Heinrich Von Gent

Inhaltsverzeichnis:

Heinrich Von Gent
Heinrich Von Gent

Video: Heinrich Von Gent

Video: Heinrich Von Gent
Video: Altstadt von Gent, Belgien (4K/UHD) 2023, Dezember
Anonim

Eintragsnavigation

  • Eintragsinhalt
  • Literaturverzeichnis
  • Akademische Werkzeuge
  • Freunde PDF Vorschau
  • Autor und Zitierinfo
  • Zurück nach oben

Heinrich von Gent

Erstveröffentlichung Mi 19. Dezember 2007; inhaltliche Überarbeitung Montag, 25. August 2014

Heinrich von Gent (geb. 1217?, Gest. 1293) ist im letzten Viertel des 13. Jahrhunderts vielleicht die prominenteste Persönlichkeit an der Theologischen Fakultät in ParisJahrhundert; das heißt, von der nächsten Generation nach dem Tod von Thomas von Aquin. Lange Zeit glaubte man, Henry sei ein konservativer Theologe, der sich für die Verteidigung der Augustinertradition gegen die Risiken einsetzte, die sich aus der Verbreitung des Aristotelismus und der arabischen Philosophie ergeben - ein Eindruck, der durch Henrys Teilnahme an der eingesetzten Kommission bestätigt zu werden schien von Bischof Tempier im Hinblick auf die berühmte Verurteilung vom März 1277. Der Fortschritt der neuen kritischen Ausgabe der Opera Omnia of Henry - begonnen in Leuven von Raymond Macken vor fast dreißig Jahren und jetzt koordiniert von GA Wilson, unterstützt von einem internationalen Team - hat bereits gezeigt, dass diese Bewertung grundlegend überarbeitet werden muss. Tatsächlich,Henry versuchte, traditionelle augustinische Theorien mit einigen der Grundprinzipien der aristotelischen Erkenntnistheorie und der avicennischen Ontologie in Einklang zu bringen, wodurch eine komplexe und originelle Synthese entstand.

  • 1. Leben und Schriften
  • 2. Wissen und Wahrheit
  • 3. Sein und Ding
  • 4. Die absichtliche Unterscheidung
  • 5. Subjektive Möglichkeit und objektive Möglichkeit
  • 6. Essentielles Wesen (esse essentiae)
  • 7. Schöpfungsessenzen und göttliche Ideen
  • 8. Gott als erstes Objekt unseres Wissens (primum cognitum)
  • 9. Analogie
  • 10. Intellekt und Wille
  • 11. Andere charakteristische Elemente: menschlicher Dimorphismus, Zeit, aktives Leben, Menschenrechte, besondere Erleuchtung des Theologen

  • Literaturverzeichnis

    • Primäre Quellen
    • Sekundärquellen
  • Akademische Werkzeuge
  • Andere Internetquellen
  • Verwandte Einträge

1. Leben und Schriften

Es ist nicht genau bekannt, wann Henry geboren wurde; sein Geburtsdatum liegt normalerweise vor 1240, vielleicht zwischen 1217 und 1223, allerdings ohne konkrete Beweise. Informationen über seine Karriere sind ebenfalls rar. Er war 1265 in Paris; Ab 1267 erscheint er in den Dokumenten als Magister sowie als Kanoniker von Tournai, obwohl nichts über seine vermutete Lehrtätigkeit an der Philosophischen Fakultät bekannt ist. Von 1276, dem Jahr, in dem er sein erstes Quodlibet bestritt, bis zu seinem Tod, war Henry Regent Master an der Theologischen Fakultät. Manuskriptkopien seines zweiten Quodlibets, datierbar auf 1277, weisen darauf hin, dass er Erzdiakon von Brügge (Brügge) war. Ab 1279 war er Erzdiakon von Tournai (Doornik). Sein Name wurde am 23. Juni 1293 in das Sterberegister der Kathedrale von Tournai eingetragen.

Während seiner Universitätskarriere in Paris war Henry persönlich an fast allen wichtigen Ereignissen im universitären und kirchlichen Leben beteiligt. 1277 war er Mitglied der von Bischof Tempier eingesetzten Kommission von Theologen, um als falsch eingestufte Vorschläge zu tadeln, die an der Philosophischen Fakultät gelehrt wurden und am 7. März desselben Jahres verurteilt würden (Wielockx 2011). Dennoch bekräftigte Henry nicht nur mehrfach, dass er die Verurteilung bestimmter Artikel weder verstanden noch gebilligt habe, sondern er selbst wurde von Tempier und dem päpstlichen Legaten Simone di Brion unter Druck gesetzt, sich von der Theorie der Einheit der wesentlichen Form zu distanzieren Mann (siehe unten, §11).

Ab 1281, dem Jahr der Veröffentlichung des von Papst Martin IV. Herausgegebenen päpstlichen Bullen Ad fructus uberes, war Heinrich der wichtigste theologische Bezugspunkt für die Fraktion der Prälaten (weltliche Geistliche) im Konflikt mit den Stammgästen der Mendicant Orders über die Frage der Wiederholung des Geständnisses; Mit anderen Worten, in der Interpretation der Prälaten über die Verpflichtung aller Gläubigen, ihrem Pfarrer mindestens einmal im Jahr Sünden zu bekennen, die bereits einem Mönch gestanden wurden. Henry würde für den Rest seines Lebens in diese heftige Kontroverse verwickelt sein, und es scheint, dass er sogar vorübergehend vom Unterrichten suspendiert wurde, weil er die Warnung der päpstlichen Legaten, Streitigkeiten über die Auslegung der vom Papst gewährten Privilegien nicht zu beachten, nicht beachtet hatte.

Der letzte große weltliche Meister in Paris in der zweiten Hälfte des 13 ..Jahrhundert (zusammen mit Godfrey of Fontaines) ist Henry Autor eines monumentalen, wenn auch unvollständigen Summa (der Teil De creaturis fehlt insgesamt, obwohl er Teil des Gesamtplans des Werks war), 15 Quodlibeta, der beim Schreiben des Summa (Gómez Caffarena 1957), ein kurzer Kommentar zum Buch Genesis (Lectura ordinaria super sacram Scripturam), eine ausführliche Abhandlung über die Frage der Privilegien der Beichte (Tractatus super factum praelatorum et fratrum) sowie Predigten (zu Hernrys Schrift) Vermächtnis siehe Wilson 2011b). Seine nicht streng theologische Produktion ist jedoch ungewiss zugeschrieben: Wahrscheinlich authentisch sind eine Abhandlung über die Syncategoremata (ms. Brugge, Stadsbibl., 510, ff. 227ra-237va) und ein fraglicher Kommentar zur Physik (ms. Erfurt, Amplon. F. 349),Zwar gibt es mehr Zweifel an einem unvollständigen, ebenfalls in Frage gestellten Kommentar zur Metaphysik (ms. Escorial, h. II.1; verschiedene Argumente werden in Porro 2002a und Pickavé 2007 vorgestellt).

2. Wissen und Wahrheit

Die in der schulischen Produktion eher ungewöhnliche Summa von Henry beginnt nicht mit einer direkten Behandlung Gottes, sondern mit einer ausführlichen Analyse des Problems des menschlichen Wissens, beginnend mit der Frage des Skeptikers schlechthin: Kann der Mensch überhaupt etwas wissen (Art. 1), q. 1)? Henry weigert sich, Augustines radikale Theorie in q. 9 von De diversis quaestionibus 83, dass wir keine sincera veritas von den Sinnen erwarten sollten. Wie allgemein nach der Wiederentdeckung von Aristoteles 'Werken durch den lateinischen Westen vereinbart, würde die Verweigerung jeglichen Wertes für die Empfindung bedeuten, jegliche Möglichkeit des Wissens im Allgemeinen zu verweigern, da alles Wissen aus den Sinnen stammt. Wissen (scire: wissen) im allgemeinsten Sinne zu nehmen, ist für Henry unbestreitbar, dass der Mensch etwas weiß; Augustinus's Vorbehalte sollten sich auf diejenigen beziehen, die behaupten, dass das Urteil mit der Sensation einhergeht. Wenn wir das sensorische Erfassen vom Urteil des Intellekts unterscheiden, ist es vollkommen legitim, von den Sinnen die Wahrheit (oder eine bestimmte Art von Wahrheit) zu erwarten.

Die nächste Frage desselben Artikels (Q. 2) wirft das gleiche anfängliche Problem auf eine rundere Weise auf: Kann der Mensch ohne göttliches Eingreifen etwas wissen? In Anlehnung an die traditionellen Augustiner sollte die Antwort negativ sein, da alles wahre Wissen nur aus göttlicher Erleuchtung stammen kann. Aber eine einseitige Lösung dieser Art stellt für Henry einen ernsthaften Angriff auf die Würde der rationalen Seele dar. Die wesentliche Operation der Seele besteht aus Wissen; Wenn also das Wissen nicht zumindest teilweise in seine natürlichen Möglichkeiten einbezogen würde, würde sich die Seele paradoxerweise für ein Ziel konstituiert fühlen, das sie niemals erreichen könnte. Da die Sinne wahres Material liefern, kann der Intellekt außerdem nach der Wahrheit suchen:"Absolut ergo concedere oportet quod homo per suam animam absque omni speciali divina illustratione potest aliqua cognoscere, et hoc ex puris naturalibus." ("Man muss daher im absoluten Sinne zugeben, dass der Mensch durch seine Seele etwas ohne besondere göttliche Erleuchtung auf der Grundlage des rein Natürlichen wissen kann"; Summa, Art. 1, Q. 2, Hrsg. Wilson, S. 35, ll. 118-120).

Das oben Gesagte betrifft jedoch Wissen im Allgemeinen, Scire im weitesten Sinne. Wenn man zu Wissen im engeren Sinne übergeht, Proprie Scire oder Certitudinaliter Scire, werden die Dinge komplizierter. Wie in Augustines Soliloquia ist es wichtig, zwischen dem, was wahr ist, und der Wahrheit selbst zu unterscheiden. Die Empfindung erfasst nur id quod verum est („was wahr ist“, und etwas ist insofern wahr, als es ein Wesen ist, das auf der einfachen Umwandlung von Transzendentalen beruht). Die Kenntnis der Wahrheit impliziert etwas mehr; es impliziert die Kenntnis der Natur - der Essenz - einer Sache,ein Wissen, das nur durch Vergleichen des Res mit seinem Exemplar erlangt werden kann („Intentio enim Veritatis in Re-Apprehendi Non Potest Nisi Apprehendendo Conformitatem Eius Ad Suum Exemplar“) - „Die Absicht der Wahrheit in einem Ding kann nicht erfasst werden, ohne seine Konformität mit seinem Exemplar zu erfassen Exemplar ).

Hier ist es wichtig, weiter zu unterscheiden, da es sich bei dem Exemplar um ein Doppel handelt. Erstens ist das Exemplar die universelle Spezies des Objekts, die der Geist durch Abstraktion auf der Grundlage vernünftiger Daten erhält. In diesem Fall ist die Wahrheit des Res die Übereinstimmung zwischen dem wirklich existierenden Ding und seiner mentalen Repräsentation; Diese Übereinstimmung kann nur vom teilenden und komponierenden Intellekt in der klassischen aristotelischen und thomistischen Formel und nicht von der Simplex-Intelligenz erfasst werden. Zweitens ist das Exemplar die ideale Form, die im göttlichen Geist vorhanden ist und als formale Ursache für schöpferische Essenzen fungiert, und aus dieser Perspektive ist die Veritas des Res seine ontologische Übereinstimmung (Anselms Rectitudo) mit seinem ewigen Modell. Diese doppelte Beziehung (res-mens, res-exemplar aeternum) erzeugt dadurch eine doppelte Wahrheit,oder zwei verschiedene Ebenen der Wahrheit: einerseits die Veritas der aristotelischen Wissenschaft, die sich aus den rein natürlichen Fähigkeiten durch einen Abstraktionsprozess ergibt, und andererseits die Sincera Veritas, die nur durch göttliche Erleuchtung erhalten werden - mit anderen Worten durch eine Handlung Gottes, nicht als obiectum cognitum (bekanntes Objekt), sondern als ratio cognoscendi (Ursache oder Grund des Wissens).

Die erste Wahrheit hat nicht die gleiche Unfehlbarkeit, Reinheit und absolute Gewissheit wie die zweite; Trotzdem ist es immer noch eine Form von Veritas, egal wie „imperfecta, obscura et nebulosa“(„unvollkommen, dunkel und unsicher“). In der Tat ist es eine Form, die für die Erfüllung der zweiten absolut notwendig ist: Die Handlung des göttlichen Exemplars kann nur an einem Konzept arbeiten, das der Intellekt bereits durch Abstraktion erhalten hat. Für Henry liefert die göttliche Erleuchtung den Geist nicht direkt mit irgendwelchen Inhalten, sondern bescheinigt definitiv (mit dem typischen augustinischen Bild des Siegels) die Darstellung eines im menschlichen Intellekt vorhandenen Dings als Übereinstimmung mit der Darstellung, die ab aeterno im göttlicher Intellekt.

Auf diese Weise schafft Henry eine einzigartige Mischung aus Aristoteles 'Abstraktionstheorie und Augustins Doktrin der göttlichen Erleuchtung. Die Wahrheit ist das Ergebnis des Vergleichs zweier Beispiele: des aristotelischen Universums, das durch Abstraktion von vernünftigen Daten erhalten wurde, und des im göttlichen Geist vorhandenen Archetyps, der nicht nur die Ursache für die Existenz von Dingen ist, sondern auch deren epistemische Garantie sprechen. Die Handlung der göttlichen Erleuchtung ist daher weder eine direkte Spende verständlicher Inhalte, unabhängig von den Bedingungen vernünftigen Wissens, noch eine einfache Reinigung, Vorbereitung oder Verfeinerung des Geistes, um ihn für intellektuelles Wissen zu prädisponieren. Es ist vielmehr die Zertifizierung unseres geschaffenen Exemplars durch das Ungeschaffene; mit anderen Worten, durch göttliche Kunst (ars).

Im Laufe der Jahre scheint Henry diese Theorie des Doppelbeispiels jedoch allmählich aufzugeben, um einerseits Raum für eine Überarbeitung des Definitionsprozesses von Essenzen durch ihre fortschreitende Bestimmung zu schaffen, wie von Aristoteles in der Posterior Analytics beschrieben (Marrone 1985, 2001 und 2011) und andererseits für eine Neuinterpretation der Erleuchtung als ständige Präsenz in der Handlung, wenn auch in einer Vertiefung des Geistes (abditum mentis), des Bildes Gottes (Quodl. IX, q. fünfzehn). In Bezug auf den ersten Aspekt ist anzumerken, dass in den Summa-Artikeln, die der Erkennbarkeit Gottes gewidmet sind, ein genauer erkenntnistheoretischer Prozess nach dem Schema der Posterior Analytics beschrieben wird, der mit der reinen Erfassung des Namens einer Sache beginnt.geht zur Feststellung seines wesentlichen Wesens über (der Tatsache, dass ein gegebenes Ding möglich ist und nicht nur eine Erfindung), und gelangt durch seine Definition und die sukzessive Bestimmung seiner anderen wesentlichen Merkmale und Eigenschaften mittels von zur Kenntnis eines Res an sich eine Operation des komponierenden und teilenden Intellekts. In Bezug auf den zweiten Aspekt würde dieses Thema ein indirektes Echo in der von Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart ausgearbeiteten Lehre vom Grund der Seele finden. Diese Präsenz, auf die der Geist ohne Vermittlung ständig gerichtet ist, wenn auch durch eine Operation, deren wir uns fast immer nicht bewusst sind (intelligentere abditum), ist für Henry das, was den Geist selbst auf alles authentische Wissen lenkt (Emery 2001).und gelangt durch seine Definition und die sukzessive Bestimmung seiner anderen wesentlichen Merkmale und Eigenschaften durch eine Operation des komponierenden und teilenden Intellekts zur Kenntnis eines Res an sich. In Bezug auf den zweiten Aspekt würde dieses Thema ein indirektes Echo in der von Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart ausgearbeiteten Lehre vom Grund der Seele finden. Diese Präsenz, auf die der Geist ohne Vermittlung ständig gerichtet ist, wenn auch durch eine Operation, deren wir uns fast immer nicht bewusst sind (intelligentere abditum), ist für Henry das, was den Geist selbst auf alles authentische Wissen lenkt (Emery 2001).und gelangt durch seine Definition und die sukzessive Bestimmung seiner anderen wesentlichen Merkmale und Eigenschaften durch eine Operation des komponierenden und teilenden Intellekts zur Kenntnis eines Res an sich. In Bezug auf den zweiten Aspekt würde dieses Thema ein indirektes Echo in der von Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart ausgearbeiteten Lehre vom Grund der Seele finden. Diese Präsenz, auf die der Geist ohne Vermittlung ständig gerichtet ist, wenn auch durch eine Operation, deren wir uns fast immer nicht bewusst sind (intelligentere abditum), ist für Henry das, was den Geist selbst auf alles authentische Wissen lenkt (Emery 2001). Dieses Thema würde ein indirektes Echo in der von Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart ausgearbeiteten Lehre vom Grund der Seele finden. Diese Präsenz, auf die der Geist ohne Vermittlung ständig gerichtet ist, wenn auch durch eine Operation, deren wir uns fast immer nicht bewusst sind (intelligentere abditum), ist für Henry das, was den Geist selbst auf alles authentische Wissen lenkt (Emery 2001). Dieses Thema würde ein indirektes Echo in der von Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart ausgearbeiteten Lehre vom Grund der Seele finden. Diese Präsenz, auf die der Geist ohne Vermittlung ständig gerichtet ist, wenn auch durch eine Operation, deren wir uns fast immer nicht bewusst sind (intelligentere abditum), ist für Henry das, was den Geist selbst auf alles authentische Wissen lenkt (Emery 2001).

In dieser Entwicklung ist besonders wichtig die teilweise Ablehnung der Funktion verständlicher Arten (zum Beispiel in Quodl. III, q. 1 und Quodl. IV, q. 7), die die ähnliche nominalistische Lösung um einige Jahrzehnte vorwegnimmt am wenigsten. Genauer gesagt, für Henry wird das Phantasma selbst durch die Abstraktion des Agentenintellekts immateriell gemacht und prägt sich auf den möglichen Intellekt ein, ohne die verständliche Spezies zu vermitteln. Mit anderen Worten, auf der Grundlage des Wirtschaftsprinzips besteht keine Notwendigkeit für eine verständliche Spezies, die sich numerisch vom Phantasma selbst unterscheidet, wie dies in der Standarddoktrin von Aquin der Fall ist. Das bestimmte Phantasma wird durch Abstraktion zu einem universellen Phantasma gemacht, und so wie das Universelle nicht wirklich von bestimmten Dingen unterschieden werden kann,Das universelle Phantasma kann also nicht wirklich vom Besonderen unterschieden werden. Das Phantasma ist daher die wirksame Ursache für intellektuelles Wissen oder besser für die erste Operation des Intellekts (die des einfachen Verstehens).

Henry eliminiert jedoch weder vernünftige Arten noch alle Arten der Repräsentation im Bereich der intellektuellen Aktivität. In der Tat bildet der Intellekt, nachdem die Phantasmen dem möglichen oder potentiellen Intellekt eingeprägt wurden und ein einfaches Verständnis ermöglichen, komplexe Urteile und produziert als Ergebnis dieser Aktivität seine eigene Spezies oder Verbum (mentales Wort). Selbst wenn Henry die Theorie des Doppelbeispiels erläutert, behauptet er immer, dass das göttliche Vorbild auf das Verbum einwirkt, das der Intellekt bereits auf der ersten Ebene des Wissens gebildet hat, und es verfeinert und in ein zweites, perfekteres Verbum umwandelt, das das darstellen kann Wahrheit auf der Ebene der Sincera Veritas (Göhring 2011). Dies unterscheidet Henry deutlich von Anti-Repräsentationalisten wie Olivi und Ockham in seiner späteren Phase.obwohl Henry einer der ersten maßgeblichen Meister bleibt, der die Vermittlung verständlicher Arten explizit auf der Grundlage des Wirtschaftsprinzips beseitigt (was durch die Reaktionen seiner Zeitgenossen und der Meister der nächsten Generation weiter deutlich wird).

3. Sein und Ding

Für Henry (wie für Avicenna) besitzt jedes Res seine eigene „Gewissheit“(certitudo), die es zu dem macht, was es ist. Certitudo bedeutet hier Stabilität, Konsistenz und ontologische Selbstidentität: Ein Dreieck ist ein Dreieck und nichts anderes, Weiß ist Weiß und nichts anderes. Certitudo drückt somit den objektiven Inhalt aus, durch den jedes Ding mit sich selbst identisch ist und sich von anderen Dingen unterscheidet; Mit anderen Worten, certitudo drückt das Wesen oder die Quidditas einer Sache aus („unaquaeque res habet certitudinem propriam quae est eius quidditas“- „jedes Ding besitzt seine eigene Gewissheit, die sein Wesen ist“). Dieser Inhalt kann an sich als unabhängig von seiner physischen oder mentalen Existenz betrachtet werden. Im absoluten Sinne besitzt jede Essenz eine doppelte Gleichgültigkeit: in Bezug auf die tatsächliche Existenz oder Nichtexistenz (Essenz an sich ist einfach möglich),und in Bezug auf Universalität und Besonderheit. Diese beiden letzten Aspekte sind wirklich miteinander verbunden. Essenz ist insofern besonders, als sie ihren Lebensunterhalt in einem gegebenen Suppositum (konkrete individuelle Einheit) von etwas anderem als sich selbst erhält, während sie universell ist, indem sie vom Intellekt von dieser singulären Supposita abstrahiert wird, in der sie als eine existiert in vielen, um von vielen vorhersehbar zu werden.

Doch an sich ist Essenz nur Essenz: „essentia est essentia tantum“. Obwohl sowohl für Avicenna als auch für Henry Sache (res) und Sein (ens) primäre Begriffe (oder vielmehr Absichten - Absichten - deren Sinn wir bald klären werden) sind, scheint Intentio de Re einen gewissen Vorrang vor Intentio de esse zu haben. zumindest logisch aufgrund seiner doppelten Gleichgültigkeit. Letzteres geht jedoch mit Ersterem einher, da jedes Res nur in der physischen Realität oder im Geist existiert. Ein absolutes Konzept zu besitzen bedeutet nicht, eine absolute, getrennte Existenz zu besitzen. Einfacher gesagt, durch ein solches Konzept kann eine Sache betrachtet werden, wobei alles außer Acht gelassen wird, was nicht Teil ihres wesentlichen Inhalts ist und daher eine zusätzliche Bestimmung darstellt. Zum Beispiel physische oder mentale Existenz, Besonderheit oder Universalität,sind nicht Teil der „Horseness“als solche. Doch gerade aus diesem Grund gibt es keine „Heiserkeit“als solche; Stattdessen existieren Pferde als individuelle Supposita und das universelle Konzept des „Pferdes“, das der Geist durch Abstraktion von ihnen erhält. Das, was ein absolutes Konzept besitzt, kann nur durch eine seiner zusätzlichen Dispositionen im Handeln existieren, gegenüber denen es dennoch gleichgültig ist (Porro 1996, 2002b).

Gleichgültigkeit betrifft nur die Art und Weise, wie eine Sache betrachtet werden kann. In Wirklichkeit ist keine Essenz so gleichgültig, dass sie gleichermaßen dem Sein und dem Nichtsein gegenüber geneigt ist. Die effektive Gleichgültigkeit von Essenzen muss daher in einem engeren Sinne verstanden werden (als auch in Avicenna): Jede schöpferische Essenz tendiert auf natürliche Weise zum Nichtsein (in avicennischen Begriffen könnte keine mögliche Essenz existieren, wenn kein Grund für ihre Existenz vorliegt), obwohl diese Neigung durch eine äußere Ursache umgekehrt werden kann. Kein Wesen eines Dings ist so starr auf nichts ausgerichtet, dass es nicht durch eine göttliche Handlung in Aktion sein kann. In ähnlicher Weise besitzt nichts, selbst wenn es in die Tat umgesetzt wird, jemals sein Sein auf endgültige Weise: Wenn Gott seine Unterstützung zurückziehen würde, würde es ins Nichtsein fallen. Gleichgültigkeit als absolute Neutralität ist daher nur das Ergebnis einer absichtlichen Analyse. In Wirklichkeit ist jedes Ding immer entweder im Nichtsein oder im Sein und nicht auf die gleiche Weise, da die erste dieser Bedingungen mit der Sache selbst zusammenfällt und die zweite von Gott abhängt.

Wir müssen noch klären, in welchem Sinne die Existenz mit der Essenz einhergeht. Das Sein hat von außen Zugang zur Essenz in dem Sinne, dass es nicht unbedingt zur wesentlichen Natur eines Res gehört, außer im Fall von Gott. Wenn dies nicht der Fall wäre, wäre ein Ding (jedes Ding) nicht einfach an sich möglich, sondern würde eine Notwendigkeit (notwendiges Sein) auf Augenhöhe mit Gott erfordern. Stattdessen scheint das Sein ein Unfall zu sein, oder vielmehr hat es fast die Art eines Unfalls (Quodl. I, Q. 9). Trotzdem ist es kein Zufall im eigentlichen Sinne, da es nicht zu etwas Vorbestehendem hinzugefügt wird, sondern das ist, aufgrund dessen ein Ding existiert. Mit anderen Worten, wir können uns hier nicht auf die aristotelische Definition des Unfalls beziehen (das, was in einer anderen Sache ist oder in einem Subjekt verankert ist).aber noch einmal zu der breiteren Definition von Avicenna, wonach alles, was zu einer Sache gehört und außerhalb der Absicht ihres Wesens liegt, als Unfall bezeichnet werden kann („Sed Intelligendum Quod Accidens Accipitur Hic Largissime, Secundum Quod Iuxta“) modum loquendi Avicennae 'accidens' rei appellatur omne quod bequem ei et est extra intentem suae essentiae”; Quodl. II, q. 8, ed. Wielockx, S. 48, ll. 21-23). In diesem Sinne ist ein Unfall alles, was außerhalb der Absicht eines Res als absolutes Wesen liegt, ohne sich jemals wirklich davon zu unterscheiden. In Bezug auf das Wesentliche stellt das tatsächliche Sein (dh das Verhältnis suppositi) einen Unfall dieser Art dar. Das Sein ist daher eine Intentio, die der Essenz einfällt, ohne etwas Reales hinzuzufügen, und unterscheidet sich daher nur absichtlich von der Essenz.wonach alles, was zu einer Sache gehört und außerhalb der Absicht ihres Wesens liegt, als Unfall bezeichnet werden kann („Sed intelligigendum quod 'accidens' accipitur hic largissime, secundum quod iuxta modum loquendi) ei et est extra intentem suae essentiae”; Quodl. II, q. 8, Hrsg. Wielockx, S. 48, ll. 21-23). In diesem Sinne ist ein Unfall alles, was außerhalb der Absicht eines Res als absolutes Wesen liegt, ohne sich jemals wirklich davon zu unterscheiden. In Bezug auf das Wesentliche stellt das tatsächliche Sein (dh das Verhältnis suppositi) einen Unfall dieser Art dar. Das Sein ist daher eine Intentio, die der Essenz einfällt, ohne etwas Reales hinzuzufügen, und unterscheidet sich daher nur absichtlich von der Essenz.wonach alles, was zu einer Sache gehört und außerhalb der Absicht ihres Wesens liegt, als Unfall bezeichnet werden kann („Sed intelligigendum quod 'accidens' accipitur hic largissime, secundum quod iuxta modum loquendi) ei et est extra intentem suae essentiae”; Quodl. II, q. 8, Hrsg. Wielockx, S. 48, ll. 21-23). In diesem Sinne ist ein Unfall alles, was außerhalb der Absicht eines Res als absolutes Wesen liegt, ohne sich jemals wirklich davon zu unterscheiden. In Bezug auf das Wesentliche stellt das tatsächliche Sein (dh das Verhältnis suppositi) einen Unfall dieser Art dar. Das Sein ist daher eine Intentio, die der Essenz einfällt, ohne etwas Reales hinzuzufügen, und unterscheidet sich daher nur absichtlich von der Essenz.kann als Unfall bezeichnet werden (Quodl. II, q. 8, hrsg.). Wielockx, S. 48, 11. 21-23). In diesem Sinne ist ein Unfall alles, was außerhalb der Absicht eines Res als absolutes Wesen liegt, ohne sich jemals wirklich davon zu unterscheiden. In Bezug auf das Wesentliche stellt das tatsächliche Sein (dh das Verhältnis suppositi) einen Unfall dieser Art dar. Das Sein ist daher eine Intentio, die der Essenz einfällt, ohne etwas Reales hinzuzufügen, und unterscheidet sich daher nur absichtlich von der Essenz.kann als Unfall bezeichnet werden (Quodl. II, q. 8, hrsg.). Wielockx, S. 48, 11. 21-23). In diesem Sinne ist ein Unfall alles, was außerhalb der Absicht eines Res als absolutes Wesen liegt, ohne sich jemals wirklich davon zu unterscheiden. In Bezug auf das Wesentliche stellt das tatsächliche Sein (dh das Verhältnis suppositi) einen Unfall dieser Art dar. Das Sein ist daher eine Intentio, die der Essenz einfällt, ohne etwas Reales hinzuzufügen, und unterscheidet sich daher nur absichtlich von der Essenz. Wielockx, p. 48, ll. 21-23). In diesem Sinne ist ein Unfall alles, was außerhalb der Absicht eines Res als absolutes Wesen liegt, ohne sich jemals wirklich davon zu unterscheiden. In Bezug auf das Wesentliche stellt das tatsächliche Sein (dh das Verhältnis suppositi) einen Unfall dieser Art dar. Das Sein ist daher eine Intentio, die der Essenz einfällt, ohne etwas Reales hinzuzufügen, und unterscheidet sich daher nur absichtlich von der Essenz. Wielockx, p. 48, ll. 21-23). In diesem Sinne ist ein Unfall alles, was außerhalb der Absicht eines Res als absolutes Wesen liegt, ohne sich jemals wirklich davon zu unterscheiden. In Bezug auf das Wesentliche stellt das tatsächliche Sein (dh das Verhältnis suppositi) einen Unfall dieser Art dar. Das Sein ist daher eine Intentio, die der Essenz einfällt, ohne etwas Reales hinzuzufügen, und unterscheidet sich daher nur absichtlich von der Essenz.

4. Die absichtliche Unterscheidung

Der Begriff Intentio darf nicht in dem engeren Sinne verstanden werden, mit dem man beispielsweise von Intentes secundae als nomina nominum (Individuum, Gattung, Art, Differenz, Eigentum, Unfall usw.) spricht, sondern als „Notiz“(Merkmal, Merkmal) des wesentlichen Inhalts eines Res, das sich weder im eigentlichen Sinne noch von seinen anderen identifizierbaren „Notizen“unterscheidet, jedoch durch ein eigenständiges Konzept ausgedrückt werden kann („Appellatur hic Intentio Aliquid Pertinens Realiter Ad“) simplicitatem essentiae alicuius, natum praecise concipi absque aliquo alio a quo non differt re absoluta, quod similiter pertinet ad eandem.”; Quodl. V, q. 6, ed. 1518, f. 161rL). Intentio ist somit die Frucht einer Operation des Intellekts, die sich in das Ding vertieft (denn Henry Intentio kommt von Intus Tentio), zu dem die Absicht selbst gehört,indem man seine konstitutiven "Noten" betrachtet und verschiedene Konzepte hervorbringt. Es kann auch gesagt werden, dass Absichten tatsächlich in einer res existieren, aber nur potentiell, während ihre Unterscheidung eine Operation des Intellekts allein ist.

Während sich zwei verschiedene Dinge im eigentlichen Sinne unterscheiden, unterscheidet sich alles, was zu unterschiedlichen Konzepten führt, absichtlich, obwohl es in derselben einfachen Sache begründet ist („diversa intente sunt quae fundata in vereinfachtem eisudem rei diversos de se formant conceptus“); Quodl. V. 12, Hrsg. 1518, f. 171rT). In einer absichtlichen Unterscheidung, mit anderen Worten, wird dasselbe durch unterschiedliche Konzepte auf unterschiedliche Weise ausgedrückt. Aus dieser Perspektive scheint eine absichtliche Unterscheidung einer rein logischen (oder begründeten) Unterscheidung zu ähneln, bis zu dem Punkt, dass die beiden oft verwechselt werden ("Frequent Intentio Ratio Appellatur"; Quodl. V, Q. 12, Hrsg. 1518, f 171rV). Im ersten Fall schließt jedoch eines der Konzepte das andere aus (eines kann separat betrachtet werden, wenn das andere nicht vorhanden ist).im Falle einer Unterscheidung aufgrund der Vernunft sind die verschiedenen Konzepte perfekt kompatibel („in diversis secundum intentem ungewöhnlichem conceptus secundum unum modum ohne Alium secundum alium modum, nicht sic autem differentia sola ratione“); Quodl. V, q. 12, Hrsg. 1518, f. 171rV). Wie Henry ausdrücklich feststellt, bedeutet dies, dass sich alles, was sich in der Absicht unterscheidet, auch in der Vernunft unterscheidet, aber nicht umgekehrt. Im Gegensatz zu einer rein logischen Unterscheidung impliziert eine absichtliche Unterscheidung immer eine Form der Komposition, auch wenn diese im Hinblick auf die durch einen echten Unterschied implizierte geringfügig ist. Dies bedeutet, dass alles, was sich in der Absicht unterscheidet, sich auch in der Vernunft unterscheidet, aber nicht umgekehrt. Im Gegensatz zu einer rein logischen Unterscheidung impliziert eine absichtliche Unterscheidung immer eine Form der Komposition, auch wenn diese im Hinblick auf die durch einen echten Unterschied implizierte geringfügig ist. Dies bedeutet, dass alles, was sich in der Absicht unterscheidet, sich auch in der Vernunft unterscheidet, aber nicht umgekehrt. Im Gegensatz zu einer rein logischen Unterscheidung impliziert eine absichtliche Unterscheidung immer eine Form der Komposition, auch wenn diese im Hinblick auf die durch einen echten Unterschied implizierte geringfügig ist.

Die deutlichsten Beispiele hierfür finden sich in Quodl. X, q. 7, wo Henry ziemlich scharf auf die Verwirrung reagiert, die Giles von Rom über das Konzept der absichtlichen Unterscheidung selbst aufwirft. "Mensch" und "rationales Tier" - das Definierte und das Definierte - unterscheiden sich nur in Bezug auf die Vernunft, während sich "Weiß" und "Rational" im eigentlichen Sinne unterscheiden, da es sich um unterschiedliche Naturen und nicht um Konzepte oder Absichten handelt gegründet in der gleichen res. Doch wie sollen wir den Unterschied zwischen „rational“und „tierisch“betrachten? Dies ist keine Unterscheidung der Vernunft, da die beiden Begriffe nicht in einem Verhältnis von Definition zu Definition stehen, noch ist es eine wirkliche Unterscheidung, wie die zwischen Substanz und Unfall, da, wenn dies der Fall wäre, die von der Die Verbindung von „Tier“und „rational“wäre an sich keine einzige, sondern nur per Unfall. Daher können wir uns nur auf eine Zwischenunterscheidung berufen, die genau die ist, die Henry als beabsichtigt definiert.

Für Henry gibt es zwei Ebenen der absichtlichen Unterscheidung: eine Dur- und eine Moll-Ebene. Im Wesentlichen schließt keine der Absichten die andere oder andere ein, obwohl sie alle Teil derselben Sache sind, und es gibt zwei Modi: die Unterscheidung zwischen den Unterschieden im Menschen (rational, vernünftig, vegetativ usw.) und der Unterscheidung zwischen Gattung und spezifischem Unterschied (tierisch und rational). Im Moll schließt das Konzept einer Absicht die andere ein, aber nicht umgekehrt. Und hier listet Henry vier Modi auf: die Unterscheidung zwischen Arten und Gattungen; die Unterscheidung zwischen Leben und Sein in Kreaturen; die Unterscheidung zwischen einem Suppositum und seiner Natur oder seinem Wesen; und die Unterscheidung zwischen einem Respekt (Beziehung) und dem Wesen, auf dem er beruht (Macken 1981). Die Unterscheidung zwischen Sein und Wesen gehört zum letzten Modus. Da das Sein kein wirklicher Zufall ist, der einem Subjekt innewohnt, macht es keinen Sinn, von einer wirklichen Unterscheidung zu sprechen. Stattdessen hängt die Unterscheidung von der Tatsache ab, dass der Intellekt verschiedene Konzepte verwendet, um das Sein einer Sache einerseits und das, was eine Sache ist, andererseits anzuzeigen. Da das Wesen jedoch unabhängig von seinem Sein gedacht werden kann und das Sein nicht Teil seines Inhalts ist, können wir hier nicht auf eine Unterscheidung nur aufgrund der Vernunft verweisen. Mit anderen Worten, während der Begriff der tatsächlichen Existenz immer den Begriff der Essenz umfasst, ist das Gegenteil nicht der Fall, da die Essenz ohne ihr Sein gedacht werden kann (wie von Avicenna bestätigt). Sein und Wesen sind daher unterschiedliche Absichten, nicht unterschiedliche Dinge (wie Giles von Rom in seinem langen Streit mit Henry behauptet hat). Diese absichtliche Unterscheidung allein reicht aus, um die Schlussfolgerung zu widerlegen, dass jede Essenz ihr Sein ist.

5. Subjektive Möglichkeit und objektive Möglichkeit

Wie stimmt diese Schlussfolgerung mit Avicennas Theorie überein, dass Intentio de Re Intentio de esse vorausgeht? Essenz existiert in dem Maß, in dem sie am göttlichen Sein teilnimmt. Es gibt jedoch zwei mögliche Interpretationen des Partizipationsbegriffs. Im ersten Fall ist die Essenz eine Art potentielles Substrat, das zum Zeitpunkt seiner Verwirklichung von der Existenz gefüllt ist. In diesem Sinne wäre die Essenz in der Kraft zu sein, wie Materie sich bilden soll. Wie Henry jedoch in seiner Debatte mit Giles oft betont, handelt es sich um ein „weit hergeholtes Bild“(phantastica imaginatio), da der Vergleich der physischen Generation mit der Schöpfung die Idee der Schöpfung aus dem Nichts ernsthaft gefährdet. In der Generation wird Form nicht aus dem Nichts, sondern aus bereits existierender Materie gebildet. Wenn Essenz ein potentielles Substrat wäre, würde das Sein nicht aus dem Nichts erschaffen werden.aber von der Essenz selbst. Die zweite Interpretation macht die Essenz zum Objekt (dh zum Begriff oder Ergebnis) und nicht zum Gegenstand der Schöpfung: Die Essenz wird als solche aufgrund ihres Verhältnisses der Teilnahme zum Schöpfer konstituiert.

Henry führt hier einen der charakteristischsten und originellsten Aspekte seines metaphysischen Systems an: die Unterscheidung zwischen Potentia subiective und Potentia obiective (Hödl 1963, Porro 1996). Etwas kann in Bezug auf eine bestimmte Handlung wirksam sein, entweder als Subjekt (Subiektum), aus dem etwas anderes erzeugt werden kann oder muss (wie im Fall von Materie in Bezug auf Form), oder als Objekt (Obiektum), das es ausmacht das Ergebnis selbst der Produktion (wie im Fall der Erzeugung die Form oder genauer die Kombination von Materie und Form). Im ersten Fall greift der Agent ein und beeindruckt sich selbst oder etwas anderes (als Form) auf dem bereits verfügbaren potenziellen Substrat. Im zweiten Fall gibt es keine wirksame Wirksamkeit hinsichtlich des Erwerbs einer anderen Form, sondern nur hinsichtlich des Mittels. Daher,Essenz wird durch Schöpfung in die Tat umgesetzt, nicht weil eine Form, die aus ihrer Kraft hervorgeht, ihr eingeprägt wird, sondern weil sie das Ergebnis der Handlung des Agenten selbst darstellt. Essenz ist nicht in der Potenz in Bezug auf das Sein, sondern in Bezug auf sich selbst als eine im Sein konstituierte Gesamtheit.

Trotzdem wirft diese Theorie ein Problem auf. Bei jeder Transmutation können die Änderungen nicht unbedingt mit den Bedingungen selbst der Änderung übereinstimmen. Wenn Essenz möglich und nicht möglich ist und vom Nicht-Sein zum Sein durch die Schöpfung übergeht, muss sie sich sowohl vom Nicht-Sein (dem Zustand vor der Schöpfung) als auch vom Sein (dem Zustand nach der Schöpfung) unterscheiden. Wenn andererseits die Essenz mit einem der beiden Begriffe identisch wäre (im fraglichen Fall sein), würde sich nichts ändern, da die Essenz niemals im Nichtsein sein würde. Um dieses Problem zu umgehen, versucht Henry, insbesondere in seinem späteren Quodlibeta, die Unterscheidung zwischen möglichem Subiektiv und möglichem Obiektiv weiter zu verfeinern, so dass innerhalb bestimmter Grenzen (dh eher aus logischer als aus ontologischer Sicht) das Wesen eine Rolle spielen kann als das Subiektum,und nicht nur der Endpunkt der Schöpfung. Obwohl der Übergang der Essenz vom Nichtsein zum Sein in einem einzigen, unteilbaren Augenblick geschieht, kann sie dennoch logisch (secundum rationem) in drei verschiedene „Zeichen“(signa) unterteilt werden; ein ante litteram Beispiel für das theoretische Modell, das von Kretzmann und Spade als „Quasi-Aristotelismus“definiert wurde, insbesondere in Bezug auf 14ten Jahrhundert Autoren wie Landolph Caracciolo und John von Baconthorpe (Kretzmann 1982 Spade 1982). Im ersten Zeichen verliert die Essenz ihr Nichtsein; im zweiten nimmt das Wesen eine Zwischenposition zwischen dem Nicht-Sein, das es aufgibt, und dem Sein, das es erwirbt, ein, und in diesem Sinne ist es das Subiektum der Transmutation; im dritten schließlich hat die Essenz ihr Sein erlangt und ist als solche der Endpunkt der Veränderung (Summa, Art. 59, q. 2, ed. 1520, f. 138vR).

6. Essentielles Wesen (esse essentiae)

Das Obige betrifft den Erwerb der Existenz oder des tatsächlichen Seins. Unabhängig von der Existenz und davor ist das Wesen jedoch bereits als solches in seinem spezifischen Wesen konstituiert: dem esse proprium, das Avicenna aufgrund seiner Gewissheit einem res zuschreibt. Es ist bekannt, dass Henry dieses Wesen als esse essentiae bezeichnet. Trotz der ultra-essentiellen Interpretation von Henrys Metaphysik, die mit Suárez begann, bezeichnet das syntagma esse essentiae kein eigenständiges Wesen, sondern nur die Tatsache, dass ein so konstituiertes res einen objektiven Inhalt hat und somit objektiv möglich ist; das heißt, es kann von Gott in die Tat umgesetzt werden. In der Tat entspricht nicht jede vom menschlichen Intellekt denkbare Res einer Natur, die verwirklicht werden kann. Das Wesen des Wesens fällt also mit der Möglichkeit oder der Fähigkeit zusammen,tatsächliche Existenz zu erhalten, die ein rein imaginiertes res nicht hat. Mit anderen Worten, esse essentiae ist das, was eine bloße Erfindung von einer eigentlichen Res, einer Essenz oder der Verwendung von Avicennas Terminologie, einer „Natur“, trennt.

Henry führt hier seine bekannte Unterscheidung zwischen res a reor reris und res a ratitudine ein (vgl. Vor allem Summa, Art. 21, q. 4; Art. 24, q. 3; Porro 2011). Im ersten Fall wird ein Ding in seiner rein nominellen Konzeption betrachtet, der eine Realität außerhalb einer rein mentalen nicht entsprechen muss (reor ist hier gleichbedeutend mit Opinor - sich vorstellen, annehmen). Als solches ist ein res a reor reris an sich sowohl dem Sein (essentiae und existentiae) als auch dem Nicht-Sein gleichgültig: Um das häufigste Beispiel zu nennen, kann ein res a reor reris ein mythisches Tier wie ein Hircocervus oder ein Tragelaphus (Ziege) sein -Hirsch). Im zweiten Fall wird eine Sache durch die Tatsache „zertifiziert“(rata), dass sie zumindest das Wesen einer Essenz besitzt. Wenn das Nichts, das einem res a reor reris entgegensteht, nicht einmal gedacht werden kann,das nichts, was einer res a ratitudine entgegensteht, ist nicht das Fehlen des tatsächlichen Seins, also die Nichtexistenz in der physischen Welt, sondern das Fehlen einer formalen Konstitution: die Tatsache, dass ein Ding gedacht werden kann (zum Beispiel eine Chimäre) oder ein Berg aus Gold), ohne in Wirklichkeit als entschlossene Essenz „zertifiziert“zu werden. Aber woher kommt das Wesen einer Essenz? Jede Essenz ist das, was sie aufgrund ihrer Natur ist (201, ll. 85-87). Ein Stein ist aufgrund seiner Natur ein Stein, und das Gleiche gilt für ein Dreieck. Formal ist daher jede Essenz das, was sie an und für sich ist, wenn auch durch Partizipation (partizipativ), da die Tatsache, eine Essenz zu sein, Inhalt beiseite ist,ist abhängig von Gott.

Essenz ist daher nicht ausschließlich eine „Wirkung“oder ein „Produkt“Gottes, und dennoch besteht sie nur aus einem Verhältnis der Teilnahme an oder Nachahmung der göttlichen Essenz. Genauer gesagt gehört esse essentiae aufgrund seiner ewigen Beziehung zu Gott als formaler Ursache zum Wesen. Nur aufgrund dieser Beziehung können auch Essenzen tatsächlich entstehen, was eine neue Beziehung zwischen einem Geschöpf und Gott signalisiert, letzteres jetzt als wirksame Ursache. Im ersten Fall hängen die Essenzen vom göttlichen Intellekt ab, im zweiten vom göttlichen Willen. Sein bedeutet daher immer eine Beziehung in Kreaturen, die für Essenzen an sich einfach ist (esse essentiae) und für aktualisierte Essenzen zweifach (esse essentiae plus esse existentiae). Trotzdem sind die beiden Beziehungstypen nicht perfekt symmetrisch. An erster Stelle,Während das Wesen unabhängig von seiner Existenz in der physischen Welt gedacht werden kann, kann es nicht unabhängig von seinem Sein-Wesen gedacht werden, sonst wäre es eine bloße Erfindung. Folglich ist die Beziehung, die esse existentiae schmiedet, in gewisser Weise zufällig, während die Beziehung, die esse essentiae schmiedet, wesentlich ist. Zweitens, da Gott aus allen Essenzen, die sein Intellekt ewig als solche konstituiert, diejenigen auswählt, die er im Laufe der Zeit auf der Grundlage seines freien Willens verwirklichen wird, ist ein Respekt von Ewigkeit an so, während der andere in der Ewigkeit stattfindet Zeit.wohingegen das, was esse essentiae schmiedet, wesentlich ist. Zweitens, da Gott aus allen Essenzen, die sein Intellekt ewig als solche konstituiert, diejenigen auswählt, die er im Laufe der Zeit auf der Grundlage seines freien Willens verwirklichen wird, ist ein Respekt von Ewigkeit an so, während der andere in der Ewigkeit stattfindet Zeit.wohingegen das, was esse essentiae schmiedet, wesentlich ist. Zweitens, da Gott aus allen Essenzen, die sein Intellekt ewig als solche konstituiert, diejenigen auswählt, die er im Laufe der Zeit auf der Grundlage seines freien Willens verwirklichen wird, ist ein Respekt von Ewigkeit an so, während der andere in der Ewigkeit stattfindet Zeit.

Da das, was Essenz ist, von Essenz selbst abhängt, während die Tatsache, eine Essenz zu sein, von einer formalen Abhängigkeit (Ähnlichkeit) von Gott herrührt, folgt daraus, dass es innerhalb der Essenz selbst eine Komposition vor der bisher beschriebenen zwischen Essenz und Existenz gibt. Selbst im Wesentlichen, mit anderen Worten, können wir in der klassischen Boethian-Formulierung zwischen einem id quod est und einem quo est unterscheiden. Quo est ist offensichtlich esse essentiae. Es ist jedoch nicht so einfach, id quod est zu identifizieren. Es ist sicherlich nicht die Essenz selbst, da die Essenz das Ergebnis der Komposition ist und nicht einer ihrer Bestandteile. Aber es ist auch streng genommen kein res a reor reris, obwohl Henry selbst diese Möglichkeit zumindest einmal in Betracht gezogen hatte (Summa, Art. 28, q. 4). In der Bezeichnung res a reor reris sind alle jene Essenzen enthalten, die effektiv als solche konstituiert sind, sowie Figuren, die keinen objektiven Inhalt haben. Folglich sind res ratae eher eine Unterkategorie von res a reor reris als das mögliche Ergebnis der Zusammensetzung zwischen letzterem und esse essentiae. Die Unterscheidung zwischen res a reor reris und res a ratitudine scheint hauptsächlich einen erkenntnistheoretischen Nutzen zu haben: Sie entspricht dem wissenschaftlichen Fortschritt (oben erwähnt, §2) von einer rein nominalen Kenntnis einer Sache (res a reor reris als reine Gegenleistung nominis). zur Anerkennung seiner wesentlichen Realität (Überprüfung von esse essentiae, quaestio si est de Incomplexo) und schließlich zur Bestimmung seines objektiven Inhalts (quid rei, res a ratitudine) nach Henry 's essentielle Neuinterpretation des Schemas der posterioren Analytik in seiner Summa (Art. 24, q. 3).

Aber was ist dieser objektive Inhalt? Die expliziteste Antwort findet sich wieder in q. 7 von Quodl. X: „esse essentiae non proprie dicitur addi essentiae, quia non est essentia proprie nisi illo esse est “(„ Es wird nicht gesagt, dass das wesentliche Wesen der Essenz hinzugefügt wird, da die Essenz nichts anderes als dieses Wesen ist; vielmehr soll es zu etwas hinzugefügt werden, das zum Verhältnis seiner Gattung gehört, und dies zusammen mit dem Verhältnis von Sein bildet die Essenz, die sich aus Quodest und Sein zusammensetzt und an sich das Quoest ist “(Quodl. X, Q. 7, Hrsg. Macken, S. 152, S. 59-63). Um zum vorherigen Beispiel zurückzukehren:wir müssen jetzt sagen, dass das Wesen eines Steins darin besteht, dass es ein Wesen ist (esse essentiae) und dass es ein Stein ist (das, was zur Natur selbst eines Dings gehört, indem das Ding zu einer bestimmten Gattung gehört: „Aliquod quod est de propria ratione generis sui”). Henry unterscheidet ebenfalls zwischen Verhältnis praedicamenti und res praedicamenti (Quodl. V, q. 2). Ratio praedicamenti ist; es ist der Grund, warum jede Essenz im Allgemeinen in die prädikamentale Sphäre fällt. Res praedicamenti ist stattdessen die Realität jeder Essenz; es ist das, was die Essenz zu einer gegebenen Zwangslage gehört. Ohne esse essentiae könnte eine Sache (res) niemals zu den Kategorien gehören, noch könnte sie jemals Gegenstand bedeutungsvoller wissenschaftlicher Aussagen sein; doch ist es das, was jeder Essenz eigen ist, das sie in eine gegebene Situation bringt.

Esse essentiae steht vor jeder Gattung und außerhalb jeder Gattung: Nur wenn es zusammengesetzt ist, gehört es zu einer bestimmten Gattung. Aus dieser Perspektive ist es nicht das Sein, das zu dem hinzugefügt wird, was für jedes Ding angemessen ist, sondern das Gegenteil: Was bestimmt, dass das letztere überwacht wird. Folglich ist es nicht so sehr der objektive Inhalt einer Essenz, der für das Sein wirksam ist, sondern vielmehr das Sein, das für seine nachfolgenden objektiven Bestimmungen wirksam ist (Gómez Caffarena 1958; Porro 1996). Dies ist Henrys Theorie im späteren Quodlibeta in Übereinstimmung mit der Theorie in De causis, nach der das erste der geschaffenen Dinge ist (Porro 2014). Das zuerst von Gott geschaffene Wesen ist eindeutig nicht esse existentiae, sondern esse essentiae, genannt esse latissimum, esse communissimum und esse largissimo modo acceptum in q. 3 von Quodl. XI. Alles, was folgt - das heißt, die Bestimmung des Wesens hinsichtlich seines objektiven Inhalts oder seiner Aktualisierung in der physischen oder mentalen Welt - ist nichts anderes als eine Abgrenzung oder Spezifikation dieses Wesens. Die radikale Schlussfolgerung von Henrys Theorie ist, dass der einzige wirkliche Begriff der Schöpfung esse latissimum ist; Alles andere wird nicht aus dem Nichts erschaffen, sondern durch einen Informationsprozess dieses wesentlichen Wesens in einer strengen hierarchischen Reihenfolge konstituiert. Daher wird zuerst esse essentiae erstellt; Als nächstes kommt durch Information esse aliquid per essentiam; Schließlich wird die gesamte so zusammengesetzte Essenz in die Tat umgesetzt. Esse existentiae ist die Aktualisierung von esse essentiae, ebenso wie esse aliquid per existentiam die Aktualisierung von esse aliquid per essentiam ist, obwohl dies keine Frage von Dingen, Elementen oder verschiedenen Teilen ist.aber nur mit unterschiedlichen Absichten.

Für Henry ist sogar die Unterscheidung zwischen esse essentiae und den Realitas einer Essenz beabsichtigt. Eine solche Unterscheidung scheint sich von der Unterscheidung zwischen Essenz und esse existentiae zu unterscheiden: Eines der hervorstechendsten Merkmale der absichtlichen Unterscheidung ist, dass eine der so unterschiedenen Absichten auch dann gedacht werden kann, wenn die andere entfernt oder negiert wird. Essenz kann an sich betrachtet werden, ohne Aktualität, und dennoch scheint es schwieriger zu sein, sie ohne ihr eigenes Sein zu begreifen, da Essenz aus formaler Sicht immer ihr Sein und das Verhältnis der Teilnahme am göttlichen Wesen ist, das jedes Wesen ausmacht ist ewig und unzerstörbar. Daher war Henry zunächst versucht, allein aufgrund der Vernunft zwischen dem Wesen und seinem wesentlichen Wesen zu unterscheiden; wie zum Beispiel in der in Quodl angenommenen Lösung. Ich, q. 9. Erst später würde er diese Entscheidung aufgeben, um auch für diesen Fall eine absichtliche Unterscheidung zu treffen. Ein spektakuläres Beispiel für diese Positionsänderung ist die Neufassung von q. 4, art. 21 in der Summa. In der endgültigen Fassung lehnt Henry das ab, was er zuvor behauptet hatte: Diese Essenz ist wirklich ihr Sein im engeren Sinne. Diese Umkehrung ist wahrscheinlich auf die Notwendigkeit zurückzuführen, die Distanz zwischen der absoluten Einfachheit des göttlichen Wesens und der Einfachheit der geschaffenen Essenzen zu bewahren, sowie auf seinem neuen Verständnis der Priorität des wesentlichen Seins als erstem geschaffenen Ding in Bezug auf alle nachfolgenden Bestimmungen, beginnend mit der Bestimmung des Inhalts der Essenzen selbst. Ein spektakuläres Beispiel für diese Positionsänderung ist die Neufassung von q. 4, art. 21 in der Summa. In der endgültigen Fassung lehnt Henry das ab, was er zuvor behauptet hatte: Diese Essenz ist wirklich ihr Sein im engeren Sinne. Diese Umkehrung ist wahrscheinlich auf die Notwendigkeit zurückzuführen, die Distanz zwischen der absoluten Einfachheit des göttlichen Wesens und der Einfachheit der geschaffenen Essenzen zu bewahren, sowie auf seinem neuen Verständnis der Priorität des wesentlichen Seins als erstem geschaffenen Ding in Bezug auf alle nachfolgenden Bestimmungen, beginnend mit der Bestimmung des Inhalts der Essenzen selbst. Ein spektakuläres Beispiel für diese Positionsänderung ist die Neufassung von q. 4, art. 21 in der Summa. In der endgültigen Fassung lehnt Henry das ab, was er zuvor behauptet hatte: Diese Essenz ist wirklich ihr Sein im engeren Sinne. Diese Umkehrung ist wahrscheinlich auf die Notwendigkeit zurückzuführen, die Distanz zwischen der absoluten Einfachheit des göttlichen Wesens und der Einfachheit der geschaffenen Essenzen zu bewahren, sowie auf seinem neuen Verständnis der Priorität des wesentlichen Seins als erstem geschaffenen Ding in Bezug auf alle nachfolgenden Bestimmungen, beginnend mit der Bestimmung des Inhalts der Essenzen selbst. Diese Umkehrung ist wahrscheinlich auf die Notwendigkeit zurückzuführen, die Distanz zwischen der absoluten Einfachheit des göttlichen Wesens und der Einfachheit der geschaffenen Essenzen zu bewahren, sowie auf seinem neuen Verständnis der Priorität des wesentlichen Seins als erstem geschaffenen Ding in Bezug auf alle nachfolgenden Bestimmungen, beginnend mit der Bestimmung des Inhalts der Essenzen selbst. Diese Umkehrung ist wahrscheinlich auf die Notwendigkeit zurückzuführen, die Distanz zwischen der absoluten Einfachheit des göttlichen Wesens und der Einfachheit der geschaffenen Essenzen zu bewahren, sowie auf seinem neuen Verständnis der Priorität des wesentlichen Seins als erstem geschaffenen Ding in Bezug auf alle nachfolgenden Bestimmungen, beginnend mit der Bestimmung des Inhalts der Essenzen selbst.

7. Schöpfungsessenzen und göttliche Ideen

Doch wie konstituieren sich Essenzen in ihrem Sein? Wie oben erwähnt, hängen Essenzen vom göttlichen Intellekt ab, der ihre beispielhafte Ursache ist. Genauer gesagt entsprechen Essenzen göttlichen Ideen, die ihre ewigen Vorbilder darstellen. Dies scheint das gewohnheitsmäßige Schema des christlichen Platonismus zu sein, obwohl Wissenschaftler (insbesondere de Rijk 1991) darauf hingewiesen haben, dass der Begriff „Idee“, beginnend mit Henry, seine traditionelle Bedeutung der „existierenden Form“verliert und sich seiner Bedeutung in nähert Descartes und Locke von "Instrument" oder "Begriff" des Wissens. Nach Henry ist eine Idee in Gott für die Tatsache, dass die göttliche Essenz in gewisser Weise durch schöpferische Essenzen nachahmbar ist. Gottes Wissen darüber, was sich von sich selbst unterscheidet, stimmt mit dem Wissen über die verschiedenen Arten überein, in denen er sich für nachahmbar hält.denn göttliches Wissen wird nicht durch die Anwesenheit äußerer Objekte bestimmt, sondern ist selbst die formale (beispielhafte) Ursache für seinen eigenen Inhalt. Hier stellt sich jedoch wieder die klassische Frage nach der Beziehung zwischen göttlicher Einfachheit und kreatürlicher Vielfalt. Würde Gott sofort die Vielzahl der erschaffbaren Objekte (Essenzen) erkennen, wäre seine Einfachheit und Einheit (göttliches Wissen unterscheidet sich nicht wirklich von göttlichem Wesen) unwiederbringlich beeinträchtigt. Seine Einfachheit und Einheit (göttliches Wissen unterscheidet sich nicht wirklich von göttlicher Essenz) würde unwiederbringlich beeinträchtigt. Seine Einfachheit und Einheit (göttliches Wissen unterscheidet sich nicht wirklich von göttlicher Essenz) würde unwiederbringlich beeinträchtigt.

Wenn Gott andererseits keinen Zugang zu der Vielfalt von allem hätte, was sich von Seinem Wesen unterscheidet, würde Er nichts wissen. Nach Henry hat göttliches Wissen also ein primäres Objekt, das die göttliche Essenz selbst ist, absolut einfach und unteilbar, und ein sekundäres Objekt, das in irgendeiner Weise „anders“ist als göttliches Wissen. Um eine übermäßig brüske Passage zu vermeiden, wird das Wissen über dieses sekundäre Objekt in zwei unterschiedliche Momente unterteilt: Im ersten Fall fällt jede schöpferische Essenz mit der göttlichen Essenz selbst zusammen und drückt damit einen einfachen Respekt vor der Nachahmung aus; im zweiten wird jede solche Essenz als eigenständig angesehen, ausgestattet mit einem bestimmten Seinsmodus - esse essentiae - der sich jedoch immer aus einem Verhältnis der formalen Teilnahme am göttlichen Wesen ergibt. In Henrys LexikonDiese beiden Momente zeigen jeweils das Exemplar, das die göttliche Idee ist, und das Exemplatum (auch Ideatum genannt), das eine Essenz ist, die in ihrem quidditativen Inhalt vollständig konstituiert ist und so in die Tat umgesetzt werden kann.

Exemplata oder Essenzen sind somit sekundäre Objekte göttlichen Wissens, tatsächlich sind sie doppelt so, und als solche scheinen sie ein rein mentales Wesen zu haben. Mit anderen Worten, sie sind verminderte Wesen (entia diminuta), genau wie der Inhalt unseres Geistes. Aber der göttliche Intellekt hat offensichtlich nicht die gleichen Eigenschaften wie wir, denn um etwas zu wissen, muss unser Intellekt (per speciem) über seinen Inhalt informiert werden und ist daher in gewissem Sinne passiv, während der göttliche Intellekt selbst die Ursache ist von seinen eigenen Inhalten. Daher ist die Existenzstufe, die Inhalte im göttlichen Intellekt haben, in keiner Weise vergleichbar mit der, die sie in unserem Intellekt haben. Essenzen sind daher entia diminuta, wenn auch nicht so vermindert, dass sie nichts für sich sein können (Quodl. IX, q. 2). Ihr Sein ist ihre quidditative Konstitution,was auch die effektive Möglichkeit des Zugangs zur tatsächlichen Existenz definiert: Alle Essenzen, wie sie von Gott gedacht und daher von Gott „ratifiziert“werden, sind an sich möglich; das heißt, sie können auf der Grundlage des freien Willens Gottes in die Tat umgesetzt werden.

Man könnte sich fragen, ob Gott dieselbe Freiheit besitzt, wenn es darum geht, möglichen Essenzen, dh (doppelt) sekundären Objekten seines Wissens, esse essentiae zu verleihen. Im Gegensatz zu dem, was für das Sein der Existenz geschieht, scheint die Antwort in diesem Fall negativ zu sein. Wie oben erwähnt, gibt es eine Asymmetrie zwischen dem Verhältnis der effizienten Kausalität und dem Verhältnis der formalen Abhängigkeit, die Kreaturen und Schöpfer verbindet: Während das erstere in der Zeit ist, ist das letztere ewig. Dies bedeutet, dass die Unterscheidung zwischen dem, was möglich ist und dem, was nicht möglich ist, notwendigerweise von Ewigkeit an so ist. Darüber hinaus sind Essenzen absolut notwendig, da sie niemals aufhören können, in ihrem wesentlichen Wesen zu sein (dh in ihrem ewigen Denken von Gott). Als solche können sie nicht nur nicht zerstört, sondern auch nicht modifiziert werden. In der tatsächlichen Existenz,Alle Essenzen sind in Bezug auf die Kraft des Schöpfers gleichermaßen gleichgültig, so dass Gott ohne Vermittlung eine Res vor die andere stellen kann, wie Er es wünscht, während die Essenzen in ihrem eigenen Wesen in einer hierarchischen Reihenfolge angeordnet sind, in der Gott selbst, auf der das liegt Reihenfolge hängt ab, kann nicht geändert werden.

Um diesen Unterschied zu erfassen, müssen wir nur die ersten beiden Fragen von Quodlibet VIII betrachten, in denen Henry zwischen dem rein spekulativen Wissen, das Gott über Essenzen hat, und seiner praktischen Betrachtung ihrer möglichen Verwirklichung unterscheidet. Offensichtlich gibt es keinen wirklichen Unterschied zwischen diesen beiden Formen des Wissens, da in Gott praktische Ideen nur als „Erweiterungen“spekulativer Ideen existieren. Mit anderen Worten, die gleichen rationierten Ideale, die Gott in sich selbst konstituiert, indem er sich als von Kreaturen unterschiedlich nachahmbar betrachtet, können in der Scientia Pratica als mögliche Auswirkungen seiner Handlungen betrachtet werden („quaedam operabilia“). Der Unterschied zwischen diesen beiden Wissensformen liegt nicht in der Verschiedenartigkeit des Objekts, sondern in der Verschiedenartigkeit des Ziels; das ist,in der Tatsache, dass Gott etwas als Ergebnis einer möglichen Operation seines Willens betrachten kann. In diesem Sinne weiß Gott, was effektiv in die Tat umgesetzt wird, nicht indem er eine Essenz an sich betrachtet (jede Essenz ist der tatsächlichen Existenz tatsächlich gleichgültig), sondern indem er die Bestimmung seines Willens in dieser Hinsicht berücksichtigt.

Gottes Wille ist so unveränderlich und ewig wie sein Wissen; Dennoch wird es nicht durch die wesentliche Beziehung eingeschränkt, die Ideen zusammenhält. Gott hat immer die einzelnen Wesenheiten gekannt, die er in den verschiedenen Arten verwirklichen wird, sowie diejenigen, die er nicht verwirklichen wird, doch seine diesbezügliche Entscheidung ist absolut frei und entspricht keiner wesentlichen Ordnung. Die konkrete „praktische“Aktualisierung einzelner Entitäten ist nicht dasselbe wie die formale, ontologische Möglichkeit von Essenzen. Gott konstruiert den wesentlichen Rahmen der Welt durch Ideen und spekulatives Wissen, während er durch ihre praktische Erweiterung einige der ewig als möglich konstituierten Kreaturen frei ins Leben ruft. Streng genommen gibt es jedoch keine Korrespondenz zwischen einer Bestellung und einer anderen.

Um diese Divergenz zu veranschaulichen, verwendet Henry ein besonders auffälliges Bild: Mögliche Existenzen sind in einem Kreis um Gott angeordnet, so dass sie alle gleich weit voneinander entfernt sind, während Essenzen in einer geraden Linie angeordnet sind, beginnend mit der edelsten Kreatur (dem höchsten Engel) und endend mit die niedrigste Form des Seins (Hauptsache). Kreationsessenzen sind also als hierarchisches und im wesentlichen geordnetes Ganzes angeordnet; und dies ist keine bloße Tautologie, da sich "im Wesentlichen geordnet" auf jene kausalen Reihen bezieht, in denen das gleichzeitige Vorhandensein aller Begriffe für die Erzeugung eines Effekts erforderlich ist und in denen folglich ein fehlendes Glied in der Kette ausreicht, um ungültig zu machen jede Wirksamkeit in Bezug auf die Auswirkungen. Dies bedeutet, dass während der zweite Term direkt und ausschließlich vom ersten abhängt, der dritte vom ersten und dem zweiten,das vierte auf den ersten drei und so weiter. Eine Reihe dieses Typs ist eindeutig weder offen noch unendlich, da es sonst keine geordnete Beziehung zwischen den Begriffen mehr geben würde.

In Bezug auf den fraglichen Fall hat diese Tatsache mindestens zwei Konsequenzen. Erstens, so Henry, kann Gott jetzt in keinem Teil der Serie ex novo eine neue Essenz einführen, ohne die Weltordnung unwiederbringlich zu zerstören. Selbst wenn es möglich wäre, am Anfang oder am Ende der Reihe etwas hinzuzufügen - über dem höchsten Engel oder unter der Primzahl -, wären auch andere unendliche Begriffe möglich, und die Unendlichkeit an sich zerstört jede geordnete Beziehung. Aus dieser Perspektive ist es leicht zu verstehen, dass Henry Vorbehalte gegen die Möglichkeit der Unterscheidung zwischen potentia ordinata und potentia absoluta in Gott hat, eine Unterscheidung, die er in Bezug auf die päpstliche Autorität eher zu akzeptieren bereit ist (siehe unten, §11). Gott kann nichts de potentia absoluta tun, was Er nicht auch de potentia ordinata tun kann.denn er selbst ist an die Ordnung gebunden, die er für immer festgelegt hat. Übernatürliche Eingriffe werden daher nur an die Potentia oboedentialis von Kreaturen delegiert, obwohl sie niemals außerhalb der festgelegten Ordnung liegen und lediglich den Unterschied innerhalb dieser Ordnung zwischen dem, was für natürliche Wirkstoffe möglich ist, und dem, was für einen übernatürlichen Wirkstoff möglich ist, anzeigen.

Zweitens sind letztere, da es eine perfekte Entsprechung zwischen schöpferischen Essenzen und göttlichen Ideen gibt, wie die ersteren numerisch endlich (Porro 1993). Diese Theorie, die gelinde gesagt höchst ungewöhnlich ist, wird von Henry in seiner Quodlibeta (Quodl. V, q. 3 und Quodl. VIII, q. 8) mindestens zweimal ausdrücklich vertreten, bevor sie jedoch teilweise zurückgezogen wird widerstrebend aufgrund eines in Paris verurteilten nicht näher bezeichneten Artikels (Quodl. XI, q. 11).

8. Gott als erstes Objekt unseres Wissens (primum cognitum)

Bei der Beschreibung der Rolle der göttlichen Erleuchtung im kognitiven Prozess des menschlichen Intellekts (siehe oben, §2) achtet Henry stets darauf, dass Gott nur als Ratio Cognoscendi und nicht als Obiectum Cognitum fungiert. Aus einer anderen Perspektive ist Gott jedoch auch das erste bekannte Objekt des menschlichen Intellekts nach einer der berühmtesten und charakteristischsten Lehren Heinrichs (Summa, Art. 24, Q. 7). Der offensichtliche Kontrast zwischen diesen beiden Theorien wird geringer, wenn wir erkennen, dass Gott für Heinrich das Primum Cognitum unseres Intellekts ist, nicht wegen der Beweise, sondern wegen der absoluten Unbestimmtheit unseres Gottesbegriffs.

Für Henry gilt: Je unbestimmter ein Verständlicher ist, desto schneller wird er von unserem Intellekt auf natürliche Weise erfasst („… et sic universaliter quanto intelligibile magis est indeterminatum, tanto naturaliter prius ipsum intellektus noster intelligit“; Summa, Art. 24, q. 7, Hrsg. 1520, f. 144rG). Während Gott nicht der erste, sondern der letzte Begriff in der Reihenfolge des rationalen Wissens ist, ist er nach dem Wissen der Kreaturen das erste Objekt des natürlichen Wissens, das in den ersten Absichten vorhanden ist und in dem unser Intellekt immer von dem ausgeht, was am meisten ist unbestimmt. In Bezug auf irgendetwas erfasst unser Intellekt zuerst (von Natur aus) die Tatsache, dass er eine Einheit ist, und dann die Tatsache, dass er diese bestimmte Einheit ist, obwohl chronologisch das Gegenteil der Fall zu sein scheint. Eigentlich scheinen wir etwas zuerst als Stein und dann allgemein als Wesen zu erfassen.obwohl wir in der natürlichen Ordnung etwas nur als Stein erkennen können, weil wir es implizit als Wesen erkannt haben.

Es gibt jedoch zwei verschiedene Arten von Unbestimmtheit: privative Unbestimmtheit (das bloße Fehlen von Bestimmung, dh die Unbestimmtheit dessen, was unabhängig von seinen Bestimmungen gedacht werden kann, obwohl es an sich vollständig bestimmbar ist) und negative Unbestimmtheit (d. H. Die Unbestimmtheit dessen, was so einfach und existent ist, dass keine weitere Bestimmung möglich ist).

Die erste Art der Unbestimmtheit betrifft das Konzept des Seins im Allgemeinen und die anderen primären Begriffe (einer, wahr, gut usw.); Der zweite betrifft das beständige Sein und Gute, das heißt Gott. Da die letztere Unbestimmtheit tatsächlich ist, während die erste nur aus der "Entbehrung" einer zusätzlichen Bestimmung herrührt, ist das negativ unbestimmte Wesen (Gott) eindeutig unbestimmter (und unbestimmbarer) als das, was nur privat unbestimmt ist (der Begriff des Seins). obwohl dies nicht bedeutet, dass negative Unbestimmtheit eine größere Ausdehnung hat als privative Unbestimmtheit (was privat unbestimmt ist, ist immer universeller). Dies reicht jedoch aus, um festzustellen, dass unser Intellekt bei der Vorstellung eines bestimmten Wesens auch ein unbestimmtes Sein und zusammen damit noch primärer empfindet.negativ unbestimmtes Sein.

Was für das Sein gültig ist, kann auch auf die anderen ersten Absichten angewendet werden, obwohl das Konzept von ens immer noch das unbestimmteste und damit originellste bleibt.

9. Analogie

Der letzte Aspekt wird insbesondere in q erläutert. 2, art. 21 der Summa, in der sich Henry mit dem Thema der Beziehung zwischen dem Sein von Kreaturen und dem Sein des Schöpfers befasst.

Nach Henry gibt es innerhalb des schöpferischen Seins keine wirkliche Gemeinschaft zwischen substanziellem Sein und zufälligem Sein; Infolgedessen kann das Sein angesichts der Tatsache, dass die Distanz zwischen dem Sein Gottes und dem Wesen der Geschöpfe viel größer ist als der Unterschied zwischen dem Wesen der Substanz und dem der Unfälle, nicht sowohl für Gott als auch für die Geschöpfe etwas Gemeinsames sein. Wenn das Sein von Gott und Geschöpfen vorausgesagt wird, geschieht dies nur auf der Grundlage der Gemeinschaft des Namens und nicht einer wirklichen Gemeinschaft: Wir haben es daher weder mit einer eindeutigen Prädikation noch mit einer rein zweideutigen Prädikation zu tun, sondern mit einem Zwischenprodukt, das ist eine analoge Prädikation, bei der sich der Begriff „Sein“primär und direkt auf Gott bezieht und nur sekundär auf Kreaturen, da diese ihr Sein von Gott ableiten.

Die Analogie zwischen Gott und Geschöpfen muss von der analogen Beziehung zwischen Substanz und Zufall innerhalb desselben Geschöpfs unterschieden werden: Während andere Wesen sich auf Substanz als Subjekt beziehen, beziehen sich alle Geschöpfe auf Gott hinsichtlich ihres Endes, ihrer Form (dh als auf die Ursache ihrer esse essentiae) und ihr effizientes Prinzip (dh auf die Ursache ihrer esse actualis existentiae). Folglich bezieht sich nach Henry jedes reale Konzept, durch das das Sein von etwas ohne weitere Qualifikation (Vereinfacher) konzipiert wird, immer auf das Sein Gottes oder auf das Sein der Kreaturen und niemals auf etwas, das beiden gemeinsam ist.

Dennoch fügt Henry in dieser Hinsicht hinzu, dass diejenigen, die nicht in der Lage waren, zwischen den vielen Bedeutungen des Seins zu unterscheiden (wie es Aristoteles richtig tat) und das Sein eher als eine Gattung verstanden haben (wie Platon es tat), den Namen "Sein" vertraten. auf ein einziges und gemeinsames Konzept verwiesen. Die Eindeutigkeit ist daher nach Henry ein Fehler, dessen Ursprung in der Unbestimmtheit des Seinsbegriffs liegt, der dem Intellekt zuerst bekannt ist. Tatsächlich ist die Unbestimmtheit, wie oben erwähnt, zweifach und weist auf etwas völlig anderes im Fall des Seins Gottes (negative Unbestimmtheit, die jede mögliche Bestimmung in Handlung und Potenz ausschließt) und im Fall des schöpferischen Seins (privative Unbestimmtheit, was nur eine tatsächliche Bestimmung ausschließt). Da diese beiden Arten jedoch ähnlich aussehen können,diejenigen, die ihren Unterschied nicht wahrnehmen können, begreifen als ein und dasselbe unbestimmte Wesen, ob es in der ersten oder in der zweiten Bedeutung genommen wird, dh ob es Gott oder dem allgemeinen Seinsbegriff angemessen ist. Dieses eindeutige Konzept ist daher ein Fehler oder ein Irrtum, weil Gott und den Geschöpfen nichts Positives wirklich gemeinsam ist, sondern nur etwas Negatives, wie der „richtige“Intellekt später anerkennt, wenn er über die scheinbare anfängliche Undeutlichkeit hinaus in a begreift eindeutiger, getrennter Weg negativ unbestimmtes Sein und privat unbestimmtes Sein.oder ein Fehler, weil Gott und den Geschöpfen nichts Positives wirklich gemeinsam ist, sondern nur etwas Negatives, wie der „richtige“Intellekt später anerkennt, wenn er über die scheinbare anfängliche Undeutlichkeit hinaus auf eine bestimmte, getrennte Weise negativ unbestimmtes Sein und privat unbestimmtes Sein.oder ein Fehler, weil Gott und den Geschöpfen nichts Positives wirklich gemeinsam ist, sondern nur etwas Negatives, wie der „richtige“Intellekt später anerkennt, wenn er über die scheinbare anfängliche Undeutlichkeit hinaus auf eine bestimmte, getrennte Weise negativ unbestimmtes Sein und privat unbestimmtes Sein.

Henrys letztere Präzision bleibt dennoch zweideutig: Die Tatsache, dass der "richtige" Intellekt (Rectus Intellektus) nur "später" zwischen den beiden Arten der Unbestimmtheit unterscheiden kann (Konsequenz; f. 125rS), legt nahe, dass die anfängliche Verwirrung nicht nur ein Fehler ist von den Unterstützern der Eindeutigkeit des Seins, aber eine Art Abweichung oder Versuchung des menschlichen Intellekts, besonders wenn wir bedenken, dass unser Intellekt bei der Vorstellung eines bestimmten Wesens immer auf einer allgemeineren Ebene ein unbestimmtes Sein und innerhalb des letztere auf originellere Weise negativ unbestimmtes Sein (siehe oben, § 8). So spricht Henry in anderen Texten (wie in dem folgenden Q. 3 derselben Art. 21 der Summa, in dem Henry tatsächlich Avicenna zitiert) von einem gemeinsamen, analogen Konzept des Seins,den Eindruck erwecken, die Analogie der Einheit näher zu bringen. Das erste Konzept des Seins (ens largissimo modo acceptum) ist „etwas Analoges, das dem Schöpfer und der Kreatur gemeinsam ist und in sich das Sein als Prinzip und das Sein als Produziertes enthält“(„Kommune Analogum Ad Creatorem et Creaturam, Kontinente Subse Ens Principium et Ens Principiatum“)., Summa, Art. 21, Q. 3, Hrsg. 1520, I, F. 126rD; meine Interpretation hier unterscheidet sich etwas von der von Pickavé, der die Frage der Analogie von der des ersten Wissensgegenstandes trennt, indem er die Unterscheidung vorschlägt zwischen dem, was negativ unbestimmt ist und dem, was privat unbestimmt ist, hat in beiden Fällen eine unterschiedliche Bedeutung und Funktion. In Bezug auf die Verwechslung zwischen den beiden Arten der Unbestimmtheit spricht Pickavé lieber von "Schwäche" als von "Fehler" oder "Irrtum"; siehe Pickavé 2011a). Dieses zunächst Gott und den Geschöpfen gemeinsame Konzept (ob es fälschlicherweise als etwas Positives oder richtig als etwas Negatives aufgefasst wird) bietet jedenfalls den einzig möglichen Ausgangspunkt für eine metaphysische Demonstration der Existenz Gottes, eine Demonstration, die Wenn man sich an Avicenna und an Augustines De Trinitate wendet, geht man von der Betrachtung eines bestimmten Wesens oder Guten zur eindeutigen Erkenntnis Gottes als reines, notwendigerweise existierendes Wesen über (Summa, Art. 22, q. 5; Art. 24, q. 6). Henry verzichtet jedoch nicht darauf, a posteriori Beweise vorzulegen - in der Reihenfolge effizienter, formaler und endgültiger Ursachen -, die sich jedoch ausschließlich auf die Existenz von God de complexo beziehen; mit anderen Worten, zur Wahrheit der Aussage „Gott existiert“(Summa, Art. 22, Q. 4).

10. Intellekt und Wille

In seiner Produktion widmet Henry nicht weniger als 20 quodlibetale Fragen einer Analyse von Willen und Intellekt, die sowohl allgemein als auch unter besonderer Berücksichtigung der menschlichen Sphäre betrachtet wird (Macken 1975 und 1977). In Quodl. Ich, q. 14 wird die Eminenz des Willens über den Intellekt unter Berücksichtigung des Habitus, der Handlung und des Objekts der beiden Fähigkeiten verteidigt. Wie in der paulinischen Lehre ist der Habitus des Willens, der Liebe (Caritas) ist, dem Habitus des Intellekts, der Wissen ist, vorzuziehen. Seine Handlung, die darin besteht, Gott zu begehren und zu lieben, ist der Handlung der Vernunft vorzuziehen, die nur durch das Erkennen Gottes dargestellt wird. Das Objekt des Willens, das höchste Gut, ist bedeutender als das Objekt des Intellekts, das die Wahrheit, dh das Gute, einer bestimmten Sache ist und somit ein untergeordnetes Gut ist. Im nächsten Quästio (Quodl. I, Q. 15) jedochHenry stellt klar, dass das Primat einer Fakultät gegenüber einer anderen im doppelten Sinne verstanden werden kann: „Primat der Essenz“sollte Freiwilligen zugeschrieben werden, während „Primat des Handelns“dem Verhältnis zugeschrieben werden sollte.

Es ist zwar wahr, dass der Wille die überlegene Fähigkeit ist, aber um zu handeln, braucht er immer das Eingreifen der Vernunft. Dies ist aufgrund des menschlichen kognitiven Prozesses selbst gerechtfertigt: Beim Menschen wie bei anderen Tieren wird die erste Form des Wissens über die Sinne empfangen. Trotzdem kann ein vernünftiger Appetit allein den Willen nicht aktivieren, der sich nur in Richtung des Universalisten und des Vereinfachers Gut bewegt und nicht in Richtung eines bestimmten Gutes, wie es von den Sinnen wahrgenommen wird. Daher ist immer das Eingreifen des Intellekts erforderlich, der das Universelle von sinnlichen Einzelheiten abstrahieren und dadurch die Bewegung des Willens zulassen kann. Auf diese Weise geht der Intellekt dem Willen voraus. Um die Unannehmlichkeit zu vermeiden, dass die Bewegung des Willens von vernünftigem Appetit abhängt (Determinismus der Leidenschaften),Henry erkennt immer die Bedeutung der Rolle der Vernunft.

Im Gegensatz zu der Theorie, die von jenen Intellektuellen vertreten wird, die in diesem Fall der aristotelischen Tradition näher stehen, ist der Intellekt selbst jedoch nur eine Bedingung und nicht die absolute Ursache für die Bewegung des Willens. Für Henry ist der Wille durch die Fähigkeit zur Selbstbewegung gekennzeichnet. Nachdem in q angedeutet wurde. 22, Quodl. IV, diese Theorie wird zentral für q. 5, Quodl. IX der Fastenzeit, 1285: "Utrum Volunteeras Moveat Seipsam" ("Ob sich der Wille selbst bewegt"). Das Datum ist hier wichtig, da dieses Quodlibet nach dem berühmten Propositio Magistralis von 1285, dh dem Vorschlag der Pariser Theologiemeister anlässlich der Rehabilitation von Giles von Rom, umstritten war: „si ratio recta et Volunteeras recta“(„if Grund ist richtig, dann ist auch der Wille richtig “). In dieser Frage wird die Überlegenheit des Willens von Henry bestätigt,denn es bewegt nicht nur alle anderen Fähigkeiten und damit auch den Intellekt, sondern es bewegt sich auch vor allem auf einer Ebene der Vollkommenheit, die nur der von Gott nachsteht. Auf den Einwand, der auf dem bekannten aristotelischen Prinzip beruht, wonach „alles, was sich bewegt, von etwas anderem bewegt wird“, antwortet Henry, dass dieses Prinzip zwar für die materiellen Fähigkeiten gilt, aber nicht auf die gleiche Weise auf das Geistige angewendet werden kann Fakultäten, da letztere einen höheren Grad an Perfektion besitzen. Henry antwortet, dass dieses Prinzip zwar für die materiellen Fähigkeiten gilt, aber nicht auf die geistigen Fähigkeiten angewendet werden kann, da diese einen höheren Grad an Perfektion besitzen. Henry antwortet, dass dieses Prinzip zwar für die materiellen Fähigkeiten gilt, aber nicht auf die geistigen Fähigkeiten angewendet werden kann, da diese einen höheren Grad an Perfektion besitzen.

Es ist die Ebene der Perfektion, die die Stärke und Kapazität dessen bestimmt, was etwas anderes verwirklicht. Daher nimmt mit zunehmender Vollkommenheit von Materie (die als reine Kraft nichts bewegt) zu Gott (reine Handlung) die Unterscheidung zwischen Beweger und Bewegtem ab. Der Wille liegt unmittelbar unter der höchsten von Gott dargestellten Vollkommenheitsebene, da er eine rein „absichtliche“Unterscheidung (siehe oben § 4) zwischen Beweger und Bewegtem zulässt. Und da es sich selbst bewegt, ist es auch kostenlos. Aufgrund seiner Natur wird der Wille veranlasst, das vom Intellekt vorgeschlagene Gut zu suchen, obwohl er bei dieser Suche auch im Hinblick auf das höchste Gut frei bleibt.

In Quodlibet X der Adventssitzung, 1286, kehrt Henry zum Problem der Eigenbewegung des Willens zurück und führt den Begriff des virtus ad movendum ein, durch den die geistigen Fähigkeiten (wie menschliche Freiwillige) ihre eigenen Handlungen hervorbringen und spezifizieren können ohne externen Mover. Insbesondere kann der Wille durch diesen virtus ad movendum, der der wesentlichen Form des Subjekts entspricht, von der Potenz des Begehrens zum Akt des Begehrens übergehen, da er diesen Akt bereits „virtuell“in sich enthält. Henry kommt daher überraschenderweise zu dem Schluss, dass selbst das oben erwähnte Propositio Magistralis („si ratio recta et Volunteeras recta“) die Überlegenheit des Willens nicht untergräbt. Der Satz sollte im Sinne der Gleichzeitigkeit und nicht der Kausalität interpretiert werden.da die zweite Fakultät (Verhältnis) nicht unbedingt die erste (freiwillige) bestimmt, sondern nur die unabdingbare Voraussetzung für ihre Tätigkeit ist. Schließlich räumt Henry ein, dass der Wille nicht wünschen kann, was er nicht weiß, sondern leugnet, dass der Wille in seinen Entscheidungen vom Intellekt bestimmt wird; mit anderen Worten, dass es nicht das Gegenteil von dem wünschen kann, was der Intellekt diktiert.

Henry kann daher zweifellos als Freiwilliger angesehen werden (Müller 2007), obwohl er sich in Bezug auf die „radikaleren“Freiwilliger wie Walter von Brügge nicht darauf beschränkt, die Rolle der Vernunft als die eines bloßen „Beraters“zu interpretieren., sondern als Ursache (wenn auch als Ursache unabdingbar): Ohne vorherige Kenntnis des Intellekts (gekennzeichnet durch die gleiche Art von Freiheit wie Volunteeras) kann der Wille nichts wünschen. Mit anderen Worten, für Henry sind der Intellekt und das Gute, das er vorschlägt, nicht der einzige oder notwendige Ursprung der Willensbewegung, wie andererseits von jenen Interpreten bestätigt wird, die Aristoteles näher stehen. Durch die Präsentation der Objekte, die diese Fakultät frei wählen kann, ist die Vernunft jedoch die unabdingbare Voraussetzung für die Handlung des Willens selbst.was sonst dem vernünftigen Appetit und dem Determinismus der Leidenschaften zum Opfer fallen würde. Moralisches Handeln wird daher sowohl vom Intellekt ausgeführt, der die zu wählenden Arten von Gut darstellt, als auch vom Willen, der eine davon frei wählt, ohne jedoch gezwungen zu sein, sich für das zu entscheiden, was nach Vernunft am besten beurteilt wird (Teske 2011; Leone) 2014).

11. Andere charakteristische Elemente: menschlicher Dimorphismus, Zeit, aktives Leben, Menschenrechte, besondere Erleuchtung des Theologen

Hier können wir kurz auf andere charakteristische Elemente von Henrys metaphysischem und theologischem System verweisen:

  • Die Theorie des menschlichen Dimorphismus: Der Mensch allein hat zwei wesentliche Formen, von denen eine die rationale Seele ist; siehe Quodl. II, q. 2, nach dem Zögern von Quodl. Ich, q. 4 und die nachfolgenden Drohungen von Tempier und Simon von Brion, die Henry in einer Passage ausführlich beschrieb, die später in der endgültigen Redaktion von Quodl unterdrückt wurde. X, q. 5 (Hrsg. Macken, S. 127-128, App.).
  • Die wesentliche Identität zwischen Gnade und Herrlichkeit (Quodl. IX, q. 13; vgl. Arezzo 2005).
  • Die vehemente Verteidigung der Rolle des menschlichen Verdienstes in der Lehre von der göttlichen Gnade, zumindest in Bezug auf die Kongruenz (Quodl. VIII, q. 5).
  • Die Überlegenheit des Aktiven gegenüber dem kontemplativen Leben unter gegebenen Bedingungen im gegenwärtigen Leben (Quodl. XII, q. 28; vgl. Macken 1994; Leone 2011 und 2014).
  • Die relative Überlegenheit des Persönlichen gegenüber dem Gemeinwohl in der Hierarchie der geistigen Güter (Quodl. IX, Q. 19; vgl. Kempshall 1999).
  • Die Formulierung eines Grundvokabulars der Menschenrechte; siehe vor allem Quodl. IX, q. 26 - "ob jemand, der zum Tode verurteilt wurde, legitimerweise entkommen kann" - in dem laut Brian Tierney die Idee eines natürlichen Überlebensrechts zum ersten Mal im westlichen Denken aufzutauchen scheint (Tierney 1992).
  • Die Verdoppelung der Klugheit, dh die Unterscheidung zwischen Klugheit als „Argumentation“über bestimmte Dinge und Handlungen (prudentia experimentalis) und Klugheit als Verständnis der universellen Handlungsprinzipien (prudentia universalis), die (auf einzigartige Weise) voraussetzt innerhalb der aristotelischen Tradition) die Rolle der Bestimmung der moralischen Ziele (Quodl. V, Q. 17, Hrsg. Paris 1520, I, ff. 188rL-193rX; Porro 2013).
  • Die Ausarbeitung einer maßgeblichen Zeitlehre, die auf einer Überarbeitung von Averroes 'Theorie beruht, wonach die Zeit in ihrem materiellen Aspekt mit der Kontinuität der Bewegung und in ihrem formalen Aspekt mit der darauf angewandten Teilung (discretio) zusammenfällt Bewegung durch die Nummerierungsaktivität der Seele (siehe Quodl. III, Q. 11, in klarem Gegensatz zu Augustines Zeitlehre).
  • Das Eingeständnis einer Unterscheidung zwischen potentia ordinata und potentia absoluta im Fall des Papstes und die Widerlegung dieser Unterscheidung im Fall von Gott. Denn Henry potentia absoluta weist immer auf die Möglichkeit eines ungeordneten Handelns hin, die der Papst, der sündigen kann, besitzt, Gott jedoch nicht (siehe Tractatus super facto praelatorum et fratrum, Verhältnis decima pro fratribus, Hrsg. Hödl / Haverals) S. 253-259; vgl. Porro 2003).
  • Die heftige Kritik an der Doktrin von Thomas von Aquin und Giles von Rom über die Subalteration der theologischen Wissenschaft zur Wissenschaft von Gott und den Seligen (Summa, Art. 7, Q. 4 und Q. 5; Porro 2002a und 2009).
  • Die Lehre vom Lumen Supernaturale („übernatürliches Licht“), die nur den Theologen vorbehalten ist und deren wissenschaftliche Gewohnheit der anderer Intellektueller überlegen ist (Quodl. XII, Q. 2; Trottmann 1999; Arezzo 2014).

In der Tat war eines der zentralen Anliegen in Henrys Karriere die Bestätigung der absolut wissenschaftlichen Natur der Theologie. Darüber hinaus ist es die Pflicht des Meisters der Theologie, auf Anfrage seine maßgebliche Stellungnahme zu jedem Thema abzugeben; daher die zahlreichen pastoralen, sozialen, politischen und sogar wirtschaftlichen Fragen, die Henrys Quodlibeta zu einem der reichsten und lebendigsten theologischen Werke der gesamten scholastischen Produktion machen (Porro 2006; Marmursztejn 2007; König-Pralong 2011).

Literaturverzeichnis

Primäre Quellen

Alte Ausgaben

  • Quodlibeta (1518). Parisiis: Vaenundantur ab Iodoco Badio Ascensio; Repr. (1961). Louvain: Bibliothèque SJ
  • Summae quaestionum ordinariarum (1520). Parisiis: Vaenundatur im Aedibus Iodoci Badii Ascensii; Repr. (1953). St. Bonaventure, NY: Das Franziskanische Institut; Louvain: E. Nauwelaerts; Paderborn: F. Schöningh.

Neue kritische Ausgaben

  • Henrici de Gandavo Opera Omnia (1979 m²). Leuven: Leuven University Press (zunächst auch Leiden: EJ Brill).

    • Macken, R. (1979). Bibliotheca Manuskripta Henrici de Gandavo. I. Katalog AP; II. Katalog QZ. Repertoire

    • Heinrich von Gent:

      • Quodlibet I (1979). R. Macken, Hrsg.
      • Quodlibet II (1983). R. Wielockx, Hrsg.
      • Quodlibet IV (2011). GA Wilson, GJ Etzkorn, Hrsg.
      • Quodlibet VI (1987). GA Wilson, ed.
      • Quodlibet VII (1991). GA Wilson, ed.
      • Quodlibet IX (1983). R. Macken, Hrsg.
      • Quodlibet X (1981). R. Macken, Hrsg.
      • Quodlibet XII, q. 1-30 (1987). J. Decorte, Hrsg.
      • Quodlibet XII, q. 31 (Tractatus super facto praelatorum et fratrum) (1989). L. Hödl, M. Haverals, Hrsg. (mit Einführung von L. Hödl)
      • Quodlibet XIII (1985). J. Decorte, Hrsg.
      • Quodlibet XV (2007). G. Etzkorn, GA Wilson, Hrsg.
      • Summa (Quaestiones Ordinariae), artt. IV (2001). GA Wilson, ed.
      • Summa (Quaestiones Ordinariae), artt. XXXI-XXXIV (1991). R. Macken, Hrsg. (mit Einführung von L. Hödl)
      • Summa (Quaestiones Ordinariae), artt. XXXV-XL (1994). GA Wilson, ed.
      • Summa (Quaestiones Ordinariae), artt. XLI-XLVI (1998). L. Hödl, Hrsg.
      • Summa (Quaestiones Ordinariae), artt. XLVII-LII (2008). ML Führer, hrsg.
      • Lectura ordinaria super S. Scripturam (attr.) (1979). R. Macken, Hrsg.
      • Syncategoremata, Henrico de Gandavo adscripta (2011). HAG Braakhuis, hrsg.
      • Quaestiones variae, Henrico de Gandavo adscriptae (2009). GJ Etzkorn, Hrsg. [falsche Zuschreibung]

Sekundärquellen

Bibliographien

  • Hachmann, B. / Carvalho, MA Santiago de (1993). „Henrique de Gand. Bibliografia “, in No sétimo Centenário da Morte do Filósofo e teólogo Henrique de Gand [= Mediaevalia 3 (1993)], S. 213-235.
  • Laarmann, M. (1991). "Bibliographia auxiliaris de vita, Operibus und Doktrin Henrici de Gandavo", Franziskanische Studien 73 (1991), S. 324-366.
  • Macken, R. (1994). Bibliographie d'Henri de Gand, Leuven: Ausgaben Mittelalterliche Philosophen der ehemaligen Niederlande.
  • Porro, P. (1990). Enrico di Gand. La via delle suggestizioni universali, Bari: Levante (Vestigia. Studi e strumenti di storiografia filosofica), insb. S. 175-210.
  • Porro, P. (2003). Bibliographie über Heinrich von Gent, 1994-2002, in G. Guldentops / C. Steel, Hrsg., Heinrich von Gent und die Transformation des schulischen Denkens. Studien zum Gedenken an Jos Decorte, Leuven: Leuven University Press, S. 409-426.
  • Weijers, O. (2001). Der travail intellektuel à la Faculté des arts de Paris: Texte und Maîtres (ca. 1200-1500). IV. Répertoire des noms von H et J (jusqu'à Johannes C.), Turnhout: Brepols (Studia Artistarum, 9), S. 53-60.

Ausgewählte Studien

  • Arezzo, A. (2005). „La felicità del teologo. Gloria, Grazia e Scienza in Enrico di Gand “, in M. Bettetini / FD Paparella, Hrsg Louvain-la-Neuve: FIDEM (Textes et Etudes du Moyenge, 31), S. 411-424.
  • ––– (2014). Lumenmedium. Enrico di Gand e la questione dello statuto wissenschaftlich della teologia, Bari: Edizioni di Pagina (Biblioteca filosofica di Quaestio, 21).
  • Bayerschmidt, P. (1941). Die Seins- und Formmetaphysik des Heinrich von Gent in ihrer Anwendung auf die Christologie. Eine philosophie- und dogmengeschichtliche Studie, Münster: Aschendorff (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Bd. 36, Heft 3-4).
  • Brandariz, F. (1953). "La teología en relación con las demás ciencias según Enrique de Gante", Miscelanea Comillas, 19: 165-204.
  • Brown, S. (1965). „Avicenna und die Einheit des Seinsbegriffs. Die Interpretationen von Heinrich von Gent, Duns Scotus, Gerard von Bologna und Peter Aureoli “, Franciscan Studies, 25: 117-150.
  • Carvalho, MA Santiago de (2001). Eine Novidade do Mundo: Henrique de Gand und Metafísica da Temporalidade no Século XIII, Coimbra: Fundação Calouste Gulbenkian - Fundação para a Ciência ea Tecnologia.
  • Cordonier, V. / Suarez-Nani, T., Hrsg. (2014). L'aristotélisme exposé. Aspekte der Philosophie des Henri de Gand und Gilles de Rome, Freiburg: Academic Press (Dokimion, 38).
  • Decorte, J. (1996). „Heinrich von Gent über Analogie. Kritische Reflexion über die Interpretation von Jean Paulus “in W. Vanhamel, Hrsg., Henry of Gent. Proceedings des Internationalen Kolloquium anlässlich des 700 - ten Jahrestag seines Todes (1293), Leuven. Leuven University Press (alte und mittelalterliche Philosophie, I / 15), S. 71-105.
  • ––– (2001). "Henri de Gand und die Definition der Klasse", Recherches de Théologie und Philosophie médiévales, 68: 34-74.
  • Emery, K., Jr. (2001). "Das Bild Gottes tief im Kopf: Die Kontinuität der Erkenntnis nach Heinrich von Gent" in JA Aertsen / K. Emery, Jr. / A. Speer, Hrsg. Nach der Behinderung von 1277. Philosophie und Theologie an der Universität von Paris im letzten Viertel des 13. Jahrhunderts. Studien und Texte / Nach der Verurteilung von 1277. Philosophie und Theologie an der Universität Paris im letzten Viertel des 13. Jahrhunderts. Studien und Texte, Berlin-New York: de Gruyter 2001, S. 59-124.
  • Fioravanti, G. (1975). "Forma ed esse in Enrico di Gand: preoccupazioni teologiche ed Detailazione filosofica", Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa (Classe di Lettere, Storia und Filosofia), 5: 985-1031.
  • Göhring, B. (2011). "Henry von Gent über das Verbum mentis" in GA Wilson, Hrsg., Ein Gefährte von Henry von Gent, Leiden-Boston: EJ Brill (Brills Gefährten der christlichen Tradition, 23), S. 241-272.
  • Gómez Caffarena, J. (1957). "Cronología de la Suma de Enrique de Gante por relación a sus Quodlibetos", Gregorianum, 38: 116-133.
  • ––– (1958). Teilnahme an der Metafísica de Enrique de Gante, Roma: Pontificia Università Gregoriana (Analecta Gregoriana, 93).
  • Guldentops G. / Steel C., Hrsg. (2003). Heinrich von Gent und die Transformation des schulischen Denkens. Studien zum Gedenken an Jos Decorte, Leuven: Leuven University Press.
  • Hödl, L. (1963). "Neue Begriffe und neue Wege der Seinerkenntnis im Schul- und Einflussbereich des Heinrich von Gent", in P. Wilpert, hrsg. (in Zusammenarbeit mit WP Eckert), Die Metaphysik im Mittelalter, Ihr Ursprung und ihre Bedeutung, Vorträge des II. Internationale Kongresse für Mittelalterliche Philosophie, Köln, 31. August bis 6. September 1961. Im Auftrage der SIEPM Berlin: de Gruyter (Miscellanea Mediaevalia, 2), S. 607-615.
  • Hoeres, W. (1965). "Wesen und Dasein bei Heinrich von Gent und Duns Scotus", Franziskanische Studien, 47: 121-186.
  • Kempshall, MS (1999). Das Gemeinwohl im spätmittelalterlichen politischen Denken, Oxford: Oxford University Press.
  • König-Pralong, C. (2005). Avènement de l'aristotélisme en terre chrétienne. L'essence et la matière: Entre Thomas d'Aquin und Guillaume d'Ockham, Paris: Vrin (Études de Philosophie Médiévales, 87), insb. S. 52-112, 151-156, 213-229.
  • –––, hrsg. (2006). Henri de Gand, Gilles de Rom und Godefroid de Fontaines. Être, Essenz und Kontingenz, Paris: Les Belles Lettres (Sagesses médiévales, 4).
  • ––– (2011). Le bon usage des savoirs. Scolastique, Philosophie und Politik, Paris: Vrin (Études de philosophie médiévale, 98).
  • Kretzmann, N. (1982). "Kontinuität, Widerspruch, Widerspruch und Veränderung" in N. Kretzmann, Hrsg., Unendlichkeit und Kontinuität im antiken und mittelalterlichen Denken, Ithaca-London: Cornell University Press, S. 270-296.
  • Laarmann, M. (1999). Deus, primum cognitum. Die Lehre von Gott als dem Ersterkannten des menschlichen Intellekts der Heinrich von Gent († 1293), Münster: Aschendorff (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Neue Folge, 52).
  • Leone, M. (2011). "Moralphilosophie in Heinrich von Gent", GA Wilson, Hrsg., Ein Gefährte Heinrichs von Gent, Leiden-Boston: EJ Brill (Brills Gefährten der christlichen Tradition, 23), S. 275-314.
  • ––– (2014). Filosofia e teologia della vita activa. La sfera dell'agire pratico in Enrico di Gand, Bari: Edizioni di Pagina (Biblioteca filosofica di Quaestio, 20).
  • Macken, R. (1972). "Die Geschichte der Erleuchtung göttlich in der Philosophie von Henri de Gand", Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 39: 82-112.
  • ––– (1973). "Les Korrekturen von Henri de Gand à ses Quodlibets", Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 40: 5-51.
  • ––– (1975). "La volonté humaine, faculté plus élevée que l'intelligence selon Henri de Gand", Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 42: 5-51.
  • ––– (1977a). "Heinrich von Gent im Gespräch mit seinen Zeitgenossen über die menschliche Freiheit", Franziskanische Studien, 59: 125-182.
  • ––– (1977b). "Les Korrekturen von Henri de Gand à sa Somme", Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 44: 55-100.
  • ––– (1981). "Les verschiedene Anwendungen der Unterscheidung Intentionelle Chez Henri de Gand", in W. Kluxen et al., Hrsg., Sprache und Erkenntnis im Mittelalter, Akten des VI. Internationale Kongresse für Mittelalterliche Philosophie der Société Internationale für die Philosophie Médiévale, 29. August - 3. September 1977 in Bonn. Berlin: de Gruyter (Miscellanea Mediaevalia, 13), II, S. 769-776.
  • ––– (1994). "Die Überlegenheit des aktiven Lebens gegenüber dem kontemplativen Leben in der Theologie Heinrichs von Gent", Medioevo, 20: 115-129.
  • Marmursztejn, E. (2007). L'autorité des maîtres. Scolastique, normes et société au XIII und siècle, Paris: Les Belles Lettres.
  • Marrone, SP (1985). Wahrheit und wissenschaftliches Wissen im Denken Heinrichs von Gent, Cambridge (Mass.): Die mittelalterliche Akademie von Amerika (Speculum Anniversary Monographs, 11).
  • ––– (2001). Das Licht deines Antlitzes. Wissenschaft und Kenntnis Gottes im 13. Jahrhundert, Leiden-Boston-Köln: EJ Brill (Studien zur Geschichte des christlichen Denkens, 98), II, esp. S. 259-388 (vgl. aber auch S. 391-564).
  • ––– (2011). "Henry of Gent's Epistemology", in GA Wilson, Hrsg., Ein Begleiter von Henry of Gent, Leiden-Boston: EJ Brill (Brills Begleiter der christlichen Tradition, 23), S. 214-239.
  • Müller, J. (2007). „Willensschwäche im Voluntarismus? Das Beispiel Heinrichs von Gent “, Archiv für Geschichte der Philosophie, 89: 1-29.
  • Pasnau, R. (1997). Erkenntnistheorien im späteren Mittelalter, Cambridge: Cambridge University Press, esp. S. 221-229 und 306-310 (Anhang B).
  • Paulus, J. (1935-1936). "Henri de Gand et l'argument ontologique", Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 10: 265-323.
  • ––– (1938). Henri de Gand. Essai sur les tendances de sa métaphysique, Paris: Vrin (Etüden der Philosophie Médiévale, 25).
  • ––– (1940–1942). "Die Streitigkeiten zwischen Henri de Gand und Gilles de Rome über die Unterscheidung zwischen Existenz und Existenz", Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 13: 323-358.
  • Pickavé, M. (2007). Heinrich von Gent über Metaphysik als erste Wissenschaft. Studien zu einem Metaphysikentwurf aus dem letzten Viertel des 13. Jahrhunderts, Leiden-Boston: EJ Brill (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, 91).
  • ––– (2011a). "Henry of Gent über Metaphysik", in GA Wilson, Hrsg., Ein Begleiter von Henry of Gent, Leiden-Boston: EJ Brill (Brills Begleiter der christlichen Tradition, 23), S. 153-179.
  • ––– (2011b). "Henry von Gent über Individuation, Essenz und Sein" in GA Wilson, Hrsg., Ein Begleiter von Henry von Gent, Leiden-Boston: EJ Brill (Brills Begleiter der christlichen Tradition, 23), S. 181-209.
  • Porro, P. (1993). "Ponere statum, Idee göttlich, perfezioni creaturali e ordine del mondo in Enrico di Gand", Mediaevalia, 3: 109-159.
  • ––– (1996). "Possibilità ed esse essentiae in Enrico di Gand", in W. Vanhamel, Hrsg., Henry von Gent. Proceedings des Internationalen Kolloquium anlässlich des 700 - ten Jahrestag seines Todes (1293), Leuven. Leuven University Press, S. 211-253.
  • ––– (2002a). "Le Quaestiones super Metaphysicam schreibt ein Enrico di Gand zu: elementi per un sondaggio dottrinale", Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 13: 507-602 (mit Ausgabe ausgewählter Fragen aus den IV- und VI-Büchern der Quaestiones super Metaphysicam der ms. Escorial, h. II. 1, zugeschrieben an Heinrich von Gent).
  • ––– (2002b). "Universaux et esse essentiae: Avicenne, Henri de Gand und das Troisième Reich" in Le réalisme des universaux. Philosophie analytique et philosophie médiévale, Cahiers de Philosophie de l'Université de Caen, 38-39: 9-51.
  • ––– (2003). "Heinrich von Gent über ordinierte und absolute Macht" in G. Guldentops / C. Steel, Hrsg., Heinrich von Gent und die Transformation des schulischen Denkens. Studien zum Gedenken an Jos Decorte: Leuven: Leuven University Press, S. 387-408.
  • ––– (2006). "Theologie (und Philosophie) in der ersten Person tun: Quodlibeta Heinrichs von Gent", in C. Schabel, Hrsg., Theologische Quodlibeta im Mittelalter. Das dreizehnte Jahrhundert, Leiden: EJ Brill (Brills Gefährten der christlichen Tradition, 1), S. 171-231.
  • ––– (2009). „La teologia a Parigi dopo Tommaso. Enrico di Gand, Egidio Romano, Goffredo di Fontaines “in I. Biffi / O. Boulnois / J. Gay Estelrich / R. Imbach / G. Laras / A. de Libera / P. Porro / F.-X. Putallaz, Rinnovamento della 'via antiqua'. La creatività tra il XIII und il XIV secolo, Mailand: Jaca Book (Abbildung del pensiero medievale, 5), S. 165-262.
  • ––– (2011). "Res a reor reris / Res a ratitudine, Autour d'Henri de Gand" in I. Atucha / D. Calma / C. König-Pralong / I. Zavattero, Hrsg., Mots médiévaux-Angebote à Ruedi Imbach, Turnhout: Brepols (Textes et Etudes du Moyenge, 57), S. 617-628.
  • ––– (2013). "Prudentia universalis, Prudentia experimentalis e virtù morali: Enrico di Gand sul circolo aristotelico di saggezza e bontà", in A. Fidora / A. Niederberger / M. Scattola, Hrsg., Phronêsis - Prudentia - Klugheit. Das Wissen des Klugen in Mittelalter, Renaissance und Neuzeit. La prudenza del saggio nel Medioevo, nel Rinascimento e nell'età moderna, Porto: Fidem (Textes et Études du Moyen Âge, 68), S. 93-121.
  • ––– (2014). "Prima rerum creatarum est esse: Henri de Gand, Gilles de Rome und der Quatrième Proposition du De Causis", in V. Cordonier / T. Suarez-Nani, Hrsg., L'aristotélisme Exposé. Aspekte des Débat philosophique entre Henri de Gand und Gilles de Rom, Freiburg: Academic Press (Dokimion, 38), S. 55-81.
  • de Rijk, LM (1991). "Un Tournant wichtig für die Verwendung der Idee von Henri de Gand", in M. Fattori / L. Bianchi, Hrsg., Idee, VI. Kolloquio Internazionale del Lessico Intellettuale Europeo, Roma, 5-7 Gennaio 1989. Atti. Roma: Edizioni dell'Ateneo (Lessico Intellettuale Europeo, 51), S. 89-98.
  • Spade, PV (1982). "Quasi-Aristotelismus", in N. Kretzmann, Hrsg., Unendlichkeit und Kontinuität im antiken und mittelalterlichen Denken, Ithaca, London: Cornell University Press, S. 297-307.
  • Teske, R. (2011). "Heinrich von Gent über die Freiheit des menschlichen Willens" in GA Wilson, Hrsg., Ein Gefährte Heinrichs von Gent, Leiden-Boston: EJ Brill (Brills Gefährten der christlichen Tradition, 23), S. 315-335.
  • Tierney, B. (1992). „Naturrechte im dreizehnten Jahrhundert. Ein Quästio Heinrichs von Gent “, Speculum, 67: 58-68.
  • Trottmann, C. (1999). Théologie et noétique au XIII e siècle. A la recherche d'un statut, Paris: Vrin, esp. S. 157-192.
  • Vanhamel, W., Hrsg. (1996). Heinrich von Gent. Proceedings des Internationalen Kolloquium anlässlich des 700 - ten Jahrestag seines Todes (1293), Leuven: Leuven University Press (alte und mittelalterliche Philosophie, I / 15).
  • Wielockx, R. (2011). "Heinrich von Gent und die Ereignisse von 1277" in GA Wilson, Hrsg., Ein Gefährte Heinrichs von Gent, Leiden-Boston: EJ Brill (Brills Gefährten der christlichen Tradition, 23), S. 25-61.
  • Wilson, GA, Hrsg. (2011). Ein Begleiter Heinrichs von Gent, Leiden-Boston: EJ Brill (Brills Gefährten der christlichen Tradition, 23).
  • ––– (2011b). "Henry of Gents schriftliches Erbe", in GA Wilson, Hrsg., Ein Gefährte Heinrichs von Gent, Leiden-Boston: EJ Brill (Brills Gefährten der christlichen Tradition, 23), S. 3-23.
  • ––– (2014). "Le Contra gradus de Gilles de Rome et le Quodlibet, IV, 13 d'Henri de Gand", in V. Cordonier / T. Suarez-Nani, Hrsg., L'aristotélisme exposé. Aspekte des Débat philosophique entre Henri de Gand und Gilles de Rom, Freiburg: Academic Press (Dokimion, 38), S. 29-54.
  • Wippel, JF (1980-1981). "Die Realität nicht existierender Möglichkeiten nach Thomas von Aquin, Heinrich von Gent, Godfrey von Fontaines", Review of Metaphysics, 34: 727-758. Repr. in JF Wippel, Metaphysische Themen in Thomas von Aquin, Catholic University of America Press, Washington DC 1984, Kapitel VII, mit dem Titel: Thomas von Aquin, Heinrich von Gent und Godfrey von Fontaines über die Realität nicht existierender Möglichkeiten, S. 163- 189.
  • ––– (1982). "Die Beziehung zwischen Essenz und Existenz im Denken des späten 13. Jahrhunderts: Giles von Rom, Henry von Gent, Godfrey von Fontaines, James von Viterbo", in P. Morewedge, Hrsg., Philosophies of Existence: Ancient and Medieval, New York: Fordham University Press, S. 131-164.

Akademische Werkzeuge

Sep Mann Symbol
Sep Mann Symbol
 Wie man diesen Eintrag zitiert.
Sep Mann Symbol
Sep Mann Symbol
 Vorschau der PDF-Version dieses Eintrags bei den Freunden der SEP-Gesellschaft.
Inpho-Symbol
Inpho-Symbol
 Schlagen Sie dieses Eintragsthema im Internet Philosophy Ontology Project (InPhO) nach.
Phil Papers Ikone
Phil Papers Ikone
 Erweiterte Bibliographie für diesen Eintrag bei PhilPapers mit Links zu seiner Datenbank.

Andere Internetquellen

Empfohlen:

Dietrich Von Freiberg

Dietrich Von Freiberg

Eintragsnavigation Eintragsinhalt Literaturverzeichnis Akademische Werkzeuge Freunde PDF Vorschau Autor und Zitierinfo Zurück nach oben Dietrich von Freiberg Erstveröffentlichung Mi 23. Februar 2005; inhaltliche Überarbeitung Fr 24.

Rationierung Von Behinderungen Und Gesundheitsfürsorge

Rationierung Von Behinderungen Und Gesundheitsfürsorge

Eintragsnavigation Eintragsinhalt Literaturverzeichnis Akademische Werkzeuge Freunde PDF Vorschau Autor und Zitierinfo Zurück nach oben Rationierung von Behinderungen und Gesundheitsfürsorge Erstveröffentlichung am 29.

Konzepte Von Gott

Konzepte Von Gott

Eintragsnavigation Eintragsinhalt Literaturverzeichnis Akademische Werkzeuge Freunde PDF Vorschau Autor und Zitierinfo Zurück nach oben Konzepte von Gott Erstveröffentlichung Do 21.12.2006; inhaltliche Überarbeitung Mi 19.

Elisabeth, Prinzessin Von Böhmen

Elisabeth, Prinzessin Von Böhmen

Eintragsnavigation Eintragsinhalt Literaturverzeichnis Akademische Werkzeuge Freunde PDF Vorschau Autor und Zitierinfo Zurück nach oben Elisabeth, Prinzessin von Böhmen Erstveröffentlichung Di 20. August 2013 Elisabeth, Prinzessin Palatine von Böhmen (1618–1680), ist am bekanntesten für ihre ausgedehnte Korrespondenz mit René Descartes, und tatsächlich bilden diese Briefe ihre erhaltenen philosophischen Schriften.

Heinrich Scholz

Heinrich Scholz

Eintragsnavigation Eintragsinhalt Literaturverzeichnis Akademische Werkzeuge Freunde PDF Vorschau Autor und Zitierinfo Zurück nach oben Heinrich Scholz Erstveröffentlichung Mi 29. August 2018 Heinrich Scholz (1884–1956) war ein deutscher protestantischer Theologe, Philosoph und Logiker, der die neopositivistische wissenschaftliche Weltanschauung unterstützte und sie jedoch auch auf eine wissenschaftliche Metaphysik anwendete.

Beliebte für den Tag

Operationalismus

Operationalismus

Origenes

Origenes

Russells Paradoxon

Russells Paradoxon

Eigentum Und Eigentum

Eigentum Und Eigentum

Thomas Paine

Thomas Paine

Das Paradox Der Spannung

Das Paradox Der Spannung