Ibn 'Arabî

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zuletzt bearbeitet: 2023-05-24 11:17

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Erstveröffentlichung Di 5. August 2008; inhaltliche Überarbeitung Fr 2. August 2019

Ibn 'Arabî (1165–1240) kann als der größte aller muslimischen Philosophen angesehen werden, vorausgesetzt, wir verstehen Philosophie im weiten, modernen Sinne und nicht nur als Disziplin der Falsafa, deren herausragende Vertreter Avicenna und, wie viele sagen würden, Mullâ Sadrâ sind. Salman Bashier (2012) hat sogar argumentiert, dass „die Geschichte der islamischen Philosophie“eine anfängliche rationalistische Phase darstellt und mit einer „Beleuchtungsphase“gipfelt, die am besten von Ibn 'Arabî repräsentiert wird. Die meisten westlichen Gelehrten und ein Großteil der späteren islamischen Tradition haben Ibn 'Arabî als „Sufi“eingestuft, obwohl er es selbst nicht tat; Seine Werke decken die gesamte Bandbreite der islamischen Wissenschaften ab, nicht zuletzt den Korankommentar, Hadith (Sprüche Mohammeds), Rechtsprechung, Prinzipien der Rechtsprechung, Theologie, Philosophie und Mystik. Im Gegensatz zu al-Ghazâlî, dessen Arbeitsumfang seinem ähnlich ist,Er schrieb normalerweise nicht in bestimmten Genres, sondern tendierte eher dazu, die Wissenschaften im Kontext thematischer Werke zu integrieren und zu synthetisieren, deren Länge von einem oder zwei Blättern bis zu mehreren tausend Seiten reichte. Er ist auch nicht von der höchsten Ebene des Diskurses abgewichen oder hat sich in verschiedenen Werken wiederholt. Die spätere Sufi-Tradition nannte ihn al-Shaykh al-Akbar, den größten Meister, ein Titel, der so verstanden wurde, dass niemand sonst in der Lage war oder sein wird, die vielschichtige Bedeutung der Quellen der islamischen Tradition damit zu entpacken Detail und Tiefe. Die spätere Sufi-Tradition nannte ihn al-Shaykh al-Akbar, den größten Meister, ein Titel, der so verstanden wurde, dass niemand sonst in der Lage war oder sein wird, die vielschichtige Bedeutung der Quellen der islamischen Tradition damit zu entpacken Detail und Tiefe. Die spätere Sufi-Tradition nannte ihn al-Shaykh al-Akbar, den größten Meister, ein Titel, der so verstanden wurde, dass niemand sonst in der Lage war oder sein wird, die vielschichtige Bedeutung der Quellen der islamischen Tradition damit zu entpacken Detail und Tiefe.

Ibn 'Arabîs Schriften waren im Westen bis in die Neuzeit unbekannt, verbreiteten sich jedoch innerhalb eines Jahrhunderts nach seinem Tod in der gesamten islamischen Welt. Die frühen Orientalisten schenkten ihm mit ein oder zwei Ausnahmen wenig Aufmerksamkeit, da er in Europa keinen erkennbaren Einfluss hatte. Darüber hinaus sind seine Werke notorisch schwierig, was es leicht macht, ihn als „Mystiker“oder „Pantheisten“abzutun, ohne zu versuchen, ihn zu lesen. Erst in Büchern von Henry Corbin (1958) und Toshihiko Izutsu (1966) wurde er als außerordentlich weitreichender und höchst origineller Denker anerkannt, der viel zur Welt der Philosophie beitragen konnte. Diese beiden Gelehrten beschränkten ihre Aufmerksamkeit jedoch fast ausschließlich auf eines seiner kurzen Werke, Fusûs al-hikam („Die Ringsteine der Weisheiten“). Obwohl Ringstones im Mittelpunkt einer langen Tradition von Kommentaren stand,es repräsentiert nur einen winzigen Bruchteil dessen, was er in seinem massiven al-Futûhât al-makkiyya („Die mekkanischen Eröffnungen“) anbietet. In jüngerer Zeit haben Wissenschaftler begonnen, sich mit dieser Arbeit zu befassen (die in ihrer modernen Ausgabe schätzungsweise 15.000 Seiten füllen wird), aber relativ wenig davon wurde in westliche Sprachen übersetzt, und was übersetzt wurde, bedarf noch weiterer Erklärung und Interpretation und Kontextualisierung in der Geschichte der Philosophie (für einen Stich zuletzt siehe Ebstein 2013).und Kontextualisierung in der Geschichte der Philosophie (für einen Stich zuletzt siehe Ebstein 2013).und Kontextualisierung in der Geschichte der Philosophie (für einen Stich zuletzt siehe Ebstein 2013).

Mehrere Wissenschaftler haben auf Parallelen zwischen Ibn 'Arabî und Persönlichkeiten wie Eckhart und Cusanus hingewiesen (Sells 1994, Shah-Kazemi 2006, Smirnov 1993, Dobie 2009), und andere haben vorgeschlagen, Trends in der Physik (Yousef 2007) oder der modernen Philosophie (Mandel 2004, Coates 2002, Dobie 2007). Der ernsthafteste Versuch, ihn in die Geschichte der westlichen Philosophie zu integrieren, argumentiert, dass sein Begriff des Barzakh (siehe Abschnitt 3.4) eine tragfähige Lösung für das Problem der Definition des Undefinierbaren bietet, das die Erkenntnistheorie seit Aristoteles verfolgt und zur Verzweiflung geführt hat von modernen Philosophen wie Rorty (Bashier 2004). Andere Wissenschaftler haben ihn mit östlichen Denkern wie Shankara, Zhuangzi und Dôgen verglichen (Shah-Kazemi 2006, Izutsu 1966, Izutsu 1977). Auch die Ähnlichkeiten mit dem östlichen Denken gingen den vormodernen Gelehrten nicht verloren. Während des achtzehnten und neunzehnten Jahrhunderts gründeten die Muslime Chinas eine chinesischsprachige Schule (Han Kitab), die sich auf das Erbe von Ibn Arabi stützte und die islamische Weltanschauung in konfuzianischen Gedanken darstellte (Murata et al. 2008). Die Implikationen seines Denkens für zeitgenössische Anliegen wurden von einer Vielzahl von Gelehrten und Anhängern im Journal der Muhyiddin Ibn 'Arabi Society, das seit 1983 veröffentlicht wird, angesprochen. Die ganze Aufmerksamkeit, die er erhalten hat, und insbesondere von Gelehrten und Denkern Die Bezeichnung „Staudenmenschen“hat einige dazu veranlasst, die Gültigkeit der modernen Linsen, durch die er häufig gelesen wird, in Frage zu stellen (Lipton 2018). Was folgt, ist ein Überblick über einige der Themen, die er anspricht. Die Muslime Chinas gründeten eine chinesischsprachige Schule (Han Kitab), die sich an Ibn 'Arabîs Erbe orientierte und die islamische Weltanschauung in konfuzianischen Gedanken darstellte (Murata et al. 2008). Die Implikationen seines Denkens für zeitgenössische Anliegen wurden von einer Vielzahl von Gelehrten und Anhängern im Journal der Muhyiddin Ibn 'Arabi Society, das seit 1983 veröffentlicht wird, angesprochen. Die ganze Aufmerksamkeit, die er erhalten hat, und insbesondere von Gelehrten und Denkern Die Bezeichnung „Staudenmenschen“hat einige dazu veranlasst, die Gültigkeit der modernen Linsen, durch die er häufig gelesen wird, in Frage zu stellen (Lipton 2018). Was folgt, ist ein Überblick über einige der Themen, die er anspricht. Die Muslime Chinas gründeten eine chinesischsprachige Schule (Han Kitab), die sich an Ibn 'Arabîs Erbe orientierte und die islamische Weltanschauung in konfuzianischen Gedanken darstellte (Murata et al. 2008). Die Implikationen seines Denkens für zeitgenössische Anliegen wurden von einer Vielzahl von Gelehrten und Anhängern im Journal der Muhyiddin Ibn 'Arabi Society, das seit 1983 veröffentlicht wird, angesprochen. Die ganze Aufmerksamkeit, die er erhalten hat, und insbesondere von Gelehrten und Denkern Die Bezeichnung „Staudenmenschen“hat einige dazu veranlasst, die Gültigkeit der modernen Linsen, durch die er häufig gelesen wird, in Frage zu stellen (Lipton 2018). Was folgt, ist ein Überblick über einige der Themen, die er anspricht. Die Implikationen seines Denkens für zeitgenössische Anliegen wurden von einer Vielzahl von Gelehrten und Anhängern im Journal der Muhyiddin Ibn 'Arabi Society, das seit 1983 veröffentlicht wird, angesprochen. Die ganze Aufmerksamkeit, die er erhalten hat, und insbesondere von Gelehrten und Denkern Die Bezeichnung „Staudenmenschen“hat einige dazu veranlasst, die Gültigkeit der modernen Linsen, durch die er häufig gelesen wird, in Frage zu stellen (Lipton 2018). Was folgt, ist ein Überblick über einige der Themen, die er anspricht. Die Implikationen seines Denkens für zeitgenössische Anliegen wurden von einer Vielzahl von Gelehrten und Anhängern im Journal der Muhyiddin Ibn 'Arabi Society, das seit 1983 veröffentlicht wird, angesprochen. Die ganze Aufmerksamkeit, die er erhalten hat, und insbesondere von Gelehrten und Denkern Die Bezeichnung „Staudenmenschen“hat einige dazu veranlasst, die Gültigkeit der modernen Linsen, durch die er häufig gelesen wird, in Frage zu stellen (Lipton 2018). Was folgt, ist ein Überblick über einige der Themen, die er anspricht. Was folgt, ist ein Überblick über einige der Themen, die er anspricht. Was folgt, ist ein Überblick über einige der Themen, die er anspricht.

1. Leben und Werk
2. Methodik
- 2.1 Göttliche Sprache
- 2.2 Deiformität
- 2.3 Namen und Beziehungen
3. Ontologie
- 3.1 Wahdat al-Wujûd
- 3.2 Nichtbegrenzung
- 3.3 Vorstellungskraft
- 3.4 Der Barzakh
4. Dinge und Realitäten
- 4.1 Feste Einheiten
- 4.2 Die Realität der Realität
- 4.3 Berechtigung
5. Die Rückkehr
- 5.1 Der Existenzkreis
- 5.2 Aufstiegsstufen
- 5.3 Die zwei Befehle
6. Menschliche Perfektion
- 6.1 Die Station ohne Station
- 6.2 Perfekter Mann
- 6.3 Göttliche Präsenzen
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1. Leben und Werk

Ibn 'Arabî bezog sich auf sich selbst mit vollständigeren Versionen seines Namens, wie Abû' Abdallâh Muhammad ibn 'Alî ibn al-'Arabî al-Tâ'î al-Hâtimî (die letzten drei Namen, die auf seine edle arabische Abstammung hinweisen). Er wurde 1165 in Murcia als Sohn eines minderjährigen Beamten geboren und erhielt die Standardausbildung eines Literaten ohne besondere Berücksichtigung religiöser Themen. In seinen frühen Teenagerjahren erlebte er eine visionäre Bekehrung „durch Jesus“(wenn auch den Jesus des Korans), und dies führte zu einer „Öffnung“(futûh) seiner Seele zum göttlichen Bereich. Kurz darauf, um 1180, nahm ihn sein Vater mit, um seinen Freund Averroes zu treffen. Ibn 'Arabî erzählt von einem elliptischen Gespräch, in dem er dem Philosophen die Grenzen der rationalen Wahrnehmung erklärte. Corbin hat dieses Ereignis als symbolische Trennung der Wege zwischen dem Islam und dem Westen verstanden:Mit Hilfe des lateinischen Averroismus sollten westliche Denker bald einen ausschließlich rationalistischen Weg beschreiten, der „zum Konflikt zwischen Theologie und Philosophie, zwischen Glauben und Wissen, zwischen Symbol und Geschichte“führte (Corbin 1969, 13). Im Gegensatz dazu ignorierten muslimische Intellektuelle eher Averroes, obwohl Avicenna, Suhrawardî und andere Philosophen weiterhin gelesen, kommentiert und verbessert wurden. Gleichzeitig konnte niemand Ibn 'Arabîs Herausforderung, nur rational zu verstehen, übersehen, und viele muslimische Philosophen folgten Pfaden, die die Harmonisierung von Vernunft, mystischer Intuition und Offenbarung vornahmen.13). Im Gegensatz dazu ignorierten muslimische Intellektuelle eher Averroes, obwohl Avicenna, Suhrawardî und andere Philosophen weiterhin gelesen, kommentiert und verbessert wurden. Gleichzeitig konnte niemand Ibn 'Arabîs Herausforderung, nur rational zu verstehen, übersehen, und viele muslimische Philosophen folgten Pfaden, die die Harmonisierung von Vernunft, mystischer Intuition und Offenbarung vornahmen.13). Im Gegensatz dazu ignorierten muslimische Intellektuelle eher Averroes, obwohl Avicenna, Suhrawardî und andere Philosophen weiterhin gelesen, kommentiert und verbessert wurden. Gleichzeitig konnte niemand Ibn 'Arabîs Herausforderung, nur rational zu verstehen, übersehen, und viele muslimische Philosophen folgten Pfaden, die die Harmonisierung von Vernunft, mystischer Intuition und Offenbarung vornahmen.

Ibn 'Arabî studierte Islamwissenschaften bei zahlreichen Lehrern in Andalusien und Nordafrika. 1201 verließ er den muslimischen Westen, um die Pilgerreise nach Mekka durchzuführen, und kehrte nicht zurück. Er reiste viel in den Irak und nach Anatolien und ließ sich schließlich 1223 in Damaskus nieder, wo er Schüler ausbildete und bis zu seinem Tod im November 1240 viel schrieb.

Ringsteine und Eröffnungen sind unter seinen mehreren hundert Büchern und Abhandlungen die bekanntesten. Ringsteine wurden zum Standardtext für die Übermittlung seiner Lehren und waren in den nächsten sechs Jahrhunderten Gegenstand von mehr als hundert Kommentaren. Unter seinen vielen talentierten Schülern war sein Stiefsohn Sadr al-Dîn Qûnawî (1210–74) der einflussreichste, der damit begann, seine Lehren zu systematisieren und seine Perspektive im Gespräch mit der zeitgenössischen Philosophie zu erläutern und sogar einen Briefwechsel mit Nasîr al-Dîn zu initiieren al-Tûsî, der wichtige Wiederbeleber von Avicenna (Qûnawî, al-Murâsalât).

2. Methodik

Qûnawî unterscheidet Ibn 'Arabîs Position von der der Falsafa und der schulischen Theologie (Kalam), indem er sie Mashrab al-Tahqîq nennt, "die Schule der Verwirklichung". Tahqîq ist in der Tat der Eckpfeiler des riesigen Korpus von Ibn 'Arabî, daher ist es wichtig, ein Gefühl dafür zu haben, was es bedeutet. Das Wort leitet sich von derselben Wurzel ab wie haqq und haqîqa, Schlüsselbegriffe in allen Wissenschaften. Haqq bedeutet wahr, real, richtig, würdig und angemessen (in der heutigen Zeit wird es verwendet, um von Menschenrechten zu sprechen); haqîqa bedeutet Realität und Wahrheit. Der Koran verwendet haqq, das konzeptuelle Gegenteil von bâtil (falsch, eitel, unwirklich, unangemessen), in einer Vielzahl von Sinnen, nicht zuletzt als göttlichen Namen, "das Reale, das Wahre", und um den Inhalt der Offenbarung (das zu bezeichnen) Koran und frühere Schriften). Haqîqa ist kein koranischer Begriff,aber es wurde in der Hadith-Literatur verwendet und in der Philosophie besondere Aufmerksamkeit geschenkt. Tahqîq oder „Verwirklichung“bedeutet, Haqq und Haqîqa zu sprechen, zu bestätigen und zu verwirklichen - Wahrheit, Realität, Richtigkeit, Angemessenheit. Ibn 'Arabî findet seine Rolle darin, dass der Mensch in dem Sprichwort des Propheten verkapselt wird: „Alles hat einen Haqq, also gib jedem, der einen Haqq hat, seinen Haqq.“Mit anderen Worten, alles im Universum, in der Gesellschaft und in der Seele hat eine Richtigkeit und Angemessenheit, und die menschliche Aufgabe gegenüber jeder Sache besteht darin, richtig und angemessen zu handeln. oder alles hat Rechte, und die Menschen haben die Verantwortung (dh den Haqq „gegen sie“, alayhim), diese Rechte zu beachten. Ibn 'Arabî findet seine Rolle darin, dass der Mensch in dem Sprichwort des Propheten verkapselt wird: „Alles hat einen Haqq, also gib jedem, der einen Haqq hat, seinen Haqq.“Mit anderen Worten, alles im Universum, in der Gesellschaft und in der Seele hat eine Richtigkeit und Angemessenheit, und die menschliche Aufgabe gegenüber jeder Sache besteht darin, richtig und angemessen zu handeln. oder alles hat Rechte, und die Menschen haben die Verantwortung (dh den Haqq „gegen sie“, alayhim), diese Rechte zu beachten. Ibn 'Arabî findet seine Rolle darin, dass der Mensch in dem Sprichwort des Propheten verkapselt wird: „Alles hat einen Haqq, also gib jedem, der einen Haqq hat, seinen Haqq.“Mit anderen Worten, alles im Universum, in der Gesellschaft und in der Seele hat eine Richtigkeit und Angemessenheit, und die menschliche Aufgabe gegenüber jeder Sache besteht darin, richtig und angemessen zu handeln. oder alles hat Rechte, und die Menschen haben die Verantwortung (dh den Haqq „gegen sie“, alayhim), diese Rechte zu beachten.'alayhim), um diese Rechte zu beachten.'alayhim), um diese Rechte zu beachten.

Ein anderer Hadith erklärt, dass der primäre Haqq, auf dem alle anderen Haqqs basieren, lautet: „Es gibt keinen Gott außer Gott“, das heißt, es gibt nichts wirklich Reales als das Reale, es gibt nichts wirklich Richtiges als das Richtige. In der islamischen Theologie wird das Verstehen dieses Begriffs Tawhîd oder „Anerkennung der [göttlichen] Einheit“genannt und als das erste der drei Prinzipien des Glaubens angesehen. tawhîd liegt auch den Standpunkten der Philosophen zugrunde, auch wenn einige von ihnen selten von Gott an sich sprachen und Begriffe wie den Ersten, den Guten und den Notwendigen bevorzugten. Dieser besondere Hadith sagt uns, dass Gottes Haqq gegen Menschen (dh ihre Verantwortung ihm gegenüber) darin besteht, dass sie Tawhîd anerkennen, und wenn sie dies tun, besteht ihr Recht gegen Gott (seine Verantwortung ihnen gegenüber) darin, dass sie ewiges Glück erhalten,sa'âda - der Begriff, mit dem Philosophen Eudaimonia übersetzen.

Von frühester Zeit an erkannten muslimische Philosophen, dass Haqq - Wahrheit, Realität, Richtigkeit - grundlegend für das Streben nach Weisheit und das Glück der Seele war. Bereits al-Kindî schreibt zu Beginn seines berühmtesten Werkes On First Philosophy, dass das Ziel des Philosophen darin besteht, Haqq zu erreichen und Haqq zu praktizieren. Wissenschaftler übersetzen das Wort hier und in ähnlichen Zusammenhängen als „Wahrheit“, aber dies legt nahe, dass das Thema logisch und erkenntnistheoretisch war, obwohl es tatsächlich ontologisch und existenziell war. Für die Philosophen war das Ziel der Suche nach Weisheit die Transformation der Seele, und dies konnte nicht einfach durch Logik und Argumentation erreicht werden. Die Aussage von Al-Kindî ist in der Tat eine frühe Definition von tahqîq, und der Begriff selbst wurde in philosophischen Texten üblich, obwohl er selten die gleiche Dringlichkeit hat wie in Ibn 'Arabîs Werken. Für ihn ist es das Leitprinzip allen Wissens und Handelns und das höchste Ziel, das eine menschliche Seele anstreben kann. Es bedeutet, die Wahrheit und Realität des Kosmos, der Seele und der menschlichen Angelegenheiten auf der Grundlage der Höchsten Realität, al-Haqq, zu kennen. die Höchste Realität insofern kennen, als sie sich im Haqq aller Dinge offenbart; und in jedem Moment und in jeder Situation im Einklang mit diesen Haqqs zu handeln. Kurz gesagt, die „Realisierer“(muhaqqiqûn) sind diejenigen, die das spirituelle, kosmische und göttliche Potenzial der Seele vollständig verwirklichen (Chittick 2005, Kap. 5).die Höchste Realität insofern kennen, als sie sich im Haqq aller Dinge offenbart; und in jedem Moment und in jeder Situation im Einklang mit diesen Haqqs zu handeln. Kurz gesagt, die „Realisierer“(muhaqqiqûn) sind diejenigen, die das spirituelle, kosmische und göttliche Potenzial der Seele vollständig verwirklichen (Chittick 2005, Kap. 5).die Höchste Realität insofern kennen, als sie sich im Haqq aller Dinge offenbart; und in jedem Moment und in jeder Situation im Einklang mit diesen Haqqs zu handeln. Kurz gesagt, die „Realisierer“(muhaqqiqûn) sind diejenigen, die das spirituelle, kosmische und göttliche Potenzial der Seele vollständig verwirklichen (Chittick 2005, Kap. 5).

Einige der Implikationen von Tahqîq können verstanden werden, wenn es seinem konzeptuellen Gegenteil, Taqlîd, gegenübergestellt wird, was Nachahmung oder Befolgung von Autorität bedeutet. Wissen kann in zwei Arten unterteilt werden, die auf Arabisch oft als naqlî, übertragen und 'aqlî, intellektuell bezeichnet wurden; oder husûlî, erworben, und hudûrî, präsential. Übertragenes Wissen ist alles, was man nur lernen kann, wenn man andere nachahmt, wie Sprache, Kultur, Schrift, Geschichte, Recht und Wissenschaft. Intellektuelles Wissen ist das, was man erfährt, indem man seine Wahrheit in sich selbst erkennt, wie Mathematik und Metaphysik, auch wenn diese anfänglich durch Nachahmung gelernt werden. Mullâ Sadrâ nennt intellektuelles Wissen „nicht instrumentell“(al-ghayr al-âlî), weil es der Seele nicht durch die Instrumente der Sinneswahrnehmung, Vorstellungskraft und rationalen Argumentation zukommt.aber durch die Übereinstimmung der Seele mit der Vernunft oder der Intelligenz ('aql), die in ihrer vollsten Realität nichts als das strahlende Licht des Realen ist. Kurz gesagt, Ibn 'Arabî ist wie viele der islamischen Philosophen der Ansicht, dass echtes Wissen nicht aus der Nachahmung anderer stammen kann, sondern durch Erkenntnis entdeckt werden muss, die die Verwirklichung des Potenzials der Seele darstellt. Ibn 'Arabî unterscheidet sich von den meisten Philosophen darin, dass die vollständige Verwirklichung nur erreicht werden kann, wenn man in die Fußstapfen der Propheten tritt. Ibn 'Arabî unterscheidet sich von den meisten Philosophen darin, dass die vollständige Verwirklichung nur erreicht werden kann, wenn man in die Fußstapfen der Propheten tritt. Ibn 'Arabî unterscheidet sich von den meisten Philosophen darin, dass die vollständige Verwirklichung nur erreicht werden kann, wenn man in die Fußstapfen der Propheten tritt.

2.1 Göttliche Sprache

Es ist schwer zu überschätzen, wie wichtig der Koran als Inspirationsquelle für Ibn Arabi ist (Chodkiewicz 1993a). Weit mehr als die Theologen oder die Philosophen widmete er seine Bemühungen der Aufnahme und Aufnahme des Wortes Gottes, und seine Schriften sind mit Zitaten und Begriffen aus dem Text durchsetzt. Als die göttliche Rede (kalâm) wird der Koran als nicht manifest und undeutlich von der göttlichen Essenz verstanden, obwohl er sich in Rezitation und Schreiben manifestiert. Gottes Rede offenbart sich nicht nur in der Schrift, sondern auch im Universum und in der Seele. Die Homologien zwischen Kosmos, Seele und Schrift folgen leicht den Bildern des Korans. In mehreren Versen spricht es von Gottes schöpferischem Handeln als seinem Gebot „Sei!“Und spielt auf die einzelnen Kreaturen als seine Worte (kalimât) an. Die Identität von Sprache und Kreativität zeigt sich auch in der häufigen Verwendung des Begriffs „Zeichen“(âya) durch den Koran, um die Phänomene des Universums, die inneren Ereignisse der Seele und ihre eigenen Verse zu bezeichnen. Wenn Gott spricht - und er spricht, weil das Unendliche Wirkliche nur seine Eigenschaften und Eigenschaften zeigen kann -, spricht er tatsächlich drei Bücher aus, von denen jedes aus Zeichen / Versen besteht. Wie Ibn 'Arabî über den Kosmos sagt: „Es sind alles Buchstaben, Wörter, Kapitel und Verse, also ist es der Große Koran“(Ibn' Arabî, al-Futûhât, Ausgabe 1911, 4: 167.22). Jedes davon besteht aus Zeichen / Versen. Wie Ibn 'Arabî über den Kosmos sagt: „Es sind alles Buchstaben, Wörter, Kapitel und Verse, also ist es der Große Koran“(Ibn' Arabî, al-Futûhât, Ausgabe 1911, 4: 167.22). Jedes davon besteht aus Zeichen / Versen. Wie Ibn 'Arabî über den Kosmos sagt: „Es sind alles Buchstaben, Wörter, Kapitel und Verse, also ist es der Große Koran“(Ibn' Arabî, al-Futûhât, Ausgabe 1911, 4: 167.22).

In einer seiner bekanntesten Erklärungen zur Natur der Dinge betrachtet Ibn al-'Arabî Gottes Kreativität als Analogon der menschlichen Sprache. So wie wir Wörter und Sätze im Substrat des Atems erschaffen, so erschafft Gott das Universum, indem er Wörter im Atem des Allbarmherzigen (nafas al-rahmân) artikuliert, was der Einsatz der Existenz (inbisât al-wujûd) ist. in der Tat ist die Existenz selbst gleichbedeutend mit Barmherzigkeit (rahma). Sein ausgefeiltestes kosmologisches Schema (unter mehreren) zeigt die grundlegenden Ebenen des kosmischen Einsatzes, die den achtundzwanzig Buchstaben des arabischen Alphabets entsprechen und jeweils eine bestimmte Modalität der artikulierten Existenz darstellen (Burckhardt 1977, Chittick 1998).

Die zentrale Bedeutung des geschriebenen Korans beruht auf der Tatsache, dass er die göttlichen Namen und die Zeichen / Verse in der menschlichen Sprache ausspricht und damit den Schlüssel zur Entschlüsselung der beiden anderen Bücher liefert. Indem wir den Koran interpretieren, interpretieren wir auch den Kosmos und uns selbst. Ibn 'Arabî beginnt jede Diskussion normalerweise mit einem oder zwei Versen und zieht dann Bedeutungen heraus, die sich auf den jeweiligen Kontext auswirken. Er besteht darauf, dass die Lesungen der arabischen Sprache entsprechen müssen, wie sie von den ursprünglichen Empfängern des Buches gesprochen wird, bietet jedoch meistens überraschende und höchst originelle Interpretationen. Bei näherer Betrachtung wird festgestellt, dass diese mit der Sprache übereinstimmen, auch wenn sie dem gesunden Menschenverstand zuwiderlaufen. Es ist genau seine Fähigkeit, sich an die übertragenen Quellen zu halten und gleichzeitig neue Bedeutungen hervorzubringen - dieeinmal ausgedrückt, scheinen fast selbstverständlich - das hat die spätere Tradition seiner außergewöhnlichen Meisterschaft überzeugt. Er sagt uns, dass der Autor des Korans jede Bedeutung beabsichtigt, die jeder Leser versteht, und er erinnert uns daran, dass menschliche Autoren nicht dieselbe Absicht haben können. Darüber hinaus sagt er uns, dass jemand, der einen Koranvers noch einmal liest und genau die Bedeutung sieht, die er beim letzten Mal gesehen hat, ihn nicht „richtig“gelesen hat - das entspricht dem Haqq der göttlichen Rede für Die in den drei Büchern offenbarten Bedeutungen werden niemals wiederholt. Er sagt uns, dass wenn jemand einen Koranvers noch einmal liest und genau die gleiche Bedeutung sieht, die er beim letzten Mal gesehen hat, er ihn nicht „richtig“gelesen hat - das ist im Einklang mit dem Haqq der göttlichen Rede - für die Bedeutungen in den drei Büchern offenbarte werden nie wiederholt. Er sagt uns, dass wenn jemand einen Koranvers noch einmal liest und genau die gleiche Bedeutung sieht, die er beim letzten Mal gesehen hat, er ihn nicht „richtig“gelesen hat - das ist im Einklang mit dem Haqq der göttlichen Rede - für die Bedeutungen in den drei Büchern offenbarte werden nie wiederholt.

Gottes Worte lösen sich wie unsere eigenen gesprochenen Worte schnell auf und erneuern sie ständig, „bei jedem Atemzug“(ma 'al-anfâs). Dies bedeutet, dass „alles andere als Gott“(die Standarddefinition des Kosmos) zu jedem Zeitpunkt neu geschaffen wird (tajdîd al-khalq fi'l-ânât) und alle Dinge sich ständig ändern. Die Vorstellung, dass „es keine Wiederholung in [Gottes] Selbstoffenbarung gibt“(lâ takrâr fi'l-tajallî), ist ein Grundprinzip von Ibn 'Arabîs Gedanken. Er sieht es als eine einfache Anwendung von Tawhîd. Indem wir die Einheit des Realen anerkennen, erkennen wir, dass es in jeder Handlung eins und einzigartig ist, was bedeutet, dass jedes geschaffene Ding und jeder Moment jedes Dings eins und einzigartig ist; Nichts kann jemals genau wegen der Einzigartigkeit und der göttlichen Unendlichkeit eines jeden Dings wiederholt werden.

2.2 Deiformität

Das Grundprojekt von Ibn 'Arabî besteht darin, die Möglichkeiten des menschlichen Werdens aufzuzeigen, die Unterscheidung zwischen Haqq und Bâtil - Wahrheit und Falschheit, Realität und Unwirklichkeit, richtig und falsch - zu klären und seine Leser auf Perfektion, dh Verwirklichung des Real "im Ausmaß der menschlichen Leistungsfähigkeit" ('alâ qadr tâqat al-bashar), wie die Philosophen es gerne ausdrückten. Dies erfordert wiederum, dass man sich durch die göttlichen Namen (al-takhalluq bi asmâ 'Allah) charakterisiert, ein Prozess, der unter anderem von al-Ghazâlî diskutiert und von Avicenna al-ta'alluh genannt wird, wie Gott oder Deiformität. Gott schuf Menschen in Form des Namens Allah selbst, der „der allumfassende Name“(al-ism al-jâmi ') genannt wird, weil er der Bezugspunkt aller anderen göttlichen Namen ist. Verwirklichung ist dann der Prozess, das Wissen über die drei Bücher zu verwirklichen und die Seele in vollkommene Harmonie mit dem Wirklichen zu bringen, eine Harmonie, die sich in der Transformation des Charakters und der Blüte der Tugend zeigt. Die Wissenschaft der „Ethik“(akhlâq, pl. Von khuluq, Charakter) befasst sich nicht nur mit der Kenntnis des richtigen Verhaltens, sondern zielt vielmehr darauf ab, die Verwurzelung der Seele in den göttlichen Namen zu verstehen und den Weg aufzuzeigen, von ihnen charakterisiert zu werden. Der Koran stellt Mohammed hier als perfektes Modell mit den Worten auf, die er an ihn richtet: „Du hast einen großartigen Charakter [khuluq 'azîm]“(68: 4). Dies kann nichts anderes sein als die vollständige Verwirklichung der göttlichen Rede „des großartigen Korans“(al-Qur'an al-'azîm, 15:87). Laut Ibn 'Arabî ist dies der Grund, warum Mohammeds Frau''isha über ihn sagte:"Sein Charakter war der Koran."

2.3 Namen und Beziehungen

Der Koran spricht oft von Gottes „Namen“(asmâ ') und erwähnt eine gute Anzahl von ihnen - nicht „neunundneunzig“, wie traditionell gesagt wird, sondern irgendwo zwischen siebzig und doppelt so viele, abhängig von den Kriterien, die in verwendet werden Zählen. Die Namen, die oft als „Attribute“(sifât) bezeichnet werden, bilden die Bezugspunkte für die islamische Theologie. Ibn 'Arabî unterscheidet zwischen „den Namen der Namen“(asm al-asm), die die in der menschlichen Sprache geäußerten Namen sind, und den Namen an sich, die Realitäten in Divinis sind. Theologen schrieben viele Bücher, in denen die Namen aufgelistet und ihre Bedeutung für Gott, den Kosmos und die menschliche Seele erklärt wurden. Ibn 'Arabî widmete ihnen ein buchlanges Kapitel der Eröffnungen und verfasste eine unabhängige Abhandlung, in der ihre Rolle im menschlichen Werden zusammengefasst wurde (Ibn' Arabî, Kitâb kashf al-ma'nâ).

Namen sind grundlegend für das Streben nach Deiformität, weil das Reale an sich in seiner Essenz (dhât) nur sich selbst bekannt ist. „Andere“(Ghayr), die Zeichen / Verse, die in den drei Büchern niedergeschrieben sind, kennen die Essenz nur insofern, als sie sich ihnen offenbart. Mit anderen Worten, obwohl alles ein „Gesicht“(wajh) Gottes ist - „Wo immer du dich umdrehst, gibt es Gottes Gesicht“(Koran 2: 115) -, um zwischen den allgegenwärtigen Gesichtern zu unterscheiden, müssen wir ihre Namen kennen und ihre erkennen haqq s.

Das Wort, das zur Bezeichnung der Essenz verwendet wird, al-dhât, ist ein Pronomen, das „Besitzer von“bedeutet. Ursprünglich war es eine Abkürzung für dhât al-asmâ ', "der Besitzer der Namen"; daher der synonym al-musammâ, "der Named". Der Koran bezeichnet die Essenz als „Er“(huwa), was uns nur darauf hinweist, dass etwas da ist. Das Wort kann natürlich genauso gut als „es“übersetzt werden, da die Essenz jenseits des Geschlechts liegt, aber die arabische Grammatik klassifiziert alle Substantive und Pronomen entweder als männlich oder weiblich (tatsächlich, wenn man von der Essenz spricht, Ibn 'Arabî und andere Verwenden Sie das Pronomen hiya, „Sie“, weil dhât weiblich ist, und sie erklären manchmal, warum die Essenz eher weiblich als männlich ist; Murata 1992, 196–99). Was wir aus den Namen wissen, ist, dass „Er / Sie“barmherzig, wissend, lebendig und so weiter ist.aber an sich bleibt die Essenz unbekannt. Jeder Name bezeichnet eine bestimmte Qualität, die sich in dem Moment manifestiert, in dem von Real (al-haqq) und Schöpfung (al-khalq) die Rede ist. Daher sagt Ibn 'Arabî, dass die göttlichen Namen eigentlich als Beziehungen (Nisab) bezeichnet werden können.

Die einzigartigen Eigenschaften des Menschen ergeben sich aus seiner Fähigkeit, Dinge zu benennen, was sich wiederum aus der Tatsache ergibt, dass sie allein in Form des allumfassenden Namens geschaffen wurden. Ein Proof-Text ist der Vers „Gott hat Adam alle die Namen beigebracht“(Koran 2:30). Dies bedeutet nicht nur die Namen der Einzelheiten - Gottes Zeichen in den drei Büchern -, sondern auch die Namen der Universalien, die der Koran Gottes „schönste Namen“(al-asmâ 'al-husnâ) nennt. Menschen haben auf jeden Fall das Potenzial, alle Namen zu kennen, aber nicht die Essenz, die nach den Namen benannt ist. Darüber kann man nur wissen, dass es ist (die Tatsache seiner Existenz), nicht „was es ist“(seine Quiddität). Soweit die Namen der Essenz entsprechen, bleiben ihre Bedeutungen unbekannt, so dass sie lediglich Marker für Transzendenz oder „Unvergleichbarkeit“(tanzîh) sind. Insofern sie eine zusätzliche Eigenschaft wie Barmherzigkeit, Wissen, Leben, Vergebung oder Rache bezeichnen, weisen sie auf Gottes Immanenz oder „Ähnlichkeit“(tashbîh) hin. Kurz gesagt, Ibn 'Arabîs theologische Vision kombiniert die apophatischen und kataphatischen Ansätze.

3. Ontologie

Zu den technischen Begriffen der Philosophie, die Ibn 'Arabî verwendet, gehört vor allem Wujûd, Existenz oder Sein, ein Wort, das im Zentrum des philosophischen Diskurses mit Avicenna stand. Wujûd bedeutet im koranischen und alltäglichen arabischen Sinne zu finden, zu begegnen, sich bewusst zu werden, zu genießen, begeistert zu sein. Es wurde verwendet, um die Existenz zu bezeichnen, weil das, was existiert, gefunden und erfahren wird. Für Ibn 'Arabî fehlt der Akt des Findens, dh Wahrnehmung, Bewusstsein und Bewusstsein, niemals in der Tatsache, gefunden zu werden. Wenn er einerseits von Wujûd in der Avicennan-Standardsprache der Notwendigkeit und Möglichkeit spricht, spricht er gleichzeitig von der Fülle der göttlichen Gegenwart und des menschlichen Bewusstseins, die in der Verwirklichung erreicht wird (Dobie) 2007).

Unter den göttlichen Namen des Korans ist „Licht“(al-nûr), denn Gott ist „das Licht der Himmel und der Erde“(24:35). Gott „Licht“zu nennen ist gleichbedeutend damit, ihn als Sein zu bezeichnen, denn wie Qûnawî erklärt, „bringt wahres Licht Wahrnehmung hervor, wird aber nicht wahrgenommen“, so wie wahres Sein Manifestation und Finden bewirkt, aber weder manifestiert noch gefunden wird. Qûnawî fährt fort und sagt, dass das Wahre Licht „in Bezug auf seine Loslösung von Beziehungen und Zuschreibungen mit der Essenz des Realen identisch ist“(Qûnawî, al-Fukûk, 225). Mit anderen Worten, wahres Licht ist ein nicht begrenztes Wesen (al-wujûd al-mutlaq) und offenbart sich als begrenztes Wesen (al-wujûd al-muqayyad). Genau dieses Licht bewirkt das Finden, Bewußtsein und Wahrnehmen. So wie es kein wahres Wesen außer Gott gibt, so gibt es auch keinen wahren Finder außer Gott und nichts wirklich gefundenes als Gott. Wie Ibn 'Arabî erklärt:

Ohne Licht würde nichts wahrgenommen werden [idrâk], weder das Bekannte noch das Empfundene noch das Vorgestellte. Die Namen des Lichts sind unterschiedlich und entsprechen den Namen der Fakultäten. Geruch, Geschmack, Vorstellungskraft, Erinnerung, Vernunft, Reflexion, Konzeptualisierung und alles, durch das Wahrnehmung stattfindet, sind Licht. Was die Wahrnehmungsobjekte betrifft … so besitzen sie zuerst eine Manifestation für den Wahrnehmenden, dann werden sie wahrgenommen; und Manifestation ist Licht…. Daher hat jedes bekannte Ding eine Beziehung zum Wirklichen, denn das Wirkliche ist Licht. Daraus folgt, dass nichts als Gott bekannt ist. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, Ausgabe 1911, 3: 276–77)

3.1 Wahdat al-Wujûd

Ibn 'Arabî wurde typischerweise als Begründer der Lehre von Wahdat al-Wujûd, der Einheit des Seins oder der Einheit der Existenz bezeichnet, aber dies ist irreführend, da er den Ausdruck niemals verwendet. Passagen in seinen Schriften, die sich dieser annähern, haben weder eine besondere Bedeutung noch sind sie im allgemeinen Trend der zeitgenössischen Philosophie und Theologie fehl am Platz, die beide die Einheit des notwendigen Wesens bestätigten. Warum wahdat al-wujûd ausgewählt wurde, um Ibn 'Arabîs Position zu kennzeichnen, ist nicht klar. Ein Grund dafür ist, dass er Tawhîd als sein Leitprinzip hervorhebt und Wujûd einen besonderen Stellenwert in seinem Wortschatz einräumt. Es war ihm völlig klar, dass es kein wirkliches Wesen außer Gott gibt und dass alles andere als Gott ein unwirkliches Wesen ist; Dies ist eine andere Art zu sagen, was Avicenna sagt, dass alle Dinge möglich oder bedingt sind, außer dem notwendigen Wesen. Kurz gesagt, Ibn 'Arabî und noch mehr seine Anhänger wie Qûnawî konzentrierten sich auf den Real Wujûd als die einzige, einzigartige Realität, aus der alle anderen Realitäten hervorgehen. In den seltenen Fällen, in denen seine unmittelbaren Anhänger den Ausdruck wahdat al-wujûd verwendeten, gaben sie ihm keinen technischen Sinn. Der erste Autor, der sagte, dass Ibn 'Arabî an Wahdat al-Wujûd glaubte, scheint der hanbalitische Polemiker Ibn Taymiyya (gest. 1328) gewesen zu sein, der es schlimmer als Unglauben nannte. Ihm zufolge bedeutet dies, dass kein Unterschied zwischen Gott und der Welt gemacht werden kann. Sein Angriff löste eine lange Kontroverse über den Begriff aus, oft mit wenig oder gar keinem Versuch, ihn zu definieren. In der späteren Literatur wurden ihm mindestens sieben verschiedene Bedeutungen zugeschrieben, und Orientalisten folgten diesem Beispiel und erklärten, dass Ibn 'Arabî die Lehre erfunden habe.und dann negativ zu interpretieren (à la Ibn Taymiyya) oder seltener positiv (à la 'Abd al-Rahmân Jâmî [gest. 1492], der erste Verteidiger von Ibn' Arabî, der den Ausdruck angenommen hat) (Chittick, 1994b).

3.2 Nichtbegrenzung

Das wahre Sein als „eins“zu bezeichnen, bedeutet, von der Einheit der Essenz zu sprechen. Mit anderen Worten heißt es, dass das Sein-Licht an sich nicht begrenzt ist (mutlaq), dh unendlich und absolut, undefiniert und undefinierbar, undeutlich und nicht unterscheidbar. Im Gegensatz dazu ist alles andere als Sein - jedes existierende Ding (mawjûd) - verschieden, definiert und begrenzt. Das Reale ist unvergleichlich und transzendent, aber es offenbart sich in allen Dingen (tajallî), so dass es auch ähnlich und immanent ist. Es besitzt eine solche völlige Nichtbegrenzung, dass es nicht durch Nichtbegrenzung begrenzt wird. „Gott besitzt ein nicht begrenztes Sein, aber keine Abgrenzung hindert ihn an einer Abgrenzung. Im Gegenteil, er besitzt alle Abgrenzungen, so dass er eine nicht begrenzte Abgrenzung ist “(Ibn 'Arabî, al-Futûhât, Ausgabe 1911, 3: 162,23).

3.3 Vorstellungskraft

Imagination (khayâl) spielt, wie Corbin gezeigt hat, eine wichtige Rolle in Ibn 'Arabîs Schriften. In den Eröffnungen sagt er zum Beispiel dazu: „Nach der Kenntnis der göttlichen Namen und der Selbstoffenbarung und ihrer Alldurchdringung ist keine Säule des Wissens vollständiger“(Ibn 'Arabî, al-Futûhât, Ausgabe 1911) 2: 309,17). Er kritisiert häufig Philosophen und Theologen dafür, dass sie ihre kognitive Bedeutung nicht anerkennen. Seiner Ansicht nach kann 'aql oder Vernunft, ein Wort, das aus derselben Wurzel stammt wie' iqâl, fetter, nur abgrenzen, definieren und analysieren. Es nimmt Unterschiede und Unterscheidungen wahr und erfasst schnell die göttliche Transzendenz und Unvergleichbarkeit. Im Gegensatz dazu hat eine richtig disziplinierte Vorstellungskraft die Fähigkeit, Gottes Selbstoffenbarung in allen drei Büchern wahrzunehmen. Die symbolische und mythische Sprache der Schrift,Wie die sich ständig verändernden und nie wiederholten Selbstoffenbarungen, die Kosmos und Seele sind, können sie nicht mit den Beschränkungen der Vernunft interpretiert werden. Was Corbin „kreative Vorstellungskraft“nennt (ein Begriff, der im Wortschatz von Ibn 'Arabî kein genaues Äquivalent hat), muss die rationale Wahrnehmung ergänzen.

In koranischen Begriffen ist der Ort des Bewusstseins und des Bewusstseins das Herz (qalb), ein Wort, das den verbalen Sinn für Fluktuation und Transmutation (taqallub) hat. Laut Ibn 'Arabî hat das Herz zwei Augen, Vernunft und Vorstellungskraft, und die Dominanz von beiden verzerrt Wahrnehmung und Bewusstsein. Der rationale Weg der Philosophen und Theologen muss durch die mystische Intuition der Sufis ergänzt werden, die „Enthüllung“(kashf), die eine imaginäre und keine „imaginäre“Vision ermöglicht. Das Herz, das an sich ein einheitliches Bewusstsein ist, muss sich auf seine eigene Fluktuation einstellen, indem es auf einen Schlag Gottes Unvergleichbarkeit mit dem Auge der Vernunft sieht und auf den nächsten seine Ähnlichkeit mit dem Auge der Vorstellungskraft sieht. Seine beiden Visionen sind in den beiden Hauptnamen der Schrift vorgezeichnet: al-Qur'an, „das, was zusammenbringt“, und al-Furqân."Das, was unterscheidet". Diese beiden grenzen die Konturen der Ontologie und Erkenntnistheorie ab. Der erste spielt auf die einheitliche Einheit des Seins an (wahrgenommen durch die Vorstellungskraft) und der zweite auf die differenzierende Vielfalt von Wissen und Unterscheidung (wahrgenommen durch die Vernunft). Das Reale ist, wie Ibn 'Arabî oft sagt, das Eine / die Vielen (al-wâhid al-kathîr), dh Eins in der Essenz und viele in Namen, wobei die Namen die Prinzipien aller Vielheit, Begrenzung und Definition sind. Tatsächlich sieht das Herz mit dem Auge der Vorstellungskraft, in allen Dingen gegenwärtig zu sein, und mit dem Auge der Vernunft erkennt es seine Transzendenz und die Vielfalt der göttlichen Gesichter.und die zweite zur differenzierenden Vielfalt von Wissen und Unterscheidungsvermögen (wahrgenommen durch Vernunft). Das Reale ist, wie Ibn 'Arabî oft sagt, das Eine / die Vielen (al-wâhid al-kathîr), dh Eins in der Essenz und viele in Namen, wobei die Namen die Prinzipien aller Vielheit, Begrenzung und Definition sind. Tatsächlich sieht das Herz mit dem Auge der Vorstellungskraft, in allen Dingen gegenwärtig zu sein, und mit dem Auge der Vernunft erkennt es seine Transzendenz und die Vielfalt der göttlichen Gesichter.und die zweite zur differenzierenden Vielfalt von Wissen und Unterscheidungsvermögen (wahrgenommen durch Vernunft). Das Reale ist, wie Ibn 'Arabî oft sagt, das Eine / die Vielen (al-wâhid al-kathîr), dh Eins in der Essenz und viele in Namen, wobei die Namen die Prinzipien aller Vielheit, Begrenzung und Definition sind. Tatsächlich sieht das Herz mit dem Auge der Vorstellungskraft, in allen Dingen gegenwärtig zu sein, und mit dem Auge der Vernunft erkennt es seine Transzendenz und die Vielfalt der göttlichen Gesichter.und mit dem Auge der Vernunft erkennt es seine Transzendenz und die Vielfalt der göttlichen Gesichter.und mit dem Auge der Vernunft erkennt es seine Transzendenz und die Vielfalt der göttlichen Gesichter.

Wer mit dem Koran aufhört, weil es ein Koran ist, hat nur ein einziges Auge, das vereint und zusammenbringt. Für diejenigen, die damit aufhören, insofern es eine Gesamtheit der zusammengeführten Dinge ist, ist es jedoch ein Furqân…. Als ich letzteres probierte… sagte ich: „Das ist legal, das ist illegal und das ist gleichgültig. Die Schulen sind verschieden geworden und die Religionen verschieden. Die Ebenen wurden unterschieden, die göttlichen Namen und die erzeugten Spuren sind offenbar geworden, und die Namen und Götter sind viele auf der Welt geworden. “(Ibn 'Arabî, al-Futûhât, Ausgabe 1911, 3: 94,16)

Wenn Ibn 'Arabî von Vorstellungskraft als einem der beiden Augen des Herzens spricht, verwendet er die Sprache, die Philosophen beim Sprechen über die Fähigkeiten der Seele etabliert haben. Er befasst sich jedoch mehr mit dem ontologischen Status der Imagination, über den die frühen Philosophen wenig zu sagen hatten. Hier entspricht seine Verwendung von Khayâl seiner alltäglichen Bedeutung, die dem Bild näher ist als der Vorstellungskraft. Es wurde verwendet, um Spiegelbilder, Schatten, Vogelscheuchen und alles zu bezeichnen, was in Träumen und Visionen erscheint; in diesem Sinne ist es gleichbedeutend mit dem Begriff Mithâl, der von späteren Autoren oft bevorzugt wurde. Ibn 'Arabî betont, dass ein Bild zwei Seiten zusammenbringt und sie zu einer vereint; es ist das gleiche wie und verschieden von den beiden. Ein Spiegelbild ist sowohl der Spiegel als auch das Objekt, das es reflektiert, oder es ist weder der Spiegel noch das Objekt. Ein Traum ist sowohl die Seele als auch das, was gesehen wird, oder es ist weder die Seele noch das, was gesehen wird. Bilder sind / sind von Natur aus nicht. Im Auge der Vernunft ist eine Vorstellung entweder wahr oder falsch. Imagination nimmt Begriffe als Bilder wahr und erkennt, dass sie gleichzeitig wahr und falsch oder weder wahr noch falsch sind. Die Implikationen für die Ontologie werden deutlich, wenn wir die drei „Vorstellungswelten“betrachten.

Im weitesten Sinne des Wortes bezeichnet Imagination / Bild alles andere als Gott, den gesamten Kosmos, sofern er kontingent und abklingend ist. Dies nennt Ibn 'Arabî „nicht begrenzte Vorstellungskraft“(al-khayâl al-mutlaq). Jedes der unendlichen Wörter, die im Allbarmherzigen Atem artikuliert sind, offenbart das Sein in einer begrenzten Form. Alles ohne Ausnahme ist sowohl Gottes Gesicht (wajh), das bestimmte göttliche Namen offenbart, als auch Gottes Schleier (hijâb), der andere Namen verbirgt. Insofern eine Sache existiert, kann sie nichts anderes sein als das, was ist, das wahre Wesen; insofern es nicht existiert, muss es anders sein als das Reale. Jedes Ding, in Ibn 'Arabîs prägnantestem Ausdruck, ist Er / nicht Er (huwa / lâ huwa) - Wirklich / unwirklich, Sein / Nichtexistenz, Gesicht / Schleier. "In Wirklichkeit wird der 'andere' bestätigt / nicht bestätigt, er / nicht er" (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, Ausgabe 1911, 2: 501.4).

Im engeren Sinne des Wortes bezeichnet Phantasie das, was Corbin den Mundus imaginalis („Lam al-Khay“) nennt. Wie die meisten Traditionen versteht der Islam den Kosmos als eine Hierarchie von Welten, normalerweise zwei oder drei; Der Koran kontrastiert das Unsichtbare (Ghayb) mit dem Sichtbaren (Shahâda), und diese werden typischerweise die Welt der Geister und die Welt der Körper oder, philosophisch ausgedrückt, die verständlichen und die sinnlichen Bereiche genannt. Der Koran spricht auch von „Himmel, Erde und allem dazwischen“, und einer der Beiträge von Ibn 'Arabî bestand darin, die vollständigen Auswirkungen des dazwischen liegenden Bereichs herauszustellen, der in einer Hinsicht unsichtbar, spirituell und verständlich ist in anderer Hinsicht sichtbar, körperlich und vernünftig. Dies ist genau der Mundus imaginalis, in dem geistige Wesen körperlich sind,als ob Gabriel der Jungfrau Maria in menschlicher Form erschien; und wo körperliche Wesen vergeistigt werden, wie wenn körperliche Lust oder Schmerz in den posthumen Bereichen erfahren werden. Der Mundus imaginalis ist ein realer, äußerer Bereich im Kosmischen Buch, realer als der sichtbare, vernünftige, physische Bereich, aber weniger real als der unsichtbare, verständliche, spirituelle Bereich. Nur seine tatsächliche Existenz kann engelhafte und dämonische Erscheinungen, körperliche Auferstehung, visionäre Erfahrung und andere nichtphysische, aber sensorische Phänomene erklären, die Philosophen normalerweise erklären. Ibn 'Arabîs Vordergrund des Zwischenbereichs war einer von mehreren Faktoren, die verhinderten, dass die islamische Philosophie in die Falle einer Dichotomie zwischen Geist und Körper oder einer dualistischen Weltanschauung geriet.als wenn körperliche Lust oder Schmerz in den posthumen Bereichen erfahren wird. Der Mundus imaginalis ist ein realer, äußerer Bereich im Kosmischen Buch, realer als der sichtbare, vernünftige, physische Bereich, aber weniger real als der unsichtbare, verständliche, spirituelle Bereich. Nur seine tatsächliche Existenz kann engelhafte und dämonische Erscheinungen, körperliche Auferstehung, visionäre Erfahrung und andere nichtphysische, aber sensorische Phänomene erklären, die Philosophen normalerweise erklären. Ibn 'Arabîs Vordergrund des Zwischenbereichs war einer von mehreren Faktoren, die verhinderten, dass die islamische Philosophie in die Falle einer Dichotomie zwischen Geist und Körper oder einer dualistischen Weltanschauung geriet.als wenn körperliche Lust oder Schmerz in den posthumen Bereichen erfahren wird. Der Mundus imaginalis ist ein realer, äußerer Bereich im Kosmischen Buch, realer als der sichtbare, vernünftige, physische Bereich, aber weniger real als der unsichtbare, verständliche, spirituelle Bereich. Nur seine tatsächliche Existenz kann engelhafte und dämonische Erscheinungen, körperliche Auferstehung, visionäre Erfahrung und andere nichtphysische, aber sensorische Phänomene erklären, die Philosophen normalerweise erklären. Ibn 'Arabîs Vordergrund des Zwischenbereichs war einer von mehreren Faktoren, die verhinderten, dass die islamische Philosophie in die Falle einer Dichotomie zwischen Geist und Körper oder einer dualistischen Weltanschauung geriet.spirituelles Reich. Nur seine tatsächliche Existenz kann engelhafte und dämonische Erscheinungen, körperliche Auferstehung, visionäre Erfahrung und andere nichtphysische, aber sensorische Phänomene erklären, die Philosophen normalerweise erklären. Ibn 'Arabîs Vordergrund des Zwischenbereichs war einer von mehreren Faktoren, die verhinderten, dass die islamische Philosophie in die Falle einer Dichotomie zwischen Geist und Körper oder einer dualistischen Weltanschauung geriet.spirituelles Reich. Nur seine tatsächliche Existenz kann engelhafte und dämonische Erscheinungen, körperliche Auferstehung, visionäre Erfahrung und andere nichtphysische, aber sensorische Phänomene erklären, die Philosophen normalerweise erklären. Ibn 'Arabîs Vordergrund des Zwischenbereichs war einer von mehreren Faktoren, die verhinderten, dass die islamische Philosophie in die Falle einer Dichotomie zwischen Geist und Körper oder einer dualistischen Weltanschauung geriet.

Die dritte Welt der Vorstellungskraft gehört zum mikrokosmischen menschlichen Buch, in dem sie mit der Seele oder dem Selbst (nafs) identisch ist, das der Treffpunkt von Geist (rûh) und Körper (jism) ist. Die menschliche Erfahrung ist immer imaginär oder seelisch (nafsânî), das heißt, sie ist gleichzeitig geistig und körperlich. Das menschliche Werden schwankt zwischen Geist und Körper, Licht und Dunkelheit, Wachheit und Schlaf, Wissen und Unwissenheit, Tugend und Laster. Nur weil die Seele in einem Zwischenbereich wohnt, kann sie sich dafür entscheiden, nach Transformation und Verwirklichung zu streben. Nur als imaginäre Realität kann sie sich der Leuchtkraft des Geistes „nach oben“oder der Dunkelheit der Materie „nach unten“bewegen.

3.4 Der Barzakh

Bei der Erörterung der ontologischen Rolle von Bild / Vorstellungskraft verwendet Ibn 'Arabî häufig den Begriff Barzakh (Isthmus, Barriere, Grenze), der im Koran derjenige ist, der zwischen dem süßen und dem salzigen Meer steht (25:53, 55:20) und verhindert, dass die verstorbene Seele in die Welt zurückkehrt (23: 100). Im Allgemeinen verstanden Theologen, dass es der „Ort“der Seele nach dem Tod und vor dem Tag der Auferstehung ist. Ibn 'Arabî verwendet den Begriff, um alles zu bezeichnen, was zwei Dinge gleichzeitig teilt und zusammenbringt, ohne selbst zwei Seiten zu haben, wie die „Linie“, die Sonnenlicht und Schatten trennt. Er verwendet den Begriff Supreme Barzakh (al-Barzakh al-a'lâ) als Synonym für Nondelimited Imagination. Mit anderen Worten, es ist der Kosmos, das Reich möglicher Dinge, die an sich weder notwendig noch unmöglich sind, weder unendlich noch endlich. Oder,es ist der Atem des Allbarmherzigen, der weder ein unbegrenztes Wesen noch artikulierte Worte ist.

Das Reale ist reines Licht und das Unmögliche ist reine Dunkelheit. Dunkelheit wird niemals zu Licht und Licht wird niemals zu Dunkelheit. Das geschaffene Reich ist der Barzakh zwischen Licht und Dunkelheit. In seinem Wesen wird es weder durch Dunkelheit noch durch Licht qualifiziert, da es der Barzakh und die Mitte ist, die von jeder ihrer beiden Seiten eine Eigenschaft haben. Deshalb „ernannte“er für den Menschen „zwei Augen und führte ihn auf den beiden Autobahnen“(Koran 90: 8–10), denn der Mensch existiert zwischen den beiden Wegen. Durch ein Auge und einen Weg nimmt er Licht an und betrachtet es im Maß seiner Bereitschaft. Durch das andere Auge und den anderen Weg schaut er auf die Dunkelheit und dreht sich zu ihr um. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, Ausgabe 1911, 3: 274,28)

4. Dinge und Realitäten

Die göttlichen Namen bezeichnen die universellen Eigenschaften, die die Existenz durchdringen, wie Leben, Wissen, Begehren, Macht, Sprache, Großzügigkeit und Gerechtigkeit (diese werden unter den Namen oft als „die sieben Führer“bezeichnet). Diese Eigenschaften sind in allem zu finden, weil sie sich auf die Essenz des Realen beziehen und seine Selbstoffenbarung begleiten. Sie bleiben jedoch weitgehend nicht manifest, da jedes Ding seine eigene Bereitschaft (isti'dâd) oder Empfänglichkeit (qâbiliyya) hat und niemand das Reale per se zeigen kann. Obwohl jedes Ding ein Gesicht ist, ist jedes auch ein Schleier; Er / nicht Er.

Gott sagt: „Das Geben deines Herrn kann niemals zugemauert werden“(Koran 17:20). Mit anderen Worten, es kann niemals zurückgehalten werden. Gott sagt, dass er ständig gibt, während die Loci im Maß der Realitäten ihrer Bereitschaft empfangen. Auf die gleiche Weise sagen Sie, dass die Sonne ihre Strahlen über die existierenden Dinge verbreitet. Es ist nicht geizig mit seinem Licht zu irgendetwas. Die Loci erhalten das Licht im Maß ihrer Bereitschaft. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, Ausgabe 1911, 1: 287.10)

Was bestimmt dann das Maß der Bereitschaft? Dies geht zurück auf die „Realität“(haqîqa) eines Dings, seine „Washeit“oder „Quiddität“(mâhiyya). Dies wird nicht durch unsere Definitionen bestimmt, sondern durch Gottes Wissen, weil er das Ding immer und für immer kennt, ob es im Kosmos existiert oder nicht. Ibn 'Arabî bezeichnet die Realitäten gewöhnlich einfach als "Dinge" (ashyâ, pl. Von shay') oder "Entitäten" (a'yân, pl. Von 'ayn). Sie existieren nicht an sich, weil nichts wirklich existiert als das wahre Wesen, also sind sie „die Nichtexistenten“(al-ma'dûmât). In philosophischen Begriffen sind sie „möglich“(mumkin), so dass sie existieren können oder nicht, im Gegensatz zu dem realen Wesen, das notwendig ist (wâjib), also kann es nicht nicht existieren.

Was genau sind die Dinge? Sie sind die Begleiterscheinungen (lawâzim) des Seins oder die Möglichkeiten der Manifestation, die in der unendlichen Möglichkeit verborgen sind, oder die unendlichen Abgrenzungen des Nichtbegrenzten. Wenn etwas im Kosmos gefunden wird, ist es eine spezifische Selbstoffenbarung des wirklichen Seins, ein Gesicht Gottes, ein Wort, das im Allbarmherzigen Atem artikuliert ist, eine Farbe, die durch das Strahlen des Lichts sichtbar gemacht wird. Soweit Dinge erscheinen, zeigen sie das Sein und seine Eigenschaften; insofern ihre Empfänglichkeit abgegrenzt und definiert ist, wirken sie als Schleier. Jedes ist ein Barzakh, eine imaginäre Sache, gleichzeitig ein Bild des Seins und ein Bild des Nichts.

Es gibt kein wahres Wesen, das keine Veränderung akzeptiert, außer Gott, denn es gibt nichts im verwirklichten Sein außer Gott. Was alles andere als Ihn betrifft, so wohnt das im imaginären Sein… Alles andere als die Essenz des Realen greift in die Vorstellungskraft ein und verschwindet im Schatten. Kein erschaffenes Ding bleibt auf einem einzigen Zustand in dieser Welt, der nächsten Welt, und was zwischen den beiden ist, weder Geist noch Seele noch irgendetwas anderes als die Essenz Gottes. Vielmehr ändert sich jeder ständig von Form zu Form, ständig und für immer. Und Phantasie ist nichts anderes als das… Der Kosmos manifestierte sich also nur in der Vorstellungskraft. Es ist es und es ist es nicht. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, Ausgabe 1911, 2: 313.12)

Die Philosophen und Theologen diskutierten gewöhnlich über Gottes Kenntnis der Einzelheiten. Der Koran sagt wiederholt, dass Gott alles weiß. „Es fällt kein Blatt“, heißt es, „aber Gott weiß es“(6:59). Ibn 'Arabî ist der Ansicht, dass Gottes Wissen über Universalien und Einzelheiten sich auf die Essenz bezieht und sich nicht ändert. Gott kennt das fallende Blatt immer und für immer, und wenn es Zeit ist, dass es fällt, sagt er zu ihm: „Fall!“So sind auch alle Dinge: „Sein einziger Befehl, wenn er etwas wünscht, ist es, zu ihm zu sagen: Sei!“, Und es wird “(Koran 36:82).

An sich existieren die bekannten Dinge nicht (wie Ideen, die außerhalb unseres Geistes keine Existenz haben), aber wenn Gott den „erzeugenden Befehl“(al-amr al-takwînî) erteilt - das Wort „Sei!“(kun) - sie entstehen (kawn). Ibn 'Arabî nennt die Dinglichkeit der Dinge im göttlichen Wissen „die Dinglichkeit der Fixität“(shay'iyyat al-thubût), weil sich die Dinge an sich nie ändern. Trotz des Auftretens entfernt der erzeugende Befehl sie nicht aus ihrer Fixierung, denn nichts wird offenbar als das Sein, obwohl es durch die Dinglichkeit der Dinge abgegrenzt und definiert ist. Das übliche Beispiel ist Licht: Wenn es durch ein Stück farbiges Glas scheint, erscheint es als farbig, aber Licht allein ist offenkundig.

4.1 Feste Einheiten

Am bekanntesten ist, dass Ibn 'Arabî die Dinge bespricht, die Gott als „feste Einheiten“(a'yân thâbita) bekannt sind. Frühe Übersetzer entschieden sich für Ausdrücke wie unveränderliche oder permanente „Archetypen“oder „Essenzen“, ohne zu bemerken, dass es keinen Unterschied zwischen „festen Entitäten“und „existierenden Entitäten“(a'yân mawjûda) gibt. Die festen Einheiten sind die Dinge, insofern sie an sich nicht existieren, aber Gott bekannt sind; Die existierenden Entitäten sind genau die gleichen Dinge, insofern sie durch den erzeugenden Befehl eine bestimmte imaginäre oder begrenzte Existenz erhalten haben. Die festen Entitäten sind nicht die „Archetypen“der existierenden Entitäten, sondern mit ihnen identisch ('ayn); Sie sind auch keine „Essenzen“, wenn damit etwas anderes gemeint ist als das spezifische Was der Entitäten.

Durch den Rückgriff auf die Fixierung von Entitäten im göttlichen Wissen kann Ibn 'Arabî sagen, dass der Streit zwischen Theologen und Philosophen über die Ewigkeit der Welt auf ihre Wahrnehmung der Entitäten zurückgeht. Diejenigen, die behaupten, dass die Welt ewig ist, haben verstanden, dass „das Reale niemals qualifiziert wird, indem man zuerst den Kosmos nicht sieht und dann sieht. Im Gegenteil, er hört nie auf, es zu sehen. “Diejenigen, die behaupten, dass die Welt durch Neuankömmlinge (hudûth) qualifiziert ist, „betrachten die Existenz des Kosmos in Bezug auf seine eigene Einheit“, was nicht existiert. Daher verstehen sie, dass es entstanden sein muss (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, Ausgabe 1911, 2: 666.35).

Anhänger von Ibn 'Arabî unterschieden manchmal zwischen göttlichen Namen und Wesenheiten, indem sie die ersteren "universellen Namen" und die letzteren "besonderen Namen" nannten. Ibn 'Arabî beachtet theologische Normen, wenn er erklärt, dass die göttlichen Namen „bedingt“sind (tawqîfî), das heißt, wir sollten Gott nur bei den Namen nennen, die er selbst in der Schrift verwendet. Ibn 'Arabî erkennt jedoch auch an, dass jedes einzelne Ding ein göttlicher Name ist, weil jedes das Nicht-Begrenzte in Bezug auf eine bestimmte Abgrenzung bezeichnet. In diesem Sinne ist jedes Ding, jede Entität ein „spezifisches Gesicht“(wajh khâss) Gottes, das es von jedem anderen unterscheidet. Nachdem Ibn 'Arabî das prophetische Sprichwort zitiert hat, dass Gott „neunundneunzig“Namen hat, erklärt er, dass diese Namen die „Mütter“der Namen bezeichnen, die alle anderen hervorbringen. Er fährt fort:

Jede der möglichen Entitäten hat einen bestimmten göttlichen Namen, der sie ansieht und ihr ihr spezifisches Gesicht gibt, wodurch sie sich von jeder anderen Entität unterscheidet. Die möglichen Dinge sind unendlich, also sind die Namen unendlich, denn neue Beziehungen kommen mit der neuen Ankunft der möglichen Dinge. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, Ausgabe 1911, 4: 288.1)

4.2 Die Realität der Realität

Ibn al-'Arabî nennt das Wort Shay ', "eines der unbestimmtesten der unbestimmten" (min ankar al-nakirât), weil es sich auf alles beziehen kann, was existiert oder nicht existiert, real oder unwirklich. Trotzdem sagt er uns, dass er es vermeidet, es in Bezug auf Gott zu verwenden, weil Gott es nicht verwendet, um sich selbst zu benennen. Er nennt Gott jedoch eine Entität, insbesondere in der Formulierung „die Eine Entität“(al-'ayn al-wâhida), typischerweise in Kontexten, die an das erinnern, was die spätere Tradition manchmal die Lehre von der Einheit des Seins nannte. Beispielsweise:

Durch Ihn werden wir [existierende Wesenheiten] für Ihn und für uns offenbar. In einer Hinsicht sind wir durch Ihn, aber Er ist nicht durch uns, da Er das Manifest ist, und wir bleiben bei unserer eigenen Wurzel [dh Nichtexistenz], selbst wenn wir durch die Bereitschaft unserer Wesenheiten bestimmte Angelegenheiten verleihen, die dazu gehören zu unseren Wesenheiten, und selbst wenn wir nach Namen benannt sind, von denen die verschleierte Person annimmt, dass sie unsere Namen sind, wie Thron, Fußschemel, Intellekt, Seele, Natur, Sphäre, Körper, Erde, Himmel, Wasser, Luft, Feuer, lebloses Objekt, Pflanze, Tier und Dschinn. All dies gehört zu einer Entität, sonst nichts. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, Ausgabe 1911, 1: 691,14)

Ibn 'Arabî bezieht sich tatsächlich auf Gott als eine Sache in einer Passage eines frühen Werkes, und dies hat die Aufmerksamkeit mehrerer Beobachter auf sich gezogen, weil er dort „die dritte Sache“erwähnt, eine Vorstellung, die Licht auf sein Ganzes zu werfen scheint Ansatz (Takeshita 1982, Bashier 2004). Zuerst scheint er in der Avicennan-Standardsprache der Notwendigkeit und Möglichkeit zu sprechen, aber dann spricht er den Begriff Barzakh an, um zu erklären, wie diese beiden miteinander zusammenhängen können. Dinge, sagt er, können in drei Arten unterteilt werden. Die erste Sorte wird von Wujûd in ihrem Wesen qualifiziert, und dies ist das notwendige Wesen, Gott, das in seiner Existenz nicht begrenzt ist (mutlaq al-wujûd) und das allen Dingen Existenz verleiht. Die zweite Art existiert (mawjûd) durch Gott, nämlich die abgegrenzte Existenz (al-wujûd al-muqayyad), die der Kosmos ist, alles andere als Gott."Was das Dritte betrifft", schreibt er:

es wird weder durch Existenz noch durch Nichtexistenz qualifiziert, weder durch Neuankömmling noch durch Ewigkeit. Der Kosmos manifestiert sich aus dieser dritten Sache, denn dieses Ding ist die Realität der universellen Realitäten des Kosmos, die für den Geist verständlich sind. Wenn Sie sagen, dass dieses Ding der Kosmos ist, sprechen Sie die Wahrheit, und wenn Sie sagen, dass es das Ewige Wirkliche ist, sprechen Sie die Wahrheit. Wenn Sie sagen, dass es weder der Kosmos noch das Reale ist, sondern eine zusätzliche Bedeutung, sprechen Sie die Wahrheit. (Ibn 'Arabî, Inshâ', 16–17)

Angesichts der detaillierten Beschreibung der dritten Sache in der vollständigen Passage ist es klar, dass Ibn 'Arabî die uneingeschränkte Vorstellungskraft als den höchsten Barzakh diskutiert. Das Dritte wurde jedoch nie als Fachbegriff etabliert, im Gegensatz zu dem Synonym, das er in derselben Passage erwähnt, der Realität der Realitäten, auch Universal Reality und Muhammadan Reality genannt. Realität (haqîqa) wird, wie bereits erwähnt, als Entität, Quiddität, Ding und mögliches Ding bezeichnet, obwohl sie allgemein auch allgemeiner verwendet wird. Daher werden Gottes koranische Namen Realitäten genannt, aber keine Wesenheiten oder Dinge.

Es gibt in nichts anderem als in Gott etwas Mögliches, das nicht mit den göttlichen Beziehungen und herrschaftlichen Realitäten verbunden ist, die als die schönsten Namen bekannt sind. Daher ist alles Mögliche im Griff einer göttlichen Realität. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, Ausgabe 1911, 2: 115,27)

Indem Ibn 'Arabî „universelle“Realitäten erwähnt, wenn er über das Dritte spricht, bedeutet er die göttlichen Namen und Attribute, die sich durch die besonderen Realitäten, die Entitäten, manifestieren. Er hat eine Version des Porphyrbaums im Blick, verwendet jedoch nie den Ausdruck: Jedes Individuum (Blatt) ist Mitglied einer Art (Zweig), die wiederum zu einer Gattung (Zweig) gehört, und so weiter bis Alle werden schließlich unter der Gattung der Gattungen, der Realität der Realitäten, zusammengefasst. Diese Realität ist weder das notwendige Wesen noch der Kosmos. In Gott ist es die göttliche Erkenntnis aller Dinge und als solche ewig; Im Kosmos ist es die sich ständig verändernde Gesamtheit, die die zeitliche Schöpfung ist. In Anlehnung an die Terminologie, die er an anderer Stelle verwendet, nennen seine Anhänger diese Realität in Gott „den heiligsten Erguss“(al-fayd al-aqdas).und sie definieren es als Gottes Selbstoffenbarung gegenüber sich selbst oder als die Selbsterkenntnis, durch die er jeden Begleiter seiner eigenen Unendlichkeit kennt. Sie kontrastieren es mit „dem Heiligen Erguss“(al-fayd al-muqaddas), dem kreativen Akt, der alle Realitäten und Wesenheiten zur Manifestation bringt.

4.3 Berechtigung

Qûnawî gab einem Fachbegriff, ta'ayyun oder „Entifikation“, Währung, der eine wichtige Rolle bei der Diskussion der Realität der Realitäten unter den Anhängern von Ibn 'Arabî spielt. Das Wort leitet sich von 'ayn, Entität, ab und bedeutet, eine Entität zu werden. Angesichts der Tatsache, dass eine Entität eine Sache ist, könnte man sie als „Verdinglichung“übersetzen, nicht im Sinne eines menschlichen kognitiven Prozesses, sondern als Bezeichnung für die Art und Weise, in der das nicht begrenzte Sein bestimmt, begrenzt, definiert und „dingisch“wird”Im Prozess, sich als alles andere als Gott zu offenbaren. Somit sind alle Dinge Entifizierungen oder Abgrenzungen oder Bestimmungen des nicht begrenzten Real, das dann "die Nichtentifizierung" (al-lâ ta'ayyun) genannt wird. Die Realität der Realitäten ist die erste Entifikation, weil alle anderen Entifikationen folgen.

In ihrem langwierigen, wenn auch alles andere als vollständigen Studium der Fachbegriffe von Ibn 'Arabî erwähnt Su'âd al-Hakîm vierzig Synonyme für die Realität der Realitäten, alle unter der Überschrift al-insân al-kâmil, „der perfekte Mann“. Dieser Begriff, der im Westen vielleicht am besten als der göttliche Logos verstanden werden kann, durch den alle Dinge geschaffen werden, steht im Zentrum von Ibn Arabis Weltanschauung und integriert alle seine unterschiedlichen Dimensionen. Hakîm erwähnt das Dritte nicht als eines der Synonyme, aber die Fortsetzung der Passage, in der Ibn 'Arabî davon spricht, macht deutlich, dass die Realität der Realitäten tatsächlich die Realität (oder die feste Einheit) des Perfekten Menschen ist:

Der Mensch hat zwei perfekte Beziehungen, eine, durch die er in die göttliche Ebene eintritt, und eine, durch die er in die kosmische Ebene eintritt. Er ist sozusagen ein Barzakh zwischen dem Kosmos und dem Wirklichen, der sowohl die Schöpfung als auch das Wirkliche zusammenbringt und umarmt. Er ist die Trennlinie zwischen der kosmischen und der göttlichen Ebene, wie die Trennlinie zwischen Schatten und Sonnenlicht. Das ist seine Realität. So hat er die Vollkommenheit sowohl bei Neuankömmlingen als auch in der Ewigkeit nicht begrenzt, während Gott die Vollkommenheit in der Ewigkeit nicht begrenzt hat und nicht in die Neuankunft eintritt - hoch erhöht ist Er! - und der Kosmos hat die Vollkommenheit in Neuankömmlingen nicht begrenzt und tritt nicht in die Ewigkeit ein - es ist zu einfach dafür! Der Mensch ist also allumfassend. (Ibn 'Arabî, Inshâ', 22)

5. Die Rückkehr

Nach tawhîd sind die beiden verbleibenden Prinzipien des islamischen Glaubens Prophezeiung (nubuwwa) und Rückkehr (ma'âd), ein Wort, das oft lose als Eschatologie übersetzt wird. Sowohl für Philosophen als auch für Sufis konzentrierte sich die Diskussion der Prophezeiung auf die menschliche Deiformität, und die von ihnen aufgeworfenen Fragen führten Theologen und Juristen dazu, sie zu beschuldigen, zu behaupten, größer zu sein als die Propheten; Insbesondere Ibn 'Arabî war das Zentrum einer langen Kontroverse über die relativen Verdienste von Prophet und Heiligem (Chodkiewicz 1993b).

Beide Denkrichtungen hatten auch viel über die Rückkehr zu sagen, die in zweierlei Hinsicht gesehen wurde: obligatorisch und freiwillig. Vom Standpunkt der obligatorischen Rückkehr aus entfaltet sich der Kosmos nach seinen eigenen unabdingbaren Gesetzen, und die Menschen kehren in einer Reihe von Stufen zu Gott zurück, die die Stufen der Kosmogenese widerspiegeln. Unter dem Gesichtspunkt der freiwilligen Rückkehr ermöglicht der freie Wille den Menschen, eine Rolle bei der Bestimmung des Verlaufs ihres eigenen Werdens zu spielen. Bis zu einem gewissen Grad sind sie Mitschöpfer ihrer eigenen Seelen und der posthumen Bereiche, die in karmischen Begriffen erlebt werden, dh als Ergebnis einer Kausalitätskette, die durch ihr individuelles Verständnis, ihre Charakterzüge und Aktivitäten in Gang gesetzt wird. Ibn 'Arabî markiert einen Wendepunkt in der Diskussion über beide Arten der Rückkehr.nicht zuletzt, weil seine Erklärungen des Mundus imaginalis es ihm ermöglichten, rationale Argumente für Themen wie die körperliche Auferstehung zu liefern, die laut Avicenna nicht durch Vernunft verstanden werden konnten, sondern nur auf der Grundlage des Glaubens akzeptiert werden können (Avicenna, al-Shifâ ', 347–48; Avicenna, al-Najât, 3: 291). Ibn 'Arabîs Hinweise wurden von späteren Denkern erweitert, am ausführlichsten von Mullâ Sadrâ im vierten Buch seines Magnum Opus al-Asfâr al-Arba'a zum Thema der Seele und ihrer Entfaltung (Mullâ Sadrâ 2008).am ausführlichsten von Mullâ Sadrâ im vierten Buch seines Magnum-Opus al-Asfâr al-arba'a zum Thema der Seele und ihrer Entfaltung (Mullâ Sadrâ 2008).am ausführlichsten von Mullâ Sadrâ im vierten Buch seines Magnum-Opus al-Asfâr al-arba'a zum Thema der Seele und ihrer Entfaltung (Mullâ Sadrâ 2008).

5.1 Der Existenzkreis

Als die Theologen über die Rückkehr diskutierten, versuchten sie, die Richtigkeit der koranischen Darstellungen des Tages der Auferstehung, der Hölle und des Paradieses zu beweisen, indem sie sich hauptsächlich an die Autorität des Wortes Gottes wandten. Sie hatten wenig zu sagen über die tatsächliche Natur der Seele, die Struktur des Kosmos oder den ontologischen Status der posthumen Bereiche. Im Gegensatz dazu interessierten sich sowohl Philosophen als auch Sufis intensiv für diese Themen sowie für die komplementäre Frage nach dem Ursprung (mabda '). Ursprung und Rückkehr wurden in beiden Denkrichtungen zu Hauptthemen, aber im Gegensatz zu den Philosophen betonten Sufis die vorbildliche Rolle Mohammeds. So zeichneten sie zum Beispiel ein Lieblingsbild aus einem Koranvers, der sich auf die „Nachtreise“des Propheten bezieht (isrâ ', auch mi'râj oder „Leiter“genannt).als er durch und jenseits des Himmels aufgenommen wurde, um Gott zu begegnen: „Er war zwei Bögen entfernt oder näher“(53: 9). Im Arabischen bedeutet das Wort qaws oder bow wie der lateinische arcus auch den Kreisbogen, sodass die beiden Bögen als zwei Bögen verstanden werden können. Diese wurden "der absteigende Bogen" (al-qaws al-nuzûlî) genannt, dh der Weg zunehmender Abgrenzung und Dunkelheit, der vom Ursprung wegführt, und "der aufsteigende Bogen" (al-qaws al-su '). ûdî), die immer stärkere Loslösung (Tajarrud) und Leuchtkraft der Seele auf dem Weg der Rückkehr.der Weg zunehmender Abgrenzung und Dunkelheit, der vom Ursprung wegführt, und „der aufsteigende Bogen“(al-qaws al-su'ûdî), die immer stärkere Loslösung (Tajarrud) und Leuchtkraft der Seele auf dem Weg der Rückkehr.der Weg zunehmender Abgrenzung und Dunkelheit, der vom Ursprung wegführt, und „der aufsteigende Bogen“(al-qaws al-su'ûdî), die immer stärkere Loslösung (Tajarrud) und Leuchtkraft der Seele auf dem Weg der Rückkehr.

5.2 Aufstiegsstufen

Es wurde festgestellt, dass eines der kosmologischen Schemata von Ibn 'Arabî das Universum in achtundzwanzig Buchstaben beschreibt, die Wörter im Allbarmherzigen Atem artikulieren. Einundzwanzig dieser Buchstaben entsprechen Stufen des absteigenden Bogens, der mit den vier Elementen seinen tiefsten Punkt erreicht. Die verbleibenden Buchstaben bezeichnen die Stufen des aufsteigenden Bogens, beginnend mit Mineralien, über Pflanzen, Tiere, Engel und Dschinn bis hin zum Menschen, dem siebenundzwanzigsten Buchstaben. Der achtundzwanzigste und letzte Buchstabe bezeichnet „die Ebenen, Stationen und Stufen“, dh die unsichtbaren Grade der Perfektion, die durch die Entfaltung menschlicher Seelen auf dem Weg der Rückkehr erreicht werden.

Der entscheidende Unterschied zwischen Tieren und Menschen liegt nicht in der Sprache oder Rationalität, sondern in der Tatsache, dass der Mensch in Form von Gott an sich geschaffen wurde, dh Gott, wie er durch den allumfassenden Namen bezeichnet wird. Alles andere wurde unter der Obhut weniger umfassender Namen erstellt. Adams göttliche Form ist Gottes allumfassendes Gesicht, die Realität der Realitäten, die die gesamte Bandbreite möglicher Anregungen des nicht begrenzten Seins umfasst. Der menschliche Mikrokosmos hat das Potenzial, alles, was im Buch des Kosmos und im Buch der Schrift vorhanden ist, zu verwirklichen, dh die Realität zu verwirklichen. So wie die sichtbare, körperliche Welt durch mehrere Stufen der Verführung manifestiert wurde, angefangen bei der Realität der Realitäten bis hin zum Abstieg über die unsichtbaren Welten, bis sie die Mineralien erreichte, so auch die „Ebenen, Stationen,und Stufen “entstehen durch die fortlaufende Selbstoffenbarung des realen Seins in den unsichtbaren Bereichen des aufsteigenden Bogens und erreichen ihre Verwirklichung, wenn sie zum Ursprung zurückkehren. An diesem Punkt schließt sich der Kreislauf der Existenz, die Trennlinie verschwindet und die imaginäre Unterscheidung zwischen Real und Schöpfung wird aufgehoben. Wie Ibn 'Arabî schreibt:

"Er war zwei Bögen entfernt." Nichts lässt die beiden Bögen / Bögen aus dem Kreis hervorgehen, außer der imaginären Linie. Es reicht aus, dass Sie gesagt haben, dass es „eingebildet“ist, da das Vorgestellte das ist, was in seiner Entität keine Existenz hat…. Der Kosmos neben dem Realen ist etwas, von dem man sich vorstellt, dass es Existenz gibt, keine existierende Sache. Das Existierende und die Existenz sind nichts als die Entität des Realen. Dies sind seine Worte: "Oder näher." Das "Nähere" ist das Entfernen dieser imaginären Sache. Wenn es aus der Vorstellungskraft entfernt wird, bleibt nichts als ein Kreis, und die beiden Bögen sind nicht verführt. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, Ausgabe 1911, 4: 40,9)

Die menschliche Verkörperung auf der sichtbaren Ebene stellt eine wesentliche Stufe in der Manifestation der Realität der Realitäten dar, aber die Realisierung dieser Realität findet in der Seele statt, dh auf der imaginären und spirituellen Ebene. Die Manifestationsmöglichkeiten von Pflanzen und Tieren sind relativ begrenzt; Das äußere Erscheinungsbild enthüllt den Beobachtern ihre Geheimnisse, und niemand verwechselt einen Kohl mit einer Karotte oder ein Pferd mit einem Esel. Dies ist jedoch nicht der Fall bei Menschen, deren äußere Einheitlichkeit eine unbegrenzte innere Vielfalt verbirgt. Die imaginären und spirituellen Konturen menschlicher Seelen, ihr Bewusstsein und ihre Charaktereigenschaften können niemals an der Erscheinung des Körpers gemessen werden. menschliche Tugend und Laster beziehen sich auf unsichtbare Bereiche. Kultur, Kunst, Literatur, Politik, Wissenschaft, Technologie,und andere besonders menschliche Errungenschaften sind die Äußerlichkeiten der Seele. Ibn 'Arabî befasst sich jedoch nicht mit jeder menschlichen Möglichkeit, denn die Wege, die von der vollständigen und ausgewogenen Verwirklichung der göttlichen Form wegführen, sind Legion. Er möchte vielmehr die breiten Konturen der Vollkommenheiten der Deiformität abgrenzen, denn diese führen in den posthumen Bereichen zur Harmonie mit dem Realen. Selbst auf dieser Ebene ist es jedoch unmöglich, diese Vollkommenheiten aufzuzählen, da, wie er uns sagt, ihre Archetypen 124.000 sind, was der Anzahl der Propheten aus der Zeit Adams entspricht.er möchte die breiten Konturen der Vollkommenheiten der Deiformität abgrenzen, denn diese führen in den posthumen Bereichen zur Harmonie mit dem Realen. Selbst auf dieser Ebene ist es jedoch unmöglich, diese Vollkommenheiten aufzuzählen, da, wie er uns sagt, ihre Archetypen 124.000 sind, was der Anzahl der Propheten aus der Zeit Adams entspricht.er möchte die breiten Konturen der Vollkommenheiten der Deiformität abgrenzen, denn diese führen in den posthumen Bereichen zur Harmonie mit dem Realen. Selbst auf dieser Ebene ist es jedoch unmöglich, diese Vollkommenheiten aufzuzählen, da, wie er uns sagt, ihre Archetypen 124.000 sind, was der Anzahl der Propheten aus der Zeit Adams entspricht.

5.3 Die zwei Befehle

Ibn 'Arabî spricht häufig die kosmische Einzigartigkeit von Menschen in Bezug auf das Kommando (amr) an, ein wichtiger koranischer Begriff, der einen starken Einfluss auf die Art und Weise hat, wie Theologen und Philosophen das Thema Determinismus und freien Willen oder Natur und Pflege angesprochen haben. Es wurde früher gesagt, dass der „erzeugende Befehl“(al-amr al-takwînî) das kreative Wort „Sei!“Ist. (kun) und dass es nicht existierende Entitäten in existierende Entitäten verwandelt. Gott richtet diesen Befehl ausnahmslos an alle existierenden Dinge, und alles ist ihm gehorsam. Es gibt keine Möglichkeit, zwischen richtig und falsch, gut und böse, besser und schlechter zu unterscheiden, weil alle Dinge genau das sind, was sie sein müssen. Alles manifestiert das Wirkliche, al-Haqq, und jedes ist ein spezifisches Gesicht Gottes mit seinem eigenen Haqq. Von diesem Standpunkt aus ist nichts im Kosmos falsch, eitel oder falsch.

Tatsache ist jedoch, dass Menschen, die in Form des umfassenden Namens Gottes geschaffen wurden, immer vor Entscheidungen stehen. Rationale Ermittlungen sind in ihrer Fähigkeit behindert, das Gute über das Schlechte, das Richtige über das Falsche, das Schöne über das Hässliche, das Haqq über das Bâtil zu wählen, da sie ohne fremde Hilfe die abklingenden Bilder, aus denen sich das Erscheinungsbild zusammensetzt, nicht überschreiten können des Kosmos. Es hat keinen Zugang zu den letztendlichen Kriterien, anhand derer der Haqq der Dinge - ihre Realität, Wahrheit, Richtigkeit und Angemessenheit gegenüber dem Realen - erkannt werden kann. Mit anderen Worten, die kosmischen und menschlichen Bücher können nicht richtig interpretiert werden (bi'l-haqq), ohne dass der Real (al-haqq), der Autor des erzeugenden Befehls, ihn anleitet (hudâ). Führung ist genau die Funktion der Propheten, durch die Gott Gebote und Verbote erlässt. Dieser Akt der Erteilung wird als „Befehl zur Vorgabe“(al-amr al-taklîfî) bezeichnet, da er Grundsätze und Richtlinien festlegt, die befolgt werden müssen, um die Haqqs der Dinge zu erkennen und angemessen zu handeln.

Der erzeugende Befehl bringt den Kosmos ins Leben, aber die göttlichen Eigenschaften erfordern viel mehr als Leben, Bewusstsein, Begehren, Kraft und andere Eigenschaften, die von der Existenz von Mineralien, Pflanzen und Tieren vorausgesetzt werden. Zu den ontologischen Möglichkeiten, die tatsächlich in der Essenz vorhanden sind und sich tatsächlich im Universum manifestieren, gehören Barmherzigkeit, Liebe, Mitgefühl, Vergebung, Gerechtigkeit, Fairness, Weisheit und viele andere moralische und ethische Merkmale, deren Bedeutung nur in menschlichen Aktivitäten und Interaktionen deutlich wird. All dies sind ontologische Eigenschaften, aber damit sie sich vollständig manifestieren können, muss aus dem erzeugenden Befehl der Befehl entstehen, der die Menschen in den Haqq der Liebe, Barmherzigkeit, Wohltätigkeit, Güte und anderer Eigenschaften einweist. Richtig durch die göttlichen Namen charakterisiert zu werden, geschieht nicht einfach durch den natürlichen Verlauf der Ereignisse; es fordert das Engagement des Willens. Nur wenn man den Haqq über den Bâtil wählt, richtig über falsch, gut über böse, können die Menschen die vollen Möglichkeiten ihrer eigenen Deiformität erkennen.

Durch die Bereitstellung von Anleitungen bietet der Befehl auch die Möglichkeit von Fehlern und Fehlleitungen. Mit anderen Worten, es ist die Gelegenheit, verschiedene Möglichkeiten des Seins und Werdens zu verwirklichen, die von göttlichen Eigenschaften wie Strenge, Zorn, Stolz und Rache verlangt werden, ganz zu schweigen von Vergebung und Vergebung. In jedem Fall spielen die Menschen durch ihre eigene Freiheit eine Rolle bei der Verwirklichung der Möglichkeiten der göttlichen Unendlichkeit, die sonst keine Existenzberechtigung hätten, wobei das Paradies und die Hölle die herausragendsten Beispiele sind. Die Unterscheidung zwischen den beiden Befehlen ermöglicht es uns, den Unterschied zwischen Fakt und Wert zu erfassen, zwischen dem, was ist und was sein sollte. Aber dies sind zwei Seiten derselben Selbstoffenbarung des Seins. Durch die Erteilung von Befehlen und Verboten,Das Reale führt kausale Faktoren ein, die den Menschen dazu zwingen, Verantwortung für das zu übernehmen, was er auf moralischer und spiritueller Ebene werden wird. Aus diesem Grund sagt Ibn 'Arabî, dass die Menschen „gezwungen sind, frei zu sein“(majbûr fî ikhtiyârihim). Der Grad, in dem sie dem Buchstaben und dem Geist des Befehls entsprechen, bestimmt „die Ebenen, Stationen und Stufen“, die sie im aufsteigenden Bogen der Rückkehr erreichen werden. posthum werden ihre Ebenen und Stadien in den aufsteigenden Ebenen des Paradieses und den absteigenden Ebenen der Hölle unterschieden. Ohne menschliche (oder analoge, allumfassende, freie Wesen) würde eine Unendlichkeit ontologischer Möglichkeiten ihre Verwirklichung nicht finden. Wie Ibn 'Arabî es ausdrückt: „Ohne uns würde die nächste Welt niemals von dieser Welt unterschieden werden“(Ibn' Arabî, al-Futûhât, Ausgabe 1911, 3: 253.21).

6. Menschliche Perfektion

Wie die Philosophen sieht Ibn 'Arabî die menschliche Seele als unbegrenztes Potenzial und versteht das Ziel des Lebens, in der Verwirklichung dieses Potenzials zu liegen. Avicenna fasst die philosophische Sichtweise in einer Passage zusammen, die in zwei seiner Hauptwerke zu finden ist:

Die Vollkommenheit, die für die rationale Seele spezifisch ist, besteht darin, dass sie eine intellektuelle Welt wird, in der die Form des Alls, die im All verständliche Anordnung und das Gute, das auf das All ausgegossen wird, dargestellt werden. Sie verwandelt sich in eine verständliche Welt, parallel zur gesamten existierenden Welt, und sieht, was bedingungslose Anmut, bedingungsloses Gut und echte, bedingungslose Schönheit ist, während sie mit ihr vereint ist, mit ihrer Ähnlichkeit und Gestalt geprägt, auf ihren Faden gespannt und kommt von seiner Substanz sein. (Avicenna, al-Shifâ '', 350; Avicenna, al-Najât, 3: 293)

Ibn 'Arabî stimmt diesem allgemeinen Bild zu, hält es jedoch für unfruchtbar, weil es jene Dimensionen der Realität - die überwiegende Mehrheit der Dimensionen, wie er es sieht - nicht berücksichtigt, die nicht richtig zur Welt der Intelligenz gehören; Alle Zwischenbereiche, ganz zu schweigen vom sinnlichen Bereich selbst, sind im Wesentlichen imaginär und nicht verständlich. Tatsächlich besteht er darauf, dass „Imagination das am weitesten verbreitete Ding ist“, weil „sie ihre Eigenschaften durch ihre Realität über alles und nichts ausübt. Es gibt der absoluten Nichtexistenz, dem Unmöglichen, dem Notwendigen und der Möglichkeit Form; es macht Existenz nicht existent und Nichtexistenz existent “(Ibn 'Arabî, al-Futûhât, Ausgabe 1911, 1: 306.17, 306.6).

In mehreren Abschnitten beschreibt Ibn 'Arabî den Aufstieg der Seele auf der Leiter (mi'râj) zu Gott. Eines davon ist Kapitel 167 der Eröffnungen mit dem Titel „Über die wahre Kenntnis der Alchemie des Glücks“. Hier kontrastiert er die parallelen Leitern eines Philosophen und eines Nachfolgers eines Propheten. In jeder Phase trifft der Anhänger auf das, was Mohammed auf seiner Nachtreise getroffen hat, aber der Philosoph findet nur das, was sein Wissen über die natürliche Welt ihm erlaubt, zu finden; Kurz gesagt, wenn Suchende durch die aufsteigenden Bereiche des Mundus imaginalis gehen, gewinnen sie, was mit ihrer eigenen kognitiven Vorbereitung übereinstimmt. Im ersten Himmel zum Beispiel trifft der Nachfolger den Propheten Adam, den Gott „alle Namen gelehrt“hatte, und er profitiert von Adams Allwissenheit, aber der Philosoph trifft nur den Mond. In jedem aufeinanderfolgenden Level,Der Anhänger trifft auf einen Propheten und assimiliert sein Wissen, aber der Philosoph findet die Himmelssphären (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, Kapitel 167, 1997, 2019). Es ist erwähnenswert, dass Avicenna selbst eine philosophische Interpretation von Mohammeds Nachtreise geschrieben hat, die parallel zu dem verläuft, was Ibn 'Arabî dem Philosophen hier zuschreibt, aber der Text war auf Persisch, so dass Ibn' Arabî ihn nicht gesehen hätte (Heath 1992).

6.1 Die Station ohne Station

Jede der „Ebenen, Stationen und Stufen“repräsentiert eine Aktualisierung einer möglichen Deiformität oder einen Fall der Charakterisierung durch einen oder mehrere göttliche Namen. Jedes göttliche Attribut und jeder prophetische Archetyp bildet eine „Station“(maqâm), in der Menschen stehen und von der aus sie die Natur der Dinge beobachten können. Es gibt unzählige Stationen des Wissens und der spirituellen Perfektion, und jede verleiht spezifische Charaktereigenschaften und Sichtweisen. Ibn 'Arabî sagt uns oft, dass das eine oder andere Kapitel der Öffnungen den Standpunkt von Moses, Jesus oder Abraham betrifft. Auf die gleiche Weise unterteilt er Ringsteine in siebenundzwanzig Kapitel, von denen jedes einem Propheten oder Weisen gewidmet ist, der als Wort oder Logo (Kalima) dargestellt wird, das die Weisheit (Hikma) eines bestimmten göttlichen Namens verkörpert. Sein letztendlicher Zweck bei der Beschreibung der verschiedenen Standpunkte ist es, die Station ohne Station (maqâm lâ maqâm) hervorzuheben, die auch als „Muhammadan-Station“bezeichnet wird. Dies ist die vollständige Verwirklichung der Realität der Realitäten; Es umfasst alle Stationen und Standpunkte, ohne von einer von ihnen bestimmt und definiert zu werden. „Die Menschen der Perfektion haben alle Stationen und Zustände erkannt und sind über Majestät und Schönheit hinaus zur Station übergegangen, daher haben sie keine Eigenschaften und keine Beschreibung“(Ibn 'Arabî, al-Futûhât, Ausgabe 1911, 2: 133.19).„Die Menschen der Perfektion haben alle Stationen und Zustände erkannt und sind über Majestät und Schönheit hinaus zur Station übergegangen, daher haben sie keine Eigenschaften und keine Beschreibung“(Ibn 'Arabî, al-Futûhât, Ausgabe 1911, 2: 133.19).„Die Menschen der Perfektion haben alle Stationen und Zustände erkannt und sind über Majestät und Schönheit hinaus zur Station übergegangen, daher haben sie keine Eigenschaften und keine Beschreibung“(Ibn 'Arabî, al-Futûhât, Ausgabe 1911, 2: 133.19).

Der vollkommene Mensch, der in der Station ohne Station steht, ist praktisch das menschliche Analogon des nicht begrenzten Seins, das jede Abgrenzung annimmt, ohne sich selbst einzuschränken. Qûnawî nennt diese Station manchmal „den Punkt im Zentrum des Kreises der Existenz“, weil sie keine Dimensionen an sich hat, aber die gesamte manifestierte Realität in Bezug darauf angeordnet ist. Er erklärt es auch mit dem Kontrast zwischen Sein und Quiddität (dh fester Einheit). Jeder andere als Perfect Man hat eine bestimmte Ausstrahlung, die ihn von allen anderen unterscheidet, dh, jeder Mensch steht auf einer definierten „Ebene, Station und Bühne“. Der vollkommene Mensch manifestiert jedoch das Wirkliche an sich, so dass sein Was mit dem Sein identisch ist, nicht mit diesem oder jenem. Qûnawî schreibt:

Niemand schmeckt das und erreicht seine Quelle außer dem, dessen Wesen nicht mehr begrenzt ist. Dann werden die Bindungen - die zufälligen Eigenschaften, Zustände, Attribute, Stationen, Konfigurationen, Handlungen und Überzeugungen - gelockert, und er ist durch keine von ihnen beschränkt. Durch sein Wesen fließt er in alles, so wie die Existenz in den Realitäten aller Dinge ohne Ende oder Anfang fließt. Als das Reale mich gab, um diesen gewaltigen Ort des Zeugnisses zu bezeugen, sah ich, dass sein Besitzer keine feste Einheit und keine Realität hat. (Qûnawî, al-Nafahât, 265–66; zitiert in Chittick 2004)

6.2 Perfekter Mann

Als Modell menschlicher Möglichkeiten repräsentiert Perfect Man das Individuum, das den Kreislauf der Existenz durchquert, die Station der Zwei-Bogen-Länge erreicht und zu seinem Ursprung, der Realität der Realitäten, zurückgekehrt ist. Er steht in der Station ohne Station und ist Er / Nicht Er, Ewig / Neu angekommen, Unendlich / Endlich. Er allein fungiert als „Stellvertreter“(khalîfa) oder Repräsentant Gottes, als Vermittler zwischen Gott und der Schöpfung, genau für diese Rolle wurde Adam geschaffen (Koran 2:30). Qûnawî schreibt:

Der wahre Perfekte Mensch ist der Barzakh zwischen Notwendigkeit und Möglichkeit, der Spiegel, der in seiner Essenz die Attribute und Eigenschaften der Ewigkeit und des Neuankömmlings zusammenbringt und ausrichtet. Er ist der Vermittler zwischen dem Wirklichen und der Schöpfung. Ohne ihn und die Tatsache, dass er als Barzakh fungiert, der sich nicht von beiden Seiten unterscheidet, würde nichts vom Kosmos den göttlichen, einheitlichen Erguss erhalten, da es an Korrespondenz und Wechselbeziehung mangelt. (Qûnawî, al-Fukûk, 248)

Anders ausgedrückt, Perfect Man ist der Geist, der den Kosmos belebt. Dies ist das Thema, mit dem das erste Kapitel von Ibn 'Arabîs Ringsteinen beginnt, in dem erklärt wird, wie Adam - der Mensch - die Weisheit des allumfassenden Namens manifestiert. Parallel dazu schreibt er in den Eröffnungen:

Der ganze Kosmos ist die Differenzierung von Adam, und Adam ist das alles umfassende Buch. In Bezug auf den Kosmos ist er wie der Geist in Bezug auf den Körper. Daher ist der Mensch der Geist des Kosmos, und der Kosmos ist der Körper. Indem der Kosmos all dies zusammenbringt, ist er der große Mann, solange der Mensch in ihm ist. Wenn Sie jedoch den Kosmos allein und ohne Menschen betrachten, werden Sie feststellen, dass er wie ein proportionierter Körper ohne Geist ist. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, Ausgabe 1911, 2: 67,28)

6.3 Göttliche Präsenzen

Die Anhänger von Ibn 'Arabî fassten den Begriff des perfekten Menschen oft zusammen, indem sie auf ein Schema zurückgingen, das als „die fünf göttlichen Präsenzen“(al-hadarât al-ilâhiyyat al-khams) bekannt wurde. Ibn 'Arabî verwendet Präsenz (Hadra), um jeden Bereich zu bezeichnen, in dem sich das Sein (dh Finden und Finden) unter der Schirmherrschaft einer allgemeinen Qualität manifestiert. In diesem Sinne ist es ungefähr gleichbedeutend mit Welt ('âlam) oder Level (Martaba). In einer Passage erklärt er zum Beispiel, dass der Kosmos aus zwei Welten oder zwei Präsenzen besteht, der des Unsichtbaren und der des Sichtbaren, „obwohl eine dritte Präsenz zwischen den beiden entsteht, wenn sie zusammengekommen sind“und das ist die Welt der Vorstellungskraft (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, Ausgabe 1911, 3: 42,5). Am häufigsten, wie in seinem Kapitel über die göttlichen Namen in Eröffnungen,Er verwendet Präsenz, um den Einflussbereich eines Namens zu bestimmen, und beschreibt dann verschiedene Arten, wie die Eigenschaften und Spuren des Namens im Kosmos und im Menschen dargestellt werden. man könnte sagen, dass er beschreibt, wie Dinge an platonischen Ideen teilnehmen. Die umfassendste dieser Präsenzen ist das „Göttliche“(al-Hadrat al-ilâhiyya), dh das Reich, das unter den Einfluss des allumfassenden Namens fällt. In Bezug darauf schreibt Ibn 'Arabî: „Es gibt nichts im Sein / Dasein [wujûd] als die göttliche Gegenwart, die Seine Essenz, Seine Eigenschaften und Seine Taten ist“(Ibn' Arabî, al-Futûhât, Ausgabe 1911, 2: 114.14). Die umfassendste dieser Präsenzen ist das „Göttliche“(al-Hadrat al-ilâhiyya), dh das Reich, das unter den Einfluss des allumfassenden Namens fällt. In Bezug darauf schreibt Ibn 'Arabî: „Es gibt nichts im Sein / Dasein [wujûd] als die göttliche Gegenwart, die Seine Essenz, Seine Eigenschaften und Seine Taten ist“(Ibn' Arabî, al-Futûhât, Ausgabe 1911, 2: 114.14). Die umfassendste dieser Präsenzen ist das „Göttliche“(al-Hadrat al-ilâhiyya), dh das Reich, das unter den Einfluss des allumfassenden Namens fällt. In Bezug darauf schreibt Ibn 'Arabî: „Es gibt nichts im Sein / Dasein [wujûd] als die göttliche Gegenwart, die Seine Essenz, Seine Eigenschaften und Seine Taten ist“(Ibn' Arabî, al-Futûhât, Ausgabe 1911, 2: 114.14).

Qûnawî scheint der erste gewesen zu sein, der von „den fünf göttlichen Präsenzen“sprach, und der Ausdruck wurde bald alltäglich, obwohl verschiedene Schemata vorgeschlagen wurden. Er verwendet den Ausdruck, um zu erklären, wie die Realität der Realitäten oder die erste Entifikation alle Entifikationen umfasst und sich dadurch in fünf grundlegenden Bereichen manifestiert. Die erste Präsenz ist die Realität der Realitäten in Divinis, die das göttliche Wissen des Kosmos umfasst. Die zweite, dritte und vierte Präsenz sind dieselben drei Welten, über die Ibn 'Arabî sprach: die unsichtbare (spirituelle), die imaginäre und die sichtbare (körperliche). Die fünfte Präsenz ist Perfect Man in seinem umfassenden Einsatz, der die anderen vier Präsenzen in einem synthetischen Ganzen zusammenfasst: Seine feste Einheit ist identisch mit der Realität der Realitäten, sein Geist mit der unsichtbaren Welt,seine Seele mit der imaginären Welt und sein Körper mit dem sichtbaren Bereich (Chittick 1984). Auf diese Weise, den Menschen zu verstehen, ist die Rolle, die der Logos bei der Geburt des Kosmos spielt, klar. Qûnawî bringt es auf den Punkt: Perfekter Mensch ist „die perfektionierte menschliche Realität der Essenz, deren eine Ebene die Gottheit [al-ulûhiyya] ist; Alle existierenden Dinge sind die Orte der Manifestation für seine differenzierten Eigenschaften und Eigenschaften “(Qûnawî, al-Nafahât, 66–67). Alle existierenden Dinge sind die Orte der Manifestation für seine differenzierten Eigenschaften und Eigenschaften “(Qûnawî, al-Nafahât, 66–67). Alle existierenden Dinge sind die Orte der Manifestation für seine differenzierten Eigenschaften und Eigenschaften “(Qûnawî, al-Nafahât, 66–67).

Literaturverzeichnis

Primärtexte

Texte von Ibn 'Arabî

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Ibn 'Arabî

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Ibn 'Arabî

1. Leben und Werk