Identitätspolitik

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Identitätspolitik

Erstveröffentlichung Di 16. Juli 2002; inhaltliche Überarbeitung Sa 11. Juli 2020

Der beladene Ausdruck „Identitätspolitik“steht für ein breites Spektrum politischer Aktivitäten und Theorien, die auf den gemeinsamen Erfahrungen der Ungerechtigkeit von Mitgliedern bestimmter sozialer Gruppen beruhen. Anstatt sich ausschließlich um Glaubenssysteme, programmatische Manifeste oder Parteizugehörigkeit zu organisieren, zielen identitätspolitische Formationen in der Regel darauf ab, die politische Freiheit eines bestimmten Wahlkreises zu sichern, der in seinem größeren Kontext an den Rand gedrängt wird. Mitglieder dieses Wahlkreises behaupten oder fordern Wege zurück, ihre Unterscheidungskraft zu verstehen, die dominante Charakterisierungen in Frage stellen, mit dem Ziel einer größeren Selbstbestimmung.

  • 1. Geschichte und Umfang
  • 2. Philosophie und Identität
  • 3. Liberalismus und Identitätspolitik
  • 4. Zeitgenössische philosophische Auseinandersetzung mit Identitätspolitik
  • Literaturverzeichnis

    • Zitierte Referenzen
    • Andere wichtige Werke
  • Akademische Werkzeuge
  • Andere Internetquellen
  • Verwandte Einträge

1. Geschichte und Umfang

In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts tauchten große politische Bewegungen auf - der Feminismus der zweiten Welle, die schwarzen Bürgerrechte in den USA, die Befreiung von Schwulen und Lesben und die indianischen Bewegungen, zum Beispiel aufgrund von Behauptungen über die Ungerechtigkeiten, die ihnen angetan wurden bestimmte soziale Gruppen. Diese sozialen Bewegungen werden von einer philosophischen Literatur untermauert und fördern diese, die Fragen nach Art, Herkunft und Zukunft der verteidigten Identitäten aufgreift. Identitätspolitik als Organisationsform ist eng mit der Vorstellung verbunden, dass einige soziale Gruppen unterdrückt werden; Das heißt, dass die eigene Identität als Frau oder als Afroamerikanerin einen besonders anfällig für kulturellen Imperialismus (einschließlich Stereotypisierung, Auslöschung oder Aneignung der eigenen Gruppenidentität), Gewalt, Ausbeutung, Marginalisierung, macht.oder Ohnmacht (Young 1990). Identitätspolitik beginnt mit Analysen solcher Formen sozialer Ungerechtigkeit, um auf verschiedene Weise die Rückforderung, Umschreibung oder Transformation zuvor stigmatisierter Berichte über Gruppenmitgliedschaften zu empfehlen. Anstatt die negativen Skripte zu akzeptieren, die eine dominante Kultur über die eigene Minderwertigkeit bietet, transformiert man das eigene Selbst- und Gemeinschaftsgefühl. Zum Beispiel argumentierte das Combahee River Collective in ihrer Keimerklärung zur Politik der schwarzen feministischen Identitätman transformiert sein eigenes Selbst- und Gemeinschaftsgefühl. Zum Beispiel argumentierte das Combahee River Collective in ihrer Keimerklärung zur Politik der schwarzen feministischen Identitätman transformiert sein eigenes Selbst- und Gemeinschaftsgefühl. Zum Beispiel argumentierte das Combahee River Collective in ihrer Keimerklärung zur Politik der schwarzen feministischen Identität

Als Kinder stellten wir fest, dass wir anders waren als Jungen und dass wir anders behandelt wurden - zum Beispiel, als uns im gleichen Atemzug gesagt wurde, wir sollten ruhig sein, um „damenhaft“zu sein und uns in den Augen von weniger verwerflich zu machen weiße Menschen. Während des Prozesses der Bewusstseinsbildung, tatsächlich des Teilens des Lebens, begannen wir, die Gemeinsamkeit unserer Erfahrungen zu erkennen und aus dem Teilen und Wachsen des Bewusstseins heraus eine Politik aufzubauen, die unser Leben verändern und unweigerlich unsere Unterdrückung beenden wird. (1982: 14–15)

Der Umfang politischer Bewegungen, die als Identitätspolitik bezeichnet werden können, ist breit gefächert: Die in der philosophischen Literatur verwendeten Beispiele beziehen sich hauptsächlich auf Kämpfe um Anerkennung und soziale Gerechtigkeit durch Gruppen von Bürgern innerhalb westlicher kapitalistischer Demokratien, aber indigene Rechtebewegungen weltweit, nationalistische Projekte oder Forderungen nach regionaler Selbstbestimmung verwenden ähnliche Argumente. Vorhersehbar gibt es kein einfaches Kriterium, das einen politischen Kampf zu einem Beispiel für „Identitätspolitik“macht. Der Begriff bezeichnet vielmehr eine lose Sammlung politischer Projekte, die jeweils von Vertretern eines Kollektivs mit einem deutlich anderen sozialen Standort durchgeführt werden, der bisher vernachlässigt, gelöscht oder unterdrückt wurde. Es liegt außerhalb des Rahmens dieses Aufsatzes, historische oder soziologische Übersichten über die vielen verschiedenen sozialen Bewegungen anzubieten, die als Identitätspolitik bezeichnet werden könnten, obwohl in der Bibliographie Verweise auf diese Literatur enthalten sind. Stattdessen geht es hier darum, einen Überblick über die philosophischen Fragen in der expansiven Literatur der politischen Theorie zu geben.

Der Ausdruck „Identitätspolitik“ist auch für eine Vielzahl von Kritikern ein philosophischer Boxsack. Oft machen Herausforderungen ihr kritisches Objekt nicht klar genug, indem sie „Identitätspolitik“als pauschale Beschreibung verwenden, die eine Reihe stillschweigender politischer Versäumnisse hervorruft. Aus heutiger Sicht scheinen einige frühe Identitätsansprüche politischer Aktivisten naiv, totalisierend oder nicht nuanciert zu sein. Die öffentliche Rhetorik der Identitätspolitik diente jedoch für einige nützliche und befähigende Zwecke, obwohl sie manchmal die philosophische Komplexität eines Anspruchs auf eine gemeinsame Erfahrung oder gemeinsame Gruppenmerkmale in Abrede stellte. Seit der Blütezeit der bekannten politischen Bewegungen im 20. Jahrhundert, die die Identitätspolitik so sichtbar gemacht haben, ist eine umfangreiche akademische Literatur entstanden. Obwohl sich „Identitätspolitik“auf intellektuelle Vorläufer von Mary Wollstonecraft bis Franz Fanon stützen kann, beginnt das Schreiben, das diesen spezifischen Ausdruck mit seinem zeitgenössischen Gepäck tatsächlich verwendet, erst Ende der 1970er Jahre. Gerade als Intellektuelle begannen, die philosophischen Grundlagen der Identitätspolitik systematisch zu skizzieren und zu verteidigen, begannen wir gleichzeitig, sie herauszufordern. An diesem historischen Punkt ist die Frage, ob man für oder gegen Identitätspolitik ist, eine unmögliche Frage. Überall dort, wo sie sich in den Debatten aufstellen, sind sich die Denker einig, dass der Begriff der Identität für den gegenwärtigen politischen Diskurs unverzichtbar geworden ist, und sie sind sich einig, dass er beunruhigende Auswirkungen auf Modelle des Selbst, der politischen Inklusivität und unserer Möglichkeiten für Solidarität und Solidarität hat Widerstand.

2. Philosophie und Identität

Aus dieser kurzen Untersuchung, wie Identitätspolitik in die politische Landschaft passt, wird bereits deutlich, dass die Verwendung des umstrittenen Begriffs „Identität“eine Vielzahl von philosophischen Fragen aufwirft. Abgesehen von logischen Verwendungen ist es Philosophen aus der Literatur der Metaphysik über die persönliche Identität - das Selbstbewusstsein und seine Beharrlichkeit - wahrscheinlich vertraut. In der Tat liegen vielen der offen pragmatischeren Debatten über die Vorzüge der Identitätspolitik philosophische Fragen nach der Natur der Subjektivität und des Selbst zugrunde (Taylor 1989). Charles Taylor argumentiert, dass die moderne Identität durch eine Betonung ihrer inneren Stimme und ihrer Fähigkeit zur Authentizität gekennzeichnet ist - das heißt, die Fähigkeit, eine Art zu sein, die sich selbst irgendwie treu ist (Taylor 1994). Während Gleichheitslehren die Vorstellung drücken, dass jeder Mensch in der Lage ist, seine praktische Vernunft oder seinen moralischen Sinn einzusetzen, um ein authentisches Leben als Individuum zu führen, hat die Politik der Differenz die Sprache der Authentizität angeeignet, um Lebensweisen zu beschreiben, die den Identitäten treu sind von marginalisierten sozialen Gruppen. Wie Sonia Kruks es ausdrückt:

Was die Identitätspolitik zu einer bedeutenden Abkehr von früheren, voridentarischen Formen der Anerkennungspolitik macht, ist ihre Forderung nach Anerkennung auf der Grundlage der Gründe, aus denen die Anerkennung zuvor verweigert wurde: Es sind qua Frauen, qua Schwarze, qua Lesben Gruppen fordern Anerkennung. Die Forderung besteht nicht darin, auf der Grundlage gemeinsamer menschlicher Eigenschaften in die Falte der „universellen Menschheit“aufgenommen zu werden. Es geht auch nicht um Respekt "trotz" der eigenen Unterschiede. Vielmehr wird Respekt für sich selbst als anders gefordert (2001: 85).

Für einige Befürworter der Identitätspolitik beinhaltet diese Forderung nach Authentizität Appelle an eine Zeit vor der Unterdrückung oder an eine Kultur oder Lebensweise, die durch Kolonialismus, Imperialismus oder sogar Völkermord beschädigt wurde. So argumentiert beispielsweise Taiaiake Alfred in seiner Verteidigung einer Rückkehr zu traditionellen indigenen Werten:

Indigene Regierungssysteme verkörpern unverwechselbare politische Werte, die sich radikal von denen des Mainstreams unterscheiden. Westliche Vorstellungen von Herrschaft (menschlich und natürlich) fehlen merklich; an ihrer Stelle finden wir Harmonie, Autonomie und Respekt. Wir haben die Verantwortung, diese Werte wiederherzustellen, zu verstehen und zu bewahren, nicht nur, weil sie einen einzigartigen Beitrag zur Ideengeschichte darstellen, sondern weil die Erneuerung des Respekts vor traditionellen Werten die einzige dauerhafte Lösung für die politischen, wirtschaftlichen und sozialen Probleme darstellt das bedrängte unser Volk. (Alfred 1999: 5)

Entscheidend für die „Identität“der Identitätspolitik scheint die Erfahrung des Subjekts zu sein, insbesondere seine Erfahrung in sozialen Strukturen, die Ungerechtigkeit erzeugen, und die Möglichkeit einer gemeinsamen und authentischeren oder selbstbestimmten Alternative. Identitätspolitik beruht also auf der Verbindung zwischen einem bestimmten Unterfangen und der Subjektposition, der es zugeschrieben wird, und damit auf der Vereinheitlichung von Behauptungen über die Bedeutung politisch beladener Erfahrungen für verschiedene Individuen. Manchmal weicht die Bedeutung einer bestimmten Erfahrung von der ihres Themas ab: So zum Beispiel das Opfer sexueller Gewalt, dem gesagt wird, dass es sein eigenes Schicksal durch das Eingehen von Risiken verursacht hat, wenn es glaubt, dass sein Angreifer schuldhaft ist. Das Verständnis solcher Interpretationslücken hängt von Methoden ab, die die Divergenz zwischen dominanten epistemischen Berichten und unterworfenem Wissen erkennen (Alcoff 2018). Die Besorgnis über diesen Aspekt der Identitätspolitik hat sich daher um die Transparenz der Erfahrung und die Eindeutigkeit ihrer Interpretation herauskristallisiert. Erfahrung ist niemals, argumentieren Kritiker, einfach epistemisch vor der Interpretation verfügbar (Scott 1992); Vielmehr erfordert es einen theoretischen Rahmen - implizit oder explizit -, um ihm eine Bedeutung zu geben (Heyes 2020). Wenn Erfahrung der Ursprung der Politik ist, befürchten einige Kritiker, dass das, was Kruks (2001) als „Erkenntnistheorie der Herkunft“bezeichnet, zur Norm wird: Nach dieser Auffassung gewinnen politische Perspektiven aufgrund ihrer Artikulation durch Subjekte bestimmter Erfahrungen an Legitimität. Dies, kritisieren Kritiker,schließt die Möglichkeit der Kritik dieser Perspektiven durch diejenigen aus, die diese Erfahrung nicht teilen, was wiederum den politischen Dialog und die Bildung von Koalitionen behindert. Die Skepsis gegenüber der Möglichkeit der Erfahrung außerhalb eines hermeneutischen Rahmens wurde jedoch phänomenologischen Versuchen gegenübergestellt (oder sogar in Einklang gebracht), einen Erfahrungsgrund im gelebten Körper zu artikulieren (Alcoff 2000; siehe auch Oksala 2004 und 2011; Stoller 2009; Heyes 2020). oder in verwandten Berichten komplexer Ausführungsformen (Siebers 2017). Jüngste Arbeiten in der Philosophie der schwarzen Feministin sind auch zur identitätspolitischen Sprache zurückgekehrt, indem sie versucht haben, politische Perspektiven im Geschichtenerzählen zu begründen: Kristie Dotson (2018) argumentiert beispielsweise, dass ein schwarzer Feminismus ausgehend von der persönlichen Erzählung eine Praxis darstellt, die das Unwissen in kolonialen Siedlerkontexten untergraben kann.

Aus diesem Verständnis von Subjektivität ist leicht zu ersehen, wie sich Kritiker der Identitätspolitik und sogar einige vorsichtige Befürworter gefragt haben, wie sie den Herausforderungen der Intersektionalität begegnen können (Hill Collins und Bilge 2016). Intersektionalität ist sowohl eine Ontologie als auch eine Methode, deren Ursprung in Frauen mit Farbfeminismen, insbesondere schwarzen Feminismen, liegt (Crenshaw 1989, 1990; Cho, Crenshaw und McCall 2013; Hancock 2016). Sein zentraler Grundsatz ist, dass keine Identitätsachse als von anderen trennbar verstanden werden kann - sei es in Bezug auf die individuelle Erfahrung oder die politischen Strukturen, die der sozialen Schichtung zugrunde liegen. Von „Menschen mit Farbe“zu sprechen, ohne beispielsweise zwischen Klasse, Geschlecht, Sexualität, nationalen und ethnischen Kontexten zu unterscheiden, birgt das Risiko, die Erfahrung nur einiger Mitglieder der Gruppe darzustellen - typischerweise derjenigen, die am meisten privilegiert sind. In dem Maße, in dem die Identitätspolitik die Mobilisierung um eine einzelne Achse drängt, wird sie Druck auf die Teilnehmer ausüben, diese Achse als ihr bestimmendes Merkmal zu identifizieren, obwohl sie sich möglicherweise als integriertes Selbst verstehen, das nicht so selektiv oder reduktiv dargestellt werden kann (Carastathis 2017)). Verallgemeinerungen über bestimmte soziale Gruppen im Kontext der Identitätspolitik können auch eine disziplinarische Funktion innerhalb der Gruppe haben, die das Selbstverständnis ihrer Mitglieder nicht nur beschreibt, sondern auch diktiert. So kann die angeblich befreiende neue Identität die Autonomie hemmen, wie Anthony Appiah es ausdrückt, und „eine Art von Tyrannei durch eine andere ersetzen“(1994: 163). Genauso wie dominante Gruppen in der Kultur insgesamt darauf bestehen, dass sich die Marginalisierten integrieren, indem sie sich an dominante Normen anpassen,Innerhalb einiger identitätspolitischer Praktiken können dominante Untergruppen in Theorie und Praxis allen ihren Mitgliedern ihre Vision der Identität der Gruppe aufzwingen.

Zum Beispiel weist eine gemeinsame Erzählung der feministischen Geschichte der USA auf die Universalisierung von Behauptungen hin, die im Namen von Frauen während der sogenannten „zweiten Welle“der feministischen Bewegung in den späten 1960er und 1970er Jahren erhoben wurden. Die am häufigsten diskutierten (und kritisierten) feministischen Ikonen der zweiten Welle - Frauen wie Betty Friedan oder Gloria Steinem - sind weiß, bürgerlich und heterosexuell, obwohl dieses historische Bild selbst zu oft die Beiträge von lesbischen Feministinnen, Feministinnen der Farbe vernachlässigt. und Feministinnen der Arbeiterklasse, die in der Populärkultur vielleicht weniger sichtbar waren, aber das Leben von Frauen gleichermaßen beeinflussten. Für einige frühe radikale Feministinnen war die Unterdrückung von Frauen als Frauen der Kern der Identitätspolitik und sollte nicht mit anderen Identitätsproblemen verwässert werden. Zum Beispiel Shulamith Firestone in ihrem klassischen Buch The Dialectic of Sex,argumentierte, dass "Rassismus Sexismus erweitert wird" und dass die Black Power-Bewegung nur die sexistische Kooptation von schwarzen Frauen zu einer neuen Art der Unterwürfigkeit gegenüber schwarzen Männern darstellt. Für schwarze Frauen bedeutete der Kampf gegen Rassismus (insbesondere unter weißen Frauen) eine Spaltung der feministischen Bewegung, die sich zu Recht auf die Herausforderung des Patriarchats konzentrierte und als Kampf zwischen Männern und Frauen verstanden wurde, die grundlegende Dynamik aller Unterdrückungen (Firestone 1970: insb. 103–120)).insb. 103–120).insb. 103–120).

Solche Behauptungen über die Universalität des Geschlechts wurden daher in der feministischen Theorie ausführlich kritisiert, weil sie die Spezifität ihrer eigenen Wahlkreise nicht erkannt haben. Friedans berühmter Vorschlag, dass Frauen aus dem Haushalt in den professionellen Arbeitsplatz müssen, beruhte, wie Glockenhaken betonten, auf der Erfahrung einer Nachkriegsgeneration weißer, bürgerlich verheirateter Frauen, die sich auf Hauswirtschaft und Kindererziehung beschränkte ihre professionellen Ehemänner (Friedan 1963; Haken 1981). Viele farbige Frauen und Frauen aus der Arbeiterklasse hatten jahrzehntelang außerhalb ihrer Häuser (manchmal in anderen Frauenhäusern) gearbeitet. Einige Lesben hatten in der Vergangenheit in traditionell männlichen Berufen gearbeitet oder lebten ein alternatives häusliches Leben ohne den „Familienlohn“eines Mannes. Gloria Anzaldúa theoretisiert die Erfahrung der Hybridität für diejenigen, deren Identität besonders weit von den Normen der Eindeutigkeit entfernt ist, und schreibt beispielsweise über ihre Mestiza-Identität als Amerikanerin Chicana, arm erzogen, lesbisch und feministisch, die metaphorisch und wörtlich lebt Grenzgebiete des amerikanischen Südwestens (1999 [1987]). Einige Frauen aus der weniger entwickelten Welt kritisierten die feministische Theorie des Nordens, um ihre Behauptungen zu globalisieren. Solche Schritte konstruieren Frauen aus der „Dritten Welt“, so argumentieren sie, als weniger entwickelte oder aufgeklärte Versionen ihrer Gegenstücke aus der „Ersten Welt“, anstatt ihre deutlich unterschiedliche Situation zu verstehen (Mohanty 1991 [1984]); oder,Sie charakterisieren die Befreiung von Frauen aus dem Norden auf eine Weise, die die Ausbeutung der globalen Armen verschärft, indem sie beispielsweise die wirtschaftlichen Bedingungen unterstützen, unter denen immer mehr westliche Frauen Hausangestellte mit Migrationshintergrund missbrauchen können (Anderson 2000). Die Frage, was ein globaler Feminismus aus identitätspolitischen Ansprüchen machen sollte oder wie er Solidarität zwischen Frauen aus massiv unterschiedlichen Orten innerhalb des globalen Wirtschaftssystems verstehen sollte, bleibt offen (Weir 2008).

Um die Schnittmethoden weiter zu verkomplizieren, können die Kategorien der Identität, die sich überschneiden, selbst als historisch kontingent und variabel angesehen werden. Um das Beispiel der „Rasse“zu nennen: Trotz einer komplexen Geschichte des biologischen Essentialismus bei der Darstellung von Rassentypologien wurde die Vorstellung einer genetischen Grundlage für Rassendifferenzen weitgehend diskreditiert. Die Kriterien, nach denen verschiedene Gesellschaften (zu unterschiedlichen Zeiten) „Rassenformationen“organisieren und hierarchisieren, sind politisch und kontingent (Omi und Winant 1994 [1986]). Während einige menschliche physische Merkmale in einem trivialen Sinne genetisch bestimmt sind, erkennt die Gruppierung verschiedener Personen in Rassen keinen strukturierten biologischen Unterschied. Was es herausgreift, ist eine Reihe von sozialen Bedeutungen mit politischen Konsequenzen (Alcoff 1997, 2006). Das berüchtigtste Beispiel für einen Versuch, Rassenunterschiede als biologisch zu rationalisieren, ist die US-amerikanische „One-Drop-Regel“, nach der eine Person als schwarz charakterisiert wurde, wenn sie „einen Tropfen“oder mehr „schwarzes Blut“hatte. Adrian Piper weist darauf hin, dass dieser Glaube nicht nur in zeitgenössischen Lesarten der Rassenidentität fortbesteht, sondern auch impliziert, dass angesichts der langen Geschichte der Rassenmischung in den USA - sowohl erzwungen als auch freiwillig - eine sehr bedeutende Anzahl von nominell „weißen“Menschen in den USA Der heutige Tag sollte als „Schwarz“eingestuft werden (Piper 1996). In Ländern mit offiziellen Rassenklassifikationen werden häufig die Kämpfe von Einzelpersonen um eine Neuklassifizierung (fast immer als Mitglied einer privilegierteren Rassengruppe) herangezogen, um die Kontingenz der Rasse hervorzuheben, insbesondere an den Grenzen ihrer Kategorien. Eine Reihe von Geschichten über Rassengruppen, die offenbar ihre Rassenidentifikation geändert haben - beispielsweise Juden, Italiener oder Iren - veranschaulichen auch genealogische Thesen (Ignatiev 1995). Die Behauptung, dass Rasse „sozial konstruiert“ist, kennzeichnet jedoch an sich keine spezifische Identitätspolitik. In der Tat kann die Kontingenz der Rasse und ihre mangelnde Korrelation mit Kategorien, die im Alltag eine größere Bedeutung haben (wie Ethnizität oder Kultur), ihre politische Nützlichkeit umschreiben: So wie Feministinnen die Grenzen der Berufung auf die „Identität von Frauen“gefunden haben, so auch Asiatisch-Amerikaner mögen bei so unterschiedlichen Ethnien und Kulturen wie Chinesen, Inder oder Vietnamesen feststellen, dass ihre Rassenbezeichnung selbst wenig Gemeinsamkeiten bietet. Dass ein US-Bürger sowohl norwegischer als auch aschkenasischer jüdischer Herkunft in einer Volkszählung überprüfen wird, ob sie „weiß“sind, sagt relativ wenig (obwohl in den USA nach Trump wohl mehr [Jardina 2019]) über ihre Erfahrung mit ihrer Identität aus oder in der Tat von ihrer ganz anderen Beziehung zum Antisemitismus. Tropen des Separatismus und die Suche nach Formen authentischen Selbstausdrucks hängen mit der Rasse über ethnokulturelle Identitätsverständnisse zusammen: Beispielsweise appelliert die afrozentrische Bewegung der USA an die kulturelle Bedeutung des afrikanischen Erbes für Schwarzamerikaner (Asante 2000). Tropen des Separatismus und die Suche nach Formen authentischen Selbstausdrucks hängen mit der Rasse über ethnokulturelle Identitätsverständnisse zusammen: Beispielsweise appelliert die afrozentrische Bewegung der USA an die kulturelle Bedeutung des afrikanischen Erbes für Schwarzamerikaner (Asante 2000). Tropen des Separatismus und die Suche nach Formen authentischen Selbstausdrucks hängen mit der Rasse über ethnokulturelle Identitätsverständnisse zusammen: Beispielsweise appelliert die afrozentrische Bewegung der USA an die kulturelle Bedeutung des afrikanischen Erbes für Schwarzamerikaner (Asante 2000).

Die kritische Auseinandersetzung mit den Ursprüngen und der Konzeptualisierung von Subjektivität informiert auch über poststrukturalistische Herausforderungen an die Identitätspolitik. Sie werfen vor, dass es auf einer falschen Sichtweise des Subjekts beruht, die eine Metaphysik der Substanz voraussetzt - das heißt, dass ein zusammenhängendes, selbstidentisches Subjekt vor jeder Form von sozialer Ungerechtigkeit ontologisch (wenn nicht tatsächlich) ist (Butler 1999 [1990]).). Dieses Subjekt hat bestimmte wesentliche Kernattribute, die es oder seine Identität definieren, über die Formen der Sozialisation auferlegt werden, die dazu führen, dass es andere nicht wesentliche Attribute verinnerlicht. Sie schlagen vor, dass diese Position sowohl die Ontologie der Identität als auch ihre politische Bedeutung falsch darstellt. Die alternative Ansicht der Poststrukturalisten ist, dass das Thema selbst immer schon ein Produkt des Diskurses ist. Dies stellt sowohl die Möglichkeitsbedingung für eine bestimmte Subjektposition als auch eine Einschränkung dar, an welchen Formen sich selbst machender Individuen beteiligt sein dürfen. Es gibt keine wirkliche Identität - individuell oder gruppenbasiert -, die von ihren Bedingungen der Möglichkeit trennbar ist, und Jeder politische Appell an Identitätsformationen muss sich mit dem Paradox des Handelns aus den Subjektpositionen auseinandersetzen, denen er sich ebenfalls widersetzen muss. Zentral für diese Position ist die Beobachtung, dass sich jeder Identitätsanspruch um einen konstitutiven Ausschluss herum organisieren muss:und jeder politische Appell an Identitätsformationen muss sich mit dem Paradox des Handelns aus den Subjektpositionen auseinandersetzen, denen er sich ebenfalls widersetzen muss. Zentral für diese Position ist die Beobachtung, dass sich jeder Identitätsanspruch um einen konstitutiven Ausschluss herum organisieren muss:und jeder politische Appell an Identitätsformationen muss sich mit dem Paradox des Handelns aus den Subjektpositionen auseinandersetzen, denen er sich ebenfalls widersetzen muss. Zentral für diese Position ist die Beobachtung, dass sich jeder Identitätsanspruch um einen konstitutiven Ausschluss herum organisieren muss:

Eine Identität wird in Bezug auf eine Reihe von Unterschieden hergestellt, die sozial anerkannt wurden. Diese Unterschiede sind wesentlich für sein Sein. Wenn sie nicht als Unterschiede koexistieren würden, würde es in seiner Unterscheidbarkeit und Solidität nicht existieren. In dieser unverzichtbaren Beziehung ist eine zweite Reihe von Tendenzen verankert, die selbst erforschungsbedürftig sind, um etablierte Identitäten in festen Formen zu verbergen, zu denken und zu leben, als ob ihre Struktur die wahre Ordnung der Dinge ausdrückt. Wenn dieser Druck überwiegt, beinhaltet die Aufrechterhaltung einer Identität (oder eines Identitätsfeldes) die Umwandlung einiger Unterschiede in Anderssein, in Böses oder in eines seiner zahlreichen Ersatzzeichen. Identität erfordert Unterschiede, um zu sein, und sie wandelt Unterschiede in Andersartigkeit um, um ihre eigene Selbstsicherheit zu sichern. (Connolly 2002: 64)

Die Gefahr der Identitätspolitik besteht also darin, dass sie dem Selbstverständnis oder der Gruppe ein Selbstverständnis als authentisch ansieht, das tatsächlich durch den Widerstand gegen eine dominante Identität definiert wird, die sich typischerweise als neutral darstellt. Die Wiedererlangung einer solchen Identität als die eigene verstärkt lediglich ihre Abhängigkeit von diesem Anderen und verinnerlicht und verstärkt eine unterdrückende Hierarchie weiter. Diese Gefahr wird häufig durch Behauptungen verdeckt, dass bestimmte Identitäten wesentlich oder natürlich sind, wie wir bei der Rasse gesehen haben. Zum Beispiel betonten einige frühe schwule Aktivisten die unveränderliche und wesentliche Natur ihrer sexuellen Identität. Sie waren eine deutlich andere natürliche Art von Person mit den gleichen Rechten wie (weiße, bürgerliche) Heterosexuelle (eine andere natürliche Art), Erfüllung in Ehe und Familienleben, Eigentum, persönlicher Vermögensbildung zu finden,und Konsumkultur. Dieser Organisationsstrang (der enger mit weißen schwulen Männern der Mittelklasse verbunden ist) mit seinen komplexen gleichzeitigen Appellen an Unterschiede und Gleichheit hat eine Genealogie, die auf den homophilen Aktivismus vor Stonewall zurückgeht (siehe Diskussion in Terry 1999, insb. 353–7)). Während frühe lesbische Feministinnen eine ganz andere Politik hatten, die sich an der Befreiung vom Patriarchat und der Schaffung separater Räume für von Frauen identifizierte Frauen orientierte, appellierten viele immer noch an eine authentischere, unverwechselbar feministische Weiblichkeit. Heterosexuelle weibliche Identitäten waren Produkte der Unterdrückung, doch die Literatur stellt sich eine utopische Alternative vor, bei der die Identifizierung von Frauen die Lesben in jeder Frau befreit (z. B. Radicalesbians 1988 [1970]). Der Paradigmenwechsel, den der Begriff „queer“signalisiert,ist eine Verschiebung zu einem Modell, in dem Identitäten selbstbewusster historisiert werden und eher als zufällige Produkte bestimmter Genealogie als als dauerhafte oder wesentliche natürliche Arten angesehen werden (Phelan 1989 und 1994; Blasius 2001). Michel Foucaults Geschichte der Sexualität argumentiert bekanntlich, dass „Homosexualität als eine der Formen der Sexualität erschien, als sie von der Praxis der Sodomie auf eine Art innere Androgynie, einen Hermaphrodismus der Seele, übertragen wurde. Der Sodomit war eine vorübergehende Aberration gewesen; Der Homosexuelle war jetzt eine Spezies “(Foucault 1978: 43). Obwohl Foucault am häufigsten als Urheber solcher genealogischer Argumente über Homosexualität angeführt wird, haben andere oft vernachlässigte Schriftsteller zur Entstehung dieses neuen Paradigmas beigetragen (z. B. M. McIntosh 1968). Solche Theorien existieren immer noch unbehaglich zusammen mit populären essentiellen Berichten über Geschlecht und sexuelle Identität, die vorgeben, nach einem bestimmten Gen, einer bestimmten Gehirnstruktur oder einem anderen biologischen Merkmal zu suchen, das nicht mit der Umwelt interagiert und das geschlechtsnormative Verhalten (manchmal auch trans) erklärt Identität) und gleichgeschlechtliches sexuelles Verlangen.

Es geht nicht nur um erkenntnistheoretische und metaphysische Fragen, wie wir wissen können, was „sexuelle Orientierung“sein könnte, sondern auch um eine Vielzahl moralischer und politischer Fragen. Einige schwule Aktivisten sehen in biologischen Erklärungen der Sexualität eine Verteidigung gegen homophobe Kommentatoren, die glauben, dass schwule Männer und Lesben freiwillig ihre Wünsche ändern können. Tatsächlich scheint ein Großteil der intuitiven Feindseligkeit gegenüber genealogischen oder poststrukturalistischen Berichten über Sexualität in schwulen und lesbischen Gemeinschaften auch heute noch aus dem doppelten Gefühl vieler Individuen zu stammen, dass sie nicht anders als schwul gewesen sein könnten und dass alles andere als eine radikal essentielle Sichtweise der Sexualität wird die Tür für weitere Versuche öffnen, sie von ihrer Homosexualität zu „heilen“(zum Beispiel durch „Konversionstherapie“). Dennoch,Es ist durchaus möglich zu argumentieren, dass die Erfahrung der eigenen körperlichen Gefühle und des damit einhergehenden Selbstgefühls, das ihren Ursprung ausschließlich in sich selbst hat, sowohl tief empfunden als auch in diesem Sinne real ist und eine Erfahrung mit einer Geschichte, die größer ist als das Individuum (Heyes 2007; Salamon 2010)). Darüber hinaus wird, wie Eve Sedgwick argumentiert, keine spezifische Form der Erklärung für die Ursprünge sexueller Präferenz gegen die unendlich unterschiedlichen Strategien der Homophobie beweisen (Sedgwick 1990: insb. 22–63). Dass die sexuelle Orientierung ein metaphysisches Eigenleben annimmt, lässt die Tatsache außer Acht, dass es sich im Allgemeinen um sexuelles Verhalten handelt - nicht um eine abstrakte „Identität“-, das Gegenstand moralischer Missbilligung ist. Queer-Politik arbeitet also daran, die Kategorien „schwul“und „lesbisch“sowie „heterosexuell“(oder in der Tat andere Kategorien des sozialen Denkens im Allgemeinen) zu stören.und darauf hinweisen, dass die Homo / Hetero-Dichotomie, wie viele andere in der westlichen Geistesgeschichte, auf die sie sich wohl stützt und die sie verstärkt, nicht nur gegenseitig impliziert, sondern auch hierarchisch ist (Heterosexualität ist überlegen, normal und ursprünglich, während Homosexualität minderwertig und abweichend ist und Derivate) und Maskeraden als natürlich oder beschreibend.

Diese widersprüchlichen Positionen innerhalb der Geschlechter- und Sexualpolitik werden in der Geschichte der Ausweitung der Organisation von Schwulen und Lesben auf Personen mit anderen queeren Zugehörigkeiten veranschaulicht. Diejenigen, die sich als „schwul“und „lesbisch“bezeichneten, fragten sich, ob bisexuelle und transgender (und dann intersexuelle, zwei Geister, asexuelle und mehr) Menschen ausreichend ähnliche Erfahrungen und Interessen teilten, um eine identitätspolitische Bewegung zu machen. In der Tat wirkte dieser Verdacht manchmal in die entgegengesetzte Richtung: Nicht alle Trans- oder Intersexuellen haben sich als queer verstanden oder die gleichen politischen Ziele wie beispielsweise schwule und lesbische Organisatoren. Die Debatte findet eine Parallele in einer Form der Herausforderung für die Einbeziehung von Transfrauen in Räume nur für Frauen (oder in der Tat ihre Identifizierung als „Frauen“in erster Linie). Die Möglichkeit feministischer Solidarität über cis- und trans-Linien hinweg hängt von der Zentralität von Geschlecht und Geschlechtsidentität - und wie diese verstanden werden - für politische Räume und die Organisation ab (Heyes 2003). Traditionen der feministischen Politik von Trans, Mestiza und Cyborg haben sich der Behauptung der Gleichheit widersetzt und Modelle empfohlen, die die Historizität von Subjektpositionen und intrasubjektiver Pluralität berücksichtigen (Stone 1991; Haraway 1991; Lugones 1994; siehe Bettcher 2014 für eine Übersicht).siehe Bettcher 2014 für eine Übersicht).siehe Bettcher 2014 für eine Übersicht).

Während die allgemeine Anschuldigung, dass Identitätspolitik eine Opfermentalität fördert, oft deutlich gemacht wird, bietet Wendy Brown eine differenziertere Warnung vor den Gefahren des Ressentiments (der moralisierenden Rache der Machtlosen). Sie argumentiert, dass Identitätspolitik im liberalen Kapitalismus eine eigene Genealogie hat, die die „verwundeten Bindungen“, die sie zu trennen behauptet, unerbittlich verstärkt: „Politisierte Identität spricht sich so aus, macht Ansprüche für sich selbst, nur indem sie ihren Schmerz festigt, neu formuliert, dramatisiert und einschreibt Politik; es kann keine Zukunft für sich selbst oder andere aufhalten, die über diesen Schmerz triumphiert “(Brown 1995: 74). Die Herausforderung, dass Identitätspolitik Bindungen an hierarchisch definierte Kategorien beibehält und sich mit künstlichen Wunden überidentifiziert, wurde mit einer stärkeren Diskussion über die Zeitlichkeit der Identitätspolitik beantwortet: Kann eine Identifikation eher auf einer vorausschauenden Solidarität als auf einer vorausschauenden Solidarität beruhen? ressentiment -laden Ausschluss (siehe Zerilli 2005; Weir 2008; Bhambra und Margee 2010)? Es lädt auch zur Überlegung ein, ob Schmerz immer ein regressiver, fester Grund für Identitätsansprüche ist oder ob er eine legitime Realität für die Mobilisierung sein könnte, wie Tobin Siebers von einer Behinderung vorschlägt (2017: 322–3). Einige Befürworter der Identitätspolitik haben vorgeschlagen, dass der Poststrukturalismus politisch machtlos ist, nur zur Dekonstruktion und niemals zum Handeln fähig ist (Hartsock 1998: 205–226). Es gibt jedochpolitische Projekte, motiviert durch poststrukturalistische Thesen. Zum Beispiel legt Judith Butlers berühmte Artikulation der Performativität als Mittel zum Verständnis der Subjektentwicklung ihr und anderen die Möglichkeit nahe, nahtlose Performances zu disartikulieren, um die Bedeutungen, mit denen sie investiert sind, zu untergraben (Butler 1999 [1990]). Drag stellte möglicherweise eine solche Disartikulation dar, obwohl andere Kritiker andere Beispiele vorgeschlagen haben; Adrian Pipers Konzeptkunst versucht, die vermutete Selbstidentität der Rasse zu stören, indem sie zeigt, wie sie aktiv interpretiert und wiederhergestellt wird, niemals bestimmt und selbstverständlich. Linda Zerilli diskutiert die „weltbildende“Arbeit des Mailänder Frauenbuchhandelskollektivs - einer feministischen Gruppe, die eine themenzentrierte Sichtweise des Verletztenstatus von Frauen zugunsten einer umfassenden Freiheitspraxis ablehnt (2005: Kapitel 3).

3. Liberalismus und Identitätspolitik

Institutionalisierte liberale Demokratie ist eine Schlüsselbedingung für die Möglichkeit der zeitgenössischen Identitätspolitik. Die Mobilisierungen der Bürger, die die Demokratie real machten, prägten und vereinten auch Gruppen, die bisher nur am Rande der Politik standen, während die Erweiterung der formalen Rechte Erwartungen an die materielle und symbolische Gleichheit hervorrief. Der vom liberalen Kapitalismus wahrgenommene Mangel an Belohnungen spornte jedoch Formen radikaler Kritik an, die das Fortbestehen der Ungleichheit erklären wollten. Auf der grundlegendsten philosophischen Ebene schlugen Kritiker des Liberalismus vor, dass die liberale soziale Ontologie - das Modell der Natur und der Beziehung zwischen Subjekten und Kollektiven - fehlgeleitet sei. Die soziale Ontologie der meisten liberalen politischen Theorien besteht aus Bürgern, die als im Wesentlichen ähnliche Individuen konzipiert sind.wie zum Beispiel in John Rawls 'berühmtem Gedankenexperiment unter Verwendung der „ursprünglichen Position“, in der Vertreter der Bürger konzeptionell von allen spezifischen Identitäten oder Zugehörigkeiten getrennt werden, um rationale Entscheidungen über den Gesellschaftsvertrag zu treffen (Rawls 1971). In dem Maße, in dem Gruppeninteressen in liberalen Politikbereichen vertreten sind, werden sie tendenziell als assoziative Formen des Interessengruppenpluralismus verstanden, bei denen sich diejenigen, die bestimmte Interessen teilen, freiwillig zusammenschließen, um eine politische Lobby zu schaffen. Den Bürgern steht es frei, ihre individuellen Präferenzen zu registrieren (z. B. durch Abstimmung) oder sich zusammenzuschließen, um systematischer Lobbyarbeit zu betreiben (z. B. durch Bildung eines Verbandes wie einer Nachbarschaftsgemeinschaft). Diese Lobbys sind jedochsind weniger durch die Identität ihrer Mitglieder als vielmehr durch spezifische gemeinsame Interessen und Ziele definiert, und wenn sie auf ihren Fall drängen, wird die marginalisierte Subjektivität der Gruppenmitglieder selbst nicht in Frage gestellt. Schließlich haben politische Parteien, die anderen Hauptorgane einer liberal-demokratischen Regierung, Kritiker behaupten, nur wenige Momente der Inklusivität, die sich nach Parteidisziplin, Reaktionsfähigkeit auf Lobbygruppen und breit angelegter Wahlpopularität richten. Letztendlich kann die konventionelle liberale Demokratie, wie verschiedene radikale Kritiker behaupten, die anhaltende strukturelle Marginalisierung, die in spätkapitalistischen liberalen Staaten fortbesteht, nicht effektiv angehen und kann sogar mitschuldig sein (Young 1990; P. Williams 1991; Brown 1995; M. Williams 1998; Mills 2017).und wenn sie auf ihren Fall drängen, wird die marginalisierte Subjektivität der Gruppenmitglieder selbst nicht in Frage gestellt. Schließlich haben politische Parteien, die anderen Hauptorgane einer liberal-demokratischen Regierung, Kritiker behaupten, nur wenige Momente der Inklusivität, die sich nach Parteidisziplin, Reaktionsfähigkeit auf Lobbygruppen und breit angelegter Wahlpopularität richten. Letztendlich kann die konventionelle liberale Demokratie, wie verschiedene radikale Kritiker behaupten, die anhaltende strukturelle Marginalisierung, die in spätkapitalistischen liberalen Staaten fortbesteht, nicht effektiv angehen und kann sogar mitschuldig sein (Young 1990; P. Williams 1991; Brown 1995; M. Williams 1998; Mills 2017).und wenn sie auf ihren Fall drängen, wird die marginalisierte Subjektivität der Gruppenmitglieder selbst nicht in Frage gestellt. Schließlich haben politische Parteien, die anderen Hauptorgane einer liberal-demokratischen Regierung, Kritiker behaupten, nur wenige Momente der Inklusivität, die sich nach Parteidisziplin, Reaktionsfähigkeit auf Lobbygruppen und breit angelegter Wahlpopularität richten. Letztendlich kann die konventionelle liberale Demokratie, wie verschiedene radikale Kritiker behaupten, die anhaltende strukturelle Marginalisierung, die in spätkapitalistischen liberalen Staaten fortbesteht, nicht effektiv angehen und kann sogar mitschuldig sein (Young 1990; P. Williams 1991; Brown 1995; M. Williams 1998; Mills 2017). Organisation in Bezug auf Parteidisziplin, Reaktion auf Lobbygruppen und breite Wahlbeliebtheit. Letztendlich kann die konventionelle liberale Demokratie, wie verschiedene radikale Kritiker behaupten, die anhaltende strukturelle Marginalisierung, die in spätkapitalistischen liberalen Staaten fortbesteht, nicht effektiv angehen und kann sogar mitschuldig sein (Young 1990; P. Williams 1991; Brown 1995; M. Williams 1998; Mills 2017). Organisation in Bezug auf Parteidisziplin, Reaktion auf Lobbygruppen und breite Wahlbeliebtheit. Letztendlich kann die konventionelle liberale Demokratie, wie verschiedene radikale Kritiker behaupten, die anhaltende strukturelle Marginalisierung, die in spätkapitalistischen liberalen Staaten fortbesteht, nicht effektiv angehen und kann sogar mitschuldig sein (Young 1990; P. Williams 1991; Brown 1995; M. Williams 1998; Mills 2017).

Auf philosophischer Ebene schien das liberale Verständnis des politischen Subjekts und seines Verhältnisses zur Kollektivität unzureichend zu sein, um die Vertretung von Frauen, schwulen Männern und Lesben oder rassistisch-ethnischen Gruppen sicherzustellen (M. Williams 1998). Kritiker beschuldigten den neutralen Bürger der liberalen Theorie, tatsächlich Träger einer Identität zu sein, die als weiß, männlich, bürgerlich, fähig und heterosexuell kodiert ist (Pateman 1988; Young 1990; Di Stefano 1991; Mills 1997; Pateman and Mills 2007). Diese implizite Ontologie erklärte zum Teil das anhaltende historische Versagen liberaler Demokratien, Mitglieder marginalisierter Gruppen vollständig in Machtstrukturen einzubeziehen. Ein besseres Verständnis der politischen Themen, wie sie durch und durch ihren sozialen Standort konstituiert werden, war erforderlich. Bestimmtes,Die Geschichte und Erfahrung der Ungerechtigkeit brachte bestimmte Perspektiven und Bedürfnisse mit sich, die durch bestehende Institutionen nicht aufgenommen werden konnten. Einzelpersonen werden aufgrund ihrer Zugehörigkeit zu einer bestimmten sozialen Gruppe unterdrückt - das heißt, zu einem Kollektiv, dessen Mitglieder relativ wenig in das Kollektiv hinein oder aus dem Kollektiv heraus mobil sind und dessen Mitgliedschaft normalerweise als unfreiwillig empfunden wird und das im Allgemeinen von anderen als Mitglieder identifiziert wird deren Chancen sind tief geprägt von der Beziehung ihrer Gruppe zu Folgegruppen durch Privilegien und Unterdrückung (Cudd 2006). Liberaldemokratische Institutionen haben sich beharrlich mit der Herausforderung auseinandergesetzt, solche Identitätsasymmetrien zu erkennen und gleichzeitig die Verfahrenskonsistenz und die buchstäbliche Gleichheit in den Institutionen zu betonen. So zum Beispiel die USA des 20. JahrhundertsDiskussion der Rassenkategorien rund um farbenblinde versus farbbewusste öffentliche Ordnung (Appiah und Gutmann 1996). Farbenblindheit - das heißt die Ansicht, dass Rasse in der öffentlichen Ordnung und im alltäglichen Austausch ignoriert werden sollte - hatte im öffentlichen Diskurs Hegemonie. Die Aufmerksamkeit auf die Rasse zu lenken - sei es in einer persönlichen Beschreibung oder in Zulassungsverfahren für Universitäten - wurde als unfair und rassistisch charakterisiert. Befürworter des Farbbewusstseins argumentierten dagegen, dass Rassismus ohne proaktive Bemühungen, die die Berufung auf die Rasse erforderten, nicht verschwinden würde. Für positive Maßnahmen sind Statistiken über die Anzahl der Mitglieder unterdrückter Rassengruppen erforderlich, die in bestimmten Kontexten beschäftigt sind, was wiederum eine Identifizierung und Kategorisierung der Rassen erfordert. Diejenigen, die gegen Rassismus arbeiten, sehen sich daher einem in der Identitätspolitik bekannten Paradoxon gegenüber:Die Identität, die sie transformieren wollen, muss herangezogen werden, um ihren Fall zu vertreten.

Kritiker haben auch vorgeworfen, Integration (oder, was noch provokanter ist, Assimilation) sei ein Leitprinzip des Liberalismus (siehe Callan 2005). Wenn das liberale Subjekt so kodiert wird, wie es Young (1990) vorschlägt, besteht bei Versuchen, liberale Gleichheitsnormen anzuwenden, die Gefahr, dass die Marginalisierten den Identitäten ihrer Unterdrücker entsprechen. Zum Beispiel lehnten viele Kommentatoren zur Politik des Geschlechts und der Sexualität Kampagnen ab, die die „Homo-Ehe“verteidigten oder auf andere Weise queere Menschen als heterosexuelle (weiße oder bürgerliche) Normen darstellten, mit der Begründung, dass diese rechtlichen Entwicklungen dieselben assimilieren. Geschlechtsbeziehungen zu einem bestehenden dominanten Modell, anstatt dessen historische, materielle und symbolische Begriffe in Frage zu stellen (z. B. Card 2007; Puar 2017). Wenn dies Gleichheit ist, behaupten sie,dann sieht es verdächtig aus wie die Auslöschung sozial untergeordneter Identitäten und nicht deren echte Eingliederung in das Gemeinwesen. Eine der zentralen Anklagen gegen die Identitätspolitik von Liberalen war unter anderem die angebliche Abhängigkeit von Gleichheitsvorstellungen, um die politische Mobilisierung zu rechtfertigen. Die Suche nach Menschen, die wie Sie sind und nicht Ihre politischen Werte als Verbündete teilen, läuft Gefahr, die kritische politische Analyse komplexer sozialer Orte außer Acht zu lassen und Mitglieder sozialer Gruppen als einzige Personen zu ghettoisieren, die in der Lage sind, Ansprüche auf Gerechtigkeit zu erheben oder zu verstehen. Nach einer anfänglichen Welle relativ kompromissloser Identitätspolitik haben sich die Befürworter diese Kritik zu Herzen genommen und sind zu philosophisch nuancierteren Berichten übergegangen, die Koalitionen als besser organisierende Strukturen ansprechen. In dieser AnsichtDer Separatismus um eine einzelne Identitätsbildung muss durch die Anerkennung des intersektionalen Charakters sozialer Gruppenmitgliedschaften gedämpft werden. Die Idee einer dominanten Identität, von der sich die Unterdrückten möglicherweise distanzieren müssen, bleibt bestehen, aber die Alternative wird zu einer fließenderen und vielfältigeren Gruppierung, die weniger auf Garantien für interne Homogenität abzielt.

Schließlich greift die Literatur zum Multikulturalismus Fragen der Rasse, der ethnischen Zugehörigkeit und der kulturellen Vielfalt in Bezug auf den liberalen Staat auf (Levy 2000; Kymlicka 2001). Einige multikulturelle Staaten - insbesondere Kanada - wollen angeblich zulassen, dass die verschiedenen kulturellen Identitäten ihrer Bewohner erhalten und nicht assimiliert werden, obwohl befürchtet wird, dass die übergreifenden liberalen Ziele solcher Staaten im Widerspruch zu den Werten derer stehen, auf die sie Anspruch erheben schützen. Zum Beispiel argumentierte Susan Moller Okin, dass Multikulturalismus manchmal „schlecht für Frauen“ist, insbesondere wenn es darum geht, patriarchalische Werte in Minderheitenkulturen zu bewahren. Wenn Multikulturalismus eine Form des kulturellen Relativismus impliziert, die die Beurteilung oder Beeinträchtigung der „privaten“Praktiken von Minderheiten, Genitalverstümmelung von Frauen, Zwangsheirat, Verschleierung,oder der Bildungsentzug kann die Folge sein. Okins Kritiker konterten, dass sie Kultur fälschlicherweise als statisch, intern homogen und durch Männerwerte definiert darstellte, was es dem Liberalismus ermöglichte, ein kulturell nicht gekennzeichnetes Medium zur Verteidigung individueller Rechte darzustellen (Okin et al. 1999). Für viele Kommentatoren des Multikulturalismus ist dies der Kern des Problems: Gibt es einen Widerspruch zwischen der Verteidigung der Rechte von Minderheitenkulturen und dem Verbot der (angeblich) kulturellen Praktiken, die der Staat als illiberal beurteilt (Eisenberg und Spinner-Halev 2005; Phillips 2007)? Kann der Liberalismus die kulturelle und Wertneutralität aufrechterhalten, die einige Kommentatoren ihm noch zuschreiben, oder inwieweit sollte er seine eigene kulturelle Spezifität berücksichtigen (Taylor 1994; Foster und Herzog 1994;Kymlicka 1995)? Verteidiger des Rechts auf kulturellen Ausdruck von Minderheiten in multikulturellen Staaten praktizieren daher Formen der Identitätspolitik, die sowohl durch den Liberalismus als auch manchmal in Spannung mit ihm ermöglicht werden (siehe Laden und Owen 2007). Zunehmend ist es schwierig zu erkennen, was etwas, was als "Liberalismus" bezeichnet wird, von etwas, das als "Identitätspolitik" bezeichnet wird, trennt, und einige Kommentatoren haben mögliche Annäherungen vorgeschlagen (z. B. Laden 2001).

4. Zeitgenössische philosophische Auseinandersetzung mit Identitätspolitik

Seit ihren Anfängen in den 1970er Jahren wurde die Identitätspolitik als Organisationsform und Satz politisch-philosophischer Positionen zahlreichen Angriffen von Personen ausgesetzt, die motiviert waren, auf ihre Mängel hinzuweisen, sei es durch pragmatische Ausschlüsse oder programmatischer. Insbesondere für viele linke Kommentatoren ist Identitätspolitik eine Art Bête Noire, die die Kapitulation vor Kulturkritik anstelle der Analyse der materiellen Wurzeln der Unterdrückung darstellt. Sowohl orthodoxe als auch revisionistische Marxisten und Sozialisten - insbesondere diejenigen, die während des Aufstiegs der Neuen Linken in westlichen Ländern volljährig wurden - haben den wahrgenommenen Aufstieg der Identitätspolitik oft als das Ende radikaler materialistischer Kritik interpretiert (siehe Diskussionen in McNay 2008): 126–161 und Kumar et al. 2018). Identitätspolitik für diese Kritiker,ist sowohl fraktionell als auch entpolitisierend und lenkt die Aufmerksamkeit von den Verwüstungen des Spätkapitalismus auf überstrukturelle kulturelle Unterkünfte, die die Wirtschaftsstrukturen unverändert lassen. Während Nancy Fraser beispielsweise zulässt, dass sowohl Anerkennung als auch Umverteilung einen Platz in der zeitgenössischen Politik haben, beklagt sie die Vorherrschaft von Perspektiven, die Ungerechtigkeit in „kulturellen“Identitätskonstruktionen enthalten, die die Menschen, denen sie zugeschrieben werden, ablehnen wollen. Solche Erkennungsmodelle, so argumentiert sie, erfordern Abhilfemaßnahmen, die „die„ Gruppenzugehörigkeit “der Gruppe durch Erkennen ihrer Spezifität aufwerten“und so Identitäten bestätigen, die selbst Produkte von Unterdrückungsstrukturen sind. Im Gegensatz dazu erfordern Ungerechtigkeiten bei der Verteilung Umverteilungsmaßnahmen, die darauf abzielen, „die Gruppe als Gruppe aus dem Geschäft zu bringen“(Fraser 1997: 19). Wenn Frasers Argumentation seine intellektuellen Wurzeln durch kritische Theorie auf Marx zurückführt, kommen ähnliche Argumente über die Foucauldianische Genealogie. In ihrem 2008 erschienenen Buch Against Recognition argumentiert Lois McNay beispielsweise, dass Identitätsansprüche, die im Zentrum vieler zeitgenössischer sozialer Bewegungen stehen, als Forderungen nach Anerkennung im Kontext einer zu stark vereinfachten Darstellung von Macht dargestellt werden. Obwohl Anerkennungstheoretiker typischerweise von einem Hegelschen Modell des Subjekts als dialogisch geformt und notwendigerweise lokalisiert ausgehen, geben sie die radikalen Konsequenzen einer solchen Sichtweise für die Subjektbildung zu schnell auf, argumentiert McNay. Das Thema Anerkennung wird sowohl personalisiert als auch hypostasiert - getrennt von den größeren sozialen Machtsystemen, die Bedingungen für die Möglichkeit bestimmter „Identitäten“schaffen (2008: insb. 1–23). Auf diese Weise,Die Debatten um die Subjektbildung, die im Mittelpunkt der philosophischen Diskussionen über Identitätspolitik stehen, führen zu parallelen Gesprächen zwischen Habermasianern und Foucauldianern über die Möglichkeit eines transzendentalen Subjekts, das Praktiken der Kritik begründen kann (siehe Allen 2008). Diese abwechslungsreiche Debatte hat eine lange Halbwertszeit (siehe Fraser 2010; 2013) und zeitgenössische Erscheinungsformen. Zum Beispiel argumentiert Glen Coulthard (2014), dass die Verlagerung der Beziehungen zwischen Kolonialstaat und Indigenen im heutigen Kanada vom unverhohlenen Assimilationismus zu Forderungen nach gegenseitiger Anerkennung (insbesondere der kulturellen Besonderheit) keine adäquate Entkolonialisierungsstrategie sein kann. Coulthard liest die intellektuelle Geschichte der Politik der Anerkennung durch Hegel über Sartre bis Fanon bis Benhabib und argumentiert, dass dieser Diskurs eine Wiederholung (und manchmal eine Vertuschung) des Patriarchals ist.rassistische und koloniale Beziehungen zwischen Indigenen und dem kanadischen Staat, die angeblich verbessert werden sollen. Stattdessen verteidigt er ein Paradigma des kritischen Wiederauflebens indigener Völker, das sich auf Kulturgeschichte und wirtschaftliche Praktiken stützt, die weder wesentlich noch romantisiert sind, aber auch nicht auf einem konzessionsorientierten Beziehungsaufbau zum bestehenden kanadischen Staat beruhen. Audra Simpson macht ein ähnliches Argument und schlägt vor, dass die Politik der Anerkennung im Kontext der Enteignung von Siedlern ihre eigene Geschichte leugnet, vorausgesetzt, dass die Anerkennung indigener Völker im Kontext einer solchen „weitgehend staatlich gesteuerten Performance-Kunst“wie Versöhnung erfolgen kann, die wirft die Ungerechtigkeiten des Siedlerkolonialismus als "in der Vergangenheit" aufgetreten und entschuldigungsbedürftig,anstatt die weitreichenden materiellen politischen Folgen von Landdiebstahl und indigener Souveränität anzuerkennen (2017, 6–7).

Von Anfang an wurde die Darstellung einer Dichotomie (oder einer Wahl) zwischen Anerkennung und Umverteilung oder zwischen Kultur und Wirtschaft von jenen in Frage gestellt, die darauf hinwiesen, dass die intersektionale Politik von Geschlecht, Sexualität und Rasse immer engagiert gewesen war und verstanden durch die Strukturen des Kapitalismus (Butler 1997; Upping the Anti 2005; Walters 2018). Angesichts der Anzahl der Kontexte, die diese Debatten verallgemeinern müssen, ist es schwer zu erkennen, wie man über jede andere Art hinaus Schlussfolgerungen über die Vorzüge einer so genannten „Identitätspolitik“ziehen kann. In der politischen Welt nach 2016 nach dem Brexit-Referendum in Großbritannien und der Wahl von Donald Trump in den USA sowie nach dem Aufstieg nationalistischer und / oder sparsamer Parteien in vielen anderen LändernDie Diskriminierung aus verschiedenen politischen Perspektiven hat sich erneut auf die angebliche Überbetonung der „Identitätspolitik“konzentriert. Der Niedergang der klassenbasierten Politik, das Anwachsen der wirtschaftlichen Ungleichheit und die Unzufriedenheit der weißen Männer der Arbeiterklasse, so die Kritiker, wurden sowohl von Parteiführungen als auch von Basisorganisatoren vernachlässigt, um sich für Themen einzusetzen, die mit Feminismus und queerer Politik zusammenhängen und Antirassismus. Zum Beispiel argumentiert Francis Fukuyama, dass das 20. Jahrhundert das Jahrhundert der Wirtschaft in der Politik war - ein Wettbewerb zwischen einer Linken, die durch Arbeitnehmerrechte, soziale Wohlfahrt und robuste Umverteilung definiert ist, und dem Bestreben der Rechten, die Regierung durch Schrumpfen des öffentlichen Sektors zu reduzieren Verkauf öffentlicher Dienstleistungen und deren Ersetzung durch private Marktlieferungen. Im Gegensatz dazu schlägt er vor,Im 21. Jahrhundert konzentrierte sich die Linke weniger auf die Schaffung einer breiten wirtschaftlichen Gleichstellung als vielmehr auf die Förderung der Interessen einer Vielzahl von Randgruppen wie ethnischen Minderheiten, Einwanderern und Flüchtlingen, Frauen und LGBT-Personen. Das Recht hat inzwischen seine Kernaufgabe als patriotischen Schutz der traditionellen nationalen Identität neu definiert, der häufig explizit mit Rasse, ethnischer Zugehörigkeit oder Religion verbunden ist “(Fukuyama 2018, 91). Dies macht die Linke angeblich weniger in der Lage, die Trendungleichheit anzugehen, und lenkt ihren Fokus auf „kulturelle Themen“, die Validierung der Innerlichkeit und die Erlangung von Anerkennung - all dies können rassistische Nationalisten leicht kooptieren:Frauen und LGBT-Menschen. Das Recht hat inzwischen seine Kernaufgabe als patriotischen Schutz der traditionellen nationalen Identität neu definiert, der häufig explizit mit Rasse, ethnischer Zugehörigkeit oder Religion verbunden ist “(Fukuyama 2018, 91). Dies macht die Linke angeblich weniger in der Lage, die Trendungleichheit anzugehen, und lenkt ihren Fokus auf „kulturelle Themen“, die Validierung der Innerlichkeit und die Erlangung von Anerkennung - all dies können rassistische Nationalisten leicht kooptieren:Frauen und LGBT-Menschen. Das Recht hat inzwischen seine Kernaufgabe als patriotischen Schutz der traditionellen nationalen Identität neu definiert, der häufig explizit mit Rasse, ethnischer Zugehörigkeit oder Religion verbunden ist “(Fukuyama 2018, 91). Dies macht die Linke angeblich weniger in der Lage, die Trendungleichheit anzugehen, und lenkt ihren Fokus auf „kulturelle Themen“, die Validierung der Innerlichkeit und die Erlangung von Anerkennung - all dies können rassistische Nationalisten leicht kooptieren:Und die Innerlichkeit zu validieren und Anerkennung zu erlangen - all das können rassistische Nationalisten leicht kooptieren:Und die Innerlichkeit zu validieren und Anerkennung zu erlangen - all das können rassistische Nationalisten leicht kooptieren:

Heute muss die im Zuge des Bürgerkriegs entstandene nationale Identität des amerikanischen Glaubensbekenntnisses wiederbelebt und gegen Angriffe von links und rechts verteidigt werden. Auf der rechten Seite möchten weiße Nationalisten die nationale Identität des Glaubensbekenntnisses durch eine Identität ersetzen, die auf Rasse, ethnischer Zugehörigkeit und Religion basiert. Auf der linken Seite haben die Verfechter der Identitätspolitik versucht, die Legitimität der amerikanischen Nationalgeschichte zu untergraben, indem sie die Viktimisierung betonten und in einigen Fällen unterstellten, dass Rassismus, Diskriminierung aufgrund des Geschlechts und andere Formen systematischer Ausgrenzung in der DNA des Landes enthalten sind. (108)

Identitätspolitik, so schließt Fukuyama, ist die Linse, durch die die Politik in den USA gebrochen wird, wobei eine Abkehr von der wirtschaftlichen Ungleichheit auf der linken Seite eine bequeme Umgehung für die Rechte darstellt.

Fukuyama schreibt mit der Ablehnung der sozialen Bewegungen, die er als Identitätspolitik bezeichnet, durch einen feindlichen Außenstehenden, doch die von ihm beschriebene Aufteilung zwischen Wirtschaft und Identität wird in einer Sonderausgabe der marxistischen Zeitschrift Historical Materialism aus dem Jahr 2018 wiederholt, in der die Einführung der Herausgeber zustimmend beschrieben wird nachfolgende Artikel, die zeigen, wie

Die Linke hat den Begriff der Identität als materiell verwurzelt und abhängig vom historischen und geografischen Kontext aufgehoben. An seiner Stelle sehen wir die hegemoniale Akzeptanz einer inhärent reaktionären Alternative: eine, die Rasse, Geschlecht und Sexualität als teuer gehaltene, sich selbst gestaltende und sich selbst rechtfertigende Essenzen wahrnimmt. Ein solches Zugeständnis hat nicht nur die Klassen- / Identitäts-Binärdatei gestärkt, sondern auch zu einer erstickten politischen Vorstellungskraft geführt, in der identitätsbasierte Politik nur innerhalb einer liberal-kapitalistischen Logik konzeptualisiert werden kann. (Kumar et al. 2018, 5–6)

Als Antwort auf diese Herausforderung weisen die Verteidiger erneut darauf hin, dass die politische Organisation durch zeitgenössischen Feminismus und Antirassismus - beispielsweise durch Bewegungen wie #MeToo oder Black Lives Matter - die wirtschaftlichen Komponenten ihrer Analysen nicht scheut. Die Binärzahl zwischen Wirtschaftskritik, die die Diskussion über „Umverteilung“kennzeichnet, und Diskussion über Gruppenidentität, die „Anerkennung“kennzeichnet, kann in Momenten so geführt werden, als ob die beiden getrennt wären. Die Idee, dass Befürworter der Behandlung von Geschlecht, Sexualität oder Rasse als sich überschneidende Achsen individueller Bedeutung und sozialer Schichtung die wirtschaftlichen Aspekte ihrer Analysen konsequent vernachlässigt haben, ist schwer aufrechtzuerhalten. Wie Suzanna Danuta Walters betont,"Die Kritik der Identitätspolitik hängt davon ab, dass Identität nur die Provinz der Entrechteten und Randgruppen ist" sowie dass weiße Männer (einschließlich der heterosexuellen Männer der Arbeiterklasse, die die imaginierte Gemeinschaft des neonationalistischen Rechts sind) irgendwie nicht gesehen werden „Identität“haben (Walters 2018, 477). Von Paul Joshua als "Anti-Identitäts-Identitätspolitik" beschrieben, basiert diese Position, wie sie in seiner Beschreibung der Antwort "All Lives Matter" auf Black Lives Matter veranschaulicht wird, auf der Selbstverständlichkeit eines vorher festgelegten Rassisten System, das aus Jahrhunderten von De-jure- und De-facto-Praktiken jetzt fast lautlos in der gesellschaftspolitischen Infrastruktur verankert ist…. Trotz seiner universalistischen Ansprüche,es bleibt eine getarnte identitäre Politik, die sich durch eine hegemoniale Erzählung (neu) als radikal inklusive Gegenerzählung präsentiert “(2019, 16).

Jedes Mal, wenn dieser Artikel überarbeitet wird, ist es verlockend zu schreiben, dass „Identitätspolitik“ein veralteter Begriff ist, der von seinen Kritikern überbestimmt wird und Teil eines reduktiven politischen Lexikons sowohl der marxistischen Linken als auch der neokonservativen Rechten ist. Dennoch gibt es im Jahr 2020 in jüngster Zeit Wiederholungen der Debatte zwischen Anerkennung und Umverteilung, anhaltende Auseinandersetzungen über die Anforderungen der Intersektionalität und neue Formen des politischen Widerstands gegen die Bewegungen, die unter dem Zeichen „Identitätspolitik“zirkulieren. Sowohl flexible als auch erweiterbare identitätspolitische Tropen beeinflussen weiterhin neue politische Ansprüche: Eine umfangreiche Literatur befasst sich beispielsweise mit Behinderungen, z.als vielfältige und dynamische Reihe von Erfahrungen mit sozialer Ungerechtigkeit, die das Selbstverständnis von Behinderten beeinträchtigen und eine Politik motivieren, die darauf besteht, dass dominante Kulturen ihre ausschließenden sozialen Praktiken ändern (Davis 2017 [1997]; Silvers 1998, Siebers 2006, 2008; Kafer 2013). Für Philosophen vielleicht am wichtigsten ist, dass sich jede Vorstellung von Identität selbst in einer Phase rasanter Entwicklung befindet. Versuche, die Humangenetik zu entschlüsseln und das Erbgut zukünftiger Personen zu formen (Richardson und Stevens 2015), Menschen zu klonen oder tierische Organe xenotransplantieren usw., werfen tiefe philosophische Fragen über die Art der Dinge auf Person ist. Da immer mehr Menschen mit körperlosen Kommunikationstechnologien politische Allianzen bilden, scheinen sich auch die Arten von Identitäten zu verändern, die wichtig sind. Verhalten, Überzeugungen,und Selbstverständnis wird zunehmend als Syndrom und Störung pathologisiert, auch durch die Identifizierung neuer „Personentypen“(was wiederum Möglichkeiten für neue Formen der Identitätspolitik schafft).

Zunehmend findet diese lange Liste verwirrender Variablen für identitätspolitisches Denken einen philosophischen Zusammenhalt in antiidentarischen Modellen, die somatisches Leben, Affekt, Zeit oder Raum als Organisationskonzepte verwenden. Zum Beispiel teilen sowohl neue Materialismen als auch neo-vitalistische Philosophien in ihren politischen Kontexten den Schwerpunkt auf das Über-Sein, eine „posthumanistische“Zurückhaltung, allen gemeinsamen Merkmalen des Menschen ontologische Priorität einzuräumen (Wolfe 2010), eine Skepsis gegenüber Diskursen von Authentizität und Zugehörigkeit und dem Wunsch, sich auf generative, zukunftsorientierte politische Lösungen zu konzentrieren (Bhambra und Margee 2010; Coole und Frost 2010; Connolly 2011). Die Grenzen zwischen Menschen und anderen Tieren (Haraway 2007; Donaldson und Kymlicka 2014, 2016), zwischen Lebenden und Nicht-Lebenden (Sharp 2011),und zwischen Objekten und Subjekten (Bennett 2009) werden radikal herausgefordert. Die COVID-19-Pandemie zeigt deutlicher denn je, wie porös die Ränder des menschlichen Körpers in unserer Umwelt sind. In unterschiedlichem Maße spiegeln sich diese Schwerpunkte in anderen Prozessontologien wider - sei es Annemarie Mols Arbeit in der medizinischen Anthropologie (2002), die Wiedereinführung von Körpern als sozial und biologisch dynamische und intraaktive Kräfte bei der Bildung politischer Subjektivitäten (Protevi 2009) oder die Art und Weise, wie sie indirekt sind, technologisch vermittelte Erfahrung prägt so viel von unseren zeitgenössischen „Identitäten“(Turkle 2011). Man könnte annehmen, dass diese Masse von Verschiebungen und Widersprüchen das Ende der Ära der Identitätspolitik markiert. Welche Grenzen identitätspolitischen Formationen auch immer innewohnen,Die anhaltende rhetorische Kraft des Ausdrucks selbst zeigt die tiefe Implikation von Machtfragen und legitimer Regierung mit Forderungen nach Selbstbestimmung, die wahrscheinlich nicht verblassen.

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Andere wichtige Werke

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  • Ericson, David F., 2011, Die Politik der Inklusion und Exklusion: Identitätspolitik im Amerika des 21. Jahrhunderts, New York: Routledge.
  • Fukuyama, Francis, 2018, Identität: Die Forderung nach Würde und die Politik der Ressentiments, New York: Farrar, Straus und Giroux.
  • Gamson, Joshua, 2009, „Die Dilemmata der Identitätspolitik“, in The Social Movements Reader: Fälle und Konzepte, Jeff Goodwin und James M. Jasper (Hrsg.), Chichester, Großbritannien: Wiley-Blackwell, S. 354–362.
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  • Goldberg, David Theo, 1993, Rassistische Kulturen: Philosophie und Bedeutungspolitik, Oxford: Blackwell.
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  • Moraga, Cherríe und Gloria Anzaldúa (Hrsg.), 1981, Diese Brücke rief mich zurück: Schriften radikaler Frauen der Farbe, Watertown, MA: Persephone Press.
  • Morgensen, Scott L., 2011, Räume zwischen uns: Queer Settler Colonialism und indigene Entkolonialisierung, Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Nicholson, Linda und Steven Seidman (Hrsg.), 1995, Soziale Postmoderne: Jenseits der Identitätspolitik, Cambridge: Cambridge University Press.
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  • Tully, James, 1995, Strange Multiplicity: Konstitutionalismus im Zeitalter der Vielfalt, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2003, „Identity Politics“, Die Cambridge-Geschichte des politischen Denkens des 20. Jahrhunderts, Cambridge: Cambridge University Press, S. 517–533.

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Andere Internetquellen

  • Is Race "Real", ein Webforum, das vom Social Sciences Research Council organisiert wird.
  • Kimberlé Crenshaw, 2016, „Die Dringlichkeit der Intersektionalität“, TED-Vortrag auf youtube.com.