jedes Vergnügen und Missfallen einen Gegenstand hat. Sie könnten zum Beispiel argumentieren, dass angeblich objektlose Euphorie und Ekstase oder Angst tatsächlich Objekte haben, selbst wenn diese Objekte nicht vollständig bestimmt sind; Vielleicht richten sie sich zum Beispiel an Dinge im Allgemeinen oder an das eigene Leben im Allgemeinen. Intentionalisten könnten hinzufügen, dass die Unbestimmtheit dieser Objekte Teil des Charmes von "objektloser" Euphorie und Ekstase ist.und von der Schrecklichkeit "objektloser" Angst und Depression. Zur Unterstützung der umfassenderen Vorstellung, dass Absichtszustände vage oder unbestimmte Objekte haben können, während gewöhnliche oder substanzielle Objekte dies nicht können, gab Elizabeth Anscombe das Beispiel dieses Faustkämpfer: „Ich kann an einen Mann denken, ohne an einen Mann einer bestimmten Größe zu denken; Ich kann einen Mann nicht schlagen, ohne einen Mann einer bestimmten Größe zu treffen, weil es keinen Mann ohne bestimmte Größe gibt “(Anscombe: 161). Eine andere Antwort auf die Behauptung, dass einige Freuden und Missfallen objektlos sind, besteht darin, zu einer grundlegend pluralistischen Sichtweise überzugehen, nach der einige Vergnügungen und Missfallen beabsichtigt sind, andere Vergnügungen und Missfallen phänomenal sind und einige der letzteren überhaupt keinen beabsichtigten Charakter haben. Zur Unterstützung der umfassenderen Vorstellung, dass Absichtszustände vage oder unbestimmte Objekte haben können, während gewöhnliche oder substanzielle Objekte dies nicht können, gab Elizabeth Anscombe das Beispiel dieses Faustkämpfer: „Ich kann an einen Mann denken, ohne an einen Mann einer bestimmten Größe zu denken; Ich kann einen Mann nicht schlagen, ohne einen Mann einer bestimmten Größe zu treffen, weil es keinen Mann ohne bestimmte Größe gibt “(Anscombe: 161). Eine andere Antwort auf die Behauptung, dass einige Freuden und Missfallen objektlos sind, besteht darin, zu einer grundlegend pluralistischen Sichtweise überzugehen, nach der einige Vergnügungen und Missfallen beabsichtigt sind, andere Vergnügungen und Missfallen phänomenal sind und einige der letzteren überhaupt keinen beabsichtigten Charakter haben. Zur Unterstützung der umfassenderen Vorstellung, dass Absichtszustände vage oder unbestimmte Objekte haben können, während gewöhnliche oder substanzielle Objekte dies nicht können, gab Elizabeth Anscombe das Beispiel dieses Faustkämpfer: „Ich kann an einen Mann denken, ohne an einen Mann einer bestimmten Größe zu denken; Ich kann einen Mann nicht schlagen, ohne einen Mann einer bestimmten Größe zu treffen, weil es keinen Mann ohne bestimmte Größe gibt “(Anscombe: 161). Eine andere Antwort auf die Behauptung, dass einige Freuden und Missfallen objektlos sind, besteht darin, zu einer grundlegend pluralistischen Sichtweise überzugehen, nach der einige Vergnügungen und Missfallen beabsichtigt sind, andere Vergnügungen und Missfallen phänomenal sind und einige der letzteren überhaupt keinen beabsichtigten Charakter haben. Elizabeth Anscombe gab das Beispiel dieses Faustkämpfer an: „Ich kann an einen Mann denken, ohne an einen Mann von bestimmter Größe zu denken; Ich kann einen Mann nicht schlagen, ohne einen Mann einer bestimmten Größe zu treffen, weil es keinen Mann ohne bestimmte Größe gibt “(Anscombe: 161). Eine andere Antwort auf die Behauptung, dass einige Freuden und Missfallen objektlos sind, besteht darin, zu einer grundlegend pluralistischen Sichtweise überzugehen, nach der einige Vergnügungen und Missfallen beabsichtigt sind, andere Vergnügungen und Missfallen phänomenal sind und einige der letzteren überhaupt keinen beabsichtigten Charakter haben. Elizabeth Anscombe gab das Beispiel dieses Faustkämpfer an: „Ich kann an einen Mann denken, ohne an einen Mann von bestimmter Größe zu denken; Ich kann einen Mann nicht schlagen, ohne einen Mann einer bestimmten Größe zu treffen, weil es keinen Mann ohne bestimmte Größe gibt “(Anscombe: 161). Eine andere Antwort auf die Behauptung, dass einige Freuden und Missfallen objektlos sind, besteht darin, zu einer grundlegend pluralistischen Sichtweise überzugehen, nach der einige Vergnügungen und Missfallen beabsichtigt sind, andere Vergnügungen und Missfallen phänomenal sind und einige der letzteren überhaupt keinen beabsichtigten Charakter haben. Eine andere Antwort auf die Behauptung, dass einige Freuden und Missfallen objektlos sind, besteht darin, zu einer grundlegend pluralistischen Sichtweise überzugehen, nach der einige Vergnügungen und Missfallen beabsichtigt sind, andere Vergnügungen und Missfallen phänomenal sind und einige der letzteren überhaupt keinen beabsichtigten Charakter haben. Eine andere Antwort auf die Behauptung, dass einige Freuden und Missfallen objektlos sind, besteht darin, zu einer grundlegend pluralistischen Sichtweise überzugehen, nach der einige Vergnügungen und Missfallen beabsichtigt sind, andere Vergnügungen und Missfallen phänomenal sind und einige der letzteren überhaupt keinen beabsichtigten Charakter haben.
Monismus über Vergnügen ist die These, dass es nur eine grundlegende Art von Geisteszustand oder Eigentum gibt, die Vergnügen ist. Der phänomenale Monismus besagt, dass es nur eine grundlegende Art von Lustgefühl oder -ton gibt, während der absichtliche Monismus behauptet, dass es nur eine grundlegende Art von absichtlichem Zustand oder Eigentum von Vergnügen gibt. Der Einwand der Uneinigkeit gegen den Monismus basiert auf der Behauptung, dass es in allen Fällen von Vergnügen kein einheitliches oder gemeinsames Element gibt (z. B. Sidgwick: 127, Alston: 344, Brandt: 35–42, Parfit: 493, Griffin: 8, Sprigge: Kap. 5). Mit wenigen Ausnahmen, wenn überhaupt, müssen solche Einwände bislang auf einen phänomenalen Monismus abzielen. Aber sowohl der Einwand als auch die möglichen Antworten darauf werden im unterschiedlichen Kontext des absichtlichen Monismus unterforscht. Die übliche phänomenale monistische Antwort besteht darin, darauf zu bestehen, dass es nur eine grundlegende Art von Vergnügen gibt und dass es darum geht, dass das Gefühl, der gefühlte Ton oder die Phänomenologie des Vergnügens ein gemeinsames Element haben oder dass es so ist, Vergnügen zu haben (z. B. Moore: 12–13, Broad: 229, Sumner: 87–91). Broad schrieb zum Beispiel, dass der gemeinsame phänomenale Charakter des Vergnügens etwas ist, „das wir nicht definieren können, aber perfekt kennen“(Broad: 229). Alternativ, wenn eine Definition versucht werden soll, ist ein Gedanke, dass der gemeinsame phänomenale Charakter allen Vergnügens nur seine gefühlte Angenehmheit ist. Eine andere Behauptung ist, dass es in jedem Vergnügen einen gemeinsamen Wohlfühlcharakter oder eine gemeinsame positive Einstellung gibt. Diese Behauptung ist nicht klar, kann aber auf mindestens drei verschiedene Arten formuliert werden:dass es eine Eigenschaft wie gefühlte Positivität gibt und dass alle Fälle von Vergnügen sie haben; dass alles Vergnügen teilweise darin besteht, die Existenz von Güte oder Wert zu fühlen; oder dass jedes Vergnügen Güte oder Wert als absichtliches Objekt hat, und dies ist so, ob Güte oder Wert existiert oder nicht.
Pluralismus in der gegenwärtigen Situation ist die These, dass es mehr als eine grundlegende Art von Zustand oder Eigentum gibt, die Vergnügen ist, dass Vergnügen multipliziert oder unterschiedlich oder unterschiedlich realisierbar ist oder dass es eine grundlegende Vielzahl ausreichender Bedingungen für Vergnügen gibt. Die Kernidee ist, dass es eine grundlegende Vielzahl von Arten von Gefühlen oder absichtlichen Zuständen gibt, von denen jede eine Art Vergnügen ist (z. B. Rachels, Labukt, vielleicht Rawls: 557). Der Einwand der Einheit gegen einen solchen Pluralismus besteht darin, dass alle Fälle von Vergnügen eine einheitliche hinreichende Bedingung erfüllen müssen und dass der Pluralismus damit unvereinbar ist. Die offensichtliche pluralistische Antwort besteht darin, diese Forderung nach Einheitlichkeit abzulehnen. Ein Grund für diese Antwort ist, dass Thesen zur multiplen oder pluralistischen Verwirklichung über viele Arten von mentalen Zuständen kohärent sind, weit verbreitet sind und ernsthafte Überlegungen verdienen. Der Einspruchsgegner der Einheit ist also nicht berechtigt, sie zu Beginn der Untersuchung der Natur des Vergnügens auszuschließen.
Die Reflexion sowohl über den Einwand der Uneinigkeit gegen den Monismus als auch über den Einwand der Einheit gegen den Pluralismus über das Vergnügen legt eine weitere Option nahe. Dies ist die These, dass es ein Merkmal gibt, das phänomenal oder beabsichtigt ist oder beides und das allen Fällen von Vergnügen gemeinsam ist, und dass sich einige Vergnügen in mindestens einer anderen Hinsicht von anderen unterscheiden, die phänomenalen oder beabsichtigten Charakter haben oder beides. Eine Motivation für solche Ansichten besteht darin, sowohl aus dem Monismus als auch aus dem Pluralismus Erkenntnisse über die Natur des Vergnügens zu gewinnen und zu kombinieren.
Welche Merkmale des Vergnügens hängen am engsten mit seinem Wert zusammen? Bentham behauptete, dass es mindestens sechs „Wertdimensionen in einem Vergnügen oder einem Schmerz“gibt: Intensität, Dauer, Gewissheit oder Unsicherheit, Nähe oder Abgeschiedenheit, Fruchtbarkeit und Reinheit (Bentham: Kap. 4). Einerseits geht es bei Fruchtbarkeit darum, bei anderen Vergnügungen oder Schmerzen eine Rolle zu spielen, bei Reinheit darum, Vergnügen von Nicht-Vergnügen zu trennen, Propinquität und Abgeschiedenheit betreffen zeitliche und / oder räumliche Nähe oder Ferne und das Wesentliche von Sicherheit und Unsicherheit sind klar genug. Benthams Bericht erinnert daran, dass der nicht instrumentelle Wert der gegenwärtige Schwerpunkt ist, und schlägt die quantitative hedonistische Idee vor, dass der nicht instrumentelle Wert des Vergnügens nur eine Frage seiner quantitativen Merkmale ist und dass sich diese nur auf seine Dauer und seine Intensität reduzieren.
Der quantitative Hedonismus steht im Einklang mit dem monistischen Phänomenalismus über das Vergnügen, wobei "Intensität" hier als "gefühlte Intensität" verstanden wird. Es steht auch im Einklang mit dem pluralistischen Phänomenalismus über das Vergnügen, jedoch nur unter der Annahme, dass keines der pluralitätsbildenden Merkmale des Vergnügens seinen Wert auch nicht instrumentell erhöht. Es ist weniger einfach zu sehen, wie quantitativer Hedonismus mit solchen Formen des Intentionalismus kombiniert werden kann, die leugnen, dass Vergnügen einen phänomenalen Charakter haben muss. Solche Berichte müssten die Intensität oder Stärke des Vergnügens absichtlich erklären, ohne die gefühlte Intensität anzusprechen.
JS Mill (Kap. 2) reagierte insbesondere auf die Anschuldigung, dass ein Benthamite-Konto eine „Doktrin ist, die nur Schweine verdient“, und entwickelte einen alternativen Ansatz, nach dem es „höheres“und „niedrigeres“Vergnügen gibt und dessen Wert irreduzibel a ist sowohl von seiner Qualität als auch von seiner Quantität. Mill argumentierte, dass von zwei Arten von Vergnügen, wenn es eines gibt, das zumindest eine Mehrheit derjenigen, die Erfahrung mit beiden haben, es vorziehen, es wünschenswerter ist. Die Standardkritik an diesem qualitativen Hedonismus ist, dass sich die Qualität des Vergnügens entweder auf seine Quantität oder auf einen anti-hedonistischen Wertanspruch reduziert. Die beste Antwort für qualitative Hedonisten ist die Vorlage eines Berichts, der weder unter einer solchen Reduzierung noch unter einem solchen Zusammenbruch leidet. Dafür scheint ein Pluralismus über die Natur des Vergnügens notwendig zu sein,zusammen mit der Behauptung, dass eines oder mehrere der pluralitätsbildenden Merkmale des Vergnügens auch nicht instrumentell zu seinem Wert beitragen. Qualitative Hedonisten, die auch Phänomenalisten des Vergnügens sind, werden versuchen, die Quellen solcher Wertunterschiede in phänomenalen Unterschieden zu finden. Qualitative Hedonisten, die auch Intentionalisten über die Natur des Vergnügens sind, werden versuchen, die Quellen solcher Wertunterschiede in irreduzibel nicht quantitativen Unterschieden zwischen Vergnügen im absichtlichen Modus, im absichtlichen Inhalt oder in diesen beiden Aspekten dieser mentalen Zustände oder zu finden Eigenschaften. Feldmans 'Truth-Adjusted Intrinsic Attitudinal Hedonism' ist eine Ansicht dieser Art, da behauptet wird, dass die Höhe des inneren Wertes eines Lebens eine Frage der wahrheitsangepassten Menge seines inneren Einstellungsvergnügens ist (Feldman 2004: 112). Gleiches gilt für Feldmans 'Desert-Adjusted Intrinsic Attitudinal Hedonism', nach dem die Höhe des inneren Wertes eines Lebens eine Frage der wüstenangepassten Menge seines inneren Einstellungsvergnügens ist (Feldman 2004: 121).
Ein wesentlicher Einwand gegen den Hedonismus über den Wert beruht auf Behauptungen über die Natur und Existenz des Vergnügens. Es nimmt einen Hedonismus über den Wert an, verbindet dies mit der eliminativistischen These, dass es kein Vergnügen gibt, schließt auf die nihilistische These, dass nichts tatsächlich Wert hat, erholt sich, indem es diesen Wert-Nihilismus ablehnt, und schließt dann, indem es den Eliminativismus über das Vergnügen beibehält, während es den Hedonismus ablehnt Wert. Die radikalsten Formen des Eliminativismus in Bezug auf das Vergnügen sind allgemeine Thesen: Es gibt kein Vergnügen oder keinen Schmerz (z. B. Dennett; unter anderem von Flanagan kritisiert) oder beides. Einwände der oben genannten Art, die auf der radikalsten eliminativistischen These beruhen, sprechen gegen alle Formen des Hedonismus. Einwände, die auf Eliminativismus nur über phänomenales Vergnügen beruhen,oder nur über absichtliches Vergnügen oder nur über sensationelles Vergnügen (z. B. Ryle, vielleicht Sidgwick: 127, vielleicht Aristoteles 1175a22f) sprechen nur gegen die entsprechend engeren Formen des Hedonismus.
Warum sollte man Eliminativismus über phänomenales oder absichtliches Vergnügen glauben? Eine Art Argument dafür geht von der Prämisse aus, dass es keinen phänomenalen oder absichtlich unterscheidenden Charakter gibt, der allen Fällen von beispielsweise neuer romantischer Liebe, dem Löschen eines starken Durstes, sexuellem Orgasmus, der Lösung eines harten intellektuellen Problems und der Erinnerung an den Kamin gemeinsam ist Freunde, zu dem Schluss, dass es kein phänomenales oder absichtliches Vergnügen gibt. Diese Art von Argumentation beruht auf dem Monismus über das Vergnügen, und der Monismus über das Vergnügen wird oben als fragwürdig angesehen. Warum sollte man Eliminativismus über sensationelles Vergnügen glauben? Eine Art Argument dafür ist, dass ein solches Vergnügen eine Empfindung sein muss und dass jede Empfindung einen Ort gefühlt haben muss, aber kein Vergnügen einen Ort gefühlt hat, so dass keine Lustempfindung existiert. Die vielleicht vielversprechendste Art der hedonistischen Reaktion besteht darin, gegen den Eliminativismus über das Vergnügen oder zumindest gegen den Eliminativismus über das Vergnügen aufgrund einer bestimmten bevorzugten Darstellung seiner Natur zu argumentieren.
In diesem Abschnitt wurde die Natur des Vergnügens erörtert, die sich auf den ethischen Hedonismus auswirkt. Es wurden phänomenalistische Berichte, absichtlichistische Berichte und hybride Berichte über das Vergnügen skizziert. Es wurden verschiedene kritische Fragen für den Hedonismus untersucht, die mit der Natur des Vergnügens zusammenhängen, insbesondere: quantitativer versus qualitativer Hedonismus, Einwände gegen den monistischen Hedonismus und Einwände gegen den pluralistischen Hedonismus sowie Argumente vom Eliminativismus über das Vergnügen bis zur Ablehnung des Hedonismus über den Wert. Eine allgemeine Schlussfolgerung aus diesem Unterabschnitt ist, dass eine weitere philosophische Untersuchung der vielfältigen Zusammenhänge zwischen ethischem Hedonismus und dem phänomenalen und absichtlichen Charakter von Vergnügen und Missfallen von Vorteil wäre.
2.2 Andere Argumente für ethischen Hedonismus
Im einfachsten Fall ist ethischer Hedonismus die These, dass alles und nur Vergnügen eine positive nicht instrumentelle Bedeutung hat und dass nur Schmerz oder Missfallen eine negative nicht instrumentelle Bedeutung haben. Der Fokus unten liegt auf dem Hedonismus über den Wert, und die Diskussion soll auch auf andere Formen des ethischen Hedonismus verallgemeinerbar sein.
Betrachten Sie das folgende Vereinigungsargument für den Hedonismus über den Wert: Der Fall für den Wert des Vergnügens ist stärker als der Fall für den Wert eines Nicht-Vergnügens; je einheitlicher die Werttheorie, desto besser ist sie; Die Vereinigung um den stärksten Fall ist besser als die Vereinigung um jeden anderen Fall. deshalb: Hedonismus ist die beste Werttheorie. Dieses Argument hat Schwächen. Ihre erste Prämisse ist offensichtlich nicht wahr und bedarf weiterer Argumente. Darüber hinaus ist das weitere Argument, das es noch benötigt, tatsächlich ein separates Argument für den Hedonismus gegenüber seinen Rivalen, so dass dieses Argument der Vereinigung nicht eigenständig ist. Seine zweite Prämisse ist auch nicht eindeutig zwischen der Behauptung, dass eine Werttheorie in einer Hinsicht besser ist, wenn sie einheitlicher ist, und der Behauptung, dass sie alles in allem als besser angesehen wird, wenn sie einheitlicher ist. Plausibilität erfordert die erste Interpretation, aber das Vereinigungsargument erfordert die zweite Interpretation. Kurz gesagt, es gibt erhebliche Probleme mit diesem Einigungsargument für ethischen Hedonismus.
Hier ist ein Motivationsargument für Hedonismus über Wert: Die Grundmotivation ist immer und nur Vergnügen; alles und nur das, was die Grundmotivation eines Menschen ist, hat Wert für einen; deshalb ist alles und nur das, was für einen wertvoll ist, Vergnügen. Bei einer Interpretation appelliert dieses Argument an eine Form der motivationalen hedonistischen These, dass das einzige Objekt unserer Grundmotive das Vergnügen ist. Diese Form des Motivations-Hedonismus ist fraglich, wie in Abschnitt 1.2 oben erläutert. Darüber hinaus ist Motivations-Hedonismus am plausibelsten als Behauptung über die Rolle des Vergnügens als Objekt jedes unserer Motive, unabhängig davon, ob dieses Objekt tatsächlich in jedem Fall existiert oder nicht. Während der Hedonismus über den Wert am plausibelsten ist, wenn es nur um reale Zustände oder Eigenschaften des Vergnügens geht. Außerdem,Dieses Motivationsargument hängt von einer Pro-Haltung oder Motivationstheorie des Wertes ab. Es macht den Hedonismus über den Wert zu einer Implikation und in dieser Hinsicht abhängig von dieser Form des Subjektivismus über den Wert. Bei einer alternativen Interpretation des Motivationsarguments ist seine erste Prämisse die These der Lustmotividentität, dass unsere Motive nur unsere Freuden sind (siehe Heathwood). Damit das Motivationsargument bei dieser zweiten Interpretation Früchte trägt, müssen seine Befürworter zeigen, dass diese lustmotivierte Identitätsthese plausibel ist. Damit das Motivationsargument bei dieser zweiten Interpretation Früchte trägt, müssen seine Befürworter zeigen, dass diese lustmotivierte Identitätsthese plausibel ist. Damit das Motivationsargument bei dieser zweiten Interpretation Früchte trägt, müssen seine Befürworter zeigen, dass diese lustmotivierte Identitätsthese plausibel ist.
Ein wissenschaftliches naturalistisches Argument für Hedonismus lautet: Im Wertebereich sollten wir wissenschaftliche Naturforscher in unseren Untersuchungsmethoden sein; Hedonismus ist die beste Option in Bezug auf wissenschaftlichen Naturalismus; Deshalb sollten wir in Bezug auf den Wert Hedonisten sein. Es treten verschiedene Probleme auf. Beide Prämissen des Arguments brauchen Unterstützung. Erstens, was sind wissenschaftlich-naturalistische Formen der Wertforschung und warum sollten sie im Wertbereich übernommen werden? Eine allgemein wissenschaftliche Begründung für die Übernahme solcher Methoden ist die Behauptung, dass ihre empirische Erfolgsbilanz der der philosophischen Werttheoretisierung überlegen ist. Die These, dass naturalistische Methoden eine überlegene empirische Erfolgsbilanz oder Perspektive haben, ist jedoch offensichtlich nicht wahr und bedarf der Argumentation. Es muss auch der Fall angeführt werden, dass der Hedonismus in wissenschaftlicher naturwissenschaftlicher Hinsicht besser abschneidet als seine Rivalen. Warum sollte es zum Beispiel bessere naturalistische Referenzen haben als die zahlreichen nicht-hedonischen und extra-hedonischen mentalen Zustände und Eigenschaften sowie die verschiedenen Formen der Entscheidungsfreiheit und der persönlichen Beziehung, die zu den vielversprechenden Rivalen oder zusätzlichen Kandidaten für nicht-instrumentelle gehören? Wert Status?
Betrachten Sie nun dieses doxastische oder Glaubensargument für den Hedonismus über den Wert: Alle oder die meisten von uns glauben an den Hedonismus über den Wert, obwohl einige von uns darüber unter Selbsttäuschung leiden; und dieser Zustand unseres Glaubens unterstützt den Hedonismus selbst. Eine Antwort ist, dass selbst wenn die Prämisse wahr ist, sie die Schlussfolgerung nicht stützt. Betrachten Sie strukturell ähnliche Fälle. Erstens, selbst wenn wir alle glauben, dass wir einen freien Willen haben und selbst wenn wir dies nur glauben können, zeigt dies nicht, dass wir tatsächlich einen freien Willen haben. Zweitens nehmen wir stattdessen an, dass eine starke allgemeine Form des Glaubens-Involuntarismus wahr ist, wonach wir nicht frei sind, andere Überzeugungen zu haben als die, die wir tatsächlich haben. Auch dies hätte keine Tendenz, die Wahrheit eines unserer Überzeugungen festzustellen, wie robust es auch sein mag, dass wir sie haben. Jede überzeugende Form des doxastischen oder Glaubensarguments müsste solche Schwierigkeiten überwinden.
Phänomenale Argumente für Hedonismus bewegen sich von einem Aspekt des gefühlten Charakters von Vergnügen oder Schmerz zu einer These über den Wert von Vergnügen oder Schmerz. Einige argumentieren, dass Schmerz oder Vergnügen oder beide einen gefühlten Charakter oder eine gefühlte Qualität haben, die einen Grund zur Vermeidung oder Linderung oder Minimierung erzeugt die ersteren und suchen die letzteren (z. B. Nagel 1986: 156–162). Es könnte angenommen werden, dass solche phänomenalen Überlegungen auch als Argument für irgendeine Form von ethischem Hedonismus eingesetzt werden können. Ein allgemeiner Punkt ist, dass die meisten dieser phänomenalen Argumente zeigen können, dass das Vergnügen für den Wert und / oder der Schmerz für den Wert ausreicht. Selbst wenn der relevante phänomenale Charakter nur für Vergnügen und Schmerz gilt, kann dies höchstens feststellen, dass Vergnügen für phänomenale Wertargumente und Schmerz für phänomenale Wertminderungsargumente erforderlich ist. Es kann nicht zeigen, dass Vergnügen und Schmerz allein keinen instrumentellen Wert haben. Phänomenale Argumente müssen auch vermeiden, dass eine Zweideutigkeit in Bezug auf „Qualität“angesprochen wird. Aus der bloßen Tatsache, dass Schmerz oder Vergnügen eine bestimmte gefühlte Qualität im Sinne von 'gefühlter Charakter' haben, folgt nicht unmittelbar, dass es irgendeine gefühlte Qualität im Sinne von 'Wert' oder 'Abwertung' hat.
Können phänomenale Argumente gestärkt werden? Erstens könnte man die Prämisse, dass das Vergnügen einen bestimmten gefühlten Charakter hat, mit der Prämisse verbinden, dass alle oder die meisten von uns glauben, dass dieser gefühlte Charakter gut ist. Aber dies ist wieder nur ein doxastisches Argument und eine phänomenale Darstellung der Natur des Vergnügens. Zweitens könnte man stattdessen an die epistemische These appellieren, dass der gefühlte Charakter von Schmerz und Vergnügen uns direktes Bewusstsein, Wahrnehmung oder Verständnis für die Schlechtigkeit des Schmerzes und die Güte des Vergnügens gibt. Ein Konstrukt dieser Idee ist, dass Vergnügen ein absichtliches Gefühl ist, das seinen eigenen Wert oder seine eigene Güte als Objekt hat. Selbst wenn diese These bewilligt wird, ist es ein allgemeines Merkmal von Absichtszuständen, dass ihre Objekte existieren könnten oder nicht. Dies ist so,Selbst wenn seine eigene Güte ein absichtliches Objekt des Vergnügens ist und seine eigene Schlechtigkeit ein absichtliches Objekt des Schmerzes, folgt daraus nicht, dass das Vergnügen gut oder der Schmerz schlecht ist. Eine dritte Möglichkeit, das phänomenale Argument zu interpretieren, besteht darin, zu behaupten, dass Vergnügen und Schmerz aussagekräftige Gefühle sind, die einen guten und einen schlechten, absichtlichen bzw. phänomenalen Charakter haben. Wenn solche Gefühle jedoch den Charakter von Aussagen im Allgemeinen teilen, bedeutet "sich gut fühlen" nicht "gut sein" und "sich schlecht fühlen" bedeutet nicht "schlecht sein" '.beziehungsweise. Wenn solche Gefühle jedoch den Charakter von Aussagen im Allgemeinen teilen, bedeutet "sich gut fühlen" nicht "gut sein" und "sich schlecht fühlen" bedeutet nicht "schlecht sein" '.beziehungsweise. Wenn solche Gefühle jedoch den Charakter von Aussagen im Allgemeinen teilen, bedeutet "sich gut fühlen" nicht "gut sein" und "sich schlecht fühlen" bedeutet nicht "schlecht sein" '.
Kausale Argumente für einen Hedonismus über den Wert bewegen sich von Prämissen über die kausalen Beziehungen des Vergnügens zu der Schlussfolgerung, dass Vergnügen allein wertvoll ist. Eine Sache, die über die besonderen kausalen Argumente für den Hedonismus, die unten diskutiert werden (vgl. Crisp 2006: 120–122), zu beachten ist, ist, dass sie im Spannungsfeld zu doxastischen Argumenten für den Hedonismus stehen (und zu epistemischen Argumenten, zu denen siehe unten), weil sie beraten Vorsicht oder sogar Skepsis gegenüber den epistemischen Referenzen unserer Hedonismus-bezogenen Überzeugungen.
Ein kausales Argument für den Hedonismus ist, dass Autonomie, Leistung, Freundschaft, Ehrlichkeit usw. im Allgemeinen Freude bereiten, und dies lässt uns glauben, dass sie einen eigenen Wert haben. Auf diese Weise neigt das wertvolle Vergnügen, das durch diese Nicht-Vergnügen erzeugt wird, dazu, unser Denken darüber, was Wert hat, zu verwirren. Selbst wenn wir diese Leistung, Freundschaft und dergleichen gewähren, ist dies eher ein Vergnügen. Warum denken wir jedoch, dass diese rein instrumentelle Überlegung auch dazu führt, dass diese nicht-hedonischen Angelegenheiten ihren eigenen nicht-instrumentellen Wert haben? Gibt es zum Beispiel empirische Beweise für diese Behauptung? Und selbst wenn beide kausalen Behauptungen berücksichtigt werden, warum denken Sie, dass dies die einzigen Gründe für den Glauben an Nicht-Hedonismus sind? Selbst wenn dies die einzigen Ursachen für nicht-hedonistischen Glauben sind, warum sollten diese Glaubensgründe dies rechtfertigen?und warum denken sie, dass sie ihre einzigen Rechtfertiger sind? Vielleicht haben alle diese Fragen gute hedonismusfreundliche Antworten, aber das muss gezeigt werden. Alternativ ist dieses kausale Argument vielleicht genauso gut wie das parallele kausale Argument von der These, dass Vergnügen im Allgemeinen Autonomie, Leistung und dergleichen erzeugt, bis zu der entgegengesetzten Schlussfolgerung, dass Hedonismus falsch ist.
Ein weiteres kausales Argument für den Hedonismus ist, dass der Anti-Hedonismus über den Wert das Vergnügen maximiert. dies führt tendenziell zu einem anti-hedonistischen Glauben; und es rechtfertigt auch unseren anti-hedonistischen Glauben, ohne dass wir diesen Glauben für wahr halten müssen. Derzeit ist dieses Argument schwach. Die Frage ist, ob Anti-Hedonismus wahr ist, und dieses kausale Argument geht nicht einmal auf dieses Problem ein. Selbst wenn der anti-hedonistische Glaube gute oder ideale Konsequenzen hat und selbst wenn solche Konsequenzen dazu neigen, einen solchen Glauben hervorzubringen, kann dies weder die Wahrheit noch die Falschheit des Anti-Hedonismus begründen.
Erklärende Argumente für den Hedonismus über den Wert laden uns ein, eine Liste der Dinge zu erstellen, die wir als gut oder wertvoll betrachten, und jeden von ihnen zu fragen: "Warum ist es gut?" oder "Was erklärt, dass es gut ist?", um zuzustimmen, dass die gesamte Güte oder der Wert aller bis auf einen solchen aufgelisteten Gegenstand am besten durch seine Erzeugung von Vergnügen erklärt werden kann, und um zuzustimmen, dass auf solche Fragen keine zufriedenstellend erklärende Antwort gegeben werden kann als "warum ist Vergnügen gut?" oder 'was erklärt, dass Vergnügen gut ist?'. Befürworter des erklärenden Arguments schließen dann zugunsten des Hedonismus über den Wert.
Diejenigen, die bereits mit dem Hedonismus über den Wert einverstanden sind, sollten erklärende Argumente als kongenial empfinden. Es ist eine gute, teilweise empirische Frage, wie das erklärende Argument diejenigen treffen wird, die weder für noch gegen den Hedonismus über den Wert geneigt sind. Diejenigen, die bereits mit dem nicht-hedonistischen Wertpluralismus einverstanden sind, können jedoch mit einiger Skepsis auf erklärende Argumente für den Hedonismus reagieren. Sie können davon ausgehen, dass der nicht instrumentelle Wert von Vergnügen, Wissen, Autonomie, Freundschaft und Leistung (oder jedes andere stattdessen vorgeschlagene Gut) am besten durch seine eigenen nicht instrumentellen Merkmale erklärt werden kann. Subjektivisten werden hinzufügen, dass diese nicht instrumentellen Merkmale davon abhängen, dass jedes Objekt ein Objekt einer tatsächlichen oder kontrafaktischen Situation ist. Objektivisten werden stattdessen behaupten, dass die nicht instrumentellen Merkmale des Vergnügens,Leistung, Freundschaft, Wissen und Autonomie, die ihren Wert erklären, sind unabhängig davon, ob sie Gegenstand eines Gegenstands sind. Alle Parteien können sich auch darauf einigen, dass zumindest ein Teil der instrumentellen Güte oder des Wertes von Vergnügen, Wissen, Autonomie, Freundschaft und Leistung am besten durch die Erzeugung von Vergnügen erklärt werden kann.
Epistemische Argumente für den Hedonismus über den Wert behaupten, dass Vergnügen eindeutig oder offensichtlich Wert hat (vgl. Crisp 2006: 124) und dass nichts anderes eindeutig tut; und sie schließen daraus, dass dies den Glauben an den Hedonismus über den Wert rechtfertigt. Die Behauptung, dass die Wertansprüche des Vergnügens klarer oder robuster oder offensichtlicher sind als die eines anderen Kandidaten für den Wertstatus, bedarf jedoch der Argumentation. Bis dies vielleicht durch doxastische, phänomenale, erklärende oder kausale Argumente geliefert wird, tragen epistemische Argumente wenig zum Argument des Hedonismus über den Wert bei.
In diesem Unterabschnitt wurden einige der wichtigsten Argumentationsformen für den Hedonismus über den Wert skizziert und überprüft: Vereinigung, Motivation, wissenschaftlicher Naturforscher, doxastische, phänomenale, erklärende, kausale und epistemische Argumente. Argumente für jede dieser Arten könnten auch für andere Formen des ethischen Hedonismus vorgebracht werden. Jedes Argument ist problematisch, aber vielleicht können eines oder mehrere von ihnen robust gemacht werden. Vielleicht könnten auch andere vielversprechende Argumente für ethischen Hedonismus entwickelt werden. Selbst wenn alle derartigen Argumente fehlschlagen, wäre dies an sich kein überzeugender Gesamtfall gegen den Hedonismus. Der nächste Unterabschnitt untersucht Argumente gegen ethischen Hedonismus.
2.3 Andere Argumente gegen ethischen Hedonismus
Es gibt viele und unterschiedliche Argumente gegen ethischen Hedonismus. Diejenigen, die sich auf Ansprüche über die Art des Vergnügens berufen, werden in Abschnitt 2.1 oben erläutert. Weitere Argumente gegen den ethischen Hedonismus könnten konstruiert werden, die weitgehend den in Abschnitt 2.2 vorgestellten und untersuchten Argumenten für die Vereinigung, Motivation, den wissenschaftlichen Naturalismus, die doxastischen, phänomenalen, erklärenden, kausalen und epistemischen Argumente für den ethischen Hedonismus entsprechen. Diese Aufgabe wird in diesem Eintrag nicht weiterverfolgt. In den folgenden Unterabschnitten werden stattdessen andere Einwände gegen den ethischen Hedonismus besprochen.
2.3.1 Nicht notwendige Einwände
Im einfachsten Fall ist ethischer Hedonismus die These, dass alles und nur Vergnügen nicht instrumentell gut ist und alles und nur Schmerz oder Missfallen nicht instrumentell schlecht ist. Der nicht notwendige Einwand dagegen weist seine Behauptung zurück, dass nur Vergnügen gut ist, oder seine Behauptung, dass nur Missfallen schlecht ist, oder beide dieser Behauptungen. Seine These ist, dass Vergnügen für positive Wichtigkeit nicht notwendig ist oder dass Missfallen für negative Wichtigkeit nicht notwendig ist oder beides. Seine Grundidee ist, dass etwas anderes als Vergnügen Wert hat und / oder dass etwas anderes als Missfallen einen Wert hat. Alle Fälle, die hedonisch gleich, aber ungleich sind, würden das liefern, was der nicht notwendige Verweigerer sucht.
Ein Ausdruck des nicht notwendigen Einwandes ist der folgende artikulierte "ungläubige Blick" (nach Lewis 1986). Warum sollte jemand auch nur für eine Minute denken, dass Hedonismus eine plausible Werttheorie ist? Selbst wenn wir uns sehr eng konzentrieren, nur auf unsere mentalen Zustände, die wohl Beispiele für Vergnügen sind oder Vergnügen als Eigentum höherer Ordnung haben - Zufriedenheit, Freude, Ekstase, Hochstimmung, Genuss, Euphorie, Erheiterung, Freude, Freude, Befriedigung, Dankbarkeit, Freude, Sympathie, Liebe, Erleichterung, Befriedigung, Schadenfreude, Ruhe usw. - jeder dieser mentalen Zustände oder Ereignisse oder Eigenschaften hat auch eine oder mehrere nicht-hedonische Eigenschaften, die zu seiner Bedeutung beitragen. Über das Vergnügen hinaus ist unser geistiges Leben voller bedeutender und vielfältiger Gedanken, Wahrnehmungen, Emotionen, Vorstellungen, Wünsche und so weiter. Diese beschäftigen sich mit massiv pluralistischen und vielfältigen Gegenständen in uns selbst, in anderen, in unzähligen Aspekten der nichtmenschlichen Welt und in den Unendlichkeiten der möglichen zukünftigen Möglichkeiten. Dies gilt auch für unsere Beziehungen zu uns selbst und zu anderen sowie zu mehreren Aspekten der Welt. Dies gilt auch für unsere Agentur - unsere Überlegungen, Entscheidungen, Pläne, Absichten usw. Angesichts solcher Überlegungen könnte ein ungläubiger Blick als eine angemessene Antwort auf ein Bekenntnis zum ethischen Hedonismus angesehen werden. Dieses ungläubige Argument ist alles andere als entscheidend, aber vielleicht sollte es jede selbstgefällige Vermutung zugunsten des Hedonismus stören. Dies gilt auch für unsere Beziehungen zu uns selbst und zu anderen sowie zu mehreren Aspekten der Welt. Dies gilt auch für unsere Agentur - unsere Überlegungen, Entscheidungen, Pläne, Absichten usw. Angesichts solcher Überlegungen könnte ein ungläubiger Blick als eine angemessene Antwort auf ein Bekenntnis zum ethischen Hedonismus angesehen werden. Dieses ungläubige Argument ist alles andere als entscheidend, aber vielleicht sollte es jede selbstgefällige Vermutung zugunsten des Hedonismus stören. Dies gilt auch für unsere Beziehungen zu uns selbst und zu anderen sowie zu mehreren Aspekten der Welt. Dies gilt auch für unsere Agentur - unsere Überlegungen, Entscheidungen, Pläne, Absichten usw. Angesichts solcher Überlegungen könnte ein ungläubiger Blick als eine angemessene Antwort auf ein Bekenntnis zum ethischen Hedonismus angesehen werden. Dieses ungläubige Argument ist alles andere als entscheidend, aber vielleicht sollte es jede selbstgefällige Vermutung zugunsten des Hedonismus stören.aber vielleicht sollte es jede selbstgefällige Vermutung zugunsten des Hedonismus stören.aber vielleicht sollte es jede selbstgefällige Vermutung zugunsten des Hedonismus stören.
Viele bekannte Kritikpunkte am Hedonismus können vernünftigerweise als nicht notwendige Einwände interpretiert werden. Es folgt eine kurze Übersicht über einige der wichtigsten davon.
Platon wies darauf hin, dass wenn Ihr Leben nur ein Leben des Vergnügens ist, es nicht einmal eine Erinnerung an das Vergnügen beinhalten würde; noch irgendein eindeutiger Gedanke, dass Sie zufrieden waren, selbst wenn Sie zufrieden waren. Seine Schlussfolgerung war, dass „Ihr Leben das Leben nicht eines Mannes, sondern einer Auster sein würde“(Philebus 21a). In ähnlicher Weise vertrat Carlyle, zumindest wegen JS Mills Bericht (Mill: Kap. 2), die Ansicht, dass der Hedonismus eine „Lehre ist, die nur der Schweine würdig ist“.
Nozick (1971) und Nagel (1970) präsentieren schematische Beschreibungen von Leben, die alle Erscheinungen haben, aber keine der Realitäten von Selbstverständnis, Leistung, liebevollen Beziehungen, Selbststeuerung usw., sowie Leben, die diese Erscheinungen haben und auch die entsprechenden Realitäten. Auf den ersten Blick ist der Hedonismus der hedonischen Gleichheit und damit dem gleichen Wert dieses Lebens verpflichtet. Nozick kommentierte seinen fantastischeren und bekannteren Fall der "Erfahrungsmaschine" und fügte weitere Details hinzu. Er behauptete, es sei auch an sich gut, "bestimmte Dinge zu tun und nicht nur die Erfahrung zu haben, sie zu tun", "um eine bestimmte Art sein, eine bestimmte Art von Person sein “und nicht nur ein„ unbestimmter Klumpen “sein, der in einem Panzer schwimmt, und„ einen Unterschied in der Welt machen “, anstatt sich nur selbst zu erscheinen, um dies zu tun. Er schloss:„Neben der Erfahrung ist uns etwas wichtig“(Nozick 1974: 43–44).
Betrachten Sie weiter die Idee, dass es wichtig ist, bestimmte Beziehungen zu sich selbst (z. B. Beziehungen des Selbstverständnisses) und zu anderen (z. B. gegenseitige Beziehungen der zwischenmenschlichen Liebe) zu haben, zusätzlich zum Wert jeder Erfahrung, die man hat, als wäre man eine hat solche Beziehungen. Der Gedanke hier ist, dass das Motto "auch verbinden" etwas Wichtiges ausdrückt, auch wenn das ehrgeizigere "nur verbinden" des Schriftstellers EM Forster (Forster: Kap. 33) eine Übertreibung war.
In einer berühmten Fallbeschreibung argumentierte Moore, dass eine Welt mit Schönheit, aber ohne ihre Kontemplation und in der Tat ohne mentale Zustände, besser ist als eine Welt, die „einfach ein Haufen Dreck“ist (Moore: Sek. 50; Kontrast Sidgwick: 114). Wenn Moore in diesem Fall von „Schönheit und Dreck“Recht hat, dann ist Vergnügen für den Wert nicht notwendig.
WD Ross (138) betrachtete zwei Welten, die sowohl hedonisch als auch charakterlich gleich sind. In einer Welt haben die Tugendhaften das Vergnügen und die Bösartigen den Schmerz, während in der anderen die Bösartigen das Vergnügen haben und die Tugendhaften den Schmerz haben. Nehmen wir an, dass in jeder Welt dieselben Freuden in denselben Objekten genommen werden, um über alle plausiblen Darstellungen der Natur des Vergnügens hinweg die für diesen Fallvergleich zentrale „Gleichheit des Vergnügens“sicherzustellen. Das Vergnügen ist in diesen beiden Welten gleich, aber Ross argumentiert, dass die gut aufeinander abgestimmte Welt besser ist als die falsch abgestimmte Welt. Wenn er Recht hat, dann ist dies ein Fall von "gleichem Vergnügen, unterschiedlichem Wert" und damit auch ein Fall, in dem ein Unterschied des Vergnügens für einen Wertunterschied nicht notwendig ist.
Ein nicht notwendiger Verweigerer, der sich vorstellt, ein hedonistisch perfektes Leben zu führen, kann nach dem Vorbild des beliebten Liedes von Paul Jabara / Jo Asher antworten: „In meinem Leben fehlt etwas“. Eine Möglichkeit, das Detail auszufüllen, ist eine Variante der zweiten Prämisse dieses Songs: "Baby, du bist es". Die Behauptung der Verweigerer ist, dass es etwas gibt, das für den Wert ausreicht und das im Leben des vollkommenen Vergnügens fehlt. Wenn der Einwand besteht, ist Vergnügen für den Wert nicht notwendig.
Es gibt eine Reihe möglicher hedonistischer Reaktionen auf nicht notwendige Einwände. Eine Antwort ist, dass der angeblich nicht-hedonische Gegenstand, auf den sich der Verweigerer konzentriert, nur ein Beispiel für Vergnügen ist, und dass seine Wertigkeit genau das ist, was ein Hedonist erwarten würde. Eine verwandte Antwort ist, dass der Gegenstand, auf den der Einwender verweist, nur insoweit für den Wert ausreicht, als es sich um eine Instanz des Vergnügens handelt, so dass die These, dass das Vergnügen erneut für den Wert notwendig ist, unversehrt bleibt. Antworten dieser Art sind für Hedonisten relativ einfach zu machen; Es ist jedoch weniger einfach, jedem, der noch kein Hedonist ist, zu zeigen, dass diese Antworten Gründe dafür bieten, die hedonistische Seite der Argumente zu vertreten. Eine dritte Antwort, die Hedonisten auf nicht notwendige Einwände geben könnten, besteht darin, zuzulassen, dass der fragliche Gegenstand Nicht-Vergnügen ist oder einschließt, das Wert hat.aber dann zu argumentieren, dass dies nur instrumenteller Wert ist. Eine vierte und konzessivere Antwort ist, dass der fragliche Gegenstand möglicherweise kein Vergnügen ist und für einen nicht instrumentellen Wert irgendeiner Art (z. B. moralischen Wert) ausreicht, aber um hinzuzufügen, dass es auch mindestens eine Art von Wert gibt (z. B. aufsichtsrechtlicher Wert), für die Vergnügen notwendig ist. Zum Beispiel könnte behauptet werden, dass Selbstaufopferung, die die nicht empfindungsfähige Umgebung schützt, einen nicht hedonischen moralischen Wert hat, aber keinen aufsichtsrechtlichen Wert für den Agenten hat. Eine Option, die für Hedonisten noch günstiger ist, besteht darin, zuzustimmen, dass Vergnügen nicht für den Wert notwendig ist oder dass Missfallen nicht für den Wert oder beides notwendig ist, sondern weiterhin darauf zu bestehen, dass Vergnügen für den Wert ausreicht oder dass Missfallen ausreicht für Wertminderung oder beides. Eine vierte und konzessivere Antwort ist, dass der fragliche Gegenstand möglicherweise kein Vergnügen ist und für einen nicht instrumentellen Wert irgendeiner Art (z. B. moralischen Wert) ausreicht, aber um hinzuzufügen, dass es auch mindestens eine Art von Wert gibt (z. B. aufsichtsrechtlicher Wert), für die Vergnügen notwendig ist. Zum Beispiel könnte behauptet werden, dass Selbstaufopferung, die die nicht empfindungsfähige Umgebung schützt, einen nicht hedonischen moralischen Wert hat, aber keinen aufsichtsrechtlichen Wert für den Agenten hat. Eine Option, die für Hedonisten noch günstiger ist, besteht darin, zuzustimmen, dass Vergnügen nicht für den Wert notwendig ist oder dass Missfallen nicht für den Wert oder beides notwendig ist, sondern weiterhin darauf zu bestehen, dass Vergnügen für den Wert ausreicht oder dass Missfallen ausreicht für Wertminderung oder beides. Eine vierte und konzessivere Antwort ist, dass der fragliche Gegenstand möglicherweise kein Vergnügen ist und für einen nicht instrumentellen Wert irgendeiner Art (z. B. moralischen Wert) ausreicht, aber um hinzuzufügen, dass es auch mindestens eine Art von Wert gibt (z. B. aufsichtsrechtlicher Wert), für die Vergnügen notwendig ist. Zum Beispiel könnte behauptet werden, dass Selbstaufopferung, die die nicht empfindungsfähige Umgebung schützt, einen nicht hedonischen moralischen Wert hat, aber keinen aufsichtsrechtlichen Wert für den Agenten hat. Eine Option, die für Hedonisten noch günstiger ist, besteht darin, zuzustimmen, dass Vergnügen nicht für den Wert notwendig ist oder dass Missfallen nicht für den Wert oder beides notwendig ist, sondern weiterhin darauf zu bestehen, dass Vergnügen für den Wert ausreicht oder dass Missfallen ausreicht für Wertminderung oder beides.
2.3.2 Einwände gegen die Unzulänglichkeit
Wie oben erwähnt, ist die einfachste Form des ethischen Hedonismus die Behauptung, dass alles und nur Vergnügen nicht instrumentell gut und alles und nur Schmerz oder Missfallen nicht instrumentell schlecht ist. Der Einwand der Unzulänglichkeit weist die ethische hedonistische Behauptung zurück, dass jedes Vergnügen gut oder alles Missfallen schlecht ist oder beide Behauptungen. Die gegenteilige These lautet, dass das Vergnügen nicht zum Guten und / oder das Missfallen zum Schlechten nicht ausreicht. Ein gewisses Vergnügen hat keinen Wert und / oder ein gewisses Missfallen hat keinen Wert. Jedes Fallpaar, dessen Wert gleich, aber hedonisch ungleich ist, würde das liefern, was der Unzulänglichkeitsverweigerer sucht.
Im Folgenden werden verschiedene Einwände gegen Unzulänglichkeiten aufgeführt. Jedes soll zeigen, dass ein gewisses Vergnügen wertlos oder schlechter ist und daher für das Gute oder den Wert nicht ausreicht. Einige konzentrieren sich auf das Böse als Ursache des Vergnügens, andere auf das Schlechte als Objekt des Vergnügens. Ein dritter möglicher Fokus liegt auf dem Vergnügen, das als eine Eigenschaft von etwas Schlechtem wie einem sadistischen Gedanken oder Handeln verstanden wird, und nicht als eine Wirkung von etwas Schlechtem.
Aristoteles (Buch x, Kap. 3) argumentierte, dass ein gewisses Vergnügen eine Schande oder eine Basis sei. Brentano (1889/1969: 90) argumentierte, dass „Vergnügen am Bösen“sowohl wertlos als auch wertlos sei. Moore (§ 56) drückte ähnliche Gedanken auf eindringlich konkrete Weise aus, indem er sich die Freuden des „ständigen Nachgebens der Bestialität“vorstellte und behauptete, sie seien nicht gut, sondern schlecht. Selbstzerstörerisches oder masochistisches Vergnügen, Vergnügen mit einem nicht existierenden oder falschen Objekt und kontraverdientes Vergnügen sind einige andere Ziele von Einwänden gegen den Hedonismus über den Wert.
Hedonisten können auf verschiedene Weise auf Einwände gegen Unzulänglichkeiten reagieren. Diese werden unten geworben.
Eine Art von hedonistischer Antwort auf einen Einwand der Unzulänglichkeit besteht darin, zu akzeptieren, dass der Fall des Einsprechenden ein Beispiel für Vergnügen ist, und dann zu behaupten, dass er für den Wert ausreichend ist. Diese Antwort wird durch das Beharren auf dem breiteren Gedanken untermauert, dass jedes Vergnügen für den Wert ausreicht. In Übereinstimmung damit, aber eher konzessiv, könnte auch behauptet werden, dass Vergnügen nur für sehr geringen Wert ausreicht und dass ein wesentlicher oder größerer Wert nur dann vorhanden ist, wenn weitere Bedingungen erfüllt sind. Solche weiteren Bedingungen könnten das Ausmaß betreffen, in dem das Vergnügen eher "höher" als "niedriger" ist, ob sein Objekt existiert oder ob sein Objekt Vergnügen verdient. Feldman (2004) hat mehrere Ansichten formuliert und mit Sympathie untersucht, die diese Art von Struktur aufweisen, darunter Höhenanpassung, Wahrheitsanpassung,und wüstenangepasste Formen des intrinsischen Einstellungs-Hedonismus.
Eine zweite hedonistische Antwort besteht darin, zu akzeptieren, dass der Unzulänglichkeitsverweigerer tatsächlich einen Fall gefunden hat, der für den Wert nicht ausreicht, und dann zu behaupten, dass dies kein Fall von Vergnügen ist. Diese Art der Reaktion wird durch das Beharren des Hedonisten auf dem breiteren Gedanken untermauert, dass alles, was für den Wert nicht ausreicht, kein Vergnügen ist.
Eine dritte hedonistische Antwort ist etwas konzessiv. Es unterscheidet mindestens zwei grundlegende Arten von Werten und besteht weiterhin darauf, dass das Vergnügen für einen dieser Werte ausreicht, während es auch die These des Widerspruchsführers akzeptiert, dass es mindestens einen anderen Wert gibt, für den das Vergnügen nicht ausreicht. Ein Beispiel für diese Antwort ist die Behauptung, dass sadistisches Vergnügen dem Sadisten einen aufsichtsrechtlichen Wert hinzufügt, aber auch keinen moralischen Wert hat und tatsächlich einen moralischen Wert hat. Ein solcher Schritt ist jedoch in anderen Fällen umständlicher, einschließlich solcher, die selbstzerstörerisch oder masochistisch sind.
Eine vierte hedonistische Antwort ist konzessiv. Sie gibt die These auf, dass Vergnügen für den Wert ausreicht, und besteht weiterhin darauf, dass Vergnügen für den Wert notwendig ist. In Übereinstimmung mit dieser Antwort könnte man behaupten, dass Vergnügen bedingt wertvoll ist; das heißt, ausreichend für den Wert, wenn und nur wenn bestimmte weitere Bedingungen erfüllt sind. Diese Bedingungen können entweder negativ (z. B. Vergnügen ist nur dann wertvoll, wenn es nicht aus einer schlechten Tat oder einem schlechten Charakterzustand oder Sachverhalt hervorgeht und nicht darauf gerichtet ist) oder positiv (z. B. Vergnügen ist nur dann wertvoll, wenn sein Gegenstand existiert) angegeben werden oder nur, wenn sein Gegenstand es verdient). Modifizierte Formen des höhenangepassten, wahrheitsangepassten und wüstenangepassten intrinsischen Einstellungs-Hedonismus hätten diese Struktur (siehe Feldman 2004).
3. Schlussbemerkungen
Die kritische Diskussion von Abschnitt 2 oben hat die Betrachtung von Abschnitt 1 des psychologischen Hedonismus ergänzt, indem Argumente sowohl für als auch gegen ethischen Hedonismus untersucht wurden. Nach einer einflussreichen Ansicht, die John Rawls Henry Sidgwick zuschreibt, geht die Rechtfertigung in der Ethik idealerweise gegen „Standards der begründeten Rechtfertigung… sorgfältig formuliert“vor, und „eine zufriedenstellende Rechtfertigung einer bestimmten moralischen Konzeption muss von einem vollständigen Wissen und einem systematischen Vergleich der bedeutenderen ausgehen Vorstellungen in der philosophischen Tradition “(Herausgeber 'Vorwort' zu Sidgwick). Dieser Eintrag hat keine solche systematische vergleichende Untersuchung des psychologischen Hedonismus oder des ethischen Hedonismus gegen seine Hauptkonkurrenten versucht.
Sowohl der psychologische Hedonismus als auch der ethische Hedonismus verdienen weiterhin ernsthafte philosophische Aufmerksamkeit. Jedes hat auch eine breitere philosophische Bedeutung, insbesondere aber nicht nur in utilitaristischen und egoistischen Traditionen des ethischen Denkens sowie in empiristischen und wissenschaftlich-naturalistischen philosophischen Traditionen.
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Andere Internetquellen
Henry Sidgwicks The Methods of Ethics von Alex Scott.
Die Kyrenaik und der Ursprung des Hedonismus über den Hedonismus, eingeführt durch Schlüsselfiguren in der Geschichte der Philosophie.
"Hedonismus" von Daniel Weijers in der Internet Encyclopedia of Philosophy.
