Hume Auf Freien Willen

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Hume auf freien Willen

Erstveröffentlichung am 14. Dezember 2007; inhaltliche Überarbeitung Mi 27. Mai 2020

Aber in diesem Versöhnungsprojekt in Bezug auf die Frage der Freiheit und Notwendigkeit fortzufahren; die umstrittenste Frage der Metaphysik, die umstrittenste Wissenschaft… -David Hume (EU, 8.23 / 95)

Es ist allgemein anerkannt, dass David Humes Beitrag zur Debatte über den freien Willen eine der einflussreichsten Aussagen der „kompatibilistischen“Position ist, in der dies als die Ansicht verstanden wird, dass menschliche Freiheit und moralische Verantwortung mit (kausalem) Determinismus in Einklang gebracht werden können. Humes Argumente zu diesem Thema finden sich hauptsächlich in den Abschnitten mit dem Titel „Von Freiheit und Notwendigkeit“, wie sie zuerst in einer Abhandlung über die menschliche Natur (2.3.1–2) und später in leicht geänderter Form in der Untersuchung über den Menschen vorgestellt wurden Verständnis (§ 8). Obwohl beide Beiträge den gleichen Titel haben, gibt es dennoch einige signifikante Unterschiede zwischen ihnen. Dies schließt zum Beispiel einige wesentliche Ergänzungen in der Untersuchungsdiskussion ein, die sich auf Probleme der Religion beziehen, wie Prädestination und göttliches Vorwissen. Diese Unterschiede sollten nicht,jedoch übertrieben sein. Humes Grundstrategie und kompatibilistische Verpflichtungen bleiben in beiden Werken weitgehend gleich.

Dieser Artikel befasst sich mit einem grundlegenden Kontrast zwischen zwei alternativen Interpretationen von Humes kompatibilistischer Strategie: der „klassischen“und der „naturalistischen“Interpretation. Nach dem klassischen Bericht sollten Humes Bemühungen, die Bedingungen moralischer Verantwortung und ihre Beziehung zum Problem des freien Willens zu artikulieren, in erster Linie im Hinblick auf seine Ansichten über die Logik der Konzepte von „Freiheit“und „Notwendigkeit“verstanden werden. Im Gegensatz dazu behauptet der naturalistische Ansatz, dass es für Humes Darstellung der Natur und der Bedingungen verantwortungsvollen Verhaltens wesentlich ist, die Rolle zu beschreiben, die das moralische Gefühl in diesem Bereich spielt. Wie wir Humes Kernargumente in Bezug auf die Debatte über den freien Willen interpretieren, muss aus dieser Sicht verstanden werden:in Bezug auf diese psychologischen Behauptungen und Bedenken (die auch die Verwendung des Labels „Naturalismus“in diesem Zusammenhang erklären). In beiden Fällen wird der Kontrast zwischen diesen beiden Interpretationen nicht nur für unser allgemeines Verständnis des philosophischen Systems von Hume von Bedeutung sein, sondern auch für eine angemessene Bewertung des zeitgenössischen Werts und der Relevanz von Humes Ansichten zu diesem Thema.

In den ersten beiden Abschnitten dieses Artikels werden die klassischen und naturalistischen Interpretationen vorgestellt und gegenübergestellt. Humes Ansichten über Kausalität und Notwendigkeit sind für beide Interpretationen von hoher Relevanz. Die folgenden drei Abschnitte behandeln die zeitgenössische Bedeutung von Humes Beitrag, insbesondere in der Interpretation durch die naturalistische Darstellung. Der sechste und letzte Abschnitt untersucht die Relevanz von Humes Ansichten zum freien Willen für religiöse Angelegenheiten.

• 1. Freiheit und Notwendigkeit - Die klassische Lesart
• 2. Freier Wille und moralisches Gefühl - Die naturalistische Lesart
• 3. Humes Naturalismus und Strawsons „Versöhnungsprojekt“
• 4. Tugend, Glück und „das Moralsystem“
• 5. Moralischer Sinn und moralische Fähigkeit
• 6. Freier Wille und das Problem der Religion

• Literaturverzeichnis

  • Verweise auf Humes Werke
  • Sekundärliteratur
  • Eine kurze Anleitung zur weiteren Lektüre
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. "Freiheit und Notwendigkeit" - Die klassische Lesart

Seit vielen Jahren ist Hume der Ansicht, dass er eine Haupt- und Gründungsfigur des klassischen Kompatibilismus ist, wie er in der empiristischen philosophischen Tradition zu finden ist, die sich von Hobbes über Hume bis hin zu Mill, Russell, Schlick und Ayer erstreckt. Klassische Kompatibilisten glauben mit Libertären, dass wir eine angemessene Theorie darüber brauchen, was freies Handeln ist, wobei dies als die relevanten Bedingungen für moralische Entscheidungsfreiheit und Verantwortung verstanden wird. Kompatibilisten lehnen jedoch die Ansicht ab, dass freies Handeln die Falschheit des Determinismus erfordert oder dass ein Handeln nicht sowohl frei als auch kausal durch vorausgehende Bedingungen erforderlich sein kann. Nach der klassischen kompatibilistischen Strategie ist Freiheit nicht nur mit kausalem Determinismus vereinbar, das Fehlen von Kausalität und Notwendigkeit würde freies und verantwortungsbewusstes Handeln unmöglich machen. Eine freie Aktion ist eine vom Agenten verursachte Aktion, während eine unfreie Aktion von einer anderen externen Ursache verursacht wird. Ob eine Handlung frei ist oder nicht, hängt von der Art der Ursache ab, nicht von der Abwesenheit von Ursache und Notwendigkeit. Eine nicht verursachte Handlung wäre völlig launisch und zufällig und könnte keinem Agenten zugeschrieben werden, geschweige denn als freie und verantwortungsvolle Handlung interpretiert werden. Auf diese Weise verstanden, beinhaltet die klassische kompatibilistische Strategie den Versuch, die Logik unserer Konzepte in Bezug auf Fragen der Freiheit und des Determinismus zu erklären und zu beschreiben. Es geht in erster Linie um konzeptionelle Fragen und nicht um empirische Untersuchungen unserer menschlichen Moralpsychologie. In der klassischen Interpretation sollten Humes Kernargumente so verstanden werden.äußere Ursache. Ob eine Handlung frei ist oder nicht, hängt von der Art der Ursache ab, nicht von der Abwesenheit von Ursache und Notwendigkeit. Eine nicht verursachte Handlung wäre völlig launisch und zufällig und könnte keinem Agenten zugeschrieben werden, geschweige denn als freie und verantwortungsvolle Handlung interpretiert werden. Auf diese Weise verstanden, beinhaltet die klassische kompatibilistische Strategie den Versuch, die Logik unserer Konzepte in Bezug auf Fragen der Freiheit und des Determinismus zu erklären und zu beschreiben. Es geht in erster Linie um konzeptionelle Fragen und nicht um empirische Untersuchungen unserer menschlichen Moralpsychologie. In der klassischen Interpretation sollten Humes Kernargumente so verstanden werden.äußere Ursache. Ob eine Handlung frei ist oder nicht, hängt von der Art der Ursache ab, nicht von der Abwesenheit von Ursache und Notwendigkeit. Eine nicht verursachte Handlung wäre völlig launisch und zufällig und könnte keinem Agenten zugeschrieben werden, geschweige denn als freie und verantwortungsvolle Handlung interpretiert werden. Auf diese Weise verstanden, beinhaltet die klassische kompatibilistische Strategie den Versuch, die Logik unserer Konzepte in Bezug auf Fragen der Freiheit und des Determinismus zu erklären und zu beschreiben. Es geht in erster Linie um konzeptionelle Fragen und nicht um empirische Untersuchungen unserer menschlichen Moralpsychologie. In der klassischen Interpretation sollten Humes Kernargumente so verstanden werden. Eine nicht verursachte Handlung wäre völlig launisch und zufällig und könnte keinem Agenten zugeschrieben werden, geschweige denn als freie und verantwortungsvolle Handlung interpretiert werden. Auf diese Weise verstanden, beinhaltet die klassische kompatibilistische Strategie den Versuch, die Logik unserer Konzepte in Bezug auf Fragen der Freiheit und des Determinismus zu erklären und zu beschreiben. Es geht in erster Linie um konzeptionelle Fragen und nicht um empirische Untersuchungen unserer menschlichen Moralpsychologie. In der klassischen Interpretation sollten Humes Kernargumente so verstanden werden. Eine nicht verursachte Handlung wäre völlig launisch und zufällig und könnte keinem Agenten zugeschrieben werden, geschweige denn als freie und verantwortungsvolle Handlung interpretiert werden. Auf diese Weise verstanden, beinhaltet die klassische kompatibilistische Strategie den Versuch, die Logik unserer Konzepte in Bezug auf Fragen der Freiheit und des Determinismus zu erklären und zu beschreiben. Es geht in erster Linie um konzeptionelle Fragen und nicht um empirische Untersuchungen unserer menschlichen Moralpsychologie. In der klassischen Interpretation sollten Humes Kernargumente so verstanden werden. Es geht in erster Linie um konzeptionelle Fragen und nicht um empirische Untersuchungen unserer menschlichen Moralpsychologie. In der klassischen Interpretation sollten Humes Kernargumente so verstanden werden. Es geht in erster Linie um konzeptionelle Fragen und nicht um empirische Untersuchungen unserer menschlichen Moralpsychologie. In der klassischen Interpretation sollten Humes Kernargumente so verstanden werden.

Wie Humes Titel "Von Freiheit und Notwendigkeit" deutlich macht, spielen zwei Schlüsselideen eine Rolle: "Freiheit" (Freiheit) und "Notwendigkeit" (Kausalität und Determinismus). In seiner Zusammenfassung der Abhandlung betont Hume, dass seine „Argumentation die gesamte Kontroverse [des freien Willens] in ein neues Licht rückt, indem sie eine neue Definition der Notwendigkeit gibt“(T Abs. 34/661). Trotzdem legt die klassische Interpretation großen Wert auf die Bedeutung seiner Ansichten über das Wesen der Freiheit als relevante Grundlage für die Erklärung von Humes Position zu diesem Thema. Die Strategie, die Hume nach dieser Lesart verfolgt, ist ähnlich der von Hobbes verfolgten. Aus diesem Grund ist die Unterscheidung zwischen zwei Arten von Freiheit besonders wichtig. Humes Ansichten zur Freiheit in der Abhandlung sind jedoch nichtvöllig im Einklang mit seinen späteren Ansichten, wie in der Untersuchung dargestellt.

In der Abhandlung unterscheidet Hume zwei Arten von Freiheit.

Nur wenige sind in der Lage, zwischen der Freiheit der Spontaneität, wie sie in den Schulen genannt wird, und der Freiheit der Gleichgültigkeit zu unterscheiden. zwischen dem, was der Gewalt entgegengesetzt ist, und dem, was eine Negation der Notwendigkeit und der Ursachen bedeutet. Der erste ist sogar der allgemeinste Sinn des Wortes; und da es nur diese Art von Freiheit ist, die wir bewahren müssen, sind unsere Gedanken hauptsächlich darauf gerichtet und haben sie fast allgemein mit der anderen verwechselt. (T 2.3.2.1/407–8)

Die Freiheit der Spontaneität beinhaltet, dass eine Agentin in der Lage ist, nach ihren eigenen Willen und Wünschen zu handeln, ungehindert von äußeren Hindernissen, die ihr Verhalten einschränken oder einschränken könnten (z. B. die Wände oder Gitter eines Gefängnisses [T 2.3.1.17/406]). Diese Art von Freiheit impliziert nicht das Fehlen von Kausalität und Notwendigkeit, es sei denn, wir gehen fälschlicherweise davon aus, dass das, was verursacht wird, irgendwie gezwungen oder gezwungen ist, aufzutreten. In der Untersuchung lässt Hume die Unterscheidung zwischen zwei Arten von Freiheit fallen und liefert stattdessen einen Bericht über das, was er "hypothetische Freiheit" nennt (EHU 8.23 / 95). Eine solche Freiheit beinhaltet „eine Macht zu handeln oder nicht zu handeln, gemäß den Bestimmungen des Willens; das heißt, wenn wir uns entscheiden, in Ruhe zu bleiben, können wir; Wenn wir uns für einen Umzug entscheiden, können wir das auch. “Laut Hume darf diese Art von hypothetischer Freiheit „allgemein jedem gehören,Wer ist kein Gefangener und in Ketten? “(ebd.) Obwohl Hume der Existenz sowohl der Freiheit der Spontanität als auch der hypothetischen Freiheit verpflichtet ist, sind sie nicht gleich. Eine Person kann die Freiheit der Spontanität genießen und gemäß den Bestimmungen ihres eigenen Willens handeln, und es fehlt ihr immer noch die hypothetische Freiheit. Wenn sie sich anders entscheidet, wird ihre Handlung möglicherweise immer noch behindert (z. B. wie bei einer Person, die sich dafür entscheidet, in einem Raum zu bleiben, aber nicht gehen kann, wenn sie dies wünscht, weil die Tür verschlossen ist).wie bei einer Person, die sich dafür entscheidet, in einem Raum zu bleiben, aber nicht gehen kann, wenn sie dies wünscht, weil die Tür verschlossen ist).wie bei einer Person, die sich dafür entscheidet, in einem Raum zu bleiben, aber nicht gehen kann, wenn sie dies wünscht, weil die Tür verschlossen ist).

In der Abhandlung tendiert Hume dazu, Freiheit eher mit Gleichgültigkeit als mit Spontaneität zu identifizieren, und schlägt sogar vor, „dass Freiheit und Zufall synonym sind“(T 2.3.2.8 / 412; vgl. T 2.3.1.18 / 407; siehe aber auch EHU 8.25 / 96). Aus diesem Grund präsentiert er seine Argumente mit dem Ziel zu zeigen, dass die so verstandene Freiheit (qua Gleichgültigkeit), wenn nicht sogar widersprüchlich, „direkt der Erfahrung widerspricht“(T 2.3.1.18/407). Hume betont diese negative Aufgabe, „die Lehre von der Freiheit oder dem Zufall“(T 2.3.2.7/412) zu widerlegen, und präsentiert sich gerne als fest auf der Seite der „Lehre von der Notwendigkeit“(T 2.3). 2.3 / 409), die er sorgfältig so definiert, dass Verwechslungen zwischen Verursachung und Zwang oder Gewalt vermieden werden (wie nachstehend ausführlicher erläutert wird). Das Konto, das Hume in der Anfrage anbietet, ist ausgewogener. In dieser Arbeit präsentiert Hume seine Position weniger als Widerlegung der „Doktrin der Freiheit“oder des „freien Willens“(T 2.3.1.18 / 407; vgl. T 2.1.10.5 / 312), sondern als „Versöhnung“Projekt in Bezug auf die Frage der Freiheit und Notwendigkeit “(EHU 8.23 / 95; obwohl seine Verweise auf die Freiheit selbst in der Untersuchung nicht einheitlich auf Spontaneität beruhen). Obwohl diese Unterschiede beachtet werden sollten, ist es wichtig, sie nicht zu übertreiben. In der Abhandlung macht Hume deutlich, dass die Freiheit der Spontaneität „der häufigste Sinn des Wortes“und die „einzige… Art der Freiheit ist, die wir bewahren müssen“(T 2.3.2.1 / 407–8). Es ist daher offensichtlich, dass die Abhandlung auch ein „Versöhnungsprojekt“beinhaltet und dass seine Argumente gegen die „Doktrin der Freiheit“weiterhin stark auf die Freiheit der Gleichgültigkeit ausgerichtet sind.

Sowohl in der Abhandlung als auch in der Untersuchung behauptet Hume, dass der originellste oder interessanteste Teil seines Beitrags zum freien Willen auf seiner Definition oder seinem Verständnis dessen beruht, was wir unter Notwendigkeit verstehen (T 2.3.1.18, 2.3.2.4 / 407, 409–10; siehe auch EHU 8.1–3, 8.21–25 / 80–81, 92–96). Laut Hume war dieses Problem das Haupthindernis für die Lösung dieser Kontroverse. Laut Hume gibt es „zwei Einzelheiten, die wir als wesentlich für die Notwendigkeit betrachten müssen, nämlich die ständige Vereinigung und die Folgerung des Geistes; und wo immer wir diese entdecken, müssen wir eine Notwendigkeit anerkennen “(T 2.3.1.4/400). Um dies zu erklären, beginnt Hume mit einer Beschreibung der Kausalität und Notwendigkeit, wie wir sie in „den Operationen externer Körper“(T 2.3.1.3 / 399) oder in „den Handlungen der Materie“(T Abs. 34/661) beobachten). Hier finden wir „nicht die geringsten Spuren von Gleichgültigkeit oder Freiheit“und wir können sehen, dass „[e] sehr Objekt durch ein absolutes Schicksal bestimmt wird“(T 2.3.1.3/400). Dies bedeutet, erklärt Hume, dass wir feststellen, dass es konstante Konjunktionen von Objekten gibt, wobei auf ähnliche Objekte einer Art einheitlich Objekte ähnlicher Art folgen (z. B. Xs werden einheitlich von Ys gefolgt). (Siehe insbesondere T 1.3; T Abs. 8–9, 24–26 / 649–50, 655–57; und auch EHU 4 und 7). Wenn wir Regelmäßigkeiten dieser Art erleben, können wir relevante Schlussfolgerungen ziehen, und wir betrachten Objekte der ersten Art als Ursachen und solche der zweiten Art als ihre Auswirkungen.ist, dass wir entdecken, dass es konstante Konjunktionen von Objekten gibt, wobei ähnlichen Objekten einer Art einheitlich gefolgt werden, wenn Objekte ähnlicher Art ähneln (z. B. Xs werden einheitlich von Ys gefolgt). (Siehe insbesondere T 1.3; T Abs. 8–9, 24–26 / 649–50, 655–57; und auch EHU 4 und 7). Wenn wir Regelmäßigkeiten dieser Art erleben, können wir relevante Schlussfolgerungen ziehen, und wir betrachten Objekte der ersten Art als Ursachen und solche der zweiten Art als ihre Auswirkungen.ist, dass wir entdecken, dass es konstante Konjunktionen von Objekten gibt, wobei ähnlichen Objekten einer Art einheitlich gefolgt werden, wenn Objekte ähnlicher Art ähneln (z. B. Xs werden einheitlich von Ys gefolgt). (Siehe insbesondere T 1.3; T Abs. 8–9, 24–26 / 649–50, 655–57; und auch EHU 4 und 7). Wenn wir Regelmäßigkeiten dieser Art erleben, können wir relevante Schlussfolgerungen ziehen, und wir betrachten Objekte der ersten Art als Ursachen und solche der zweiten Art als ihre Auswirkungen.und wir betrachten Objekte der ersten Art als Ursachen und solche der zweiten Art als ihre Wirkungen.und wir betrachten Objekte der ersten Art als Ursachen und solche der zweiten Art als ihre Wirkungen.

Der entscheidende Punkt für Hume ist, dass wir keinen weiteren „endgültigen Zusammenhang“(T 1.3.6.11/91) zwischen Ursache und Wirkung entdecken können, der über unsere Erfahrung mit ihrer regulären Vereinigung hinausgeht. Es gibt keine wahrgenommene oder bekannte Kraft oder Energie in einer Ursache, so dass wir einen Rückschluss auf ihre Wirkung ziehen könnten oder durch die die Ursache ihre Wirkung erzwingt oder erzwingt (T 1.3.12.20, 1.3.14.4–7 / 139, 157–) 59). Aufgrund unserer Erfahrung von Regelmäßigkeiten oder ständigen Verbindungen von Objekten zieht der Geist beim Erscheinen des ersten Objekts natürlich einen Rückschluss auf das des anderen (T 1.3.14.20–22, 31 / 164–66, 169–70; vgl. EHU 7.28–29 / 75–77). Mit anderen Worten, unsere Erfahrung von Regelmäßigkeiten dient als Grundlage, auf der wir Rückschlüsse auf die Existenz eines Objekts auf das Erscheinen eines anderen ziehen können. Alles, was wir in Körper oder Materie über Kausalität und Notwendigkeit finden, argumentiert Hume, ist diese Verbindung gleichartiger Objekte zusammen mit der Folgerung des Geistes von einem zum anderen. Die relevante Frage ist daher, ob wir ähnliche Merkmale in den Operationen menschlichen Handelns finden.

Unsere Erfahrung, so Hume, zeigt, dass „unser Handeln in ständiger Verbindung mit unseren Motiven, Gemütern und Umständen steht“und dass wir auf dieser Grundlage relevante Schlussfolgerungen von einem zum anderen ziehen (T 2.3.1.4/ 401). Obwohl es sowohl im natürlichen als auch im moralischen Bereich einige offensichtliche Unregelmäßigkeiten gibt, ist dies ausschließlich auf den Einfluss entgegengesetzter oder verborgener Ursachen zurückzuführen, von denen wir nichts wissen (T 2.3.1.11–12 / 403–4; vgl. EHU 8.15 / 88)).

Die Vereinigung zwischen Motiven und Handlungen hat die gleiche Konstanz wie bei allen natürlichen Operationen, so dass ihr Einfluss auf das Verständnis auch der gleiche ist, wenn es darum geht, die Existenz eines von dem eines anderen abzuleiten. Wenn dies erscheinen soll, gibt es keinen bekannten Umstand, der in den Zusammenhang und die Produktion der Handlungen der Materie eintritt, der nicht in allen Operationen des Geistes zu finden ist; und folglich können wir dem einen nicht ohne eine offensichtliche Absurdität die Notwendigkeit zuschreiben und sie dem anderen verweigern. (T 2.3.1.14/404)

Zur Untermauerung dieser Behauptung führt Hume verschiedene Regelmäßigkeiten an, die wir in der menschlichen Gesellschaft beobachten, wo Klasse, Geschlecht, Beruf, Alter und andere solche Faktoren als zuverlässig mit verschiedenen Motiven und Verhaltensweisen korreliert angesehen werden (T 2.3.1.5–10 / 401–) 3). Regelmäßigkeiten dieser Art ermöglichen es uns, die Art von Schlussfolgerungen zu ziehen, die für das menschliche soziale Leben erforderlich sind, beispielsweise in all unseren Überlegungen zu Wirtschaft, Politik, Krieg usw. (T 2.3.1.15 / 405; EHU 8.17–) 18 / 89–90). Ohne die so verstandene Notwendigkeit könnten wir nicht überleben oder zusammen leben.

Hume argumentiert weiter, dass eine solche Notwendigkeit nicht nur für die menschliche Gesellschaft wesentlich ist, sondern auch „für Religion und Moral“(T 2.3.2.5 410), da sie für die Grundlagen von Verantwortung und Bestrafung relevant ist. Wenn die Motive von Belohnungen und Bestrafungen keinen einheitlichen und verlässlichen Einfluss auf das Verhalten hätten, wären Recht und Gesellschaft unmöglich (ebenda; vgl. EHU 8.28 / 97–98; siehe auch T 3.3.4.4/609). Darüber hinaus hängt die Gerechtigkeit solcher Praktiken davon ab, ob die Agentin diese Handlungen durch ihren eigenen Willen hervorgebracht oder bewirkt hat, unabhängig davon, ob wir menschliche oder göttliche Belohnungen und Bestrafungen betrachten. Die „Doktrin der Freiheit oder des Zufalls“würde jedoch diese Verbindung zwischen Agent und Handlung aufheben, so dass niemand für sein Verhalten angemessen zur Rechenschaft gezogen werden könnte (T 2.3.2.6/411). Es ist deshalb,"Nur nach den Grundsätzen der Notwendigkeit, dass eine Person einen Verdienst oder Fehler aus ihren Handlungen erwirbt, kann die gemeinsame Meinung jedoch das Gegenteil bewirken" (ebd.; EHU 8.31 / 99). Lesen Sie so, Hume wiederholt hauptsächlich eine Behauptung, die in vielen anderen kompatibilistischen Berichten zu finden ist, dass Notwendigkeit (Determinismus) erforderlich ist, um eine allgemein vorausschauende, utilitaristische Theorie der moralischen Verantwortung und Bestrafung zu unterstützen.

Warum gibt es dann so viel Widerstand gegen die „Doktrin der Notwendigkeit“? Die hauptsächliche Erklärung für diesen Widerstand gegen die „Doktrin der Notwendigkeit“liegt laut Hume in der Verwirrung über die Natur der Notwendigkeit, wie wir sie in der Materie entdecken. Obwohl wir uns im gewöhnlichen Leben alle auf die Prinzipien der Notwendigkeit verlassen und diese begründen, kann es durchaus eine gewisse Zurückhaltung geben, diese Vereinigung und Folgerungsnotwendigkeit zu nennen.

Aber solange die Bedeutung verstanden wird, hoffe ich, dass das Wort keinen Schaden anrichten kann. Ich kann mich irren, wenn ich behaupte, dass wir keine Ahnung von einem anderen Zusammenhang in den Handlungen des Körpers haben. Aber sicher bin ich, ich schreibe nichts zu auf die Handlungen des Geistes, aber was muss leicht erlaubt sein … Ich schreibe dem Willen nicht diese unverständliche Notwendigkeit zu, die in der Materie liegen soll. Aber ich schreibe der Materie diese verständliche Qualität zu, nenne sie Notwendigkeit oder nicht, die die strengste Orthodoxie zulässt oder zulassen muss, um zum Willen zu gehören. Ich ändere daher nichts an den empfangenen Systemen in Bezug auf den Willen, sondern nur in Bezug auf materielle Gegenstände. (T 2.3.2.4/410; vgl. EHU 8.22 / 93–94)

Die Annahme, dass es in der Materie eine weitere Kraft oder Energie gibt, die dazu führt, dass ihre Auswirkungen irgendwie erzwungen oder erzwungen werden, ist die grundlegende Quelle der Verwirrung in dieser Frage. Dies ermutigt uns, den Vorschlag abzulehnen, dass unser Handeln der Notwendigkeit unterliegt, weil dies eine Art von Gewalt oder Zwang implizieren würde - etwas, das mit der Freiheit der Spontaneität unvereinbar wäre. Wenn solche Verwirrungen beseitigt werden, bleibt nur der verbale Streit um die Verwendung des Begriffs „Notwendigkeit“- was selbst kein wesentlicher Punkt der Meinungsverschiedenheit ist.

Humes Vorschlag, unsere Vorstellungen von Kausalität und Notwendigkeit als ständige Verbindung von Objekten und die Folgerung des Geistes zu verstehen, wurde zu einem zentralen Faden der klassischen kompatibilistischen Position. Ein Schlüsselelement hierfür ist seine Diagnose der Quelle des Inkompatibilismus, die auf einer Verwechslung von Kausalität und Zwang beruht. Was sollen wir aus diesem Aspekt der kompatibilistischen Strategie machen? Das erste, was wir berücksichtigen müssen, ist, wie dieses Argument im Verhältnis zu den anderen bereits beschriebenen kompatibilistischen Argumenten steht. Wir können damit beginnen, dass Humes Strategie, die sich um seine „neue Definition der Notwendigkeit“(TA, 34/661) dreht, zuzugeben scheint, dass eine stärkere metaphysische „Bindung“oder „Bindung“zwischen Ursache und Wirkung tatsächlich „etwas implizieren würde von Gewalt, Gewalt und Zwang “. Aus der Perspektive des (Kern-) kompatibilistischen Arguments, das sich um den Begriff „Spontanitätsfreiheit“und „hypothetische Freiheit“entwickelt hat, ist dies ein grundlegender Fehler. Die Unterscheidung, die für das ursprüngliche Argument entscheidend ist, besteht darin, dass zwischen Handlungen, die Ursachen haben, die für den Agenten intern sind (dh Motive und Wünsche irgendeiner relevanten Art), und solchen, die externe Ursachen haben. Letztere sind erzwungene oder eingeschränkte Handlungen (wie wir sie im Fall des in Ketten befindlichen Gefangenen finden: EU, 8.23 / 95). Diese entscheidende Unterscheidung zwischen Handlungen, die durch die Motive und Wünsche des Agenten hervorgerufen werden, und solchen, die es nicht sind, wird nicht durch „metaphysische“(Nicht-Regelmäßigkeits-) Kausalitätsberichte beeinträchtigt. Entscheidend dafür, ob eine Handlung erzwungen wurde oder nicht, ist die Art der Ursache (dh des Objekts),nicht die Natur des Kausalzusammenhangs. Humes Argument bezüglich der Vorteile seiner „neuen Definition der Notwendigkeit“stellt dies direkt in Frage - daher muss die eine oder andere dieser beiden Behauptungen aufgegeben werden.

Ein weiterer entscheidender Anspruch der ursprünglichen Strategie war, dass eine Agentin, wenn sie (zu Recht) für ihre Handlungen verantwortlich gemacht werden soll, auf die richtige Weise kausal mit ihnen verbunden sein muss. Humes „neue Definition der Notwendigkeit“wirft einige unangenehme Probleme für diese Anforderung auf. Insbesondere kann argumentiert werden, dass, wenn wir „metaphysische“Notwendigkeiten jeglicher Art aus unserer Konzeption des Kausalzusammenhangs entfernen und alle Objekte „völlig locker und getrennt… verbunden, aber niemals verbunden“sind (EU, 7.26 / 73–4 - Humes Betonung), Humes eigene Form des Kompatibilismus ist anfällig für denselben Einwand, den er gegen den Vorschlag erhoben hat, dass freie Handlungen nicht verursacht werden. Das heißt, eine bloße regelmäßige Verbindung zwischen Ereignissen kann nicht dazu dienen, die Agentin angemessen mit ihrer Handlung zu verbinden. Humes Kausaltheorie lautet daherdroht, den kompatibilistischen Zweig, auf dem er sitzt, abzusägen.

Abgesehen von diesen „internen“Schwierigkeiten unter Humes Kernargumenten kann auch in Frage gestellt werden, ob Humes alternative Darstellung der Kausalität dazu dient, andere (und tiefere) Sorgen, die Libertäre und Inkompatibilisten über seine vorgeschlagene „Versöhnung“haben könnten, zu zerstreuen oder zu zerstreuen. Was Libertäre suchen - besonders aber nicht ausschließlich im 1818. Jahrhundert. Kontext - ist ein Bericht über moralische Entscheidungsfreiheit, der bei Agenten liegt, die über aktive Kräfte verfügen, so dass sie echte offene Alternativen unter denselben (kausalen) Bedingungen haben. In diesem Zusammenhang bestehen Libertäre auch darauf, zwischen Agenten zu unterscheiden, die in die natürliche Kausalordnung eingreifen können, und auf der anderen Seite Wesen, die einfach Teil der natürlichen Kausalordnung sind und vollständig in diese integriert sind. Wirkliche Agentur erfordert, dass die kausale Reihe mit dem Agenten beginnt,nicht durch den Agenten laufen. Humes revisionäre „neue Definitionen“von Kausalität und Notwendigkeit erfüllen keine dieser grundlegenden Bedenken oder Anforderungen. Obwohl Hume vorschlägt, dass „einige verständliche Definitionen“dieser Kontroverse sofort ein Ende setzen sollten (EU, 8.2 / 81), muss er sich bewusst gewesen sein, dass er weit davon entfernt war, die Art von metaphysischen Ressourcen bereitzustellen, die Libertäre suchen oder befriedigen fordert, dass sie auf freie, verantwortungsvolle moralische Entscheidungsfreiheit setzen.er muss sich bewusst gewesen sein, dass er weit davon entfernt war, die Art von metaphysischen Ressourcen bereitzustellen, die Libertäre suchen oder die Anforderungen erfüllen, die sie an freie, verantwortungsvolle moralische Entscheidungsfreiheit stellen.er muss sich bewusst gewesen sein, dass er weit davon entfernt war, die Art von metaphysischen Ressourcen bereitzustellen, die Libertäre suchen oder die Anforderungen erfüllen, die sie an freie, verantwortungsvolle moralische Entscheidungsfreiheit stellen.

Hume führt auch zwei weitere Erklärungen für den Widerstand gegen die „Doktrin der Notwendigkeit“an. Eines davon betrifft die Religion, die wir weiter unten diskutieren. Die anderen betreffen, was wir als Phänomenologie der Entscheidungsfreiheit bezeichnen könnten und wie sie Humes notwendige Ansprüche zu diskreditieren scheint. Hume räumt ein, dass wir, wenn wir unsere Handlungen aus der Perspektive des Agenten betrachten (dh aus der Perspektive der ersten Person), „eine falsche Empfindung oder Erfahrung sogar der Freiheit der Gleichgültigkeit haben“(T, 2.3.2.2/408 - Humes Betonung; vgl. EU 8,22n18 / 94n). Die Grundlage dafür ist, dass wir beim Handeln möglicherweise keine „Gedankenbestimmung“erfahren, durch die wir auf die auszuführende Handlung schließen. Aus Sicht des Zuschauers (der dritten Person) ist die Situation jedoch ganz anders. Der Zuschauer wird „selten eine solche Lockerheit und Gleichgültigkeit spüren“und Handlungen zuverlässig aus den Motiven und dem Charakter eines Agenten ableiten. Aus diesem Grund fällt es uns möglicherweise schwer zu akzeptieren, dass „wir von der Notwendigkeit regiert wurden und dass es für uns absolut unmöglich war, anders zu handeln“(T, 2.3.2.1/407), wenn wir handeln Perspektive zeigt, dass dies einfach eine "falsche Empfindung" ist. Anders ausgedrückt, die Agentenperspektive mag die Ansicht fördern, dass die Zukunft in Bezug auf unser Handeln „offen“ist, aber diese Annahme wird durch die entgegengesetzte Zuschauerperspektive widerlegt, die im Allgemeinen zuverlässig ist. Es ist erwähnenswert, dass diese Behauptung mit Humes Bericht in der Untersuchung der „hypothetischen Freiheit“übereinstimmt. Es besteht kein Widerspruch zwischen der Fähigkeit eines Zuschauers, zuverlässig zu schließen, wie ein Agent handeln wird, und der Tatsache, dass das Verhalten dieses Agenten davon abhängt, wie er unter diesen Umständen will.

Die obige Interpretation legt nahe, dass Humes Hauptziel in seiner Diskussion „Von Freiheit und Notwendigkeit“darin besteht, einen Bericht über moralische Freiheit zu verteidigen, der als „Freiheit der Spontaneität“verstanden wird. Unsere Tendenz, diese Form der Freiheit mit Gleichgültigkeit zu verwechseln, ist das Ergebnis eines falschen Verständnisses der Natur von Kausalität und Notwendigkeit. Die Bedeutung von Humes Beitrag zu dieser Interpretation liegt weitgehend in seiner Anwendung seiner „neuen Definition der Notwendigkeit“auf dieses Thema. All dies steht wiederum im Allgemeinen im Einklang mit Argumenten führender Vertreter des klassischen Kompatibilismus, die nach Hume kamen (nämlich Mill, Russell, Schlick, Ayer et al.). Wenn dies eine genaue und vollständige Darstellung von Humes Ansatz ist, dann unterliegt es allen Einwänden, die gegen die klassische kompatibilistische Sichtweise gerichtet wurden.

Der erste und offensichtlichste dieser Einwände ist, dass „Freiheit der Spontaneität“eine völlig unzureichende Vorstellung von moralischer Freiheit ist. Kant beschreibt diesen Bericht über moralische Freiheit bekanntlich als „elende List“und schlägt vor, dass eine solche Freiheit zu einer Uhr gehört, die ihre Zeiger durch innere Ursachen bewegt. Wenn unser Wille selbst durch vorhergehende natürliche Ursachen bestimmt wird, sind wir für unsere Handlungen nicht verantwortlicher als jedes andere mechanische Objekt, dessen Bewegungen intern bedingt sind. Personen, die nichts weiter als eine Freiheit dieser Art genießen, sind, so die Inkompatibilisten, kaum mehr als "Roboter" oder "Marionetten", die dem Schicksalsspiel unterliegen. Diese allgemeine Kritik, die gegen ein Verständnis der moralischen Freiheit in Bezug auf „Spontaneität“gerichtet ist, führt direkt zu zwei weiteren wichtigen Kritikpunkten.

Der Inkompatibilist behauptet, wenn unsere Willen und Entscheidungen selbst von vorhergehenden Ursachen bestimmt würden, könnten wir niemals anders wählen als wir. Angesichts der vorausgehenden kausalen Bedingungen müssen wir immer so handeln, wie wir es tun. Wir können daher nicht für unser Verhalten verantwortlich gemacht werden, da uns aus diesem Grund keine „echten Alternativen“oder „offenen Möglichkeiten“zur Verfügung stehen. Wie bereits erwähnt, akzeptieren Inkompatibilisten nicht, dass Humes Begriff der „hypothetischen Freiheit“, wie er in der Untersuchung dargestellt wird, diesen Einwand behandeln kann. Es ist natürlich wahr, dass die hypothetische Freiheit Raum für die Wahrheit von Bedingungen lässt, die darauf hindeuten, dass wir anders hätten handeln können, wenn wir uns dafür entschieden hätten. Es bleibt jedoch weiterhin der Fall, argumentiert der Inkompatibilist, dass der Agent unter den tatsächlichen Umständen nicht anders hätte wählen können. Die Verantwortung, so behaupten sie, erfordert die kategorische Freiheit, unter den gleichen Umständen etwas anderes zu wählen. Hypothetische Freiheit allein wird nicht ausreichen. Eine Möglichkeit, diesen Punkt allgemeiner auszudrücken, besteht darin, dass der Inkompatibilist der Ansicht ist, dass wir für Verantwortung mehr brauchen als Handlungsfreiheit, wir brauchen auch Willensfreiheit - verstanden als die Macht, zwischen offenen Alternativen zu wählen. Andernfalls hat die Agentin keine endgültige Kontrolle über ihr Verhalten. Die Agentin hat keine endgültige Kontrolle über ihr Verhalten. Die Agentin hat keine endgültige Kontrolle über ihr Verhalten.

Humes Bestreben, zwischen freiem und unfreiem (dh erzwungenem) Handeln selbst zu unterscheiden, beruht auf einer Unterscheidung zwischen internen und externen Ursachen. Kritiker des Kompatibilismus argumentieren, dass diese attraktiv einfache Unterscheidung nicht aufrechtzuerhalten ist. Es scheint zum Beispiel offensichtlich, dass es Fälle gibt, in denen ein Agent nach den Bestimmungen seines eigenen Willens handelt, aber dennoch eindeutig unfrei ist. Es gibt insbesondere Umstände, unter denen ein Agent Wünschen und Wünschen ausgesetzt sein und darauf reagieren kann, die selbst zwanghafter Natur sind (z. B. wie bei einem Drogenabhängigen oder Kleptomanen). Es wird behauptet, dass Wünsche und Bedürfnisse dieser Art die Freiheit eines Agenten nicht weniger einschränken und untergraben als äußere Gewalt und Gewalt. Obwohl es wahr sein kann, dass der Agent unter diesen Umständen nach seinen eigenen Wünschen oder Willen handelt,es ist ebenso klar, dass ein solcher Agent weder frei noch verantwortlich für sein Verhalten ist. Es scheint daher, dass wir anerkennen müssen, dass einige Ursachen, die für den Agenten „intern“sind, auch als zwingend oder einschränkend angesehen werden können. Dieses Zugeständnis führt jedoch zu ernsthaften Schwierigkeiten für die klassische kompatibilistische Strategie. Angesichts dieser Konzession ist nicht mehr ersichtlich, welche „internen“Ursachen als „einschränkend“oder „zwingend“anzusehen sind und welche nicht. Hinter diesem Einwand verbirgt sich die grundlegendere Sorge, dass das Spontanitätsargument ein völlig unzureichendes Verständnis der Natur entschuldigender und mildernder Überlegungen voraussetzt. Wir müssen anerkennen, dass einige für den Agenten „interne“Ursachen auch als zwingend oder einschränkend angesehen werden können. Dieses Zugeständnis führt jedoch zu ernsthaften Schwierigkeiten für die klassische kompatibilistische Strategie. Angesichts dieser Konzession ist nicht mehr ersichtlich, welche „internen“Ursachen als „einschränkend“oder „zwingend“anzusehen sind und welche nicht. Hinter diesem Einwand verbirgt sich die grundlegendere Sorge, dass das Spontanitätsargument ein völlig unzureichendes Verständnis der Natur entschuldigender und mildernder Überlegungen voraussetzt. Wir müssen anerkennen, dass einige für den Agenten „interne“Ursachen auch als zwingend oder einschränkend angesehen werden können. Dieses Zugeständnis führt jedoch zu ernsthaften Schwierigkeiten für die klassische kompatibilistische Strategie. Angesichts dieser Konzession ist nicht mehr ersichtlich, welche „internen“Ursachen als „einschränkend“oder „zwingend“anzusehen sind und welche nicht. Hinter diesem Einwand verbirgt sich die grundlegendere Sorge, dass das Spontanitätsargument ein völlig unzureichendes Verständnis der Natur entschuldigender und mildernder Überlegungen voraussetzt. Welche „internen“Ursachen sollten als „einschränkend“oder „zwingend“angesehen werden und welche nicht. Hinter diesem Einwand verbirgt sich die grundlegendere Sorge, dass das Spontanitätsargument ein völlig unzureichendes Verständnis der Natur entschuldigender und mildernder Überlegungen voraussetzt. Welche „internen“Ursachen sollten als „einschränkend“oder „zwingend“angesehen werden und welche nicht. Hinter diesem Einwand verbirgt sich die grundlegendere Sorge, dass das Spontanitätsargument ein völlig unzureichendes Verständnis der Natur entschuldigender und mildernder Überlegungen voraussetzt.

Schließlich wird in dieser Lesart unter Hume die Verteidigung einer im Wesentlichen vorausschauenden und nützlichen Darstellung moralischer Verantwortung verstanden. Nach Denkern wie Thomas Hobbes weist Hume darauf hin, dass Belohnungen und Bestrafungen dazu führen, dass Menschen auf bestimmte Weise und nicht auf andere Weise handeln, was eindeutig eine Angelegenheit von erheblichem sozialem Nutzen ist (T, 2.3.2.5/410; EU, 8.2897–98)). Diese Art der vorausschauenden, utilitaristischen Darstellung der Verantwortung wurde von einer Reihe anderer Kompatibilisten weiterentwickelt, mit denen Hume häufig eng verbunden ist (z. B. Moritz Schlick und JJC Smart). Zukunftsgerichtete, utilitaristische Berichte über solche Verantwortlichkeiten wurden kritisiert. Das Grundproblem bei jedem Bericht dieser Art haben Inkompatibilisten argumentiert:ist, dass sie für Wüstensachen völlig blind sind und daher nicht das erforderliche (rückwärtsgerichtete) Vergeltungselement haben, das in diesem Bereich erforderlich ist. Darüber hinaus ist jede Theorie der Verantwortung dieser Art, so Kritiker, zu weit gefasst und zu eng. Es ist zu breit, weil es Kinder und Tiere verantwortlich zu machen scheint; und es ist zu eng, weil es impliziert, dass diejenigen, die tot sind und außerhalb der Reichweite der relevanten Formen der „Behandlung“liegen, tatsächlich für ihre Handlungen verantwortlich sind. Aus all diesen Gründen, so argumentieren Kritiker, sollten wir kompatibilistische Theorien ablehnen, die im Sinne dieser Unterscheidungen konstruiert wurden. Es ist zu breit, weil es Kinder und Tiere verantwortlich zu machen scheint; und es ist zu eng, weil es impliziert, dass diejenigen, die tot sind und außerhalb der Reichweite der relevanten Formen der „Behandlung“liegen, tatsächlich für ihre Handlungen verantwortlich sind. Aus all diesen Gründen, so argumentieren Kritiker, sollten wir kompatibilistische Theorien ablehnen, die im Sinne dieser Unterscheidungen konstruiert wurden. Es ist zu breit, weil es Kinder und Tiere verantwortlich zu machen scheint; und es ist zu eng, weil es impliziert, dass diejenigen, die tot sind und außerhalb der Reichweite der relevanten Formen der „Behandlung“liegen, tatsächlich für ihre Handlungen verantwortlich sind. Aus all diesen Gründen, so argumentieren Kritiker, sollten wir kompatibilistische Theorien ablehnen, die im Sinne dieser Unterscheidungen konstruiert wurden.

2. Freier Wille und moralisches Gefühl - Die naturalistische Lesart

Was wir jetzt fragen müssen, ist, inwieweit die klassische Interpretation dazu dient, das Wesentliche von Humes Position zu diesem Thema zu erfassen. Aus der Perspektive des alternativen naturalistischen Lesens gibt es zwei grundlegende Mängel beim klassischen Lesen:

• In erster Linie liefert die klassische Lesart keine angemessene Darstellung der Rolle des moralischen Gefühls in Humes Verständnis (der Natur und der Bedingungen) der moralischen Verantwortung. Ein Teil der Erklärung dafür ist, dass die klassische Interpretation Humes Ansichten über den freien Willen isoliert von anderen Teilen seines philosophischen Systems behandelt. Insbesondere wird seine Diskussion über den freien Willen nicht angemessen in seine Theorie der Leidenschaften integriert (T, 2.1 und 2.2). Wir sind anfälliger für diesen Fehler, wenn wir uns zu stark auf Humes Diskussion „Von Freiheit und Notwendigkeit“stützen, wie sie in der Untersuchung dargestellt wird.
• Zweitens und in Bezug auf die erste Ausgabe schlägt die klassische Lesart eine zu einfache, wenn nicht grobe Darstellung des Verhältnisses zwischen Freiheit und moralischer Verantwortung vor. Während die klassische Darstellung vorschlägt, dass Verantwortung direkt im Hinblick auf freies (oder freiwilliges) Handeln analysiert werden kann, deutet die naturalistische Interpretation auf ein ganz anderes Bild dieser Beziehung hin. Es wäre zum Beispiel nicht richtig, Hume so zu interpretieren, dass er das befürwortet, was JL Mackie als „reine Regel der Verantwortung“bezeichnet hat: „Ein Agent ist für alle und nur seine absichtlichen Handlungen verantwortlich“(Mackie, 1977): 208;; und auch 221–2). Dies ist jedoch eine Ansicht, die die klassische Interpretation fördert.

Um zu sehen, wo die klassische Interpretation schief geht, müssen wir zunächst Humes Argumente untersuchen, um die Behauptung zu untermauern, dass die Notwendigkeit für die Moral wesentlich ist und dass „Gleichgültigkeit“die Moral unmöglich machen würde (T, 2.3.2.5–7 / 410) –2).

Humes Behauptung, dass Notwendigkeit für die Moral wesentlich ist, verläuft parallel zu seiner Behauptung, dass Notwendigkeit auch für das soziale Leben wesentlich ist (T, 2.3.1.8–15 / 401–05). Um in der Gesellschaft zu leben, müssen Menschen in der Lage sein, die Handlungen anderer aus ihren Motiven und Charakteren abzuleiten. Ebenso könnte niemand zur Verantwortung gezogen werden, wenn wir nicht in der Lage wären, Charakter aus Handlungen abzuleiten, und Moral wäre unmöglich. Um die Grundlage dieser Behauptung zu verstehen, müssen wir uns ein klareres Bild davon machen, was für Hume verantwortlich gemacht werden muss - ein Bild, das sich stark von der vorausschauenden, utilitaristisch orientierten Sichtweise unterscheidet, die die klassische Interpretation vorschlägt. Eine Person zur Verantwortung zu ziehen, bedeutet für Hume, eine Person als Objekt der moralischen Gefühle der Zustimmung und Missbilligung zu betrachten. Zustimmung und Missbilligung sind „nichts als eine schwächere und unmerklichere Liebe und Hass“(T, 3.3.5.1/614). Sie sind insbesondere ruhige Formen der Liebe und des Hasses, die selbst indirekte Leidenschaften sind.

Um die Relevanz der Notwendigkeit für die Bedingungen zu verstehen, unter denen eine Person zur Verantwortung gezogen werden muss, müssen wir die Funktionsweise des „regulären Mechanismus“der indirekten Leidenschaften verstehen (DP, 6.19). In seiner Diskussion über Liebe und Hass sagt Hume:

Eine dieser Vermutungen, nämlich. Dass die Ursache von Liebe und Hass mit einer Person oder einem denkenden Wesen in Verbindung gebracht werden muss, um diese Leidenschaften hervorzubringen, ist nicht nur wahrscheinlich, sondern zu offensichtlich, um bestritten zu werden. Tugend und Laster, wenn sie abstrakt betrachtet werden, erregen kein Maß an Liebe und Hass, Wertschätzung oder Verachtung gegenüber denen, die keine Beziehung zu ihnen haben. (T, 2.2.1.7/331)

Unsere Tugenden und Laster sind nicht die einzigen Ursachen für Liebe und Hass. Wohlstand und Eigentum, familiäre und soziale Beziehungen, körperliche Qualitäten und Eigenschaften können ebenfalls Liebe oder Hass erzeugen (T, 2.1.2.5; 2.1.7.1–5 / 279, 294f; DP, 2.14–33). Es sind jedoch unsere Tugenden und Laster, die als lustvolle oder schmerzhafte Eigenschaften des Geistes verstanden werden, die „die offensichtlichsten Ursachen dieser Leidenschaften“sind (T, 2.1.7.2/295; vgl. 3.1.2.5/473; und auch 3.3.1.3 / 574–5). Auf diese Weise führen Tugend und Laster durch den allgemeinen Mechanismus der indirekten Leidenschaften zu dieser „schwachen und nicht wahrnehmbaren“Form von Liebe und Hass, die die moralischen Gefühle ausmacht. Dies ist wesentlich für alle unsere Zuschreibungen moralischer Verantwortung.

Hume macht deutlich, dass es nicht Handlungen als solche sind, die unsere moralischen Gefühle hervorrufen, sondern unsere beständigeren oder beständigeren Charaktereigenschaften (T, 2.2.3.4/348–9; und auch 3.3.1.4–5 / 575). Die entscheidende Passage in seiner Diskussion „Von Freiheit und Notwendigkeit“ist die folgende:

Handlungen sind von Natur aus vorübergehend und vergehen; und wo sie nicht aus irgendeinem Grund in den Charakteren und der Disposition der Person hervorgehen, die sie ausgeführt hat, setzen sie sich nicht auf ihn und können weder zu seiner Ehre zurückkehren, wenn gut, noch zu Schande, wenn böse. Die Aktion selbst kann schuld sein. Die Handlung selbst mag schuld sein … Aber die Person ist nicht dafür verantwortlich; und da es von nichts in ihm ausging, das dauerhaft oder beständig ist und nichts von dieser Art hinter sich lässt, ist es unmöglich, dass er seiner Meinung nach Gegenstand von Bestrafung oder Rache werden kann. (T, 2.3.2.6/411; vgl. EU, 8.29 / 98; siehe auch T, 3.3.3.4/575: „Wenn irgendeine Maßnahme…“)

Weiter unten in Buch II erweitert Hume diese Bemerkungen:

Es ist offensichtlich, dass wir, wenn wir Handlungen loben, nur die Motive betrachten, die sie hervorgebracht haben, und die Handlungen als Zeichen oder Hinweise auf bestimmte Prinzipien in Geist und Temperament betrachten. Die externe Leistung hat keinen Wert. Wir müssen nach innen schauen, um die moralische Qualität zu finden. Dies können wir nicht direkt tun; und deshalb unsere Aufmerksamkeit auf Handlungen richten, wie auf äußere Zeichen. Aber diese Handlungen werden immer noch als Zeichen betrachtet; und das ultimative Ziel unseres Lobes und unserer Anerkennung ist das Motiv, das sie hervorgebracht hat. (T, 3.2.1.2/477; vgl. 3.2.1.8/479; EU, 8.31 / 99)

In diesen beiden Passagen macht Hume zwei unterschiedliche, aber verwandte Punkte. Erstens behauptet er, dass „Handeln“, das als „externe Leistung“ohne Bezugnahme auf das Motiv oder die Absicht, die es hervorgebracht hat, betrachtet wird, selbst kein moralisches Problem darstellt. Es ist vielmehr die „innere“Ursache der Handlung, die unsere moralischen Gefühle weckt. Es sind diese Aspekte des Handelns, die uns über den Geist und den moralischen Charakter des Agenten informieren. Zweitens müssen die moralischen Eigenschaften eines Agenten, die unsere moralischen Gefühle wecken, „dauerhaft oder konstant“sein - sie können nicht „vorübergehend und verderblich“sein, so wie Handlungen sind. Diese zweite Bedingung für die Erzeugung moralischer Gefühle ist selbst ein besonderes Beispiel für die allgemeinere Beobachtung, die Hume bereits in Buch II gemacht hat, dass die Beziehung zwischen der Qualität oder dem Merkmal, das die indirekten Leidenschaften hervorruft (dh ihre Ursache), und Die Person, die Gegenstand der Leidenschaft ist, darf nicht „beiläufig oder unbeständig“sein (T, 2.1.6.7/293). Es ist jedoch der erste Punkt, der für unseren gegenwärtigen Zweck, zu verstehen, warum Notwendigkeit für die Moral wesentlich ist, besonders wichtig ist.

Um die Motive und den Charakter eines Menschen zu kennen, benötigen wir Rückschlüsse von seinen Handlungen auf seine Motive und seinen Charakter (T, 2.1.11.3; 3.3.1.7/ 317, 576). Ohne Kenntnis des Charakters eines Menschen würde in uns kein Gefühl der Zustimmung oder Schuld geweckt. Ohne Rückschlüsse in diese Richtung - von Handlung zu Charakter (im Gegensatz zu von Charakter zu Handlung) - wäre niemand ein Gegenstand des Lobes oder der Schuld und daher würde niemand als moralisch verantwortlich angesehen. Unter diesen Umständen wäre Lob und Schuld psychologisch unmöglich. In diesem Sinne macht es äußere Gewalt ebenso wie die Freiheit der Gleichgültigkeit unmöglich, jemanden als Gegenstand von Lob oder Schuld zu betrachten. Wenn eine Aktion durch Ursachen außerhalb des Agenten ausgelöst wird, werden wir vom Charakter des Agenten weggeführt. Klar also. Handlungen, die entweder nicht verursacht sind oder durch externe Faktoren verursacht werden, können einen Agenten nicht zur Verantwortung ziehen, nicht weil es unangemessen wäre, die Person zur Verantwortung zu ziehen, sondern weil es psychologisch unmöglich wäre, die Person zur Verantwortung zu ziehen, wenn diese Haltung im Sinne von verstanden wird die Funktionsweise der moralischen Gefühle. Auf diese Weise bringt Hume seine Beobachtungen über die Wirkung der indirekten Leidenschaften in seine Behauptung ein, dass die Notwendigkeit für die Moral und insbesondere für unsere Einstellungen und Praktiken im Zusammenhang mit Verantwortung und Bestrafung von wesentlicher Bedeutung ist.wo diese Haltung in Bezug auf die Funktionsweise der moralischen Gefühle verstanden wird. Auf diese Weise bringt Hume seine Beobachtungen über die Wirkung der indirekten Leidenschaften in seine Behauptung ein, dass die Notwendigkeit für die Moral und insbesondere für unsere Einstellungen und Praktiken im Zusammenhang mit Verantwortung und Bestrafung von wesentlicher Bedeutung ist.wo diese Haltung in Bezug auf die Funktionsweise der moralischen Gefühle verstanden wird. Auf diese Weise bringt Hume seine Beobachtungen über die Wirkung der indirekten Leidenschaften in seine Behauptung ein, dass die Notwendigkeit für die Moral und insbesondere für unsere Einstellungen und Praktiken im Zusammenhang mit Verantwortung und Bestrafung von wesentlicher Bedeutung ist.

In Anbetracht dieser alternativen Darstellung können wir den Schluss ziehen, dass die Art der kompatibilistischen Strategie von Hume durch die klassische Interpretation erheblich falsch dargestellt wird. Humes Argumente, die zeigen sollen, dass die Notwendigkeit für die Moral wesentlich ist, hängen eng mit seiner Diskussion über die indirekten Leidenschaften und den spezifischen Mechanismus zusammen, der die moralischen Gefühle erzeugt. Während die klassische Interpretation seine Argumente als konzeptuell oder logisch interpretiert, stellt die naturalistische Interpretation Hume als besorgt dar, um die Umstände zu beschreiben, unter denen Menschen als verantwortlich empfunden werden. Auf diese Weise interpretiert, bilden Humes Argumente einen Beitrag zur deskriptiven Moralpsychologie und als solcheSie sind ein wichtiger Teil seines umfassenderen Programms zur „Einführung der experimentellen Argumentationsmethode in das moralische Thema“(Untertitel der Abhandlung).

3. Humes Naturalismus und Strawsons „Versöhnungsprojekt“

Die nächste zu prüfende Frage ist, ob die Themen, die die klassischen und naturalistischen Interpretationen trennen, von zeitgenössischer Bedeutung oder Interesse sind. Das erste, was dazu gesagt werden muss, ist, dass der klassische Kompatibilismus aus heutiger Sicht eine zu grobe Darstellung von Freiheit und moralischer Verantwortung zu sein scheint und nur sehr wenige Philosophen immer noch die Behauptung aufstellen würden, dass inkompatibilistische Vorurteile einfach durch Verwirrung über die Notwendigkeit erklärt werden können aus einer Verschmelzung von Kausalität und Zwang. Im Gegensatz dazu nimmt Humes Sorge um die Rolle und Relevanz des moralischen Gefühls für unser Verständnis des Problems des freien Willens mehrere Schlüsselmerkmale des einflussreichen Beitrags von PF Strawson zur gegenwärtigen Debatte vorweg. Strawsons "Freiheit und Ressentiments" [im Folgenden FR] ist wohl das wichtigste und einflussreichste Papier über das Problem des freien Willens, das in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts veröffentlicht wurde. Die auffälligste Affinität zwischen den Ansätzen von Hume und Strawson ist ihre gemeinsame Berufung auf die Rolle moralischer Gefühle oder reaktiver Einstellungen, die beide dazu dienen, jede vermeintliche skeptische Bedrohung, die sich aus der These des Determinismus ergibt, zu diskreditieren.

Nach Strawsons Ansicht machen sowohl klassische Kompatibilisten (die er als "Optimisten" bezeichnet) als auch Libertäre (die als "Pessimisten" bezeichnet werden, weil sie annehmen, dass Determinismus die moralische Verantwortung bedroht) einen ähnlichen Fehler, indem sie die Tatsachen "überintellektualisieren" eine Art „externe„ rationale “Rechtfertigung“für moralische Verantwortung zu liefern (FR, 81). Der klassische Kompatibilist tut dies auf der Grundlage eines „einäugigen Utilitarismus“, während der Libertäre, der sieht, dass im klassischen kompatibilistischen Bericht etwas Entscheidendes fehlt, versucht, die Lücke mit der „kontra-kausalen Freiheit“zu schließen - wie Strawson es beschreibt "Ein erbärmliches intellektuelles Schmuckstück" (FR, 81). Gegen solche Ansichten argumentiert Strawson, dass wir unsere Aufmerksamkeit auf die Bedeutung reaktiver Einstellungen oder moralischer Gefühle in diesem Zusammenhang richten sollten. Auf diese Weise hofft er, einen Mittelweg zu finden, auf dem er die beiden gegenüberliegenden Lager „versöhnen“kann. Unsere reaktiven Einstellungen oder moralischen Gefühle, argumentiert Strawson, sollten im Hinblick auf unsere natürlichen menschlichen emotionalen Reaktionen auf die Einstellungen und Absichten verstanden werden, die Menschen einander gegenüber manifestieren. Wir erwarten und fordern ein gewisses Maß an gutem Willen und gebührender Rücksichtnahme, und wir fühlen Ressentiments oder Dankbarkeit, je nachdem, ob uns dies gezeigt wird oder nicht (FR, 66–7). Zugegeben, dass diese Emotionen Teil unseres wesentlichen menschlichen Aufbaus sind und unter relevanten Umständen auf natürliche Weise ausgelöst oder erregt werden, ist es dennoch wichtig zu erkennen, dass diese Reaktionen in gewissem Maße unter rationaler Kontrolle stehen und wir sie „modifizieren oder besänftigen“können unter Berücksichtigung relevanter Überlegungen (FR, 68).

Es gibt zwei Arten von Überlegungen, die Strawson unterscheidet und bei denen wir möglicherweise unsere reaktiven Einstellungen ändern oder zurückziehen müssen. Erstens gibt es Überlegungen, die wir als Ausnahmen bezeichnen können, wenn wir beurteilen, dass eine Person kein geeignetes oder geeignetes Ziel für reaktive Einstellungen ist. Dies sind Fälle, in denen eine Person als „psychisch abnormal“oder „moralisch unterentwickelt“angesehen werden kann (FR, 68; und auch 71–2). Auf der anderen Seite können gewöhnliche Entschuldigungsüberlegungen auch dann, wenn Ausnahmen dieser Art nicht gelten, erfordern, dass wir unsere besonderen reaktiven Einstellungen ändern oder ändern, die sich an eine Person richten (FR, 68). Überlegungen dieser Art schließen Fälle ein, in denen ein Agent versehentlich oder in Unwissenheit handelt oder irgendeiner physischen Kraft ausgesetzt war. Wenn diese Überlegungen zutreffen, werden wir möglicherweise feststellen, dass dem fraglichen Verhalten bei richtiger Auslegung nicht der Grad an gutem Willen oder gebührender Berücksichtigung fehlt, den wir möglicherweise fordern. Selbst wenn eine Verletzung aufgetreten ist, wurde uns keine Bosheit oder Rücksichtslosigkeit gezeigt. Der entscheidende Punkt für Strawson ist jedoch, dass unsere reaktiven Einstellungen unter diesen Umständen zwar geändert oder zurückgezogen werden können, es jedoch keine Frage gibt, ob wir unsere reaktiven Einstellungen ganz aufgeben oder aussetzen (FR, 71–3). Insbesondere gibt es nichts an der These des Determinismus, was impliziert, dass entweder Ausnahmen oder Ausreden, wie Strawson sie beschrieben hat, universell gelten oder gelten (FR, 70–1). Darüber hinaus und kontroverser behauptet Strawson, dass selbst wenn der Determinismus eine „theoretische“Grundlage für diese skeptische Schlussfolgerung darstellte,Eine solche Politik ist „für uns so wie wir sind, praktisch unvorstellbar“(FR, 71). Mit anderen Worten, laut Strawson isoliert uns unser natürliches Engagement für das Gefüge moralischer Gefühle von jeder möglichen globalen skeptischen Bedrohung des gesamten Gefüges moralischer Verantwortung, die auf theoretischen Sorgen über die Auswirkungen des Determinismus beruht.

Wenn wir Hume nach dem Vorbild der klassischen Interpretation lesen, dann sieht seine Position zu diesen Themen so aus, als ob sie sehr eng mit der typischen „optimistischen“Strategie übereinstimmt, die mit Denkern wie Schlick verbunden ist. Die klassische Interpretation übersieht jedoch völlig die Rolle des moralischen Gefühls in Humes Versöhnungsstrategie. Es betont die Relevanz der (vermeintlichen) Verwechslung von Kausalität und Zwang, um die grundlegendere Verwechslung über die Natur der Freiheit zu erklären (dh warum Philosophen dazu neigen, die Freiheit der Spontaneität mit der Freiheit der Gleichgültigkeit zu verwechseln). Mit diesen Merkmalen von Humes Position verweist die klassische Interpretation auf Humes Bemerkungen bezüglich des sozialen Nutzens von Belohnungen und Bestrafungen und der Art und Weise, wie sie von den Prinzipien der Notwendigkeit abhängen. Aus dieser Perspektive,Humes Diskussion über Freiheit und Notwendigkeit ist eindeutig eine paradigmatische und einflussreiche Aussage über die Position des „Optimisten“. So interpretiert muss Hume als Denker gelesen werden, wie Schlick, der die Fakten auf der Grundlage eines „einäugigen Utilitarismus“„überintellektualisiert“hat; Einer, der „dieses komplizierte Netz von Einstellungen und Gefühlen“ignoriert hat, auf das Strawson unsere Aufmerksamkeit lenken möchte. Auf diese Weise werden wir ermutigt, Hume als Hauptziel von Strawsons Angriff auf die Position des „Optimisten“anzusehen. Einer, der „dieses komplizierte Netz von Einstellungen und Gefühlen“ignoriert hat, auf das Strawson unsere Aufmerksamkeit lenken möchte. Auf diese Weise werden wir ermutigt, Hume als Hauptziel von Strawsons Angriff auf die Position des „Optimisten“anzusehen. Einer, der „dieses komplizierte Netz von Einstellungen und Gefühlen“ignoriert hat, auf das Strawson unsere Aufmerksamkeit lenken möchte. Auf diese Weise werden wir ermutigt, Hume als Hauptziel von Strawsons Angriff auf die Position des „Optimisten“anzusehen.

Die naturalistische Interpretation macht dagegen deutlich, dass eine solche Sichtweise von Humes Ansatz und allgemeiner Strategie zutiefst falsch ist. Hume, nicht weniger als Strawson, ist besonders darum bemüht, unsere Aufmerksamkeit auf die Tatsachen über die menschliche Natur zu lenken, die für ein angemessenes Verständnis der Natur und der Bedingungen moralischer Verantwortung relevant sind. Insbesondere argumentiert Hume, dass wir moralische Verantwortung nur dann richtig erklären können, wenn wir die Rolle, die moralische Gefühle in diesem Bereich spielen, anerkennen und beschreiben. Im Gegensatz zu Strawson befasst sich Hume viel mehr mit dem detaillierten Mechanismus, durch den unsere moralischen Gefühle geweckt werden, und daher ist er besonders darum bemüht, die Relevanz von Spontaneität, Gleichgültigkeit und Notwendigkeit für das Funktionieren moralischer Gefühle zu erklären. Insofern alsoHumes naturalistischer Ansatz ist enger in seine Darstellung der Natur der Notwendigkeit und der moralischen Freiheit eingebunden. Wenn wir Humes Argumente mit Strawsons wichtiger und einflussreicher Diskussion vergleichen, wird sofort klar, dass der Kontrast zwischen der klassischen und der naturalistischen Interpretation von Humes Versöhnungsstrategie von erheblicher zeitgenössischer Bedeutung ist.

Die allgemeine Ähnlichkeit zwischen Humes und Strawsons Strategie im Umgang mit Fragen der Freiheit und Verantwortung ist bemerkenswert. Der grundlegende Punkt, über den sie sich einig sind, ist, dass wir die Natur und die Bedingungen der moralischen Verantwortung nicht verstehen können, ohne auf die entscheidende Rolle Bezug zu nehmen, die das moralische Gefühl in diesem Bereich spielt. Dieser naturalistische Ansatz versetzt Hume und Strawson in ähnliche Positionen, wenn man sie in Bezug auf die Ansichten des Pessimisten und des Optimisten betrachtet. Der naturalistische Ansatz zeigt, dass beide Seiten der traditionellen Debatte auf unterschiedliche Weise die Tatsachen über das moralische Gefühl nicht richtig anerkennen. Wo sich Hume jedoch am deutlichsten von Strawson unterscheidet, ist die Frage nach den „allgemeinen Ursachen“des moralischen Gefühls. Strawson umgeht dieses Problem weitgehend. Für Hume,Dies ist eine entscheidende Frage, die geklärt werden muss, um zu verstehen, warum die Notwendigkeit für die Verantwortung wesentlich ist und warum Gleichgültigkeit mit der effektiven Funktionsweise des Mechanismus, von dem die Verantwortung abhängt, völlig unvereinbar ist.

4. Tugend, Glück und „das Moralsystem“

Wir haben festgestellt, dass sich die klassischen und naturalistischen Interpretationen darin unterscheiden, wie sie das Verhältnis zwischen Freiheit und Verantwortung erklären. Nach der klassischen Interpretation kann Verantwortung direkt in Bezug auf freies Handeln analysiert werden, wobei dies einfach in Bezug auf eine Agentin verstanden wird, die nach ihrem eigenen Willen oder ihren eigenen Wünschen handelt. Während klassische Kompatibilisten den inkompatibilistischen Vorschlag ablehnen, dass freies und verantwortungsbewusstes Handeln Indeterminismus oder eine besondere Form der „moralischen Verursachung“erfordert, sind sie sich beide einig, dass eine Person nur dann zur Verantwortung gezogen werden kann, wenn sie frei handelt. In Bezug auf die naturalistische Interpretation lehnt Hume jedoch diese allgemeine Lehre ab, die wir als „Freiwilligkeit“bezeichnen können.

Hume behauptet, dass es für die Moralphilosophie von „äußerster Wichtigkeit“sei, dass Handlungen auf dauerhafte geistige Eigenschaften hinweisen müssen, wenn eine Person dafür zur Rechenschaft gezogen werden soll (T, 3.3.1.4/575). Diese Behauptung ist Teil von Humes allgemeinerer Behauptung, dass unsere indirekten Leidenschaften (einschließlich unserer moralischen Gefühle) nur dann geweckt und aufrechterhalten werden, wenn die betreffenden lustvollen oder schmerzhaften Eigenschaften (z. B. die Tugenden und Laster) in einer dauerhaften oder ständigen Beziehung zu der Person stehen, die es ist ihr Objekt (T, 2.1.6.7/292–3; DP, 2.11). Bei Handlungen, die „vorübergehend und verderblich“sind, besteht keine solche dauerhafte Beziehung, es sei denn, die Handlung ist angemessen an Charakterzüge gebunden. Daraus ergeben sich zwei wichtige Punkte, die sorgfältig unterschieden werden müssen.

(1) Ist Hume der Ansicht, dass alle Aspekte der Tugend, für die eine Person einer moralischen Bewertung unterliegt (dh Zustimmung und Missbilligung), freiwillig zum Ausdruck gebracht werden müssen? Das heißt, sind Tugenden und Laster vollständig auf der Grundlage der absichtlichen Entscheidungen und absichtlichen Handlungen eines Agenten zu bewerten?

(2) Zugegeben, dass Tugenden und Laster im Hinblick auf die angenehmen oder schmerzhaften geistigen Eigenschaften einer Person zu verstehen sind, inwieweit werden diese Charaktereigenschaften freiwillig erworben (dh durch den eigenen Willen und die eigenen Entscheidungen des Agenten erworben)?

Humes Antwort auf beide Fragen ist klar. Er bestreitet, dass freiwilliges oder vorsätzliches Handeln die einzige Grundlage ist, auf der wir die Tugenden und Laster einer Person beurteilen können. Darüber hinaus behauptet er auch, dass der moralische Charakter größtenteils unfreiwillig erworben wird. Die zweite Behauptung verpflichtet ihn natürlich nicht zur ersten. Der erste verpflichtet ihn auch nicht zum zweiten, da eine Person freiwillig Eigenschaften erwerben könnte, die, sobald sie erworben wurden, unfreiwillig ausgedrückt oder manifestiert werden können. Die Kombination von Behauptungen, die Hume zu diesem Thema aufgreift, verpflichtet ihn eindeutig zu einer Position, die die Bedeutung und Wichtigkeit der Freiwilligkeit in Bezug auf Tugend radikal entkräftet - sicherlich im Vergleich zu einigen bekannten alternativen Berichten (z. B. wie bei Aristoteles).

Betrachten wir zunächst die Relevanz der Freiwilligkeit für den Ausdruck des Charakters. Wie wir bereits bemerkt haben, ist Hume der Ansicht, dass Handlungen die Hauptmethode sind, mit der wir den Charakter einer Person kennenlernen (T, 3.3.1.5/575). Handeln entsteht durch den kausalen Einfluss unserer Wünsche und Willen. Bei der Auslegung und Bewertung von Maßnahmen muss daher die besondere Absicht berücksichtigt werden, mit der eine Maßnahme ergriffen wurde. Andernfalls können wir dem Agenten, den er nicht besitzt, Charakterzüge zuschreiben (und ihn folglich zu Unrecht loben oder beschuldigen). Obwohl Absicht und Handeln eine bedeutende und wichtige Rolle bei der Beurteilung des moralischen Charakters spielen, behauptet Hume auch, dass es andere Kanäle gibt, über die der Charakter ausgedrückt werden kann. Genauer,Ein tugendhafter oder bösartiger Charakter kann anhand der „Wünsche und Gefühle“einer Person sowie anhand der Art des Willens der Person unterschieden werden (T, 3.3.1.5/575). Gefühle, Wünsche und Gefühle manifestieren sich auf vielfältige Weise - nicht nur durch Wollen und Handeln. Das „Antlitz und Gespräch“einer Person (T, 2.1.11.3/317), das Verhalten oder die „Beförderung“(EU, 8.15 / 88), die Gesten (EU, 8.9 / 85) oder einfach ihr Aussehen und Ausdruck können alle dazu dienen Zeichen des Charakters und der geistigen Eigenschaften, die als angenehm oder schmerzhaft empfunden werden können. Obwohl wir möglicherweise nur ein begrenztes Maß an Kontrolle über unsere Wünsche und Leidenschaften sowie über deren Ausdruck haben, entstehen unsere emotionalen Zustände und Einstellungen größtenteils unfreiwillig in uns und können sich sogar gegen unseren Willen manifestieren oder ausdrücken.

Wir können uns nun der weiteren Frage zu Humes Verständnis der Art und Weise zuwenden, wie Tugenden und Laster erworben werden, und insbesondere, inwieweit sie durch unsere eigenen Entscheidungen geformt und konditioniert werden. Nach Ansicht von Hume ist unser Charakter im Großen und Ganzen von Faktoren abhängig, die von unserem Willen unabhängig sind. In den Abschnitten „Von Freiheit und Notwendigkeit“(T, 2.3.1–2; EU, 8) argumentiert er, dass wir nicht nur beobachten, wie bestimmte Charaktere unter bestimmten Umständen handeln, sondern auch, wie Umstände den Charakter bedingen. Unter den Faktoren, die den Charakter bestimmen, seien körperliche Verfassung, Alter, Geschlecht, Beruf und soziale Stellung, Klima, Religion, Regierung und Bildung (T, 2.3.1.5–10 / 401–03; EU, 8.7–15 / 83–8; siehe insbesondere EU, 8.11 / 85–6: „Sind die Manieren…“). Diese verschiedenen kausalen Einflüsse erklären „die Vielfalt von Charakteren, Vorurteilen und Meinungen“(EU, 8.10 / 85). Es wird argumentiert, dass jede genaue Moralphilosophie die Kräfte anerkennen und zur Kenntnis nehmen muss, die „den menschlichen Geist von Anfang an formen“und die „die allmähliche Veränderung unserer Gefühle und Neigungen“im Laufe der Zeit erklären (EU, 8.11 / 86).. Die allgemeine Kraft dieser Beobachtungen besteht darin, festzustellen, dass „die Struktur und Konstitution unseres Geistes nicht mehr von unserer Wahl abhängt als von der unseres Körpers“(ESY, 168; siehe auch T, 3.3.4.3/608; ESY, 140, 160, 579). Die allgemeine Kraft dieser Beobachtungen besteht darin, festzustellen, dass „die Struktur und Konstitution unseres Geistes nicht mehr von unserer Wahl abhängt als von der unseres Körpers“(ESY, 168; siehe auch T, 3.3.4.3/608; ESY, 140, 160, 579). Die allgemeine Kraft dieser Beobachtungen besteht darin, festzustellen, dass „die Struktur und Konstitution unseres Geistes nicht mehr von unserer Wahl abhängt als von der unseres Körpers“(ESY, 168; siehe auch T, 3.3.4.3/608; ESY, 140, 160, 579).

Kritiker von Humes Position zu diesem Thema werden argumentieren, dass, wenn eine Person wenig oder keine Kontrolle über die Faktoren hat, die ihren Charakter formen, Tugend und Laster unter diesen Umständen wirklich nur Glück oder Unglück sind und keine Grundlage mehr dafür sind moralische Sorge als körperliche Schönheit oder Hässlichkeit. (Siehe Reid 1969: 261: „Was von einem alten Autor über Cato gesagt wurde…“.) Wenn Menschen für die Charaktere verantwortlich sind, die ihre Handlungen und Gefühle ausdrücken, müssen sie diesen Charakter freiwillig erworben haben. Humes Antwort auf diese Kritik lautet, dass wir Tugend und Laster perfekt unterscheiden können, ohne auf die Art und Weise Bezug zu nehmen, wie dieser Charakter erworben wird. Unsere moralischen Gefühle sind Reaktionen oder Reaktionen auf die moralischen Eigenschaften und Charaktereigenschaften, die Menschen in ihrem Verhalten und Verhalten manifestieren.und müssen daher nicht einfach zurückgezogen werden, weil die Menschen diese moralischen Eigenschaften nicht wählen oder freiwillig erwerben. Hume erkennt natürlich an, dass wir nur begrenzt in der Lage sind, unseren Charakter zu ändern. Insbesondere erkennt Hume an, dass wir unseren moralischen Charakter in gewissem Maße durch Selbstkritik und Selbstverständnis pflegen und verbessern können. Die Punkte, die er hervorhebt, sind jedoch, dass alle derartigen Bemühungen in ihrem Umfang und ihrer Wirkung begrenzt sind (ESY, 169) und dass darüber hinaus „ein Mann vorab erträglich tugendhaft sein muss“, um solche Bemühungen der „Reformation“zu betreiben in erster Linie unternommen werden. Hume erkennt an, dass wir unseren moralischen Charakter in gewissem Maße durch Selbstkritik und Selbstverständnis pflegen und verbessern können. Die Punkte, die er hervorhebt, sind jedoch, dass alle derartigen Bemühungen in ihrem Umfang und ihrer Wirkung begrenzt sind (ESY, 169) und dass darüber hinaus „ein Mann vorab erträglich tugendhaft sein muss“, um solche Bemühungen der „Reformation“zu betreiben in erster Linie unternommen werden. Hume erkennt an, dass wir unseren moralischen Charakter in gewissem Maße durch Selbstkritik und Selbstverständnis pflegen und verbessern können. Die Punkte, die er hervorhebt, sind jedoch, dass alle derartigen Bemühungen in ihrem Umfang und ihrer Wirkung begrenzt sind (ESY, 169) und dass darüber hinaus „ein Mann vorab erträglich tugendhaft sein muss“, um solche Bemühungen der „Reformation“zu betreiben in erster Linie unternommen werden.

Humes Ansichten über die Beziehung zwischen Tugend und Freiwilligkeit erklären viel einen der umstrittensten Aspekte seiner Tugendtheorie: seine Ansicht, dass die natürlichen Fähigkeiten in die Tugenden und Laster einbezogen werden sollten (T, 3.3.4; EM, App 4)). In Bezug auf dieses Thema macht er zwei wichtige Punkte. Das erste ist, dass natürliche Fähigkeiten (dh Intelligenz, Vorstellungskraft, Gedächtnis, Witz usw.) und engere moralische Tugenden „gleichermaßen mentale Qualitäten“sind (T, 3.3.4.1/606). Zweitens „produzieren beide gleichermaßen Vergnügen“und haben daher „die gleiche Tendenz, die Liebe und Wertschätzung der Menschheit hervorzubringen“(T, 3.3.4.1/606–07). Im gemeinsamen Leben „loben oder beschuldigen die Menschen auf natürliche Weise, was ihnen gefällt oder missfällt, und betrachten das Eindringen daher ebenso als Tugend wie als Gerechtigkeit“(T, 3.3.4.4/609). (Siehe z. B. Humes sardonische Beobachtung bei EM, Anhang 4.5 / 315:"Es ist schwer zu sagen …") Darüber hinaus kann, wie bereits erwähnt, eine Unterscheidung zwischen natürlichen Fähigkeiten und moralischen Tugenden nicht auf der Überlegung beruhen, dass die natürlichen Fähigkeiten größtenteils unfreiwillig erworben werden, da dies auch gilt die moralischen Tugenden enger gefasst. Es ist jedoch Humes Ansicht, dass die freiwillige / unfreiwillige Unterscheidung dazu beiträgt, zu erklären, „warum Moralisten die Unterscheidung zwischen natürlichen Fähigkeiten und moralischen Tugenden erfunden haben“. Im Gegensatz zu moralischen Eigenschaften sind natürliche Fähigkeiten „für jede Kunst oder Branche fast unveränderlich“(T, 3.3.4.4/609). Im Gegensatz dazu können moralische Eigenschaften, „oder zumindest die Handlungen, die von ihnen ausgehen, durch die Motive von Belohnungen und Bestrafungen, Lob und Schuld verändert werden“(T, 3.3.4.4/609). Auf diese Weise, so Hume,Die Bedeutung der freiwilligen / unfreiwilligen Unterscheidung beschränkt sich weitgehend auf unsere Sorge um die Regulierung des Verhaltens in der Gesellschaft. Unser Verständnis von Tugend und Laster auf diese Grenzen zu beschränken, bedeutet jedoch, seine Natur und Grundlage im menschlichen Leben und Erleben zu verzerren und falsch darzustellen. (Weitere Informationen zu Humes Ansichten zur Tugend in Bezug auf seine Position zum freien Willen finden Sie in Russell, 2013.)

Diese Beobachtungen in Bezug auf Hume und die Doktrin des Freiwilligendienstes sind für die gegenwärtige ethische Debatte von erheblicher Relevanz, da sie das betreffen, was Bernard Williams als „das Moralsystem“beschrieben hat (Williams, 1985: Kap. 10). Obwohl Williams '(feindliche) Darstellung des Moralsystems vielfältig ist und sich einer einfachen Zusammenfassung entzieht, sind seine Kernmerkmale klar genug. Das Konzept, das Williams als grundlegend für das Moralsystem identifiziert, ist sein besonderer Begriff der Verpflichtung. Aus diesem speziellen Konzept der Verpflichtung ergeben sich die damit verbundenen Konzepte von Recht und Unrecht, Schuld und Freiwilligkeit. Wenn Agenten freiwillig gegen ihre Verpflichtungen verstoßen, machen sie Unrecht und sind schuld und ein gewisses Maß an Vergeltung. Insofern beinhaltet das so konzipierte Moralsystem das, was Williams "das Schuldsystem" nennt.das sich auf bestimmte Akte konzentriert (Williams, 1985: 194). Laut Williams besteht innerhalb des Schuldsystems der Druck, „eine Freiwilligkeit zu fordern, die vollständig ist und Charakter und psychologischen oder sozialen Determinismus durchschneidet, und Schuld und Verantwortung auf der letztendlich fairen Basis des eigenen Beitrags des Agenten zuzuweisen, nicht mehr und nein weniger “(Williams, 1985: 194).

Ein Grund, warum das Moralsystem der Bedeutung der Freiwilligkeit großes Gewicht beimisst, ist, dass es zeigen will, dass Moral - und insbesondere moralische Verantwortung - irgendwie „das Glück übersteigt“(Williams, 1985: 195). Dies ist erforderlich, um sicherzustellen, dass die Schuld auf eine Weise verteilt wird, die „letztendlich fair“ist. Trotz der offensichtlichen Herausforderungen, die diese Anforderung mit sich bringt, haben Kompatibilisten in der Regel versucht, diese Bestrebungen des Moralsystems zu befriedigen, indem sie verschiedene Argumente vorbrachten, um zu zeigen, dass kompatibilistische Verpflichtungen uns nicht für das Spiel des Schicksals oder des Glücks in unserem moralischen Leben anfällig machen (zB Dennett, 1984). Hume unternimmt jedoch wenig Anstrengungen, um diese Bestrebungen zu befriedigen. (Ein Punkt, den Williams in Williams, 1995: 20n12, feststellt.) Letztendlich behauptet Hume:so wie jeder Körper oder jedes materielle Objekt „bis zu einem gewissen Grad und einer bestimmten Richtung seiner Bewegung von einem absoluten Schicksal bestimmt wird und nicht mehr von dieser genauen Linie abweichen kann, in der er sich bewegt, als sich in einen Engel verwandeln kann, oder Geist oder irgendeine überlegene Substanz “(T, 2.3.1.3/400), so unterliegt auch unser Verhalten und Charakter in ähnlicher Weise einem„ absoluten Schicksal “, wie es im Sinne der unausweichlichen„ Bindungen der Notwendigkeit “verstanden wird (T, 2.3). 2,2 / 408). In dieser grundsätzlichen Hinsicht vertritt Hume daher zusammen mit Williams die Ansicht, dass sich die Moral weder dem Schicksal noch dem Glück entzieht. In diesem Hume teilt sich vielleicht mehr mit den alten Griechen als mit jenen Modernen, die die Bestrebungen des Moralsystems annehmen (siehe z. B. Williams, 1993).in dem es sich bewegt, als es sich in einen Engel, einen Geist oder eine überlegene Substanz verwandeln kann “(T, 2.3.1.3/400), so unterliegt auch unser Verhalten und Charakter in ähnlicher Weise einem„ absoluten Schicksal “, wie es in verstanden wird Begriffe der unausweichlichen „Bindungen der Notwendigkeit“(T, 2.3.2.2/408). In dieser grundsätzlichen Hinsicht vertritt Hume daher zusammen mit Williams die Ansicht, dass sich die Moral weder dem Schicksal noch dem Glück entzieht. In diesem Hume teilt sich vielleicht mehr mit den alten Griechen als mit jenen Modernen, die die Bestrebungen des Moralsystems annehmen (siehe z. B. Williams, 1993).in dem es sich bewegt, als es sich in einen Engel, einen Geist oder eine überlegene Substanz verwandeln kann “(T, 2.3.1.3/400), so unterliegt auch unser Verhalten und Charakter in ähnlicher Weise einem„ absoluten Schicksal “, wie es in verstanden wird Begriffe der unausweichlichen „Bindungen der Notwendigkeit“(T, 2.3.2.2/408). In dieser grundsätzlichen Hinsicht vertritt Hume daher zusammen mit Williams die Ansicht, dass sich die Moral weder dem Schicksal noch dem Glück entzieht. In diesem Hume teilt sich vielleicht mehr mit den alten Griechen als mit jenen Modernen, die die Bestrebungen des Moralsystems annehmen (siehe z. B. Williams, 1993). In dieser grundsätzlichen Hinsicht vertritt Hume daher zusammen mit Williams die Ansicht, dass sich die Moral weder dem Schicksal noch dem Glück entzieht. In diesem Hume teilt sich vielleicht mehr mit den alten Griechen als mit jenen Modernen, die die Bestrebungen des Moralsystems annehmen (siehe z. B. Williams, 1993). In dieser grundsätzlichen Hinsicht vertritt Hume daher zusammen mit Williams die Ansicht, dass sich die Moral weder dem Schicksal noch dem Glück entzieht. In diesem Hume teilt sich vielleicht mehr mit den alten Griechen als mit jenen Modernen, die die Bestrebungen des Moralsystems annehmen (siehe z. B. Williams, 1993).

5. Moralischer Sinn und moralische Fähigkeit

Aus kritischer Sicht kann argumentiert werden, dass es weiterhin eine erhebliche Lücke in Humes Schema gibt, wie es bisher beschrieben wurde. Selbst wenn wir die Bestrebungen des Moralsystems verwerfen, muss jede glaubwürdige naturalistische Theorie der moralischen Verantwortung in der Lage sein, die Art der moralischen Fähigkeit zu erklären, die mit der Befreiung von Bedingungen verbunden ist, wobei wir einige Individuen und andere nicht als angemessene Ziele der Moral betrachten Gefühle oder "reaktive Einstellungen". Was Hume zu diesem Thema zu sagen hat, ist derzeit eindeutig unzureichend. Laut Hume ist es eine unerklärliche Tatsache über unsere moralischen Gefühle (qua ruhige Formen der indirekten Leidenschaften von Liebe und Hass), dass sie sich immer an Menschen richten, entweder an uns selbst oder an andere. Dieser Bericht lässt uns nicht sagen, warum manche Menschen keine geeigneten Objekte moralischer Gefühle sind (zKinder, Geisteskranke und so weiter). Es gibt jedoch mehrere verfügbare Vorschläge, um diese Lücke zu schließen. Der vielleicht einflussreichste Vorschlag ist die Annahme einer allgemeinen Theorie der Vernunftreaktivität oder der rationalen Selbstkontrolle. Nach Berichten dieser Art müssen verantwortliche Akteure die Kontrolle über ihre Handlungen haben, wobei dies beinhaltet, dass „diese Handlungen absichtlich ausgeführt werden, während sie über die relevanten Arten normativer Kompetenz verfügen: die allgemeine Fähigkeit, moralische Anforderungen zu erfassen und das eigene Verhalten im Lichte von zu steuern sie “(Wallace, 1994: 86). Vorschläge dieser Art helfen zwar, eine große Lücke in Humes Theorie zu schließen, sie legen jedoch auch ein besonderes Verständnis der moralischen Verantwortung nahe, das nicht ganz mit Humes eigenen Angaben übereinstimmt.mehrere verfügbare Vorschläge zur Beseitigung dieser Lücke. Der vielleicht einflussreichste Vorschlag ist die Annahme einer allgemeinen Theorie der Vernunftreaktivität oder der rationalen Selbstkontrolle. Nach Berichten dieser Art müssen verantwortliche Akteure die Kontrolle über ihre Handlungen haben, wobei dies beinhaltet, dass „diese Handlungen absichtlich ausgeführt werden, während sie über die relevanten Arten normativer Kompetenz verfügen: die allgemeine Fähigkeit, moralische Anforderungen zu erfassen und das eigene Verhalten im Lichte von zu steuern sie “(Wallace, 1994: 86). Vorschläge dieser Art helfen zwar, eine große Lücke in Humes Theorie zu schließen, sie legen jedoch auch ein besonderes Verständnis der moralischen Verantwortung nahe, das nicht ganz mit Humes eigenen Angaben übereinstimmt.mehrere verfügbare Vorschläge zur Beseitigung dieser Lücke. Der vielleicht einflussreichste Vorschlag ist die Annahme einer allgemeinen Theorie der Vernunftreaktivität oder der rationalen Selbstkontrolle. Nach Berichten dieser Art müssen verantwortliche Akteure die Kontrolle über ihre Handlungen haben, wobei dies beinhaltet, dass „diese Handlungen absichtlich ausgeführt werden, während sie über die relevanten Arten normativer Kompetenz verfügen: die allgemeine Fähigkeit, moralische Anforderungen zu erfassen und das eigene Verhalten im Lichte von zu steuern sie “(Wallace, 1994: 86). Vorschläge dieser Art helfen zwar, eine große Lücke in Humes Theorie zu schließen, sie legen jedoch auch ein besonderes Verständnis der moralischen Verantwortung nahe, das nicht ganz mit Humes eigenen Angaben übereinstimmt. Nach Berichten dieser Art müssen verantwortliche Akteure die Kontrolle über ihre Handlungen haben, wobei dies beinhaltet, dass „diese Handlungen absichtlich ausgeführt werden, während sie über die relevanten Arten normativer Kompetenz verfügen: die allgemeine Fähigkeit, moralische Anforderungen zu erfassen und das eigene Verhalten im Lichte von zu steuern sie “(Wallace, 1994: 86). Vorschläge dieser Art helfen zwar, eine große Lücke in Humes Theorie zu schließen, sie legen jedoch auch ein besonderes Verständnis der moralischen Verantwortung nahe, das nicht ganz mit Humes eigenen Angaben übereinstimmt. Nach Berichten dieser Art müssen verantwortliche Akteure die Kontrolle über ihre Handlungen haben, wobei dies beinhaltet, dass „diese Handlungen absichtlich ausgeführt werden, während sie über die relevanten Arten normativer Kompetenz verfügen: die allgemeine Fähigkeit, moralische Anforderungen zu erfassen und das eigene Verhalten im Lichte von zu steuern sie “(Wallace, 1994: 86). Vorschläge dieser Art helfen zwar, eine große Lücke in Humes Theorie zu schließen, sie legen jedoch auch ein besonderes Verständnis der moralischen Verantwortung nahe, das nicht ganz mit Humes eigenen Angaben übereinstimmt. Vorschläge dieser Art helfen zwar, eine große Lücke in Humes Theorie zu schließen, sie legen jedoch auch ein besonderes Verständnis der moralischen Verantwortung nahe, das nicht ganz mit Humes eigenen Angaben übereinstimmt. Vorschläge dieser Art helfen zwar, eine große Lücke in Humes Theorie zu schließen, sie legen jedoch auch ein besonderes Verständnis der moralischen Verantwortung nahe, das nicht ganz mit Humes eigenen Angaben übereinstimmt.

Es gibt zwei Divergenzpunkte, die in Bezug auf die Emission besonders wichtig sind. Erstens kann die rationale Selbstkontrolle, wie es Wallace zufolge ist, mit spezifisch kantischen Vorstellungen von praktischer Vernunft und moralischer Entscheidungsfreiheit erklärt werden (Wallace, 1994: 12–17). Selbst wenn Verpflichtungen dieser Art vermieden werden, basieren Theorien dieser Art immer noch zu eng auf moralischen Fähigkeiten, da sie sich ausschließlich auf Handlungen und Absichten beziehen. Nach Humes Ansicht muss die moralische Fähigkeit mit breiteren Mustern und Dispositionen von Gefühl, Verlangen und Charakter in Verbindung gebracht werden. Der Umfang der moralischen Bewertung sollte nicht auf (flüchtige und vorübergehende) Willensakte reduziert oder beschränkt werden, die sich an rechtlichen Paradigmen orientieren. Moralische Fähigkeiten müssen ausgeübt werden und sich in einem größeren und vielfältigeren Satz von Neigungen und Fähigkeiten manifestieren, die den moralischen Charakter ausmachen.einschließlich der Funktionsweise des moralischen Gefühls selbst.

Zweitens und in Bezug auf den vorherigen Punkt, obwohl Hume keine substanzielle oder robuste Theorie der moralischen Fähigkeit liefert, ist es möglich, innerhalb dessen, was er liefert, Material zu finden, das ein weniger „rationalistisches“Verständnis der moralischen Fähigkeit nahe legt. Es kann zum Beispiel argumentiert werden, dass in Humes System eine enge und wichtige Beziehung zwischen moralischem Sinn und Tugend besteht. Unser moralischer Sinn sollte als unsere allgemeine Fähigkeit verstanden werden, moralische Gefühle sowohl auf uns selbst als auch auf andere zu fühlen und zu richten. Hume weist darauf hin, dass Kinder die künstlichen Tugenden, die die Konventionen der Gerechtigkeit beinhalten, erwerben, indem sie nicht nur ihre Vorteile lernen, sondern auch lernen, die relevanten moralischen Gefühle zu fühlen, wenn diese Konventionen verletzt werden (T, 3.2.3.26/500–01). Der Mechanismus der moralischen Gefühle kultiviert und erhält die künstlichen Tugenden. Hume hat weniger über die Rolle des moralischen Gefühls in Bezug auf die natürlichen Tugenden zu sagen, aber ähnliche Beobachtungen scheinen zuzutreffen. Wenn Kinder erwachsen und reif werden, werden sie sich zunehmend bewusst, dass ihre Charaktereigenschaften sowohl andere als auch sich selbst beeinflussen und dass diese unweigerlich zu moralischen Gefühlen bei den Menschen führen, mit denen sie zu tun haben. Dieser gesamte Prozess, sich der moralischen Gefühle anderer bewusst zu werden und „uns selbst zu überblicken, wie wir anderen erscheinen“(T, 3.3.1.8, 3.3.1.26, 3.3.1.30, 3.3.6.6/576–7, 589, 591, 620; EM, 9.10, App. 4.3 / 276, 314) dient sicherlich dazu, sowohl die natürlichen als auch die künstlichen Tugenden zu entwickeln. Entlang dieser Linien,Hume behauptet, dass diese Neigung, „uns selbst zu überblicken“und unseren eigenen „Frieden und Zufriedenheit“zu suchen, der sicherste Hüter jeder Tugend ist (EM, 9.10 / 276). Jede Person, der diese Disposition völlig fehlt, wird schamlos sein und unweigerlich alle Tugenden vermissen, die für ihre Entwicklung und Stabilität von moralischer Reflexion abhängen.

Wenn diese Vermutung bezüglich der intimen oder inneren Beziehung zwischen Tugend und moralischem Sinn richtig ist, dann trägt sie viel dazu bei, die Bandbreite der in diesem Bereich erforderlichen Ausnahmen zu erklären und zu erklären. Humes Verständnis der Funktionsweise moralischer Gefühle besteht nicht nur darin, angenehme und schmerzhafte Gefühle besonderer Art zu genießen (T, 3.1.2.4/472). Im Gegenteil, die moralische Bewertung des Charakters beinhaltet die Aktivität von Vernunft und Gefühl. Die Art der erforderlichen intellektuellen Aktivitäten umfasst nicht nur das Lernen aus Erfahrung der spezifischen angenehmen und schmerzhaften Tendenzen bestimmter Arten von Charakter und Verhalten sowie die Fähigkeit, genau zwischen ihnen zu unterscheiden, sondern auch die Fähigkeit, Charakter und Verhalten von „einigen Beständigen“zu bewerten und allgemeine Sichtweise “(T, 3.3..15 / 581–2; EM, 5.41–2 / 227–8). Deutlich,Insofern die Kultivierung und Stabilität der Tugend vom moralischen Sinn abhängt, erfordert sie auch die intellektuellen Qualitäten und Fähigkeiten, die mit der Ausübung des moralischen Sinns verbunden sind. (Eine Möglichkeit, dies zu verstehen, besteht darin, zu sagen, dass moralischer Sinn und moralische Reflexion als Gegenstücke zu praktischer Weisheit oder Phronesis in Aristoteles 'Moraltheorie dienen. Siehe Russell, 2006.) Angesichts dessen wird einem Tier, einem Säugling oder einer verrückten Person etwas fehlen die Fähigkeit, die intellektuellen Aufgaben zu erfüllen, die mit der Erzeugung moralischer Gefühle verbunden sind. Wir können daher nicht erwarten, dass sich Tugenden, die von diesen Fähigkeiten und intellektuellen Aktivitäten abhängen, bei Personen manifestieren, denen sie fehlen oder die beschädigt oder unterentwickelt sind.es erfordert auch die intellektuellen Qualitäten und Fähigkeiten, die mit der Ausübung des moralischen Sinnes verbunden sind. (Eine Möglichkeit, dies zu verstehen, besteht darin, zu sagen, dass moralischer Sinn und moralische Reflexion als Gegenstücke zu praktischer Weisheit oder Phronesis in Aristoteles 'Moraltheorie dienen. Siehe Russell, 2006.) Angesichts dessen wird einem Tier, einem Säugling oder einer verrückten Person etwas fehlen die Fähigkeit, die intellektuellen Aufgaben zu erfüllen, die mit der Erzeugung moralischer Gefühle verbunden sind. Wir können daher nicht erwarten, dass sich Tugenden, die von diesen Fähigkeiten und intellektuellen Aktivitäten abhängen, bei Personen manifestieren, denen sie fehlen oder die beschädigt oder unterentwickelt sind.es erfordert auch die intellektuellen Qualitäten und Fähigkeiten, die mit der Ausübung des moralischen Sinnes verbunden sind. (Eine Möglichkeit, dies zu verstehen, besteht darin, zu sagen, dass moralischer Sinn und moralische Reflexion als Gegenstücke zu praktischer Weisheit oder Phronesis in Aristoteles 'Moraltheorie dienen. Siehe Russell, 2006.) Angesichts dessen wird einem Tier, einem Säugling oder einer verrückten Person etwas fehlen die Fähigkeit, die intellektuellen Aufgaben zu erfüllen, die mit der Erzeugung moralischer Gefühle verbunden sind. Wir können daher nicht erwarten, dass sich Tugenden, die von diesen Fähigkeiten und intellektuellen Aktivitäten abhängen, bei Personen manifestieren, denen sie fehlen oder die beschädigt oder unterentwickelt sind.) Angesichts dessen wird einem Tier, einem Säugling oder einer verrückten Person die Fähigkeit fehlen, die intellektuellen Aufgaben zu erfüllen, die mit der Erzeugung moralischer Gefühle verbunden sind. Wir können daher nicht erwarten, dass sich Tugenden, die von diesen Fähigkeiten und intellektuellen Aktivitäten abhängen, bei Personen manifestieren, denen sie fehlen oder die beschädigt oder unterentwickelt sind.) Angesichts dessen wird einem Tier, einem Säugling oder einer verrückten Person die Fähigkeit fehlen, die intellektuellen Aufgaben zu erfüllen, die mit der Erzeugung moralischer Gefühle verbunden sind. Wir können daher nicht erwarten, dass sich Tugenden, die von diesen Fähigkeiten und intellektuellen Aktivitäten abhängen, bei Personen manifestieren, denen sie fehlen oder die beschädigt oder unterentwickelt sind.

Die Interpretation von Hume in diesen Begriffen trägt nicht nur wesentlich dazu bei, eine scheinbar große Lücke in seinem naturalistischen Programm zu schließen, sondern vermeidet auch, seine eigenen umfassenderen ethischen Verpflichtungen zu verzerren, indem er seinem naturalistischen Rahmen eine engere, rationalistische Vorstellung von moralischer Kapazität auferlegt. Darüber hinaus ist die Interpretation der moralischen Fähigkeiten in diesen sentimentalistischeren Begriffen sowohl philosophisch als auch psychologisch befriedigender und plausibler. Aufgrund dieser Art besteht eine enge und wesentliche Beziehung zwischen Verantwortlichkeit, wenn dies als angemessenes Ziel moralischer Gefühle oder reaktiver Einstellungen verstanden wird, und der Fähigkeit, sich selbst und andere zur Verantwortung zu ziehen, wenn dies verstanden wird als die Fähigkeit, moralische Gefühle zu erfahren und zu unterhalten. Es ist ein Verdienst von Humes System, so interpretiert,dass es vermieden wird, nicht nur zu „intellektualisieren“, was dazu beiträgt, eine Person zur Verantwortung zu ziehen, sondern auch, was dazu gehört, ein verantwortlicher Agent zu sein.

6. Freier Wille und das Problem der Religion

In der Abhandlung argumentiert Hume, wie bereits erwähnt, dass einer der Gründe, „warum die Freiheitslehre [der Gleichgültigkeit] in der Welt im Allgemeinen besser aufgenommen wurde als ihr Antagonist [die Lehre der Notwendigkeit], von der Religion ausgeht, die sich sehr unnötig für diese Frage interessiert hat “(T, 2.3.2.3/409). Er argumentiert weiter, "dass die Doktrin der Notwendigkeit nach meiner Erklärung nicht nur unschuldig, sondern sogar für Religion und Moral von Vorteil ist". Als Hume kam, um seine Ansichten in der Untersuchung (Abschnitt 8) erneut darzulegen, war er weniger umsichtig in Bezug auf seine feindlichen Absichten in Bezug auf „Religion“. In der parallelen Passage (EU, 8.26 / 96-97) lehnt er erneut jegliche Bemühungen ab, eine Hypothese zu widerlegen, "indem er ihre gefährlichen Folgen für Religion und Moral vortäuscht" (meine Betonung). Er fährt fort, dass sein Bericht über die Lehren der Freiheit und der Notwendigkeit „nicht nur mit der Moral vereinbar ist, sondern für ihre Unterstützung unbedingt erforderlich ist“(E, 8.26 / 97; meine Betonung). Auf diese Weise macht er deutlich, dass er nicht behauptet, seine Position sei „im Einklang“mit der Religion. In den letzten Passagen der Untersuchungsdiskussion über Freiheit und Notwendigkeit (EU, 8.32–6 / 99-103) - Passagen, die nicht in der ursprünglichen Abhandlungsdiskussion enthalten sind - macht Hume deutlich, wie seine notwendigen Prinzipien „gefährliche Konsequenzen für die Religion haben”. In den letzten Passagen der Untersuchungsdiskussion über Freiheit und Notwendigkeit (EU, 8.32–6 / 99-103) - Passagen, die nicht in der ursprünglichen Abhandlungsdiskussion enthalten sind - macht Hume deutlich, wie seine notwendigen Prinzipien „gefährliche Konsequenzen für die Religion haben”. In den letzten Passagen der Untersuchungsdiskussion über Freiheit und Notwendigkeit (EU, 8.32–6 / 99-103) - Passagen, die nicht in der ursprünglichen Abhandlungsdiskussion enthalten sind - macht Hume deutlich, wie seine notwendigen Prinzipien „gefährliche Konsequenzen für die Religion haben”.

Hume prüft folgenden Einwand:

Es kann zum Beispiel gesagt werden, dass, wenn freiwillige Handlungen den gleichen Gesetzen der Notwendigkeit wie die Operationen der Materie unterworfen werden, es eine fortgesetzte Kette notwendiger Ursachen gibt, die vorherbestimmt und vorbestimmt sind und von der ursprünglichen Ursache von reichen alles zu jedem einzelnen Willen jeder menschlichen Kreatur…. Der ultimative Autor all unserer Willenskraft ist der Schöpfer der Welt, der dieser immensen Maschine zuerst Bewegung verlieh und alle Wesen in diese bestimmte Position brachte, aus der jedes nachfolgende Ereignis zwangsläufig resultieren muss. Menschliches Handeln kann daher entweder überhaupt keine moralische Verwirrung haben, da es von einer so guten Sache ausgeht; oder wenn sie irgendwelche Probleme haben, müssen sie unseren Schöpfer in dieselbe Schuld verwickeln, während er als ihre ultimative Ursache und Urheber anerkannt wird. (EU, 8,32 / 99–100)

Mit anderen Worten, die Doktrin der Notwendigkeit erzeugt ein unangenehmes Dilemma für die theologische Position: Entweder bricht die Unterscheidung zwischen (moralischem) Gut und Böse zusammen, weil alles von einem vollkommenen Wesen erzeugt wird, das „nichts als das beabsichtigt, was insgesamt gut und lobenswert ist“(EU, 8.33 / 101), oder wir müssen „das Attribut der Perfektion, das wir der Gottheit zuschreiben“, mit der Begründung zurückziehen, dass er der ultimative Urheber des moralischen Übels in der Welt ist.

Hume behandelt das erste Horn dieses Dilemmas am ausführlichsten. Er stützt sich auf seine naturalistischen Prinzipien, um zu zeigen, dass die Schlussfolgerung (dh dass keine menschlichen Handlungen böser oder krimineller Natur sind) absurd ist. Es gibt sowohl physische als auch moralische Übel in dieser Welt, die der menschliche Geist von Natur aus als schmerzhaft empfindet, und dies wirkt sich entsprechend auf unsere Gefühle aus. Unabhängig davon, ob wir Opfer von Gicht oder Raub sind, spüren wir natürlich den Schmerz solcher Übel (EU, 8.34 / 101–2). Keine "entfernten Spekulationen" oder "philosophischen Theorien" über das Gute oder die Perfektion des gesamten Universums werden diese natürlichen Reaktionen und Reaktionen auf die besonderen Übel und Übel, denen wir begegnen, verändern. Selbst wenn wir zugeben würden, dass dies tatsächlich die beste aller möglichen Welten ist - und Hume ist eindeutig der Ansicht, dass wir keinen Grund haben anzunehmen, dass dies der Fall ist (D, 113–4; EU, 11).15–22 / 137–42) - dies würde nichts dazu beitragen, die Realität der Unterscheidung zwischen Gut und Böse zu untergraben (dh wie auf der Grundlage der „natürlichen Gefühle des menschlichen Geistes“erlebt: EU, 8.35 / 103)).

Was ist dann mit der alternativen Ansicht, dass Gott „der ultimative Urheber von Schuld und moralischer Verwirrung in all seinen Geschöpfen“ist? Hume bietet zwei ziemlich unterschiedliche Berichte über diese Alternative an - obwohl er sie nicht richtig unterscheidet. Er beginnt mit der Feststellung, dass einige menschliche Handlungen, wenn sie „eine gewisse Verwirrung haben, unseren Schöpfer in die gleiche Schuld einbeziehen müssen, während er als ihre letztendliche Ursache und Urheber anerkannt wird“(EU, 8.32 / 100; meine Betonung). Diese Passage legt nahe, dass Gott auch für kriminelle Handlungen in dieser Welt verantwortlich ist, da er ihr „ultimativer Autor“ist. Zum jetzigen Zeitpunkt gibt es jedoch keinen Hinweis darauf, dass die besonderen menschlichen Agenten, die diese Verbrechen begehen (wie von Gott vorherbestimmt), nicht für sie verantwortlich sind. In der folgenden Passage ist dies die Position, die eingenommen wird.

Denn als Mann, der eine Mine abgefeuert hat, ist er für alle Konsequenzen verantwortlich, ob der von ihm eingesetzte Zug lang oder kurz ist; Wo also eine fortgesetzte Kette notwendiger Ursachen festgelegt ist, ist das endliche oder unendliche Wesen, das das erste hervorbringt, ebenfalls der Urheber aller anderen und muss sowohl die Schuld tragen als auch das Lob erhalten, das ihnen gehört. (EU, 8,32 / 100)

Hume argumentiert weiter, dass diese Moralregel eine noch „größere Kraft“hat, wenn sie auf Gott angewendet wird, da er weder unwissend noch machtlos ist und daher wissentlich jene kriminellen Handlungen hervorgebracht haben muss, die sich in der Welt manifestieren. Zugegeben, dass solche Handlungen tatsächlich kriminell sind, folgt daraus, sagt Hume, „dass die Gottheit, nicht der Mensch, für sie verantwortlich ist“(EU, 8,32 / 100; vgl. EU, 8,33 / 101).

Es ist offensichtlich, dass Hume zwei Punkte argumentiert. Erstens, wenn Gott der Schöpfer der Welt ist und alles, was in ihr geschieht, vorherbestimmt und vorbestimmt hat, dann ist ihm die (offensichtliche) Existenz des moralischen Übels zuzuschreiben, und daher „müssen wir das Attribut der Vollkommenheit zurückziehen“, das wir ihm zuschreiben. Zweitens, wenn Gott tatsächlich der ultimative Urheber des moralischen Übels ist, ist kein einzelner Mensch für die kriminellen Handlungen verantwortlich, die er ausführt. Der zweite Anspruch folgt nicht aus dem ersten. Darüber hinaus steht es eindeutig im Widerspruch zu Humes allgemeiner Position zu diesem Thema. Wie bereits erwähnt, hat Hume in diesem Zusammenhang auch argumentiert, dass keine spekulative philosophische Theorie das natürliche Funktionieren unserer moralischen Gefühle verändern kann. Die Annahme, dass Gott der „ultimative Urheber“von allem ist, was in der Welt geschieht, wird aus dieser Sicht der Dinge nichtÄndern Sie unsere natürliche Einstellung, um unsere Mitmenschen zu preisen oder zu beschuldigen. Was auch immer die letztendlichen Ursachen für den Charakter und das Verhalten einer Person sind, es wird (unvermeidlich) bei anderen Menschen, die darüber nachdenken, ein Gefühl des Lobes oder der Schuld hervorrufen. Dies bleibt auch dann der Fall, wenn wir annehmen, dass Gott auch die Schuld für die „moralische Verwirrung“verdient, die wir in der Welt finden. Im Allgemeinen entspricht Humes erste Formulierung der zweiten Alternative (dh dass Gott die Schuld für die Verbrechen auf der Welt teilen muss) eher seinen naturalistischen Prinzipien. Dies bleibt auch dann der Fall, wenn wir annehmen, dass Gott auch die Schuld für die „moralische Verwirrung“verdient, die wir in der Welt finden. Im Allgemeinen entspricht Humes erste Formulierung der zweiten Alternative (dh dass Gott die Schuld für die Verbrechen auf der Welt teilen muss) eher seinen naturalistischen Prinzipien. Dies bleibt auch dann der Fall, wenn wir annehmen, dass Gott auch die Schuld für die „moralische Verwirrung“verdient, die wir in der Welt finden. Im Allgemeinen entspricht Humes erste Formulierung der zweiten Alternative (dh dass Gott die Schuld für die Verbrechen auf der Welt teilen muss) eher seinen naturalistischen Prinzipien.

Entscheidend für Humes polemischen Zweck in diesen Passagen ist nicht die These, dass wenn Gott der Urheber von Verbrechen ist, seine menschlichen Schöpfungen nicht für sie verantwortlich sind. Vielmehr geht es Hume darum (da er tatsächlich nicht an der Unausweichlichkeit unserer moralischen Rechenschaftspflicht gegenüber unseren Mitmenschen zweifelt), dass die religiöse Hypothese zu der „absurden Konsequenz“führt, deren letztendlicher Urheber Gott ist Sünde in dieser Welt und dass er dementsprechend einem angemessenen Maß an Schuld unterliegt. Mit anderen Worten, Hume unternimmt den (zutiefst gottlosen) Schritt, um zu zeigen, dass Gott, wenn er existiert und der Schöpfer des Universums ist, nicht mehr frei von Sünde ist als Menschen. Nach Hume müssen wir Gott so beurteilen, wie wir Menschen auf der Grundlage seiner Auswirkungen auf die Welt beurteilen, und dann müssen wir unsere Gefühle entsprechend anpassen. Tatsächlich,Es gibt keine andere natürliche oder vernünftige Grundlage, auf der wir unsere Gefühle gegenüber Gott begründen könnten. In gewisser Hinsicht können wir daher besser verstehen, wie wir (Menschen) Gott zur Rechenschaft ziehen können, als wir verstehen können, wie Gott Menschen zur Rechenschaft ziehen soll (dh wir haben keine Kenntnis von seinen Gefühlen oder auch nur, wenn er hat welche; vgl. D, 58, 114, 128–9; ESY, 594; siehe aber auch LET, I / 51). Es ist natürlich Humes Ansicht, dass es ein ungeheurer Fehler der spekulativen Theologie und Philosophie ist anzunehmen, dass das Universum von einem Wesen erschaffen wurde, das eine gewisse (enge) Ähnlichkeit mit der Menschheit aufweist. Die Frage nach dem Ursprung des Universums ist eine, die Hume eindeutig als über den Rahmen der menschlichen Vernunft hinausgehend ansieht (siehe z. B. EU, 1.11–2; 11.15–23; 11.26–7; 12.2634 / 11–13, 137–42, 144–47, 165; D, 36–8,88–9,107). Trotzdem ist Humes Argument klar:Auf der Grundlage der (begrenzten) Beweise, die uns zur Verfügung stehen, müssen wir annehmen, dass, wenn es einen Gott gibt, der Schöpfer dieser Welt ist und alles befiehlt, was in ihr geschieht, dieses Wesen tatsächlich für alle verantwortlich ist (unnötig und vermeidbar; D, 107) Übel, das wir darin entdecken.

Obwohl es offensichtlich ist, dass Humes Diskussion über den freien Willen in der ersten Untersuchung Teil seiner breiteren Kritik an der christlichen Religion ist, ist es dennoch weit verbreitet, dass Humes frühere Diskussion „Von Freiheit und Notwendigkeit“in der Abhandlung keinen dieser irreligiösen Inhalte enthält oder Bedeutung. Diese Ansicht wird selbst durch ein allgemeineres Verständnis der Beziehung zwischen der Abhandlung und der ersten Untersuchung gestützt, in dem behauptet wird, dass der Abhandlung kein wesentlicher irreligiöser Inhalt fehlt (weil Hume seine Arbeit „kastriert“und die meisten Passagen dieser Art entfernt hat, möglicherweise einschließlich der Passagen in der EU 8,32–6). Aus dieser Sicht sind die Elemente von Humes Diskussion, die sowohl in Abhandlung 2.3.1–2 als auch in Untersuchung 8 gemeinsam sind, selbst ohne besondere religiöse oder irreligiöse Bedeutung. Zu zeigen, warum diese Ansicht ernsthaft falsch ist, würde uns jedoch weit von unseren gegenwärtigen Bedenken entfernen. (Für eine detailliertere Darstellung von Humes grundlegenden irreligiösen Absichten in der gesamten Abhandlung siehe Russell, 2008 und auch Russell, 2016.)

Es genügt für unsere gegenwärtigen Zwecke zu bemerken, dass Humes philosophische Interessen und Anliegen in seinen Schriften weitgehend von seinen grundlegenden irreligiösen Zielen dominiert wurden. Ein grundlegendes Thema in Humes Philosophie ist sein Bestreben, das moralische und soziale Leben zu entmystifizieren und es von den metaphysischen Fallen des „Aberglaubens“zu befreien. Die Kernthese von Humes Abhandlung - in der Tat von seiner allgemeinen (irreligiösen oder „atheistischen“) philosophischen Sichtweise - ist, dass das moralische und soziale Leben weder auf den Dogmen der christlichen Metaphysik beruht noch diese erfordert. Humes naturalistischer Rahmen für das Verständnis des moralischen und sozialen Lebens schließt nicht nur die Metaphysik des Libertarismus aus (z. B. Modi der „moralischen“Verursachung durch immaterielle Akteure), sondern auch alle weiteren theologisch inspirierten Metaphysiken, die im Allgemeinen damit einhergehen (d. H., Gott, die unsterbliche Seele, ein zukünftiger Zustand und so weiter). Die Metaphysik der Religion, so Hume, dient nur dazu, unser Verständnis dieser Dinge zu verwirren und zu verschleiern und ihre wahre Grundlage in der menschlichen Natur zu verbergen. Humes Ansichten zum Thema des freien Willens und der moralischen Verantwortung, wie sie in den Abschnitten „Von Freiheit und Notwendigkeit“und an anderer Stelle in seinen Schriften dargestellt werden, sind genau der Dreh- und Angelpunkt dieser grundlegenden These.sind genau der Dreh- und Angelpunkt dieser fundamentalen These.sind genau der Dreh- und Angelpunkt dieser fundamentalen These.

Literaturverzeichnis

Verweise auf Humes Werke

Im obigen Eintrag folgen wir der Konvention in der Abhandlung von Nortons und den Untersuchungen von Beauchamp: Wir zitieren das Buch. Teil. Sektion. Absatz; gefolgt von Verweisen auf die Selby-Bigge / Nidditch-Editionen. Somit zeigt T, 1.2.3.4 / 34: die Abhandlung Bk.1, Pt.2, Sec.3, Para.4 / Selby-Bigge S.34 an. Verweise auf Abstract [TA] beziehen sich auf die beiden oben genannten Ausgaben der Abhandlung (Absatz / Seite). Bei den Anfragen zitiere ich Abschnitt und Absatz; gefolgt von einem Seitenverweis auf die Selby-Bigge-Ausgabe. So bezieht sich EU, 12.1 / 149 auf die Untersuchung zum menschlichen Verständnis, Abschn. 12, Abs. 1 / Selby-Bigge pg. 149.

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Eine kurze Anleitung zur weiteren Lektüre

Die obigen Zitate können auf folgende Weise als Grundlage für die weitere Lektüre zu diesem Thema verwendet werden. Einflussreiche Aussagen zur klassischen Interpretation von Humes Absichten finden sich in Flew (1962), Penelhum (1975) und Stroud (1977). Prominente Aussagen vom 20 ^..Zu den klassischen Kompatibilismen des Jahrhunderts, die in Humes Spuren allgemein zu finden sind, gehören Schlick (1939), Ayer (1954) und Smart (1961). Davidson (1963) liefert eine wichtige Aussage zur kausalen Handlungstheorie, die auf weitgehend humanen Prinzipien basiert. Eine vollständige Darstellung der naturalistischen Interpretation findet sich in Russell (1995), insb. Teil I. Für eine kritische Antwort auf diese Studie siehe Penelhum (1998; 2000a) und auch den früheren Austausch zwischen Russell (1983, 1985) und Flew (1984). Die Beiträge von Botterill (2002) und Pitson (2016) knüpfen an einige der Themen an, um die es hier geht. Für einen Bericht über Humes Ansichten zur Bestrafung - ein Thema, das eng mit dem Problem des freien Willens verbunden ist - siehe Russell (1990) und Russell (1995 - Kap. 10). Für eine allgemeine Darstellung des 18 ^..Jahrhundertdebatte, an der Hume beteiligt war, siehe Harris (2005) und Russell (2008), Kap. 16. Siehe auch O'Higgins Einführung [in Collins (1717)] für weitere Hintergrundinformationen. Die oben zitierten Werke von Hobbes, Locke, Clarke und Collins sind eine wesentliche Lektüre für das Verständnis der allgemeinen Debatte über den freien Willen, an der Hume beteiligt war. Smith (1759) ist insofern ein wertvoller Kontrastpunkt in Bezug auf Humes Ansichten während Smith eine naturalistische Theorie der Verantwortung entwickelt, die auf moralischen Gefühlen basiert (die Strawson weiterverfolgt). Smith diskutiert die Frage des freien Willens jedoch nicht direkt (was selbst ein Punkt von einiger Bedeutung ist). Im Gegensatz dazu ist Reid (1788) vielleicht Humes effektivster und angesehenster zeitgenössischer Kritiker zu diesem Thema, und sein Beitrag bleibt von erheblichem Interesse und Wert. Zu Humes Ansichten über den freien Willen, die sich auf seine allgemeineren irreligiösen Absichten beziehen, siehe Russell (2008 - insb. Kap. 16). Ähnliches Material wird in Russell (2016) behandelt. Garrett (1997) bietet einen klaren Überblick und eine sorgfältige Analyse von Humes Ansichten über Freiheit und Notwendigkeit, einschließlich der Diskussion der theologischen Seite von Humes Argumenten und Bedenken. Hilfreiche Einführungen zu jüngsten Entwicklungen im kompatibilistischen Denken, die für eine Bewertung des zeitgenössischen Werts von Humes Ansichten zu diesem Thema von offensichtlicher Bedeutung sind, finden sich in McKenna (2004) und Kane (2005). Unter den verschiedenen Kontrastpunkten, die in diesem Artikel nicht behandelt werden, ist Frankfurt (1971) ein einflussreiches und wichtiges Papier, das darauf abzielt, die klassische kompatibilistische Strategie über die Grenzen der Handlungsfreiheit hinaus voranzutreiben. Jedoch,Wie im Haupttext dieses Artikels erwähnt, ist die Arbeit von PF Strawson (1962, 1985) von besonderer Bedeutung für die zeitgenössische Bedeutung und Relevanz von Humes naturalistischer Strategie. Für Diskussionen über Humes Kompatibilismus in Bezug auf seine Kausaltheorie siehe schließlich Russell (1988), Russell (1995), esp. Kap. 1–3, Beebee & Mele (2002), Harris (2005), Kap. 3, Millican (2010) und Berofsky (2012).und Berofsky (2012).und Berofsky (2012).

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Andere Internetquellen

• Hume Texte online [Peter Millican]..
• Die Hume-Gesellschaft.
• David Hume, Eintrag von James Fieser, in der Internet Encyclopedia of Philosophy.
• Kompatibilismus: Können freier Wille und Determinismus nebeneinander existieren?, John Perry, im Stanford News Service.