Michel Henry

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Michel Henry

Erstveröffentlichung am 7. Oktober 2016

Michel Henry (1922–2002) entwickelte einen radikal überarbeiteten Ansatz zur Phänomenologie durch eine kritische Lektüre der phänomenologischen Tradition (insbesondere von Husserl und Heidegger). Henry nannte seinen Ansatz "Phänomenologie des Lebens" und davor "materielle Phänomenologie" oder "radikale Phänomenologie". Er war teilweise von der Arbeit von Maine de Biran beeinflusst. Das vielleicht charakteristischste und umstrittenste Merkmal von Henrys Phänomenologie des Lebens ist, dass es Intentionalität in einer vorab beabsichtigten Form des Erscheinens begründet, nämlich immanenter Affektivität oder „Leben“. In der letzten Phase seiner Arbeit (1992–2002) entwickelte Henry eine Philosophie der Religion und des Christentums, die auf seiner Phänomenologie basierte. Er ist weithin als eine der wichtigsten Figuren der 20 anerkannten th Französisch Phänomenologie -Jahrhundert.

  • 1. Leben und Werk
  • 2. Phänomenologie des Lebens und das Konzept der transzendentalen Affektivität

    • 2.1 Die Kritik der Intentionalität und des ontologischen Monismus
    • 2.2 Quellen der Henry-Phänomenologie
    • 2.3 Leben und Leben: Philosophie des Christentums
  • 3. Ästhetik

    • 3.1 Angewandte Phänomenologie: Kunst und Ästhetik
    • 3.2 Henrys phänomenologische Lesart von Kandinsky
    • 3.3 Besondere Kunstformen: Von der Musik zur Literatur
  • 4. Ethik und politische Philosophie

    • 4.1 Kunst als intrinsisch ethisch
    • 4.2 Die Kritik der zeitgenössischen Kultur als „Barbarei“
    • 4.3 Christliche Ethik als Anerkennung des absoluten Lebens
    • 4.4 Politische Philosophie
  • Literaturverzeichnis

    • Werke von Michel Henry

      • Hauptwerke
      • Romane
    • Sekundärliteratur

      • Ausgewählte Werke
      • Special Edition Periodicals
  • Akademische Werkzeuge
  • Andere Internetquellen
  • Verwandte Einträge

1. Leben und Werk

Michel Henry wurde am 10. Januar 1922 in Haiphong, Vietnam (damals Französisch-Indochina) geboren. Nach dem Unfalltod seines Vaters kehrte die Familie 1929 nach Paris zurück. In Paris wurde Henry Student am renommierten Lycée Henri IV. 1943 schloss er seine Masterarbeit über Spinoza mit Jean Grenier als Direktor ab. Kurz nachdem er seine Dissertation eingereicht hatte, die teilweise in der Revue d'histoire de la philosophie et d'histoire générale de la Civilization in den Jahren 1944 und 1946 veröffentlicht worden war, trat Henry dem französischen Widerstand bei und wurde der Abteilung „Perikles“in der Region von zugeordnet Haut Jura. Ende 1944 kehrte er nach Paris zurück und erhielt 1945 die Agrégation in Philosophie. Als Forscher am französischen Nationalen Forschungszentrum CNRS und der Fondation Thiers begann er unter der Aufsicht von Jean Wahl und Jean Hyppolite an seiner Promotion zu arbeiten. D. D. These, die 1963 veröffentlicht wurde und zu einem seiner Hauptwerke wurde: Die Essenz der Manifestation. Sein zweites Buch, Philosophie und Phänomenologie des Körpers, wurde zwar zwei Jahre später veröffentlicht, aber bereits um 1950 fertiggestellt. Es war zunächst als Teil der Hauptthese geplant, wurde aber aufgrund seiner Länge als Henrys Sekundärthese vorgestellt (eine Voraussetzung) im französischen akademischen System zu dieser Zeit). 1963 war das Dissertationskomitee, bestehend aus Jean Wahl, Jean Hyppolite, Ferdinand Alquié, Paul Ricoeur und Henri Gouhier, beeindruckt von Henrys Hauptdoktorand. These, eine Arbeit, die fast ein Jahrzehnt Forschung in mehr als 900 Seiten komplexer philosophischer Argumentation übersetzt. Eine Position in Südfrankreich einer an der Sorbonne vorziehen,Henry war bereits 1960 an die Universität von Montpellier berufen worden, wo er bis zu seiner Pensionierung 1982 Professor blieb. Seine gesamte philosophische Karriere widmete er der Entwicklung seiner Phänomenologie des Lebens unter anderem mit Marx (1976), Genealogy of Psychoanalyse (1985), Seeing the Invisible (1988), Material Phenomenology (1990), I Am the Truth (1996), Incarnation (2000). Darüber hinaus verfasste er vier Romane, von denen einer - L'amour les yeux fermés - 1976 mit dem Prix Renaudot ausgezeichnet wurde. Er starb am 3. Juli 2002 in Albi, Frankreich. Inkarnation (2000). Darüber hinaus verfasste er vier Romane, von denen einer - L'amour les yeux fermés - 1976 mit dem Prix Renaudot ausgezeichnet wurde. Er starb am 3. Juli 2002 in Albi, Frankreich. Inkarnation (2000). Darüber hinaus verfasste er vier Romane, von denen einer - L'amour les yeux fermés - 1976 mit dem Prix Renaudot ausgezeichnet wurde. Er starb am 3. Juli 2002 in Albi, Frankreich.

2. Phänomenologie des Lebens und das Konzept der transzendentalen Affektivität

Seit der Veröffentlichung der Essenz der Manifestation im Jahr 1963 widmete sich Henrys gesamtes Werk der systematischen Entwicklung einer Phänomenologie, die sich zwar innerhalb der phänomenologischen Tradition konstituiert, aber nicht nur die klassische husserlianische Phänomenologie, sondern auch die Werke einiger der berühmtesten Husserls kritisiert Nachfolger: Heidegger, Sartre und Merleau-Ponty. Die Originalität von Henrys Phänomenologie liegt in der Tatsache, dass Intentionalität nur eine von zwei Erscheinungsformen ist. Mit anderen Worten, Henry argumentiert, dass die Art und Weise, wie Phänomene uns erscheinen, nicht auf das „Bewusstsein von etwas“beschränkt werden kann, wie es die klassische Phänomenologie nahe legen würde. Im Gegenteil, für Henry,Das absichtliche Bewusstsein muss auf einer grundlegenderen Art des Erscheinens beruhen, die genau nicht und sogar vorab beabsichtigt ist und sich daher wesentlich von der Intentionalität unterscheidet. Es ist diese grundlegende Art des Erscheinens, die Henry als "Affektivität", "Pathos" oder "Leben" bezeichnet.

2.1 Die Kritik der Intentionalität und des ontologischen Monismus

Wenn Henrys Kritik der Intentionalität durch eine Kritik der Husserlschen Phänomenologie ausgelegt wird, schließt sie dennoch eine viel breitere Perspektive ein, die eine „Dekonstruktion“der Geschichte der Philosophie im Allgemeinen beinhaltet, sofern diese auf einem begrenzten Konzept des Erscheinens oder der Phänomenalität beruht. Jede Philosophie, argumentiert Henry, beruht auf phänomenologischen Voraussetzungen und daher „betrifft eine Kritik der Phänomenalität notwendigerweise die Philosophie im Allgemeinen“(PNI 105). Die Phänomenalität als solche ist jedoch Gegenstand der Phänomenologie. Wie Husserl beispielsweise in seinen Göttinger Vorlesungen von 1905 feststellt, befasst sich die Phänomenologie mit der Art und Weise, wie Objekte gegeben werden (Gegenstände im Wie, Husserl [GW]: 117). Die Art der Gegebenheit, dh das Erscheinen selbst, ist daher das, was die Phänomenologie untersuchen muss. Für Henry jedochDieser Gedankengang muss noch einen Schritt weiter gehen, um die Tatsache einzubeziehen, dass das Erscheinen selbst erscheinen muss. Da die Dinge nicht in der Lage sind, selbst Phänomene zu werden, argumentiert Henry, dass das, was sie erscheinen lässt, selbst erscheinen muss. Andernfalls würde überhaupt nichts angezeigt (PNI 107–8). Infolgedessen kann die Phänomenologie nicht auf eine Methode reduziert werden, mit der wir sehen können, wie die Dinge uns erscheinen. Stattdessen findet es sein richtiges Objekt mit der Frage "Wie erscheint das Erscheinen?" Nach Henrys Lesart der phänomenologischen Tradition sind wir jedoch mit einer sehr besonderen Situation konfrontiert, in der Intentionalität als die einzige Art des Erscheinens angesehen wird.das, was sie erscheinen lässt, muss selbst erscheinen. Andernfalls würde überhaupt nichts angezeigt (PNI 107–8). Infolgedessen kann die Phänomenologie nicht auf eine Methode reduziert werden, mit der wir sehen können, wie die Dinge uns erscheinen. Stattdessen findet es sein richtiges Objekt mit der Frage "Wie erscheint das Erscheinen?" Nach Henrys Lesart der phänomenologischen Tradition sind wir jedoch mit einer sehr besonderen Situation konfrontiert, in der Intentionalität als die einzige Art des Erscheinens angesehen wird.das, was sie erscheinen lässt, muss selbst erscheinen. Andernfalls würde überhaupt nichts angezeigt (PNI 107–8). Infolgedessen kann die Phänomenologie nicht auf eine Methode reduziert werden, mit der wir sehen können, wie die Dinge uns erscheinen. Stattdessen findet es sein richtiges Objekt mit der Frage "Wie erscheint das Erscheinen?" Nach Henrys Lesart der phänomenologischen Tradition sind wir jedoch mit einer sehr besonderen Situation konfrontiert, in der Intentionalität als die einzige Art des Erscheinens angesehen wird. Wir sind mit einer sehr besonderen Situation konfrontiert, in der Intentionalität als die einzige Art des Erscheinens angesehen wird. Wir sind mit einer sehr besonderen Situation konfrontiert, in der Intentionalität als die einzige Art des Erscheinens angesehen wird.

Da Intentionalität, wie Sartre betonte, immer das Bewusstsein von etwas anderem als dem Bewusstsein selbst ist, wird das Erscheinen durch sein Wesen „ek-statisch“, dh es zeigt auf etwas außerhalb von sich. Dies führt wiederum dazu, dass die Frage des Erscheinens durch die des Erscheinens von Wesenheiten oder Wesen ersetzt wird und schließlich der Fokus der Phänomenologie auf Wesen (étanten) zentriert wird, sofern sie erscheinen. Diese Tendenz, ein „ontologischer Monismus“, der nach Henry den größten Teil der Geschichte der Philosophie durchdrungen hat, führt dazu, dass die menschliche Subjektivität auf die alleinige Funktion reduziert wird, nach außen gerichtet zu sein und sie damit mit der Äußerlichkeit oder „Transzendenz der Welt “(EM 89). Henry bestreitet nicht, dass entscheidende Ergebnisse aus der Perspektive der Intentionalität erzielt wurden,insbesondere in Husserls Untersuchungen zur noetisch-noematischen Korrelation (I 91). Seine Frage ist jedoch die der Intentionalität selbst, dh die transzendentale Frage nach den Bedingungen, die Intentionalität ermöglichen. Wenn Intentionalität Zugriff auf Objekte gewährt, wie greifen wir dann auf Intentionalität selbst zu, und ist ein solcher Zugriff auch beabsichtigt? Mit anderen Worten, ist die Art und Weise, wie Intentionalität gegeben wird, homogen zu der Art und Weise, wie Objekte gegeben werden? Das Problem mit einem philosophischen Horizont, der sich aus dem ontologischen Monismus zusammensetzt, besteht darin, dass er „das Verständnis des Wesens der Manifestation als Repräsentation“voraussetzt und somit „die Idee einer Rezeption, die im Wesentlichen nicht die Rezeption eines ist, für das philosophische Denken unzugänglich macht äußerer Inhalt “(EM 237).die transzendentale Frage nach den Bedingungen, die Intentionalität ermöglichen. Wenn Intentionalität Zugriff auf Objekte gewährt, wie greifen wir dann auf Intentionalität selbst zu, und ist ein solcher Zugriff auch beabsichtigt? Mit anderen Worten, ist die Art und Weise, wie Intentionalität gegeben wird, homogen zu der Art und Weise, wie Objekte gegeben werden? Das Problem mit einem philosophischen Horizont, der sich aus dem ontologischen Monismus zusammensetzt, besteht darin, dass er „das Verständnis des Wesens der Manifestation als Repräsentation“voraussetzt und somit „die Idee einer Rezeption, die im Wesentlichen nicht die Rezeption eines ist, für das philosophische Denken unzugänglich macht äußerer Inhalt “(EM 237).die transzendentale Frage nach den Bedingungen, die Intentionalität ermöglichen. Wenn Intentionalität Zugriff auf Objekte gewährt, wie greifen wir dann auf Intentionalität selbst zu, und ist ein solcher Zugriff auch beabsichtigt? Mit anderen Worten, ist die Art und Weise, wie Intentionalität gegeben wird, homogen zu der Art und Weise, wie Objekte gegeben werden? Das Problem mit einem philosophischen Horizont, der sich aus dem ontologischen Monismus zusammensetzt, besteht darin, dass er „das Verständnis des Wesens der Manifestation als Repräsentation“voraussetzt und somit „die Idee einer Rezeption, die im Wesentlichen nicht die Rezeption eines ist, für das philosophische Denken unzugänglich macht äußerer Inhalt “(EM 237). Wie greifen wir auf die Intentionalität selbst zu und ist ein solcher Zugang auch beabsichtigt? Mit anderen Worten, ist die Art und Weise, wie Intentionalität gegeben wird, homogen zu der Art und Weise, wie Objekte gegeben werden? Das Problem mit einem philosophischen Horizont, der sich aus dem ontologischen Monismus zusammensetzt, besteht darin, dass er „das Verständnis des Wesens der Manifestation als Repräsentation“voraussetzt und somit „die Idee einer Rezeption, die im Wesentlichen nicht die Rezeption eines ist, für das philosophische Denken unzugänglich macht äußerer Inhalt “(EM 237). Wie greifen wir auf die Intentionalität selbst zu und ist ein solcher Zugang auch beabsichtigt? Mit anderen Worten, ist die Art und Weise, wie Intentionalität gegeben wird, homogen zu der Art und Weise, wie Objekte gegeben werden? Das Problem mit einem philosophischen Horizont, der sich aus dem ontologischen Monismus zusammensetzt, besteht darin, dass er „das Verständnis des Wesens der Manifestation als Repräsentation“voraussetzt und somit „die Idee einer Rezeption, die im Wesentlichen nicht die Rezeption eines ist, für das philosophische Denken unzugänglich macht äußerer Inhalt “(EM 237).macht „die Idee einer Rezeption, die im Wesentlichen nicht die Rezeption eines äußeren Inhalts wäre, für das philosophische Denken unzugänglich“(EM 237).macht „die Idee einer Rezeption, die im Wesentlichen nicht die Rezeption eines äußeren Inhalts wäre, für das philosophische Denken unzugänglich“(EM 237).

Für Henry ist die Antwort auf die Frage der Homogenität eindeutig negativ. Wenn Intentionalität es uns ermöglicht, im Sinne des Bewusstseins im Allgemeinen zu „sehen“, dann müssen wir bedenken, dass der Akt des Sehens nicht selbst gesehen wird - im Gegenteil, er entgeht dem Sehen. Infolgedessen wird eine vorsätzliche Handlung nicht in erster Linie absichtlich gegeben. Oder wir müssen in der Sprache der Essenz der Manifestation „die Unmöglichkeit der Transzendenz zugeben, ihr eigenes Fundament zu legen und damit das Wesen des Fundaments zu bilden“(EM 210).

Wenn wir die Behauptung ernst nehmen, dass das Erscheinen selbst erscheinen muss, müsste ein solches Erscheinen, um einen unendlichen Rückschritt zu vermeiden, selbst erscheinen (auto-apparaître). Intentionalität kann diese Aufgabe der Selbstoffenbarung jedoch nicht erfüllen, da sie auf etwas anderes als sich selbst hinweist und es offenbart. Henry kommt daher zu dem Schluss, dass die grundlegende Art des Erscheinens, nämlich das Selbsterscheinen des Erscheinens, keine absichtliche Struktur haben kann. Es muss nicht beabsichtigt sein und ist unsichtbar, da Intentionalität mit Sichtbarkeit im allgemeinen Sinne der Wahrnehmung (oder Repräsentation) verbunden ist. Mit anderen Worten, der Ursprung und das Wesen der Manifestation - die „Archi-Offenbarung“(Archi-Révélation), wie Henry es später in der Genealogie der Psychoanalyse ausdrücken wird - ist eine Selbstoffenbarung oder,in der Terminologie, die bereits in der Essenz der Manifestation gefälscht wurde, einer Auto-Zuneigung, die sich auf nichts als auf sich selbst bezieht.

In Henry hat „Leben“(vie) daher keine biologische Bedeutung, sondern eine ausschließlich phänomenologische, was bedeutet, dass es sich auf diese grundlegende Art des Erscheinens bezieht, die sich als selbsterscheinend radikal von der ek-statischen Natur der Intentionalität unterscheidet. Es ist nicht die Öffnung zu einem anderen, sondern in sich eingeschlossen, sich selbst zu erleben (épreuve de soi, das Henry vom Gewissen de soi unterscheidet, Selbstbewusstsein), was genau für Henry die Bedingung der Möglichkeit einer Erfahrung von ist eine andere oder Hetero-Zuneigung. Wie Henry in der Barbarei anhand des etwas ironischen Beispiels eines Biologiestudenten veranschaulichen will,Keine der Formen der absichtlichen Ausrichtung - einschließlich der ausgefeiltesten Formen wissenschaftlicher Erkenntnisse - wäre möglich, wenn sie nicht als solches einem lebenden Subjekt offenbart würden, das durch Auto-Zuneigung oder besser noch durch Auto-Zuneigung gekennzeichnet ist. Henry verwendet auch den Begriff „transzendentale Affektivität“, um dieses Selbsterscheinen zu charakterisieren, das seinem phänomenologischen Lebenskonzept entspricht: Es ist transzendent in dem Sinne, dass es die Bedingung der Möglichkeit jedes möglichen Phänomens ist, und es ist Affektivität aufgrund der Selbsterfahrung das das Leben (vivant) charakterisiert, ist eine Form des ursprünglichen Leidens (souffrir originaire) oder Pathos.es ist transzendental in dem Sinne, dass es die Bedingung der Möglichkeit jedes möglichen Phänomens ist, und es ist Affektivität, weil die Selbsterfahrung, die das Leben (vivant) charakterisiert, eine Form des ursprünglichen Leidens (souffrir originaire) oder Pathos ist.es ist transzendental in dem Sinne, dass es die Bedingung der Möglichkeit jedes möglichen Phänomens ist, und es ist Affektivität, weil die Selbsterfahrung, die das Leben (vivant) charakterisiert, eine Form des ursprünglichen Leidens (souffrir originaire) oder Pathos ist.

"Pathos" bezieht sich auf die Tatsache, dass eine solche Erfahrung aufgrund ihrer in sich geschlossenen Natur nicht aufhören kann, an sich selbst zu haften. Aber wie die Kehrseite einer Münze ist auch diese Selbsthaftung die Voraussetzung für die größte Freude, nämlich die Lebensfreude. Freude und Leiden sind daher grundlegende Tonalitäten, die beide die Tatsache ausdrücken, dass das Leben nicht aus sich selbst entkommen kann, dass es unwiederbringlich an sich selbst gebunden ist. Dies erklärt zum Beispiel, warum die konkrete Erfahrung des Leidens unerträglich werden kann. Henrys Analyse des Erscheinens hängt, wie man sehen kann, mit der Frage des Subjekts des Erscheinens zusammen: Phänomene existieren nur für ein Subjekt, und Subjektivität wird genau als Leben verstanden, dh als das Wesen und der Ursprung jedes möglichen Phänomens. Zur gleichen Zeit und wegen seiner auto-affektiven Natur,Subjektivität ist gekennzeichnet durch die grundlegenden Tonalitäten von Freude und Leiden.

Henrys Herangehensweise an die Phänomenologie könnte in Bezug auf Husserls Konzept von Hylè (ursprüngliche Eindrücke, rohe sinnliche Daten als Materie für das Bewusstsein) weiter als „hyletisch“charakterisiert werden, mit einem wichtigen Unterschied. Während für Husserl hylè Rohstoff ist, der dazu bestimmt ist, in eine absichtliche Form (Morphè) geformt zu werden, und nur durch diese Formgebung zu einem Phänomen wird, kehrt Henrys „materielle Phänomenologie“die Beziehung zwischen hylè und Morphè um, indem er 1) hylè seine eigene Form von (gibt) Selbst-) Erscheinen als Affektivität, unabhängig von Intentionalität; und 2) Begründen der Intentionalität in der Affektivität, wobei die letztere zur transzendentalen Bedingung der ersteren wird. Wie Henry in Material Phenomenology (1990) schreibt:

Diese Selbsthingabe […] unterscheidet sich strukturell von „Beziehen auf“. Es ist an sich kein „Bezug“, sondern schließt es unüberwindlich von sich aus. Es ist nicht außerhalb von sich selbst, sondern an sich selbst, nicht Transzendenz, sondern radikale Immanenz. Und nur aufgrund dieser radikalen Immanenz ist so etwas wie Transzendenz möglich. Sehen wird nur als Nicht-Sehen aktualisiert […]. Dieses Nicht-Sehen, dieses Unsichtbare, dieses Unsichtbare ist nicht das Unbewusste. Es ist nicht die Negation der Phänomenalität, sondern ihre erste Phänomenalisierung. Es ist keine Voraussetzung, sondern unser Leben in seinem nicht-ek-statischen, aber dennoch unbestreitbaren Pathos. (MP 81)

Infolgedessen versteht Henry seine Phänomenologie als radikale Abkehr vom Monismus, da sie die „Duplizität des Erscheinens“befürwortet. Wenn ein nicht beabsichtigtes Selbsterscheinen notwendig ist, damit Intentionalität möglich ist, gibt es tatsächlich zwei Arten des Erscheinens: ein absichtliches Erscheinen, das durch Differenz wirkt und das absichtliche Objekt als transzendent darstellt; und ein nicht beabsichtigtes oder "affektives" Erscheinen (apparaître pathétique, das - im Gegensatz zu "ek-statischem Erscheinen" - wörtlich übersetzt als "pathetisches Erscheinen", ein Ausdruck, der unter Henry-Übersetzern umstritten bleibt), der in reiner Immanenz gegeben wird vor jeder Subjekt-Objekt-Teilung.

2.2 Quellen der Henry-Phänomenologie

Aus der Perspektive der Geschichte der Philosophie ist eine Kritik des Monismus eine Kritik der meisten Philosophien, und Henry erkennt nur wenige Vorläufer als Vorahnung der Immanenz des Lebens als selbsterscheinend an. Ein klarer Fall ist die französische Philosophin Maine de Biran (1766–1824), deren Arbeit Henrys zweites Buch Philosophie und Phänomenologie des Körpers (1965) inspirierte, das ausdrücklich den Untertitel: Essay in Biranian Ontology trägt. Durch Birans „Gefühl der Anstrengung“verbindet Henry das Thema des ursprünglichen Wesens der Manifestation mit dem des subjektiven Körpers als Ort immanenter Affektivität (siehe Kühn 1992). Obwohl es nach der Essenz der Manifestation erschien, ist es interessant festzustellen, dass das Biran-Buch vor der Essenz skizziert und ursprünglich als Teil dieser umfassenderen Arbeit geplant wurde.

Die Essenz der Manifestation selbst findet in den Werken von Meister Eckhart und in geringerem Maße im Liebesbegriff in Fichtes Die Anweisung zum seligen Leben oder auch die Religionslehre einen Vorläufer für die Struktur der Immanenz Auf dem Weg zum gesegneten Leben oder zur Religionslehre von 1806. Andere Autoren werden von Henry auf ähnliche Weise interpretiert: Marx (1976), aber auch Schopenhauer, Nietzsche und Freud in der Genealogie der Psychoanalyse von 1985. In demselben Buch entwickelt Henry eine Interpretation von Descartes 'Cogito, die in ihrer Bedeutung für Henrys Projekt nicht überschätzt werden kann, da sie wiederholt verwendet wird, um Henrys eigenes Konzept der phänomenologischen Reduktion als „Gegenreduktion“einzuführen, insbesondere in Abschnitt 18 der Inkarnation. Was Spinoza betrifft, J.-M. Longneaux (2004) hat die These eines Spinozismus in Henry verteidigt, der seine Masterarbeit dem Konzept des Glücks in Spinoza widmete. Da sich Henry nach diesem frühen Werk (dessen Thema von seinem Diplomarbeitsberater auferlegt wurde) fast nie wieder auf Spinoza bezieht und sich sogar explizit von Spinozas Rationalismus distanziert, ist es unwahrscheinlich, dass Spinoza eine wichtige Quelle für Henrys Phänomenologie darstellt. trotz Longneaux 'Argumenten. Die Schriften von Husserl und Heidegger haben eine entscheidende Rolle bei der Ausarbeitung dessen gespielt, was Henry als "Phänomenologie des Lebens" bezeichnete. aber wie aus der Kritik der Intentionalität und der Betonung der Immanenz gegen das heideggerische Thema des In-der-Welt-Seins hervorgeht, wirkt ihr Einfluss „im Gegensatz“.was bedeutet, dass Henry seine Phänomenologie durch eine Reihe von Gegensätzen zum Gedanken von Husserl und Heidegger entwickeln wird, anstatt in Übereinstimmung mit ihnen.

In der letzten Phase von Henrys Werk trat jedoch eine andere Quelle westlichen Denkens in den Vordergrund, nämlich das Christentum. Paradoxerweise wurde Henry (zusammen mit Levinas, J.-L. Marion und J.-L. Chrétien) von D. Janicauds Kritik an dem, was er polemisch als „theologische Wende“bezeichnete, ins Visier genommen, bevor er seine Philosophie des Christentums entwickelte Französische Phänomenologie (Janicaud 1991). Janicauds Kritik richtet sich in der Tat nicht so sehr gegen einen expliziten Verweis auf "Theologie" in der Phänomenologie (weshalb der Begriff "theologische Wende" polemisch und in gewisser Weise irreführend ist), sondern gegen einen Versuch, die Phänomenologie darüber hinaus zu radikalisieren den Umfang der Objektmanifestation und Intentionalität. Man kann daher Janicauds Aufsatz als Befürworter einer "minimalistischen Phänomenologie" oder "Oberflächenphänomenologie" lesen, die in einem solchen Rahmen bleibt. Wie Zahavi jedoch betont hat, überschreiten praktisch alle großen phänomenologischen Denker solche Grenzen, insbesondere wenn sie sich dem Kern der Subjektivität sowie der „phänomenologischen Frage nach der Bedingung der Manifestationsmöglichkeit“nähern wollen (Zahavi 1999: 236).. Man kann daher Henrys explizite „Hinwendung“zu einer Philosophie des Christentums als seine Bestätigung der Möglichkeit einer radikalisierten Phänomenologie interpretieren, auf der eine solche Philosophie beruht (siehe auch Capelle 2004).vor allem, wenn sie sich dem Kern der Subjektivität sowie der „phänomenologischen Frage nach der Bedingung der Manifestationsmöglichkeit“nähern wollen (Zahavi 1999: 236). Man kann daher Henrys explizite „Hinwendung“zu einer Philosophie des Christentums als seine Bestätigung der Möglichkeit einer radikalisierten Phänomenologie interpretieren, auf der eine solche Philosophie beruht (siehe auch Capelle 2004).vor allem, wenn sie sich dem Kern der Subjektivität sowie der „phänomenologischen Frage nach der Bedingung der Manifestationsmöglichkeit“nähern wollen (Zahavi 1999: 236). Man kann daher Henrys explizite „Hinwendung“zu einer Philosophie des Christentums als seine Bestätigung der Möglichkeit einer radikalisierten Phänomenologie interpretieren, auf der eine solche Philosophie beruht (siehe auch Capelle 2004).

2.3 Leben und Leben: Philosophie des Christentums

Mit der Veröffentlichung von Ich bin die Wahrheit. Auf dem Weg zu einer Philosophie des Christentums wurde 1996 die Phänomenologie des Lebens auf eine philosophische Lesart des Christentums ausgedehnt. Diese „Erweiterung“wurde bereits 1992 mit einem Vortrag an der Ecole Normale Supérieure unter dem Titel „Parole et Religion: Die Parole de Dieu“(„Sprache und Religion: Das Wort Gottes“) angekündigt, der manchmal Wort für Wort enthält -Einige der wichtigsten Thesen, die in Ich bin die Wahrheit entwickelt werden. Inkarnation (2000) und Worte Christi (2002) verfolgen weiterhin das Projekt einer Philosophie des Christentums, indem sie sich auf die Konzepte von Fleisch bzw. Offenbarung konzentrieren. Aber was bedeutet hier eine philosophische oder sogar phänomenologische „Lesart“des Christentums? Um sicher zu sein,Henrys philosophischer Ansatz beruht nicht auf religiösem Glauben in dem Sinne, dass seine Phänomenologie des Lebens christlichen Glauben voraussetzen würde. Es ist eher umgekehrt: Wie Henry selbst zugab, war es die Entwicklung seiner Phänomenologie, die ihn dazu brachte, in der Schrift eine Intuition des Lebens zu entdecken, die, obwohl in einer nicht-philosophischen Sprache geschrieben, seinem eigenen phänomenologischen Konzept von entspricht immanente Affektivität.

Aus philosophischer Sicht ist der Wendepunkt, der Henry zu seiner Interpretation des Christentums führt, die Notwendigkeit, die individuelle Subjektivität als im Leben verwurzelt zu berücksichtigen, ein Leben, das allen Lebenden gemeinsam ist und daher die Lebenden übersteigt und gleichzeitig immanent bleibt. Dieser Aspekt ist in Henrys Gedanken vorhanden, lange bevor er sich einer Philosophie des Christentums zuwendet, als er nach Kierkegaard wiederholt betont, dass das „Ich“nicht seine eigene Grundlage ist. Deshalb ist Auto-Zuneigung für Henry im Wesentlichen an eine Form der Passivität gebunden: Subjektivität ist gekennzeichnet durch eine Dimension des Leidens, dh des Pathos, ohne die es einfach keine lebendige Subjektivität wäre. Subjektive Kräfte des „Ich kann“beziehen sich daher immer auf eine tiefsitzende und ursprüngliche Ohnmacht eines Lebens, das sich nicht selbst entziehen kann. Es ist diese Beziehung zwischen Leben und Leben, die Henry durch das Konzept der „transzendentalen Geburt“beschreiben möchte.

Die transzendentale Geburt, die mit der Geburt der Subjektivität identisch ist, kann nicht mit Bezug auf die Welt verstanden werden, zum Beispiel als „in der Welt sein“. Henry argumentiert:

In der Welt und in der Äußerlichkeit ihres „Äußeren“ist kein „Leben“möglich - und folglich auch kein Leben (IAT 71).

Mit anderen Worten, der Status der Auto-Zuneigung als immanentes Selbsterscheinen, dh Henrys Definition von transzendentaler Subjektivität oder Ipseität (von Ipse, Selbst), kann nicht durch etwas ganz anderes hervorgerufen werden (die Äußerlichkeit oder „Äußerlichkeit“von die Welt), sondern muss "innerhalb" der Auto-Zuneigung selbst erzeugt werden, dh innerhalb und durch das Leben.

Das Leben als fähig, die Form der Ipseitität hervorzurufen, ist für Henry das absolute Leben, das jedes einzelne Lebewesen übersteigt. Subjektive Kräfte, die durch das „Ich kann“beschrieben werden, finden also statt, wenn das „Ich“sich selbst in Selbstzuneigung gegeben wird. Durch die Erzeugung des individuellen Lebens erzeugt das absolute Leben tatsächlich selbst. Dies ist jedoch nur in Form von Ipseität möglich, da das Leben für Henry mit Auto-Zuneigung gleichgesetzt wird, was wiederum mit Ipseitität gleichgesetzt wird. In der Sprache des Christentums ist das absolute Leben Gott und die ursprüngliche Form der Ipseität (oder „Archi-Ipseität“) ist Christus als „Erstes Leben“(Premier Vivant).

In Henrys phänomenologischer Terminologie spiegelt der Prozess der Selbsterzeugung eine Transzendenz der Immanenz wider: Innerhalb der Immanenz der Auto-Zuneigung ist es tatsächlich das absolute Leben, das sich durch jedes lebende Individuum selbst beeinflusst. Oder, wie Henry es auch ausdrückt, das absolute Leben gibt sich durch die Individualität der Lebenden hin und nur durch eine solche „Teilnahme“kann gesagt werden, dass letztere lebendig ist. Das Verhältnis des Lebens zum absoluten Leben wird von Henry daher als Verhältnis der „Sohnschaft“(Filiation) beschrieben, wobei die transzendentale Geburt kein singuläres Ereignis, sondern einen stabilen Zustand bezeichnet, nämlich den menschlichen Zustand als „Sohn des absoluten Lebens“. Die Selbsterzeugung des Lebens wird hier als kontinuierlicher Prozess verstanden.eine Bewegung des „ewigen Herauskommens des Lebens in sich selbst“(IAT 55), die dadurch das Leben jedes einzelnen Lebenden unterstützt. Das Leben wird daher als ständig vom Leben durchquert verstanden, eine Bedingung, die jedoch, da sie streng immanent ist, vom individuellen Lebewesen „vergessen“werden kann - ein Aspekt, der in Henrys ethischer Perspektive eine grundlegende Rolle spielen wird (siehe Abschnitt 4.2).

3. Ästhetik

Neben Henrys Buch über Kandinsky (Seeing the Invisible 1988) gab es 1996 ein Interview mit M. Huhl und J.-M. Brohm, veröffentlicht unter dem Titel "Art et phénoménologie de la vie" ("Kunst und Phänomenologie des Lebens"), bietet den besten Überblick über Henrys Position in Bezug auf Ästhetik und Kunstphilosophie. Dieses Interview zeigt nicht nur, wie Henry die Prinzipien seiner Phänomenologie des Lebens auf Kunst und Ästhetik anwendet, sondern zeigt auch eine solche Anwendung in den Bereichen der Malerei - einschließlich der Bedeutung, die Kandinskys künstlerischer Arbeit und Theorie-Musik, Architektur und Literatur beigemessen wird.

3.1 Angewandte Phänomenologie: Kunst und Ästhetik

Nach einem phänomenologischen Thema, das Henry auf Husserl und Heidegger zurückführt, ist die Welt nicht auf eine existierende Welt beschränkt, sondern beinhaltet in sich die Möglichkeit, neue Erfahrungsfelder für den Menschen zu schaffen. Kunst wäre also eine solche Möglichkeit, sofern der Künstler die „gewohnheitsmäßige Faktizität“übertrifft und durch das Kunstwerk eine Dimension des Seins schafft, die „absolut spezifisch“und „originell“ist. Vor allem Kunst offenbart durch ihre Fähigkeit, eine neue ontologische Dimension zu schaffen, eine grundlegendere Realität als die Welt selbst, nämlich die „Möglichkeit der Welt“als solche. In diesem Sinne offenbart die Kunst das, was normalerweise verborgen ist: „ein reines Erscheinen, das die Dinge sichtbar macht“(AP 284). Mit anderen Worten, wenn uns Dinge auf unmittelbare Weise gegeben werden - wenn wir Körper wahrnehmen und bis zu einem gewissen GradUnser eigener Körper - eine solche thematische Gegebenheit ist nur möglich, weil der Raum nicht thematisch gegeben ist, wie Kants transzendentale Ästhetik bereits betont. Der Raum ist daher nicht das, was wir wahrnehmen, sondern das, was die Wahrnehmung ermöglicht. Wie Henry argumentiert, ist dies die Art von Rolle, die Heidegger der Welt insofern zuschreibt, als es nicht mehr die Summe der Wesen ist, sondern der Zustand ihres Erscheinens. Durch die Schaffung einer „Welt“offenbart die Kunst genau diese Form des ursprünglichen Erscheinens. Über die wahrgenommenen Dinge hinaus lässt uns die Kunst „das Erscheinen sehen, das sich verbirgt und in dem sich das Ding offenbart“(AP 284). Dies ist die Art von Rolle, die Heidegger der Welt insofern zuschreibt, als es nicht mehr die Summe der Wesen ist, sondern der Zustand ihres Erscheinens. Durch die Schaffung einer „Welt“offenbart die Kunst genau diese Form des ursprünglichen Erscheinens. Über die wahrgenommenen Dinge hinaus lässt uns die Kunst „das Erscheinen sehen, das sich verbirgt und in dem sich das Ding offenbart“(AP 284). Dies ist die Art von Rolle, die Heidegger der Welt insofern zuschreibt, als es nicht mehr die Summe der Wesen ist, sondern der Zustand ihres Erscheinens. Durch die Schaffung einer „Welt“offenbart die Kunst genau diese Form des ursprünglichen Erscheinens. Über die wahrgenommenen Dinge hinaus lässt uns die Kunst „das Erscheinen sehen, das sich verbirgt und in dem sich das Ding offenbart“(AP 284).

Henry folgt Heidegger hier so weit, dass Kunst ein originelles Erscheinungsbild offenbart. Aber er widersetzt sich Heidegger in mindestens zwei wesentlichen Punkten: 1) Die Idee, dass die Welt der Kunst eine Welt ist, die sich von der gewöhnlichen Erfahrung unterscheidet; und 2) Die Idee, dass das ursprüngliche Erscheinen das Erscheinen einer Welt ist. In Bezug auf den ersten Punkt stellt Henry fest, dass der Aufstieg der Kunst als eigenständiger Bereich historisch in der Moderne liegt. Eine solche Trennung gab es nicht, als einige der größten Kunstwerke der Menschheit geschaffen wurden, zum Beispiel die Tempel des antiken Griechenland oder die Kathedralen des Mittelalters. Die Funktion dieser Gebäude bestand darin, als Ort zu dienen, an dem das Göttliche verehrt werden konnte, und das Göttliche war das Hauptanliegen derer, die sie empfingen, nicht der Schönheit. Wie Henry abschließt,es ist nur durch unseren Rückblick und durch die Projektion unserer eigenen 20th -Jahrhundert Kunstbegriff, dass wir diese Werke schön finden; und Schönheit ist sogar das einzige, was wir in ihnen finden können, "seit wir ihre ursprüngliche Bedeutung verloren haben", dh "seit wir einen Tempel nicht mehr als Zugang zum heiligen Wesen der Dinge sehen, sondern als Werk." of art “(AP 285–6).

Henrys Hervorhebung des religiösen Ursprungs der Kunst hängt aber auch mit der Frage nach dem ursprünglichen Erscheinungsbild zusammen, das von der Kunst enthüllt wird. In seiner Heidegger-Kritik unterscheidet Henry zwischen Sein und Zeit einerseits und Heideggers späteren Texten, die andererseits von Hölderlin und Nietzsche beeinflusst wurden. In Bezug auf Sein und Zeit ist Henrys Opposition deutlich gekennzeichnet: „Das ursprüngliche Erscheinungsbild ist nicht das, an das Heidegger gedacht hat, es ist nicht die Welt“, was bedeutet

es ist kein ek-statisches Erscheinen […], es ist daher kein Horizont, sondern das, was ich Leben nenne, dh eine Offenbarung, die nicht die Offenbarung eines anderen ist, die sich nicht einer Äußerlichkeit öffnet, sondern sich öffnet selbst. (AP 286)

Das ursprüngliche Erscheinungsbild, auf das sich die Kunst bezieht, ist das immanente Selbsterscheinen des Lebens, das durch automatische Zuneigung oder Pathos gegeben ist. In einem für Henry fundamentalen Sinne ist ein solches affektives Erscheinen in Leiden und Freude als Grundtonalität gegeben. In Bezug auf Hölderlins und Nietzsches Hinweis auf die griechischen Götter bedeutet dies, dass Dionysos als der „erste Gott“angesehen werden muss, da er der Gott des Begehrens und des Lebens ist, das sowohl in Leiden als auch in Freude an sich gebunden ist (AP 287). Darüber hinaus „hat Dionysos keine Welt“, sondern leidet unter der Last seines eigenen Pathos, dem er entkommen will, indem er Apollo erzeugt, dh den Gott des Lichts und damit die Hoffnung, sich vom Pathos zu distanzieren. Hier wird Kunst zu einer Lichtquelle, einer Figur, durch die Dionysos versucht, dem Leiden zu entkommen. Dies ist jedoch nicht Henrys Kunstbegriff:Durch den Einfluss von Kandinskys Schriften versteht er Kunst als „Intensivierung des Lebens“(AP 296), in der das Leben als Selbstzuneigung und originelles Erscheinen verstanden wird.

3.2 Henrys phänomenologische Lesart von Kandinsky

Laut Henry ist Kandinsky der erste Künstler, der eine neue Kunstauffassung theoretisiert und Kunst im transzendentalen Leben verwurzelt. Aber wie könnte Kunst und insbesondere die Malerei das unsichtbare und affektive Leben „intensivieren“, da es aus sichtbaren Elementen wie Form und Farbe besteht? Farbe ist für Kandinsky in erster Linie ein „radikal subjektiver Eindruck“, eine „innere Resonanz“(AP 290). In der Terminologie von Henrys Phänomenologie wird ein solches scheinbares Paradoxon durch die Duplizität des Erscheinens erklärt: Einerseits gibt es eine noematische Farbe, die Farbe Rot als Moment eines bestimmten Objekts, die nur durch ein Ursprüngliches ermöglicht wird roter Eindruck, der dagegen rein immanent und subjektiv ist. Oder wie Henry schreibt:

Es gibt kein Rot auf der Welt. Rot ist eine Empfindung, und eine solche Empfindung ist absolut subjektiv, ursprünglich unsichtbar. Originalfarben sind unsichtbar; Sie werden jedoch durch einen Projektionsprozess über die Dinge gelegt. (AP 290)

Für den Maler wird die Wahl einer Farbe also durch ihre emotionale Kraft bestimmt. Es ist nicht die Welt, die gemalt wird, sondern gewissermaßen die Emotion selbst. Dies gilt für die abstrakte Malerei, die offensichtlich kein weltliches Objekt darstellt, aber auch für jede andere Form der Malerei. Ein Gemälde, das eine einfache Kopie dessen wäre, was in der Welt gesehen wurde, wäre absolut „unbedeutend“. Wie Henrys Beispiel eines Gemäldes aus dem Quattrocento zeigt, wählt selbst das figurative Gemälde - in diesem Fall eine Darstellung der Anbetung der Könige - seine Farben nach ihrer emotionalen Kraft und nicht nach einer „realistischen“Darstellung. Während Kandinsky eine theoretische Grundlage für die abstrakte Malerei bietet, ist es tatsächlich eine Theorie der Malerei als solche. Für eine solche Theorie sind Formen sehr ähnlich wie Farben,keine Wesenheiten außerhalb des Lebens, sondern Ausdruck einer Kraft (K 123). Kandinskys Formtheorie, die sich auf Punkt, Ebene und Linie als Grundelemente bezieht, ist daher eine Theorie der Kräfte, die nicht die Welt, sondern unseren Körper bewohnen, wie er subjektiv durchlebt wird (K 82). Dies ist die Essenz von Kandinskys Theorie der Malerei: eine sichtbare Komposition zu sein, die lebendige Innerlichkeit ausdrückt und berührt. Durch dieses Projekt wurde, wie Kandinsky selbst zugibt, der Malerei der gleiche Zweck wie der Musik zugeschrieben: „nicht die Welt […], sondern den Grund des Seins und des Lebens“auszudrücken („Dessiner la musique“, PHV III, 272).. Ebene und Linie als ihre Grundelemente - daher handelt es sich um eine Theorie der Kräfte, die nicht die Welt, sondern unseren Körper bewohnen, wie er subjektiv durchlebt wird (K 82). Dies ist die Essenz von Kandinskys Theorie der Malerei: eine sichtbare Komposition zu sein, die lebendige Innerlichkeit ausdrückt und berührt. Durch dieses Projekt wurde, wie Kandinsky selbst zugibt, der Malerei der gleiche Zweck wie der Musik zugeschrieben: „nicht die Welt […], sondern den Grund des Seins und des Lebens“auszudrücken („Dessiner la musique“, PHV III, 272).. Ebene und Linie als Grundelemente - daher handelt es sich um eine Theorie der Kräfte, die nicht die Welt, sondern unseren Körper, wie er subjektiv durchlebt wird, bewohnen (K 82). Dies ist die Essenz von Kandinskys Theorie der Malerei: eine sichtbare Komposition zu sein, die lebendige Innerlichkeit ausdrückt und berührt. Durch dieses Projekt wurde, wie Kandinsky selbst zugibt, der Malerei der gleiche Zweck wie der Musik zugeschrieben: „nicht die Welt […], sondern den Grund des Seins und des Lebens“auszudrücken („Dessiner la musique“, PHV III, 272)..„nicht die Welt […], sondern den Grund des Seins und des Lebens“auszudrücken („Dessiner la musique“, PHV III, 272).„nicht die Welt […], sondern den Grund des Seins und des Lebens“auszudrücken („Dessiner la musique“, PHV III, 272).

3.3 Besondere Kunstformen: Von der Musik zur Literatur

Nach einem schopenhauerischen Gedankengang stellt Henry fest, dass Musik „nicht den Horizont der Welt oder eines ihrer Objekte ausdrückt“(AP 292), sondern die Affektivität selbst, dh eine Kraft - der Wille in Schopenhauer -, die außerhalb der Repräsentation liegt. Genauer gesagt ist Musik die unmittelbare Reproduktion einer Kraft, die „außerhalb der Welt“liegt (PHV III, 264) und in diesem Sinne abstrakt ist. Für Schopenhauer ist jedes große Kunstwerk Ausdruck einer Kraft. In der Architektur zum Beispiel drücken sowohl ein griechischer Tempel als auch eine Barockfassade Kräfte aus und repräsentieren sie. Die Besonderheit der Musik liegt jedoch darin, dass sie den Willen auf unmittelbare Weise zum Ausdruck bringt. Darüber hinaus wird dieser schopenhauerische Standpunkt im Hinblick auf eine andere Idee weitergeführt, der Henry zustimmen wird, nämlich die des lebenden Körpers als unmittelbare Manifestation des Willens. Wie das wichtige Kapitel über Schopenhauer in der Genealogie der Psychoanalyse zeigt, interpretiert Henry den Willen im Rahmen seines eigenen Lebenskonzepts als immanente Auto-Zuneigung oder Affektivität, während er gleichzeitig anerkennt, dass Schopenhauer „einer der größten Denker von alle Zeiten, wenn auch ein armer Philosoph “(AP 292).

Die Tatsache, dass sich die meisten Schriften Henrys über Kunst entweder auf Malerei oder auf Musik konzentrieren, lässt nicht den Schluss zu, dass seine These von Kunst als „Intensivierung des Lebens“nicht oder weniger auf andere Kunstformen zutreffen würde. Architektur wird von Henry wiederholt verwendet, zum Beispiel in der Barbarei, wo die Barockfassade als Beispiel für den Ausdruck und die Reproduktion (für den Betrachter) eines immanenten Kräftespiels (B 103) dient.

Das gleiche Prinzip gilt für den Tanz. Nach Henry ist Tanz nicht figurativ; Ihr Zweck ist nicht, „uns eine Geschichte zu erzählen“, sondern Bewegungsfähigkeiten auszudrücken, die sich auf den Körper beziehen, wodurch der Betrachter diese Fähigkeiten in seinem eigenen Körper fühlen kann, ganz so „wie die Formen in einem Gemälde mich die Kräfte fühlen lassen das sind in mir und mit denen ich zusammenfalle “(AP 306).

Auch die Literatur nimmt in Henrys Werk einen besonderen Platz ein. Es ist die einzige Kunst, die er selbst als Schriftsteller praktizierte - sein Roman L'amour les yeux fermés wurde 1976 mit dem französischen Prix Renaudot ausgezeichnet -, obwohl Literatur als Kunstform in seiner Philosophie nie klar theoretisiert ist. In einem 1991 unter dem Titel "Narrer le pathos" veröffentlichten Interview gibt Henry zu, dass eine ästhetische Literaturtheorie immer noch eine Aufgabe für seine Phänomenologie bleibt. Dennoch enthält das Interview mehrere Hinweise darauf, in welche Richtung eine solche Theorie gehen müsste. Wie der Titel schon sagt, werden Romane und andere Formen des fiktiven Schreibens, wie zum Beispiel die Poesie, sowohl als Ausdruck des Pathos (vom Standpunkt des Künstlers) als auch als dessen Reproduktion oder Intensivierung (vom Standpunkt des Lesers aus) verstanden. Wie bei der Malerei ist es Henrys Herangehensweise an die Musik, die die Grundlage für die Ästhetik des Schreibens bildet. Um diese Aufgabe zu erfüllen, müssen die Worte des Dichters oder des Schriftstellers in der Lage sein, Affektivität zu enthüllen, anstatt sich auf ek-statisches Erscheinen als ihre ultimative phänomenologische Möglichkeit zu beschränken. Im letzteren Fall müssen sie das Ding als abwesend bezeichnen, wie Henry argumentiert, während er Heideggers Analyse von Trakls Gedicht „Ein Winterabend“kommentiert: Der Schnee, das Läuten der Glocken bei Einbruch der Nacht usw. werden hineingebracht Präsenz durch die Worte des Dichters, aber gleichzeitig wird diese Präsenz von ihnen abgerufen, da ihnen gegeben wird, dass sie nicht wirklich da sind. Dies gilt jedoch nur insoweit, als die Präsenz, auf die sich Wörter beziehen, diejenige ist, die charakterisiert, was innerhalb des ek-statischen Erscheinens der Welt gesehen oder wahrgenommen werden kann. In einem solchen Kontext kann Poesie Dinge nur durch eine mehrdeutige Anwesenheit-Abwesenheit geben („Phénoménologie matérielle et langage“, PHV III, 333). Für Henry ist es nur dann, wenn Wörter als Ausdruck von Pathos gedacht sind, dass sie zu einem lebendigen Geschenk unter den Wörtern und ihren Darstellungen sprechen. Eine solche Sprache der Affektivität müsste daher weitgehend von jeglicher Form von Realismus und Objektivität abgekoppelt werden und gleichzeitig Raum für das Imaginäre wie bei der Halluzination schaffen, da „bei der Halluzination das Pathos direkt seine eigenen Bilder regiert“(PHV III, 313). Poesie kann Dinge nur durch eine mehrdeutige Anwesenheit-Abwesenheit geben („Phénoménologie matérielle et langage“, PHV III, 333). Für Henry ist es nur dann, wenn Wörter als Ausdruck von Pathos gedacht sind, dass sie zu einem lebendigen Geschenk unter den Wörtern und ihren Darstellungen sprechen. Eine solche Sprache der Affektivität müsste daher weitgehend von jeglicher Form von Realismus und Objektivität abgekoppelt werden und gleichzeitig Raum für das Imaginäre wie bei der Halluzination schaffen, da „bei der Halluzination das Pathos direkt seine eigenen Bilder regiert“(PHV III, 313). Poesie kann Dinge nur durch eine mehrdeutige Anwesenheit-Abwesenheit geben („Phénoménologie matérielle et langage“, PHV III, 333). Für Henry ist es nur dann, wenn Wörter als Ausdruck von Pathos gedacht sind, dass sie zu einem lebendigen Geschenk unter den Wörtern und ihren Darstellungen sprechen. Eine solche Sprache der Affektivität müsste daher weitgehend von jeglicher Form von Realismus und Objektivität abgekoppelt werden und gleichzeitig Raum für das Imaginäre wie bei der Halluzination schaffen, da „bei der Halluzination das Pathos direkt seine eigenen Bilder regiert“(PHV III, 313).während Raum für das Imaginäre wie bei der Halluzination geschaffen wird, da „bei der Halluzination das Pathos direkt seine eigenen Bilder regiert“(PHV III, 313).während Raum für das Imaginäre wie bei der Halluzination geschaffen wird, da „bei der Halluzination das Pathos direkt seine eigenen Bilder regiert“(PHV III, 313).

Wie aus Henrys Ansatz in Bezug auf verschiedene Kunstformen wie Malerei, Musik und Literatur hervorgeht, zielt die Kunst darauf ab oder sollte darauf abzielen, das Leben als immanentes Pathos zu intensivieren. Das Leben in diesem Sinne kann jedoch vergessen und seine Kraft verringert werden. Wenn Kunst daher, wie Henry feststellt, ein „Entstehen des wesentlichsten Lebens ist, das in jedem von uns durchbricht“, dann vollbringt Kunst auch ein „ethisches Oeuvre“(AP 296).

4. Ethik und politische Philosophie

Auch wenn man in den wenigen Artikeln, die Henry diesem Thema ausdrücklich widmet, keine systematische Entwicklung der Ethik findet, ist es dennoch möglich, diese Schriften vom Standpunkt seiner Phänomenologie des Lebens als Grundlage für eine Ethik zu verwenden. Angesichts der Betonung, die Henry auf die fundamentale Natur des Lebens als Affektivität legt, sowie der Tendenz, das Wesen des Lebens zu vergessen, scheint es konsequent, der Ethik die Aufgabe zuzuschreiben, dieses Vergessen zu entlarven und wenn möglich zu überwinden. In diesem Sinne könnte Henrys Ethik als „Ethik der Affektivität“bezeichnet werden (Seyler 2010). Unter den möglichen Blickwinkeln, die eine Weiterentwicklung der Ethik in Henrys Schriften ermöglichen, sind die drei folgenden hervorzuheben: 1) die Idee, dass Kunst an sich ethisch ist; 2) die Kritik der zeitgenössischen Kultur durch das Konzept der „Barbarei“;und 3) das Konzept der Religion, wie es von Henrys Philosophie des Christentums entwickelt wurde.

4.1 Kunst als intrinsisch ethisch

Wie wir oben gesehen haben, schreibt Henry der Kunst ausdrücklich eine ethische Funktion zu. Dies beinhaltet zwei wesentliche Konzepte: das des „Selbstwachstums“des Lebens (Auto-Accroissement) und das der Bindung zwischen dem lebendigen und dem absoluten Leben (wobei das letztere Konzept in seiner Religionsphilosophie besonders wichtig ist). Selbstwachstum beschreibt die dem Leben innewohnende Bewegung, nämlich das „lebendige Ich“selbst (AP 295). Eine solche Bewegung ist jedoch nicht einfach die Fortsetzung eines unveränderlichen Zustands. Selbsterfahrung ist in erster Linie eine Erfahrung (épreuve) der Passivität, des Pathos in Henrys Terminologie: Wir haben uns weder ins Leben gerufen, noch machen wir uns weiter existent. Im Gegenteil, es ist das absolute Leben, das sich „in“uns erzeugt. Aber aus dem gleichen Grund ist das Erleben von Passivität eines der „Gewichte“der Subjektivität.was zu dem Drang führt, subjektive Kräfte einzusetzen. Vielleicht in Analogie zu absichtlichen Handlungen, die Erfüllung in der Intuition suchen, bezieht sich Henrys Konzept des Selbstwachstums auf der Ebene der immanenten Affektivität auf Subjektivität, die die Entwicklung ihrer Kräfte im „Ich kann“anstrebt:

Jedes Auge […] möchte mehr sehen. Kultur existiert, wenn dieses Rezept - das die Energie des Sehens ist - in dieser Darstellung des Gesehenen und in der Schaffung dieser Darstellung befolgt wird. Was uns jetzt völlig klar ist, ist, dass diese Energie in der Vision als solcher liegt. Das heißt, dass es […] in seinem Selbstwachstum liegt, in dem, was man seinen Willen zur Macht nennt. (B 100–1)

In diesem Zusammenhang erscheint das Kunstwerk als mögliche Vermittlung für ein solches subjektives Selbstwachstum sowohl für den Künstler als auch für den Zuschauer. Die Kunst ist jedoch nicht auf diese Intensivierung der Subjektivität beschränkt. Es fungiert gleichzeitig als „Erinnerung“an die Verbindung zwischen lebendigem und absolutem Leben, und dies ist laut Henry genau die Funktion der Ethik, nämlich „uns diese vergessene Verbindung wiedererleben zu lassen“(AP 296). Henrys Ästhetik ist daher nicht nur an sich ethisch, sondern auch an sich religiös, indem er Religio in seinem etymologischen Sinne als „Bindung“betrachtet. "Kunst ist von Natur aus ethisch", ebenso wie "eine Form des religiösen Lebens" (AP 297), eine Schlussfolgerung, die für Henry sowohl mit einer christlichen als auch mit einer Nietzscheanischen Herangehensweise an Kunst vereinbar ist. Jedoch,Da sich Ästhetik nicht nur mit Kunst befasst, sondern alle sinnlichen Erfahrungen umfasst, ist nicht nur Kunst ethisch relevant, sondern alles, was die Sensibilität beeinflusst, und dies schließt die Welt als Ganzes ein, da sie in kulturellen Formen und Traditionen organisiert ist (B 102–3)). Aus diesem Grund muss Henrys Kritik an der zeitgenössischen Kultur als wichtiger Bestandteil seines ethischen Ansatzes angesehen werden.

4.2 Die Kritik der zeitgenössischen Kultur als „Barbarei“

Wenn Kultur für Henry immer als „Kultur des Lebens“verstanden werden muss, dh als Kultivierung subjektiver Kräfte, dann schließt sie Kunst ein, ohne darauf beschränkt zu sein. Die kulturelle Praxis vereint das, was Henry als „ausgefeilte Formen“bezeichnet (z. B. Kunst, Religion, diskursives Wissen), sowie alltägliche Formen, die sich auf die Befriedigung der Grundbedürfnisse beziehen. Beide Arten von Formen fallen jedoch unter die ethische Kategorie des subjektiven Selbstwachstums und veranschaulichen die Verbindung zwischen dem lebendigen und dem absoluten Leben. Die Umkehrung der Kultur in der „Barbarei“bedeutet, dass in einem bestimmten sozio-historischen Kontext das Bedürfnis nach subjektivem Selbstwachstum nicht mehr ausreichend erfüllt wird und die Tendenz zu einer Okkultation der Bindung zwischen lebendigem und absolutem Leben verstärkt wird. Laut Henry, der Husserls Analyse in Crisis wiederholt,Eine solche Umkehrung findet in der zeitgenössischen Kultur statt, deren dominierendes Merkmal der Triumph der galiläischen Wissenschaft und ihrer technologischen Entwicklungen ist (B xiv).

Insofern es auf Objektivierung beruht, widerspricht das „galiläische Prinzip“direkt Henrys Philosophie der immanenten Affektivität. Für Henry bleibt die Wissenschaft, einschließlich der modernen galiläischen Wissenschaft, dennoch eine hochentwickelte Kulturform (B 62). Obwohl „die Freude am Wissen nicht immer so unschuldig ist, wie es scheint“(B 72), wird die Grenze zwischen Kultur und „Barbarei“überschritten, wenn die Wissenschaft in eine Wissenschaftlerideologie umgewandelt wird, dh wenn das galiläische Prinzip in einen ontologischen Anspruch umgewandelt wird wonach die letztendliche Realität nur durch das objektiv Messbare und Quantifizierbare gegeben ist. Hier funktioniert Henrys Kritik am Wissenschaftsbereich parallel zu seiner Kritik am ontologischen Monismus: In beiden Fällen wird das ek-statische Erscheinen als der einzige Zugang zur Realität angesehen.was der (ideologischen oder philosophischen) Negation der Subjektivität als immanente Auto-Zuneigung gleichkommt. Wie die Essenz der Manifestation bereits im Gegensatz zu Hegel, aber auch zu Heidegger feststellt:

Eine Objektivierung ist nur möglich, wenn das Wesen, das sich selbst objektiviert, ursprünglich in sich selbst ankommt […]. Dass dieses ursprüngliche Eintreffen des Wesens an sich nicht durch Objektivierung konstituiert wird, dass es nicht, wie Hegel und Heidegger es wünschen würden, die Folge davon sein kann, ergibt sich gerade daraus, dass es der Zustand dieser Objektivierung ist. (EM 278)

Das Konzept der „Barbarei“beschränkt sich jedoch nicht nur auf eine Kritik der Wissenschaftlerideologie und ihres Paradigmas der Objektivierung. Noch wichtiger ist, dass es die Auswirkungen einer solchen Ideologie auf die Ebene der alltäglichen Praxis in den von Henry als „Praktiken der Barbarei“bezeichneten Praktiken zum Ziel hat. Diese eher polemische Verwendung des Begriffs „Barbarei“bezieht sich auf Praktiken, die subjektive Kräfte eher verarmen als entwickeln. Wenn es das gewöhnliche Gefühl der Barbarei als Brutalität und extreme Gewalt einschließt, ist es keineswegs darauf beschränkt und erstreckt sich auf jede Form von Praxis, die die Bewegung des Selbstwachstums umkehrt, die der Subjektivität innewohnt. Auf gesellschaftlicher Ebene wird das Konzept der „Barbarei“zu einer Neuinterpretation des freudschen „Unwohlseins in der Zivilisation“. „In der Zivilisation gibt es jedes Mal ein Unwohlsein, wenn die Energie des Lebens arbeitslos bleibt“, erklärt Henry (B 103)."Umgekehrte" Formen der Praxis veranschaulichen somit die Entfremdung der subjektiven Praxis durch die Beherrschung des galiläischen Prinzips und seiner technologischen Ergebnisse. In Bezug auf die Praxis des Fernsehens zielt Henrys Kritik beispielsweise auf die ständige Abfolge von einem Bild zum anderen ab, die eine ästhetische Betrachtung unmöglich macht. Als Folge ihrer Unbeständigkeit werden Fernsehbilder ebenfalls als unbedeutend angesehen. Wenn sie irgendeine Bedeutung hätten, würden sie nicht nur Aufmerksamkeit erregen, sondern auch zum Nachdenken und Nachdenken aufrufen. Genau dies macht jedoch ein ununterbrochener Bildfluss unmöglich:Henrys Kritik zielt auf die ständige Abfolge von einem Bild zum anderen ab, die eine ästhetische Kontemplation unmöglich macht. Als Folge ihrer Unbeständigkeit werden Fernsehbilder ebenfalls als unbedeutend angesehen. Wenn sie irgendeine Bedeutung hätten, würden sie nicht nur Aufmerksamkeit erregen, sondern auch zum Nachdenken und Nachdenken aufrufen. Genau dies macht jedoch ein ununterbrochener Bildfluss unmöglich:Henrys Kritik zielt auf die ständige Abfolge von einem Bild zum anderen ab, die eine ästhetische Kontemplation unmöglich macht. Als Folge ihrer Unbeständigkeit werden Fernsehbilder ebenfalls als unbedeutend angesehen. Wenn sie irgendeine Bedeutung hätten, würden sie nicht nur Aufmerksamkeit erregen, sondern auch zum Nachdenken und Nachdenken aufrufen. Genau dies macht jedoch ein ununterbrochener Bildfluss unmöglich:

Entstehung und Verschwinden sind somit nur der immer wieder aufgenommene Akt des Lebens, der sich selbst loswird. Nur angesichts einer solchen Handlung kann das Verschwinden vollständig verständlich werden. Es setzt voraus, dass der Inhalt des Bildes an sich nicht von Interesse ist und dass er durch einen anderen ersetzt werden soll. Wenn es wahre Aufmerksamkeit erregen und stattdessen einen eigenen Wert haben würde, würde dies bedeuten, dass es bleiben würde und dass die Wahrnehmung davon ein Wachstum der Sensibilität und Intelligenz beim Zuschauer hervorrufen würde. Dies würde bedeuten, dass der Geist, der mit dieser inneren Arbeit beschäftigt ist, sich an das Bild […] in der Allzeitlichkeit des kulturellen Objekts klammert, das es der Kontemplation liefert. Aber in einem solchen Fall würde das Leben nicht länger versuchen, sich in einem solchen Bild zu fliehen; stattdessen würde es seine Vollendung darin finden, das heißt in sich selbst.(B 111, Übersetzung bearbeitet)

Wie diese Passage zeigt, ist das zugrunde liegende Prinzip der „Barbarei“die Flucht aus der Subjektivität in anonyme Prozesse, die von der Technowissenschaft beherrscht werden und die dann schrittweise verwendet werden, um die lebendige Praxis zu ersetzen. Henrys Konzept der „Barbarei“kann damit mit der Verzweiflung Kierkegaards als „Krankheit bis zum Tod“in Verbindung gebracht werden (EM 680–1, B 64–66). Genauer gesagt wird „Barbarei“als die ultimative Form der Verzweiflung angesehen, in der der Wunsch, sich als lebendige Subjektivität zu entziehen, schlicht und einfach die Negation des Lebens annimmt. Es ist wichtig anzumerken, dass für Henry ein solches Verlangen selbst im Leben verwurzelt ist, dh in der immanenten Affektivität, als ein Wunsch, den Tonalitäten des Leidens zu entkommen, die das Leben notwendigerweise durchmacht. Folglich ist „Barbarei“ein Projekt, das unmöglich zu verwirklichen ist.weil das Leben selbst durch Formen der Flucht und Verneinung selbst bleibt, die Henry nicht zögert, als „Wahnsinn“zu bezeichnen (B 52). Und es ist diese Fluchtbewegung, die Henry als das charakteristische Merkmal der Moderne erkennt.

4.3 Christliche Ethik als Anerkennung des absoluten Lebens

Henrys Lesart der christlichen Ethik in I Am the Truth bestätigt, dass es für die Ethik der Affektivität um die Anerkennung der Verbindung zwischen individuellem und absolutem Leben geht. Für Henry ist die kulturelle Renaissance daher von Natur aus religiös und mit dem Thema „zweite Geburt“verbunden. In Ich bin die Wahrheit wie in Inkarnation bleibt der Gegensatz von „Barbarei“und Kultur wirksam. Als Beispiel betrachtet Henry die Negation Gottes in der Welt der Technowissenschaften als impliziert durch die Negation des Menschen als lebendige Ipseität (IAT 263), da „Praktiken der Barbarei“das subjektive Handlungsbedürfnis beeinträchtigen, in dem die Der Mensch kann das Leben als absolut erleben. Paradoxerweise kann die Suche nach sich selbst in der Welt, die nach Henry die Moderne charakterisiert, nur überwunden werden, indem man sich dem absoluten Leben überlässt, dhindem man auf die Fürsorge für sich selbst in der Welt verzichtet (souci de soi dans le monde) (IAT 143–144). Sich nicht mehr um sich selbst als weltliches Ego zu kümmern bedeutet, „nur ein Leben zu sein, das vom Leben durchquert wird“(DD 169), dh das zuvor Vergessene, nämlich das absolute Leben, wiederzuentdecken und von der unendlichen Liebe zu leben, die das Absolute ist hat für sich. Um diese „zweite Geburt“zu erklären, verweist Henry ausdrücklich auf eine Teleologie, die auf die Anerkennung des absoluten Lebens ausgerichtet ist. Letztendlich drückt sich eine solche Anerkennung durch eine doppelte Negation aus, in der das Negative im Gegenzug negiert wird. Da diese Anerkennung immanent und affektiv ist, widersetzt sie sich auch ihrer Beschreibung und entgeht der Repräsentation. Eine „zweite Geburt“ist seitdem nur in der subjektiven Praxis und genauer gesagt durch die Arbeit der Barmherzigkeit möglichschon seitschon seitschon seitschon seitSich nicht mehr um sich selbst als weltliches Ego zu kümmern bedeutet, „nur ein Leben zu sein, das vom Leben durchquert wird“(DD 169), dh das zuvor Vergessene, nämlich das absolute Leben, wiederzuentdecken und von der unendlichen Liebe zu leben, die das Absolute ist hat für sich. Um diese „zweite Geburt“zu erklären, verweist Henry ausdrücklich auf eine Teleologie, die auf die Anerkennung des absoluten Lebens ausgerichtet ist. Letztendlich drückt sich eine solche Anerkennung durch eine doppelte Negation aus, in der das Negative im Gegenzug negiert wird. Da diese Anerkennung immanent und affektiv ist, widersetzt sie sich auch ihrer Beschreibung und entgeht der Repräsentation. Eine „zweite Geburt“ist seitdem nur in der subjektiven Praxis und genauer gesagt durch die Arbeit der Barmherzigkeit möglichSich nicht mehr um sich selbst als weltliches Ego zu kümmern bedeutet, „nur ein Leben zu sein, das vom Leben durchquert wird“(DD 169), dh das zuvor Vergessene, nämlich das absolute Leben, wiederzuentdecken und von der unendlichen Liebe zu leben, die das Absolute ist hat für sich. Um diese „zweite Geburt“zu erklären, verweist Henry ausdrücklich auf eine Teleologie, die auf die Anerkennung des absoluten Lebens ausgerichtet ist. Letztendlich drückt sich eine solche Anerkennung durch eine doppelte Negation aus, in der das Negative im Gegenzug negiert wird. Da diese Anerkennung immanent und affektiv ist, widersetzt sie sich auch ihrer Beschreibung und entgeht der Repräsentation. Eine „zweite Geburt“ist seitdem nur in der subjektiven Praxis und genauer gesagt durch die Arbeit der Barmherzigkeit möglichdas zuvor Vergessene, nämlich das absolute Leben, wiederzuentdecken und von der unendlichen Liebe zu leben, die das Absolute für sich hat. Um diese „zweite Geburt“zu erklären, verweist Henry ausdrücklich auf eine Teleologie, die auf die Anerkennung des absoluten Lebens ausgerichtet ist. Letztendlich drückt sich eine solche Anerkennung durch eine doppelte Negation aus, in der das Negative im Gegenzug negiert wird. Da diese Anerkennung immanent und affektiv ist, widersetzt sie sich auch ihrer Beschreibung und entgeht der Repräsentation. Eine „zweite Geburt“ist seitdem nur in der subjektiven Praxis und genauer gesagt durch die Arbeit der Barmherzigkeit möglichdas zuvor Vergessene, nämlich das absolute Leben, wiederzuentdecken und von der unendlichen Liebe zu leben, die das Absolute für sich hat. Um diese „zweite Geburt“zu erklären, verweist Henry ausdrücklich auf eine Teleologie, die auf die Anerkennung des absoluten Lebens ausgerichtet ist. Letztendlich drückt sich eine solche Anerkennung durch eine doppelte Negation aus, in der das Negative im Gegenzug negiert wird. Da diese Anerkennung immanent und affektiv ist, widersetzt sie sich auch ihrer Beschreibung und entgeht der Repräsentation. Eine „zweite Geburt“ist seitdem nur in der subjektiven Praxis und genauer gesagt durch die Arbeit der Barmherzigkeit möglichHenry bezieht sich ausdrücklich auf eine Teleologie, die auf die Anerkennung des absoluten Lebens ausgerichtet ist. Letztendlich drückt sich eine solche Anerkennung durch eine doppelte Negation aus, in der das Negative im Gegenzug negiert wird. Da diese Anerkennung immanent und affektiv ist, widersetzt sie sich auch ihrer Beschreibung und entgeht der Repräsentation. Eine „zweite Geburt“ist seitdem nur in der subjektiven Praxis und genauer gesagt durch die Arbeit der Barmherzigkeit möglichHenry bezieht sich ausdrücklich auf eine Teleologie, die auf die Anerkennung des absoluten Lebens ausgerichtet ist. Letztendlich drückt sich eine solche Anerkennung durch eine doppelte Negation aus, in der das Negative im Gegenzug negiert wird. Da diese Anerkennung immanent und affektiv ist, widersetzt sie sich auch ihrer Beschreibung und entgeht der Repräsentation. Eine „zweite Geburt“ist seitdem nur in der subjektiven Praxis und genauer gesagt durch die Arbeit der Barmherzigkeit möglich

Nur das Werk der Barmherzigkeit praktiziert das Vergessen des Selbst, bei dem jegliches Interesse für das Selbst (bis hin zur Vorstellung von dem, was wir ein Selbst oder ein Ich nennen) beseitigt ist und kein Hindernis mehr für die Entfaltung des Lebens in diesem Selbst besteht erweitert auf seine ursprüngliche Essenz. (IAT 170)

Durch die Handlung des immanenten Lebens selbst wird jedoch „das Leben des Ego in das Leben des Absoluten verwandelt“(IAT 165). Folglich kann eine solche Mutation der Praxis nur eine innere sein, was bedeutet, dass sie niemals von einem äußeren Standpunkt zu einer immanenten Affektivität befohlen werden kann oder sogar das Ergebnis der bewussten Sorge des Ego um die Erlösung ist. Dieser Punkt ist für eine Ethik der Affektivität nicht unproblematisch, da das, was als grundlegendes Problem identifiziert wurde, nicht in erster Linie von Entscheidungen abhängt, die bewusst umgesetzt werden, sondern von der immanenten Dynamik der Affektivität selbst.

4.4 Politische Philosophie

Henrys Kritik an der zeitgenössischen Kultur wirft auch die Frage nach den sozialen Bedingungen und ihren Auswirkungen auf die Ausübung subjektiver Möglichkeiten auf (siehe auch Gély 2007). Das Thema soziale Organisation bezieht sich hier auf zwei wichtige Untersuchungsfelder: Wirtschaft, untersucht in Marx (1976), und Politik, untersucht hauptsächlich in Vom Kommunismus zum Kapitalismus. Theorie einer Katastrophe (1990) sowie in zwei wichtigen Artikeln: "La vie et la république" ("Leben und die Republik", 1989) und "Difficile démocratie" ("Difficult Democracy", 2000). Sowohl für die Wirtschaft als auch für die Politik zielt Henrys normative Kritik auf das Vergessen und die Okkultation des Lebens als transzendentale Genese ab, in der politische Organisation und Wirtschaft verwurzelt sind. Politik und Wirtschaft sind beide Überstrukturen, die notwendigerweise an Repräsentation und Messung gebunden sind.aber ihre Legitimität kommt von dem, was ante-politisch und ante-ökonomisch ist, nämlich dem transzendentalen Leben. Nach Henrys Ansicht stellt die Moderne diese eigentliche Genese auf den Kopf: Aufbauten scheinen autonom geworden zu sein und neigen umgekehrt dazu, ihre Gesetze dem immanenten Leben aufzuzwingen. Diese Umkehrung ist nur möglich, wenn der Grundcharakter des Lebens als immanentes Erscheinen vergessen bleibt. Wie Henry in Vom Kommunismus zum Kapitalismus, im technowissenschaftlichen Kapitalismus und noch mehr im Totalitarismus argumentiert, wird die Tendenz zu einer (wenn auch illusorischen) Autonomisierung von Aufbauten extrem. Trotz der Gewalt des Totalitarismus und wie aus der Analyse von Henrys Konzept der „Barbarei“hervorgeht, kann Entfremdung niemals vollständig sein. Es ist dennoch sehr real,gerade weil es in der Lage ist, die individuelle Praxis zu beeinflussen, indem es die „Gesetze der Idealität“durch die der „vitalen Teleologie“ersetzt (B 134). Und wieder ist es die mangelnde Anerkennung des immanenten Lebens als fundamentale Phänomenalität, die die Umkehrung ermöglicht, die die „Barbarei“kennzeichnet. Während Henry zwischen einem ursprünglichen Ethikethos selbst als erster Ethik, in der das Leben sein Wesen erreicht, und Ethik als normativ und diskursiv unterscheidet (B 96–7), ist es für letztere die philosophische Aufgabe, uns an die transzendentale Genese zu erinnern und daher wird das Leben als grundlegendes Erscheinen zugeordnet. Dadurch wird die Ethik der Affektivität insofern politisch, als sie „Hypostasen“in Wirtschaft und Politik identifiziert und entlarvt (VR 158). Henrys Phänomenologie kann dann die kulturelle Renaissance als eine „Umkehrung der Umkehrung“verstehen, die in Zahlen der „Barbarei“funktioniert. Was den politischen Bereich betrifft, so ist eine solche Renaissance jedoch der Spannung ausgesetzt - der Aporia sogar -, die zwischen unsichtbarem Leben als Ipseität und öffentlichen Angelegenheiten als General bestehen muss. Diese Spannung, die das Politische ausmacht, liegt dem demokratischen Projekt als Selbstgrundlage des Gemeinschaftslebens zugrunde (DD 171). Aus Henrys Sicht fördert Demokratie nicht unbedingt die Kultur: Wenn Demokratie eine Chance ist, „die wahre Ordnung der Dinge wiederherzustellen, die Grundlage des Politischen im Leben, für die es nichts als eine Vermittlung sein kann“(VR 162). es besteht auch das Risiko, dass die für das öffentliche Leben notwendige Sichtbarkeit als die einzig mögliche Art des Auftretens angesehen wird. Die Demokratie kann dadurch die Bedeckung ihrer eigenen Grundlage begünstigen und zum objektiven Verbündeten des galiläischen Prinzips werden (DD 175). Darüber hinaus besteht die Gefahr einer politischen Selbstgründung im Wesentlichen die Gefahr, die transzendentale Illusion des Ego (IAT 140) auf kommunaler Ebene zu reproduzieren: So wie das Ego Opfer einer Illusion wird, wenn es als das Ultimative gilt Quelle des „Ich kann“, also wird eine politische Gemeinschaft fehlgeleitet, wenn sie davon ausgeht, dass sie die ultimative konstitutive Kraft des Gemeinschaftslebens ist. Auf dieser politischen Ebene kann auch die religiöse Bindung an das absolute Leben in Vergessenheit geraten. In einem solchen Fall ist es die Eroberung der Menschenrechte, die letztendlich durch die Reduktion des Menschen auf das bedroht wird, was die wissenschaftliche Äußerlichkeit messen und ausdrücken kann. Wie Henrys Phänomenologie der Intersubjektivität in Teil III der Materialphänomenologie erklärt, wird das absolute Leben von allen Lebenden geteilt und bildet den Boden für eine unsichtbare und immanente Gemeinschaft. Der Kern von Henrys politischer Philosophie liegt daher in dem Prinzip, nach dem das Politische nur als Vermittlung für das vorpolitische Leben legitim ist, nämlich das individuelle und das gemeinschaftliche Leben.

Die Originalität von Henrys Beitrag zur Phänomenologie ist ohne Zweifel seine These von der Dualität des Erscheinens, wobei "immanente Affektivität" oder "Leben" die "erste" und grundlegendere Form des Erscheinens bezeichnet. Henrys Ansatz kann daher als systematische Phänomenologie und Lebensphilosophie beschrieben werden. Es ist auch eine Philosophie der Immanenz, aber angereichert mit dem Erbe der transzendentalen Phänomenologie, da für Henry immanente Affektivität nichts weniger als die Bedingung der Möglichkeit sowohl der Welt als auch des Bewusstseins ist. Darüber hinaus führt ihn dieser transzendentale Rahmen dazu, eine Kritik der Geschichte der Philosophie sowie eine Herangehensweise an die praktische Philosophie und die Philosophie der Religion zu entwickeln. Als Philosophie der Immanenz jedochDie gewaltige Herausforderung, vor der Henrys Phänomenologie steht, liegt in ihrer Anwendung auf das, was sie als transzendent betrachtet, nämlich auf das, was uns durch die Distanz des absichtlichen Bewusstseins gegeben wird: die Welt und sogar uns selbst als absichtliche Wesen.

Literaturverzeichnis

Seitenangaben beziehen sich auf die englischen Übersetzungen, sofern verfügbar

Werke von Michel Henry

Hauptwerke

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Romane

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  • L'amour les yeux fermés, Paris: Gallimard, 1977 1, 1982 2.
  • Le fils du roi. Paris: Gallimard, 1981.
  • Le cadavre indiscret, Paris: Albin-Michel, 1996

Sekundärliteratur

Ausgewählte Werke

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Special Edition Periodicals

  • Philosophie, XV, 1987.
  • Les Etudes philosophiques, I, 1988.
  • Annales de philosophie de Beyrouth, 16, 1995 & 18, 1997.
  • Communio, XXI, 1996.
  • Continental Philosophy Review, 32 (3), 1999.
  • Revue philosophique de la France et de l'étranger, 3, 2001.
  • Etudes phénoménologiques, 39–40, 2004.
  • Phainomenon, 13, 2006.
  • Studia Phaenomenologica, IX, 2009.
  • Internationale Zeitschrift für Philosophische Studien, 17 (3), 2009.
  • Cahiers philosophiques de Strasbourg, 30, 2011.
  • Cahiers philosophiques, 126 (3), 2011.
  • Alea. Internationale Zeitschrift für Phänomenologie und Hermeneutik, 10, 2012
  • Zeitschrift für französische und frankophone Philosophie - Revue de philosophie française et de langue française, XX (2), 2012.
  • Revue Internationale Michel Henry (Zeitschrift, seit 2010).
  • Michel Henry kenkyu (Zeitschrift in Japanisch, seit 2011).

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Andere Internetquellen

  • Fonds Michel Henry, Université catholique de Louvain (auf Französisch).
  • Vollständige Henry-Bibliographie (auf Französisch).

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