Das Konzept Der Emotion In Der Klassischen Indischen Philosophie

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zuletzt bearbeitet: 2023-11-26 16:05

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Das Konzept der Emotion in der klassischen indischen Philosophie

Erstveröffentlichung Di 1. März 2011; inhaltliche Überarbeitung Di 26.07.2016

Die meisten Diskussionen über den Begriff „Emotion“in der klassischen indischen Literatur finden im Kontext der Rasa-Theorie der indischen Ästhetik statt. Das Wort Rasa kann Saft, Saft, Essenz, Gewürz oder sogar Geschmack bedeuten und bezieht sich auf die verschiedenen Gefühle, die von einem Kunstwerk, beispielsweise einem Musikstück, hervorgerufen werden. Dieser Beitrag konzentriert sich jedoch auf die Emotionen im indischen philosophischen Denken außerhalb des Bereichs der Ästhetik. Während es im Sanskrit kein Äquivalent für den Begriff „Emotion“gibt, spielt das Konzept in der indischen Philosophie dennoch eine wichtige Rolle. In Sanskrit-Texten verwendete Begriffe umfassen Vedanā (Gefühl) und Bhāva (Gefühl) sowie Namen einzelner Emotionen wie Rāga (Liebe, Anziehung), Dveṣa (Hass, Abneigung), Harṣa (Freude), Bhaya (Angst) und śoka (Trauer). Einer der Gründe, warum Emotionen in Indien und im Westen philosophisch interessant sind, ist ihre Beziehung zum mentalen Phänomen von vijñāna oder jñāna, das als „Erkenntnis“übersetzt wird. Die Beziehung zwischen Emotion und Erkenntnis ist wichtig für jede Darstellung von Vernunft und Rationalität. Während die Bedeutung der Emotionen für rationale Überlegungen und Entscheidungen in den jüngsten Diskussionen in der Philosophie des Geistes anerkannt wurde, enthält die Geschichte der westlichen Philosophie viele Ansichten, zum Beispiel die von Platon, Aristoteles und den Stoikern, die das Gefährliche betonen und destruktive Rolle der Emotionen. Im Zentrum dieser Ansichten steht eine Aufteilung unseres geistigen Lebens in Erkenntnisse und Gefühle. Erkenntnisse sind gegenständliche Gedanken. Sie werden oft als rational angesehen, weil sie die Außenwelt repräsentieren können und uns daher auf der Grundlage der besten verfügbaren Beweise Zugang zur Außenwelt verschaffen. Wenn ich also nach dieser Auffassung von Rationalität denke, dass ein Buch auf dem Tisch liegt, basierend auf meinen verfügbaren Beweisen, und es wirklich eines gibt, dann ist mein Gedanke rational. Wenn ich jedoch halluziniere, dass ein Buch auf dem Tisch liegt, könnte mein Gedanke, dass es ein Buch gibt, auch rational sein, da die verfügbaren Beweise auf diesen Gedanken hinweisen. Um sicherzustellen, dass unsere Gedanken die Realität korrekt darstellen, benötigen wir eine Darstellung dessen, was als guter Beweis gilt, was einer der Hauptschwerpunkte der Erkenntnistheorie in der indischen und westlichen Philosophie ist. Dennoch,Erkenntnisse leiten ihren Status als rationalitätsfähige Gedanken aus der Tatsache ab, dass sie Objekte haben, die die Außenwelt repräsentieren. Im Gegensatz dazu sind Gefühle einige der nichtrepräsentativen Einstellungen, die man gegenüber den Objekten der Repräsentationen unserer Gedanken haben kann. Wenn eine Person zum Beispiel an ihre Töchter denkt, hat sie eine Erkenntnis, die ihre Töchter repräsentiert. Die Objekte ihres Denkens sind ihre Töchter und ihr Denken wählt sie unter verschiedenen Objekten und Subjekten in der Welt aus. Es gibt verschiedene Möglichkeiten, wie diese Objekte ausgewählt werden können: Man kann einfach den Gedanken haben, dass man zwei Töchter hat, oder der Gedanke kann mit Liebe und Zuneigung „gefärbt“werden. Diese „Färbung“des Denkens wird oft als Affekt angesehen. Zusammen mit dem Gedanken erklärt es eine Emotion. So ist das Gefühl der Liebe zum Beispielist der Gedanke an das Objekt der Liebe plus einen Affekt. Der Affekt ist nicht gegenständlich und wird als „bloßes“Gefühl angesehen.

Der Grund, warum viele Philosophen die Emotionen als Hindernis für rationales Denken betrachten, ist der Einfluss des nichtrepräsentativen Gefühls. Die Tatsache, dass Gefühle keine Objekte zu haben scheinen, bedeutet nach einigen Ansichten, dass sie das rationale Denken stören können. Nach diesen Ansichten unterliegt das rationale Denken, das gegenständlich und daher objektorientiert ist, störenden Störungen durch die Gefühle. Die Gefühle selbst sind jedoch nicht rational, weil sie aufgrund eines physischen Ungleichgewichts im Körper entstehen, beispielsweise durch ein Ungleichgewicht der verschiedenen „Stimmungen“. Dieses Ungleichgewicht kann das rationale Denken negativ beeinflussen. Ein Beispiel ist die Person, die gegen ihr besseres Urteilsvermögen handelt, weil sie ein Gefühl im Griff hat. Dies ist natürlich auch die Grundlage für den Begriff „Leidenschaft“als etwas, unter dem wir „leiden“. Dies wurde im 17. und 18. Jahrhundert von vielen Philosophen diskutiert, z. B. Descartes, Spinoza und Hume. Da rationales Denken für viele Philosophen ein Ideal ist und die Gefühle dieses Ideal stören können, scheint die natürliche Konsequenz darin zu bestehen, sich für das Aussterben oder zumindest die Kontrolle der Gefühle und infolgedessen der Emotionen einzusetzen. Dies haben viele Philosophen in der Geschichte der Philosophie getan, insbesondere natürlich die Stoiker. Während sie oft erkennen, dass die Emotionen ein kognitives und daher möglicherweise rationales Element enthalten, versuchen sie, dieses Element aufzudecken, indem sie seine Trennung vom Affekt befürworten. Wenn der Affekt von der Emotion befreit würde, würde die resultierende Erkenntnis natürlich aufhören, eine Emotion zu sein.

Es gibt eine Parallele zwischen dieser westlichen Sichtweise und einem Vorurteil, das mit der indischen Philosophie verbunden ist. Das Vorurteil ist, dass es in der indischen Philosophie aufgrund ihrer soteriologischen Natur mit ihrem Schwerpunkt auf dem Erreichen der Befreiung darum geht, den Geist von Gefühlen und Emotionen zu befreien, weil sie eine Bindung an die Welt darstellen. Während dies für einige Schulen der indischen Philosophie gilt, ist es keineswegs eine gerechtfertigte Darstellung der indischen Philosophie als Ganzes. Die unterschiedlichen Positionen innerhalb der indischen Philosophie zu diesem Thema sind komplexer, wie dies in Bezug auf die westliche Philosophie der Fall ist. Dieser Artikel stellt einige der wichtigsten Positionen in Bezug auf die Emotionen und ihre Beziehung zu Erkenntnissen in der indischen Philosophie vor. Die Abschnitte des Artikels entsprechen in etwa der Einteilung in philosophische Schulen in der klassischen indischen Philosophie. Da wohl buddhistische Philosophen jenen Phänomenen mehr Aufmerksamkeit geschenkt haben, die westliche Philosophen als Emotionen klassifizieren würden als andere indische Philosophen, wird die buddhistische Darstellung der Emotionen ausführlicher diskutiert als die anderen Berichte.

• 1. Der Nyāya-Vaiśeṣika-Bericht über die Emotionen
• 2. Der Vedānta-Bericht über die Emotionen
• 3. Der Sāṃkhya-Yoga-Bericht über die Emotionen

• 4. Der buddhistische Bericht über die Emotionen

  • 4.1 Buddhistische Erkenntnis
  • 4.2 Śāntarakṣita über Liebe und Hass
  • 4.3 Erkenntnisse, Emotionen und Kleśas
  • 4.4 Buddhistische Gefühle
• 5. Schlussfolgerung

• Literaturverzeichnis

  • Primäre Quellen
  • Sekundärquellen
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Der Nyāya-Vaiśeṣika-Bericht über die Emotionen

Die Diskussion dieses Berichts konzentriert sich auf die Nyāya-sūtras, Vātsyāyanas Nyāya-bhāṣya, Uddyotakaras Nyāya-vārttika und Jayanta Bhaṭṭas Nyāya-mañjarī. Darüber hinaus werden die Vaiśeṣika-sūtras zusammen mit Śaṅkara Miśras Vaiśeṣika-sūtra-upaskāra erwähnt. Der Nyāya-Vaiśeṣika-Bericht über die Emotionen beinhaltet eine strikte Unterteilung in Erkenntnis (jñāna) und mentale Phänomene, die einen Gefühlsaspekt wie Liebe oder Anziehung (rāga) und Abneigung (dveṣa) beinhalten. Einer der Hauptgründe dafür ist die Akzeptanz der Existenz eines permanenten immateriellen Selbst (ātman) durch die Nyāya-Vaiśeṣika-Philosophen. Nach ihren Argumenten ist der Atman eine Substanz (Dravya), die verschiedene Eigenschaften (Guṇas) besitzt, wie Erkenntnis, Verlangen, Anstrengung, Abneigung, Vergnügen und Schmerz. Diese Aufzählung zeigt, dass es in den Nyāya-Vaiśeṣika-Texten keinen gemeinsamen Sanskrit-Begriff für den Begriff „Emotion“gibt. Ein allgemeiner Begriff ist saṃvedana, was übersetzt „Gefühl“bedeutet, zum Beispiel sukha-saṃvedana (Gefühl des Vergnügens).

Der wichtige Aspekt des Nyāya-Vaiśeṣika-Berichts ist, dass die individuellen Emotionen wie Anhaftung und Abneigung als Defekte (doṣas) [NB 1.1.18] oder Verunreinigungen (upadhā) [VS und VSU 6.2.4] angesehen werden. Diese Mängel sind das Ergebnis von Unwissenheit (mithyājñāna) und führen zu Handlungen, die zu einem Gefühl von Vergnügen oder Schmerz führen. Der Grund, warum dies als negativ angesehen wird, ist, dass das Gefühl von Vergnügen und Schmerz für unsere Bindung an die Welt und vor allem für unsere Bindung an das Selbst verantwortlich ist und daher ein Hindernis für die Befreiung darstellt. Aus diesem Grund wird angenommen, dass jede Emotion einen negativen Einfluss auf das Individuum hat. In NV 1.1.22 wird jedoch eine Ausnahme erwähnt, nämlich der Wunsch nach ewigem Vergnügen und Abwesenheit von Schmerz, der die endgültige Befreiung darstellt. Während ein Wunsch streng genommen keine Emotion ist,es hat normalerweise den gleichen negativen Effekt, weil es zur Anhaftung an das Objekt des Begehrens führt. Das Verlangen nach ewigem Vergnügen schadet der Befreiung jedoch nicht; in der Tat ist es eine Voraussetzung für die Befreiung.

Die Nyāya-Vaiśeṣika-Philosophen unterscheiden klar zwischen Vergnügen (sukha) und Schmerz (duḥkha) einerseits und der Erfahrung von Vergnügen (sukha-pratyaya) und Schmerz (duḥkha-pratyaya) andererseits. Schmerz und Vergnügen sind Eigenschaften der Seele, aber sie müssen vom Selbst erkannt werden, um erfahren zu werden. Dies bedeutet, dass Erkenntnis unter den Eigenschaften des Selbst einen besonderen Status hat: Keine andere Qualität kann ohne Erkenntnis erfahren werden.

Ein weiterer Grund, warum Erkenntnis eine wichtige Eigenschaft ist, ist, dass es nicht unbedingt ein Fehler ist, während die anderen Eigenschaften immer Fehler sind. Die Defekte fallen in drei Gruppen: i) Anziehung (rāga), ii) Abneigung (dveṣa) und iii) Illusion (moha) [NS 4.1.3]. In der ersten Gruppe finden wir Liebe, Selbstsucht und Gier. Die zweite Gruppe umfasst Wut, Eifersucht, Neid, Bosheit und Ressentiments. Die dritte Gruppe umfasst Irrtum, Misstrauen, Stolz und Nachlässigkeit. Diese Gruppierungen zeigen, dass es laut Nyāya-Vaiśeṣika-Bericht keine positiven Emotionen gibt. Sogar die Liebe, die in vielen Kulturen als positive Emotion angesehen wird, ist letztendlich ein Defekt, weil alle Emotionen zu Anhaftung und Irrtum führen.

Das Gegenteil aller drei Arten von Defekten wird in NB 4.1.4 als Kenntnis der Wahrheit (tattvajñāna), richtige Kenntnis (samyaṅmati), wahrheitsgemäße Erkenntnis (āryaprajñā) und richtige Wahrnehmung (sambodha) beschrieben. Dies zeigt, dass nach Ansicht der Philosophen von Nyāya-Vaiśeṣika Emotionen Fehler sind, weil sie verhindern, dass unser Denken zu richtigem Wissen wird. Dieses Wissen kann also nur erlangt werden, wenn wir diese Mängel und damit unsere Emotionen beseitigen.

Nach NS 4.1.6 ist die Illusion der schlimmste Mangel, denn ohne sie werden die anderen nicht auftauchen. Dies bedeutet, dass man sich bereits einer Illusion unterziehen muss, um zu glauben, dass das Objekt seiner Anziehung Vergnügen bereitet und das Objekt seines Abneigungsschmerzes. In der Tat stellen NS und NB 4.1.58 fest, dass gewöhnliches Vergnügen als Schmerz angesehen werden sollte:

Der gewöhnliche, vergnügungssüchtige Mensch betrachtet das Vergnügen als das höchste Ende des Menschen und fühlt, dass es nichts Besseres als das Vergnügen gibt; und daher fühlt er sich glücklich und zufrieden, wenn das Vergnügen erreicht ist, und fühlt, dass alles, was er erreichen musste, erreicht wurde; und unter dem Einfluss der Illusion wird er an das Vergnügen gebunden, ebenso an die Dinge, die seine Vollendung bewirken; Wenn er so verbunden ist, versucht er, das Vergnügen zu erlangen. und während er es versucht, kommen verschiedene Arten von Schmerz auf ihn herab, in Form von Geburt, Alter, Krankheit, Tod, Kontakt von unangenehmen Dingen, Trennung von angenehmen Dingen, Nichterfüllung von Wünschen und so weiter weiter; und doch betrachtet er all diese verschiedenen Arten von Schmerz als "Vergnügen". In der Tat ist Schmerz ein notwendiger Faktor für das Vergnügen;ohne Schmerzen kann kein Vergnügen erlangt werden; daher wird dieser Schmerz vom Menschen als Vergnügen angesehen; und solch ein Mann, dessen Geist von diesem Begriff des "Vergnügens" besessen ist, entkommt niemals der Metempsychose, die aus einer Reihe von Geburten und Todesfällen besteht. Und als Gegenmittel gegen diesen Begriff des Vergnügens haben wir die Lehre, dass all dies als „Schmerz“betrachtet werden sollte. [NB 4.1.58, S. 1553]

Dieses Zitat zeigt, dass das Gefühl des Vergnügens letztendlich eine Illusion ist und dass unsere gewöhnliche Existenz notwendigerweise mit Schmerz behaftet ist. Dies zeigt die Verbindung zwischen Gefühl und Irrtum, so die Philosophen von Nyāya-Vaiśeṣika. Sowohl Vergnügen als auch Schmerz sind zwei Faktoren, die für unsere Vorstellung von „Ich“verantwortlich sind, die uns daran hindert, die endgültige Befreiung zu erreichen. Daher ist das Streben nach Vergnügen zwecklos und sollte zugunsten der endgültigen Befreiung aufgegeben werden.

Für die Philosophen von Nyāya-Vaiśeṣika sind Vergnügen und Schmerz keine Formen der Erkenntnis, da sie andere Ursachen haben als Erkenntnisse [VS und VSU 10.1.5–6]. Dies bedeutet, dass wir eine Erkenntnis ohne Gefühl haben können und wir können auch ein Gefühl ohne Erkenntnis haben. Außerdem werden sie unterschiedlich erlebt [NM, vol. 1, p. 118]. Diese Trennung zwischen Erkenntnissen und Gefühlen zusammen mit der Ansicht, dass Gefühle Fehler sind, die das Erkennen stören, bedeutet, dass Gefühle als rein negativ angesehen werden. Sie führen zu einer Bindung an die Welt, die ein Selbstgefühl hervorruft, und dieses Selbstgefühl ist ein Hindernis für die Befreiung.

Die Nyāya-Vaiśeṣika-Ansicht zeigt Ähnlichkeiten mit der empfangenen Ansicht der Emotionen in der westlichen Philosophie in Bezug auf den Punkt, dass Gefühle eine Störung der Erkenntnis sind. In vielen westlichen Berichten wird das Erkennen jedoch als Selbstzweck angesehen, weil es mit dem Ideal des rationalen Denkens übereinstimmt, während das Erkennen nach Ansicht der Philosophen des Nyāya-Vaiśeṣika-Philosophen kein Selbstzweck ist. Es soll vielmehr zu dem Schluss führen, dass die endgültige Befreiung das ultimative Ziel ist und die endgültige Befreiung das Ende der Erkenntnis bedeutet.

2. Der Vedānta-Bericht über die Emotionen

In seinem Kommentar zu den Brahma-sūtras macht Śaṃkara das bekannte Argument, dass das Selbst (ātman) existiert, weil seine Existenz der einzige Weg ist, die Idee eines Subjekts der Erfahrung zu erklären. Dieses Argument beruht auf der Idee, dass das Selbst bestimmte geistige Eigenschaften hat, die als Manas (Geist), Buddha (Intellekt), Vijñāna (Erkenntnis) oder Citta (Bewusstsein) bezeichnet werden, je nachdem, welche geistige Funktion ihnen zugeschrieben wird. Verschiedene mentale Funktionen sind Zweifel, Auflösung, Egoismus oder Erinnerung [BSBh 2.4.6]. Diese mentalen Funktionen haben, unabhängig davon, wie sie bezeichnet werden, verschiedene Eigenschaften oder Modifikationen, einschließlich Verlangen, Vorstellungskraft, Zweifel, Glauben, Mangel an Glauben, Gedächtnis, Vergesslichkeit, Scham, Reflexion und Angst [BSBh 2.3.32] sowie Liebe, Abneigung, Vergnügen und Schmerz [BSBh 2.3.29]. Dies bedeutet, dass nach Śaṃkara der GeistDie kognitiven und emotionalen Fähigkeiten sind die Eigenschaften unserer geistigen Funktionen, die sich vom Selbst unterscheiden.

Im Zentrum von Śaṃkaras Lehre steht die Vorstellung, dass das wahre Wissen des Atman Wissen ist, das keine der oben genannten Eigenschaften aufweist. In dieser Hinsicht kann man eine Ähnlichkeit zwischen der Nyāya-Schule und Śaṃkara finden, weil für beide kognitive und emotionale Qualitäten auf falschem Wissen oder Unwissenheit über das wahre Selbst beruhen. Dies bedeutet, dass die Beseitigung von Unwissenheit sowohl zur Beseitigung von Emotionen als auch von Erkenntnissen führt. Es ist jedoch klar, dass die Emotionen das Haupthindernis für die Verwirklichung des wahren Selbst darstellen, da Verlangen und Abneigung zu Anhaftung und Festhalten führen, was dazu führt, dass wir die Suche nach Befreiung vernachlässigen, die für die Vedānta-Lehre von entscheidender Bedeutung ist. Während Śaṃkara zwischen dem unterscheidet, was westliche Philosophen Erkenntnisse und Emotionen nennen würden,er präsentiert keinen rein kognitiven Geisteszustand ohne Emotionen als den idealen Geisteszustand, weil ein solcher Zustand unmöglich wäre. Per Definition setzt jeder rein kognitive Geisteszustand die Existenz eines Geistes oder Intellekts voraus. Für Śaṃkara besteht das Problem jedoch darin, dass ein Geist immer bestimmte Eigenschaften hat, die in der westlichen Philosophie als emotional bezeichnet werden, wie Verlangen, Abneigung, Hass, Vergnügen oder Schmerz. Solange es also Erkenntnisse gibt, wird es auch Emotionen geben. Daher müssen beide beseitigt werden, damit das Selbst Befreiung erlangen kann. In diesem Punkt stimmt Śaṃkara mit den Philosophen von Nyāya-Vaiśeṣika überein. Während Śaṃkara zwischen Emotionen und Erkenntnissen unterscheidet, ist seine Unterscheidung nicht so ausgeprägt wie die der Philosophen von Nyāya-Vaiśeṣika. Er betrachtet beides als Eigenschaften des Geistes oder des Intellekts.

3. Der Sāṃkhya-Yoga-Bericht über die Emotionen

Im Gegensatz zu den Nyāya-Vaiśeṣika- und Vedānta-Berichten über die Emotionen unterscheidet der Sāṃkhya-Yoga-Bericht nicht grundlegend zwischen Gefühlen und Erkenntnissen. Der Grund dafür ist, dass der Sāṃkhya-Bericht auf der Trennung zwischen Puruṣa und Prakṛti beruht. Ersteres ist reines Bewusstsein und enthält keine Erkenntnisse oder Gefühle, während Prakṛti Urmaterie ist und die drei Eigenschaften (Guṇas) Sattva, Rajas und Tamas aufweist, die auf unterschiedliche Gefühle ausgerichtet sind: Sattva mit Vergnügen (Sukha), Rajas mit Schmerz (duḥkha) und Tamas mit Verwirrung oder Illusion (Moha). Die Begriffe Sattva, Rajas und Tamas sind schwer zu übersetzen, werden aber manchmal als „Reflexion“, „Aktivität“und „Trägheit“wiedergegeben. Der wichtige Punkt dieser dualistischen Struktur für die Emotionen ist, dass laut dem Sāṃkhya-BerichtSowohl das Erkennen als auch das Fühlen gehören zum Bereich des Prakṛti, was bedeutet, dass sie materiell sind. Dies steht im Gegensatz zu vielen dualistischen Darstellungen in der Geschichte der westlichen Philosophie, zum Beispiel der von Descartes, wonach Erkenntnisse unwesentlich sind, während Emotionen oder Leidenschaften materiell sind, was es einfacher macht, sich den beiden zu widersetzen. Larson und Bhattacharya (1987) fassen den Unterschied zwischen westlichem und Sāṃkhya-Dualismus folgendermaßen zusammen:Larson und Bhattacharya (1987) fassen den Unterschied zwischen westlichem und Sāṃkhya-Dualismus folgendermaßen zusammen:Larson und Bhattacharya (1987) fassen den Unterschied zwischen westlichem und Sāṃkhya-Dualismus folgendermaßen zusammen:

[A] Gemäß der Sāṃkhya-Philosophie sind die Erfahrungen von Intellekt, Egoismus und Verstand und die „rohen Gefühle“wie Frustration oder Zufriedenheit - oder mit anderen Worten, was konventionelle Dualisten als „von Natur aus privat“betrachten würden - einfach subtile Reflexionen der ursprünglichen Materialität, eine ursprüngliche Materialität, die durch ihre Entfaltung als spontane Aktivität, reflektierende Unterscheidung und bestimmte Formulierung einer kontinuierlichen Transformation unterzogen wird. Die Behauptung der modernen reduktiven Materialisten, dass „Empfindungen mit bestimmten Gehirnprozessen identisch sind“, hätte daher ein besonderes Gegenstück in der Behauptung von Sāṃkhya, dass „Bewusstsein“(Sanskrit-Begriffe weggelassen) mit bestimmten Guṇa-Modalitäten identisch sind. (Larson und Bhattacharya 1987, S. 76)

Die Beziehung zwischen Puruṣa und Prakṛti in der Sāṃkhya-Philosophie ist komplex: Puruṣa als reines Bewusstsein ist durch Untätigkeit (akartṛbhāva) und reine Präsenz (sākṣitva) gekennzeichnet. Es steht in keiner Beziehung zu Prakṛti, das die materielle Welt einschließlich der mentalen Prozesse umfasst. Trotzdem bildet Puruṣa das Fundament von Prakṛti. Dies bedeutet, dass puruṣa die Bedeutung für alle materiellen Prozesse liefert. So existiert prakṛti für puruṣa und nur deshalb ist die Welt nicht einfach eine Sammlung bedeutungsloser physikalischer Prozesse. Darüber hinaus soll der Intellekt als Teil von prakṛti erkennen, dass es kein Bewusstsein ist, und er soll sich des reinen Bewusstseins als Weg zur Befreiung bewusst werden. Dies bedeutet, dass der Intellekt das inhaltslose reine Bewusstsein verstehen soll, aber natürlich müsste er dazu selbst inhaltslos werden, was unmöglich erscheint. Daher kann der Intellekt dies nur indirekt ohne Erkenntnis erreichen. Stattdessen benötigen wir meditative oder yogische Übungen, um den Unterschied zwischen Puruṣa und Prakṛti zu verstehen.

Trotz der Tatsache, dass Erkenntnis und Emotion beide materiell sind, haben Emotionen eine negative Konnotation in der Sāṃkhya-Philosophie. In dieser Hinsicht ähnelt der Bericht dem vieler westlicher Philosophen. In der westlichen Philosophie geht es jedoch darum, Erkenntnis frei von Emotionen zu haben. Im Gegensatz dazu betrachten die Sāṃkhya-Philosophen das Erkennen nicht als wünschenswerten Selbstzweck. Ihre Idee ist vielmehr, dass die endgültige Befreiung in der Anerkennung von Puruṣa durch Prakṛti liegt. Dies bedeutet, dass unsere alltägliche Erfahrung von uns selbst als bewusster Intellekt mit Erkenntnissen und Emotionen ein Hindernis auf dem Weg ist, zu erkennen, was reines inhaltsloses Bewusstsein ist. Tatsächlich argumentieren Sāṃkhya-Philosophen, dass unsere Erfahrung von uns selbst als bewusste Wesen ein Fehler ist, der korrigiert werden muss, um Befreiung zu erreichen. Diese Erkenntnis ist äußerst schwer zu erreichen, und deshalb schlägt Sāṃkhya vor, zunächst den Geist von den Leidenschaften zu befreien [SSu 2.15], indem er sie von der Erkenntnis trennt und dann den Geist von der Erkenntnis befreit, um das inhaltslose Bewusstsein zu erfassen. Emotionen oder Leidenschaften werden also als negativ angesehen, aber sie werden nicht mit Erkenntnissen kontrastiert, weil die Erkenntnisse selbst überwunden werden sollen, um Puruṣa zu verstehen.

In den Yogasūtras bietet Patañjali eine Methode, um den Unterschied zwischen Puruṣa und Prakṛti durch eine Reihe von Übungen zu verstehen, die darauf abzielen, alle störenden Einflüsse aus dem Geist zu entfernen, einschließlich dessen, was westliche Philosophen als Emotionen klassifizieren würden. Tatsächlich argumentiert Patañjali, dass der Geist von Leiden (kleśas) betroffen ist, die ihn davon abhalten, sich über den Unterschied zwischen puruṣa und prakṛti klar zu werden. In YS 2.3 listet Patañjali die Leiden auf:

Unwissenheit (avidyā), Egoismus (asmitā), Anhaftung (rāga), Abneigung (dveṣa) und Festhalten [an der weltlichen Existenz] (abhiniveśa) sind Leiden. [YS 2.3]

Diese Leiden müssen beseitigt werden, um Befreiung zu erreichen. Anders als in vielen westlichen Berichten über die Emotionen soll die Beseitigung der Bedrängnisse nicht zu einer Form rationalen Denkens führen, die von jeglichen Emotionen getrennt ist. Vielmehr muss das rationale Denken selbst überwunden werden, um eine echte Befreiung zu erreichen, indem Puruṣa von Prakṛti getrennt wird.

Der Hauptgrund, warum Emotionen wie Anhaftung und Abneigung als Leiden angesehen werden, ist, dass sie zu dem Wunsch führen, unsere Umstände zu ändern, und daher zu einer Anhaftung an die Welt. Diese Bindung ist jedoch genau das, was aufgegeben werden muss, um Befreiung zu erreichen. Patañjali und seine Kommentatoren argumentieren daher, dass Emotionen zu Begierden führen und daher als eine der Hauptursachen für Unwissenheit aufgegeben werden müssen, die eine Bindung an die Welt verursacht. Nur dann kann der Geist zwischen Puruṣa und Prakṛti unterscheiden.

Eine interessante Parallele zwischen westlichen Berichten über die Emotionen und Patañjali ist die Verwendung der Metapher „Färbung“(uparāga) oder „farbig“(uparaktam) in Bezug auf den Geist [z. B. in YS 4.23]. Patañjali behauptet, dass der Geist von allen ihm bekannten Objekten, einschließlich Erkenntnissen und Emotionen, „gefärbt“wird. Dies bedeutet, dass es sich von diesen Färbungen befreien und rein werden muss, um den Unterschied zwischen sich selbst und dem reinen Bewusstsein (puruṣa) zu verstehen. Nur dann kann es erkennen, dass es sich von dem Puruṣa unterscheidet, das an sich nicht bekannt sein kann, weil es kein Objekt des Geistes werden kann. Vyāsa erklärt in seinem Kommentar zu YS 4.23, dass der Geist selbst ein Objekt ist, das als bewusstes Subjekt erscheint, weshalb viele Philosophen es für das Subjekt halten. Jedoch,Sobald der Geist frei von allen Objekten ist, offenbart sich der Unterschied zwischen dem Geist und Puruṣa. Vyāsa argumentiert, dass ein Geist, der frei von allen Objekten ist, sich selbst noch erkennen kann und daher ein Objekt im Geist werden müsste, dh sich selbst. Mit anderen Worten, das Erkennen müsste von selbst erkannt werden. Dies sei jedoch unmöglich. Stattdessen zeigt sich puruṣa als das, was das Erkennen ermöglicht. In diesem Sinne kann Puruṣa mit Husserls Vorstellung vom „transzendentalen Ego“verglichen werden. Puruṣa kann sich also nur indirekt offenbaren, indem der Geist von allen Erkenntnissen, einschließlich Emotionen, entleert wird. Dies bedeutet, dass Emotionen als Hindernis für die Befreiung angesehen werden, diese Bezeichnung aber gleichzeitig mit anderen Erkenntnissen der Welt teilen. Vyāsa argumentiert, dass ein Geist, der frei von allen Objekten ist, sich selbst noch erkennen kann und daher ein Objekt im Geist werden müsste, dh sich selbst. Mit anderen Worten, das Erkennen müsste von selbst erkannt werden. Dies sei jedoch unmöglich. Stattdessen zeigt sich puruṣa als das, was das Erkennen ermöglicht. In diesem Sinne kann Puruṣa mit Husserls Vorstellung vom „transzendentalen Ego“verglichen werden. Puruṣa kann sich also nur indirekt offenbaren, indem der Geist von allen Erkenntnissen, einschließlich Emotionen, entleert wird. Dies bedeutet, dass Emotionen als Hindernis für die Befreiung angesehen werden, diese Bezeichnung aber gleichzeitig mit anderen Erkenntnissen der Welt teilen. Vyāsa argumentiert, dass ein Geist, der frei von allen Objekten ist, sich selbst noch erkennen kann und daher ein Objekt im Geist werden müsste, dh sich selbst. Mit anderen Worten, das Erkennen müsste von selbst erkannt werden. Dies sei jedoch unmöglich. Stattdessen zeigt sich puruṣa als das, was das Erkennen ermöglicht. In diesem Sinne kann Puruṣa mit Husserls Vorstellung vom „transzendentalen Ego“verglichen werden. Puruṣa kann sich also nur indirekt offenbaren, indem der Geist von allen Erkenntnissen, einschließlich Emotionen, entleert wird. Dies bedeutet, dass Emotionen als Hindernis für die Befreiung angesehen werden, diese Bezeichnung aber gleichzeitig mit anderen Erkenntnissen der Welt teilen. Erkenntnis müsste von selbst erkannt werden. Dies sei jedoch unmöglich. Stattdessen zeigt sich puruṣa als das, was das Erkennen ermöglicht. In diesem Sinne kann Puruṣa mit Husserls Vorstellung vom „transzendentalen Ego“verglichen werden. Puruṣa kann sich also nur indirekt offenbaren, indem der Geist von allen Erkenntnissen, einschließlich Emotionen, entleert wird. Dies bedeutet, dass Emotionen als Hindernis für die Befreiung angesehen werden, diese Bezeichnung aber gleichzeitig mit anderen Erkenntnissen der Welt teilen. Erkenntnis müsste von selbst erkannt werden. Dies sei jedoch unmöglich. Stattdessen zeigt sich puruṣa als das, was das Erkennen ermöglicht. In diesem Sinne kann Puruṣa mit Husserls Vorstellung vom „transzendentalen Ego“verglichen werden. Puruṣa kann sich also nur indirekt offenbaren, indem der Geist von allen Erkenntnissen, einschließlich Emotionen, entleert wird. Dies bedeutet, dass Emotionen als Hindernis für die Befreiung angesehen werden, diese Bezeichnung aber gleichzeitig mit anderen Erkenntnissen der Welt teilen. Dies bedeutet, dass Emotionen als Hindernis für die Befreiung angesehen werden, diese Bezeichnung aber gleichzeitig mit anderen Erkenntnissen der Welt teilen. Dies bedeutet, dass Emotionen als Hindernis für die Befreiung angesehen werden, diese Bezeichnung aber gleichzeitig mit anderen Erkenntnissen der Welt teilen.

Der Sāṃkhya-Yoga-Bericht über die Emotionen zeigt daher einige Ähnlichkeiten mit dem Nyāya-Vaiśeṣika-Bericht, da beide die Emotionen als erstes Hindernis für die Befreiung betrachten. Beide Berichte unterscheiden sich von vielen westlichen Ansichten darin, dass sie emotionsfreies Denken nicht als Selbstzweck betrachten, sondern als das nächste Hindernis, das beseitigt werden muss. Für die Sāṃkhya-Yoga-Philosophen gibt es einen Unterschied zwischen veridischer und nicht-veridischer Erkenntnis (vijñāna). Letzteres wird als Unwissenheit (avidyā) klassifiziert, die zusammen mit bestimmten Emotionen die Leiden (kleśas) bildet. Die Yoga-sūtras [YS 2.4] betonen, dass Unwissenheit das grundlegendste Leiden ist, das die Wurzel aller anderen Leiden ist. In seinem Kommentar zu YS 2.3 stellt Vyāsa fest, dass „die Leiden die fünf Formen unwirklicher Erkenntnis sind“. Also, wie Sinha betont:

Alle Leiden (kleśa) sind auf falsches Wissen (avidyā) zurückzuführen und können durch richtiges Wissen zerstört werden. Der Yoga betrachtet wie Spinoza Emotionen als intellektuelle Störungen, die durch wahres Wissen geheilt werden können. [Fußnote weggelassen] (Sinha 1985, S. 97)

Wir sehen daher Ähnlichkeiten zwischen einem kognitiven Bericht über die Emotionen und dem Sāṃkhya-Yoga-Bericht, weil beide behaupten, dass Emotionen mentale Objekte haben, aber gleichzeitig gibt es einen Unterschied darin, wie Emotionen sich auf Wissen beziehen können, was die Sāṃkhya-Yoga-Philosophen behaupten Wissen und Emotionen sind unvereinbar.

4. Der buddhistische Bericht über die Emotionen

Während es in den Berichten über die Emotionen unter buddhistischen Schriftstellern viele Nuancen gibt, gibt es auch bestimmte Schlüsselideen, die allen gemeinsam sind. In diesem Abschnitt wird versucht, diese Schlüsselideen herauszustellen, indem einige der Schriften der buddhistischen Philosophen Dharmakīrti, Śāntarakṣita und Kamalaśīla analysiert werden.

4.1 Buddhistische Erkenntnis

Wie bei anderen indischen Berichten über die Emotionen erscheint die buddhistische Auffassung von Emotionen im Kontext der Diskussion über die Rolle der Erkenntnis (vijñāna). Buddhistische Philosophen argumentieren gegen die Existenz eines Selbst (Atman). Gleichzeitig erkennen sie die Existenz eines nicht-physischen momentanen Bewusstseins oder einer Kette von Erkenntnissen (santāna vijñāna) an, die sich von früheren Geburten auf die gegenwärtigen und zukünftigen Wiedergeburten übertragen. So versuchen Buddhisten, einen Mittelweg zwischen einem permanenten nicht-physischen Selbst und dem Materialismus der Lokāyata-Schule (materialistische Schule der Philosophie) zu finden, der argumentiert, dass das Selbst nur das Ergebnis körperlicher Prozesse ist. Den Materialisten zufolge entsteht das Selbst mit dem Körper und hört auf zu existieren, wenn der Körper aufhört zu existieren.

Im Pramāṇa-siddhi-Kapitel des Pramāṇa-vārttika argumentiert Dharmakīrti, dass vergangene Leben existieren. Wir können dies aufgrund der Autorität des Buddha wissen und wir haben Grund, seine Autorität aufgrund seines unendlichen Mitgefühls zu akzeptieren. Dieses Mitgefühl kann nur das Ergebnis von Übungen über viele Lebenszeiten sein [PV 36]. Die Lokāyata-Philosophen argumentieren, dass Erkenntnisse die Unterstützung eines Körpers erfordern und daher aufhören zu existieren, wenn der Körper aufhört zu existieren. Dharmakīrti widerspricht dem, indem er argumentiert, dass mentale Erkenntnisse nicht von körperlicher Unterstützung herrühren [PV 49]. Śāntarakṣita und Kamalaśīla geben an, dass die Beziehung zwischen der Unterstützung und dem, was unterstützt wird, entweder als Kausalzusammenhang oder als Beziehung zwischen einem Objekt und seiner Kapazität analysiert werden kann [TS und TSP 1858–1859]. In dieser Hinsicht weichen sie nicht von Dharmakīrti ab, der diese Position der Lokāyata-Philosophen ablehnt, indem er argumentiert, dass der Körper weder die Ursache der Erkenntnis sein noch die Fähigkeit zur Erkenntnis haben könnte. Franco erklärt Dharmakīrtis Argument folgendermaßen:

Wenn der Körper von der Geburt bis zum Tod eine dauerhafte und unveränderliche Einheit wäre, könnte er nicht allmählich Erkenntnisse hervorbringen, und somit würden alle Erkenntnisse, die man während seines gesamten Lebens hat, auf einmal erzeugt. Wenn der Körper die materielle Ursache der Erkenntnis wäre, würde die Erkenntnis so lange dauern wie der Körper, und somit könnte es keinen toten Körper geben (Vers 51). Wenn die Atemzüge als Ursache der Erkenntnis betrachtet werden, gilt dieselbe unzulässige Konsequenz: Da der Körper die materielle Ursache der Atemzüge ist, würden die Atemzüge so lange dauern wie der Körper und die Erkenntnis so lange wie die Atemzüge (Vers 53). All diese unzulässigen Konsequenzen gelten nicht, wenn man zugibt, dass Erkenntnis die Ursache der Erkenntnis ist. (Franco 1997, S. 134–135)

Natürlich gibt es keinen Grund, warum die Lokāyata-Philosophen sagen sollten, dass der Körper unveränderlich ist. Es könnten genau die Veränderungen sein, die im Körper auftreten, zum Beispiel im Gehirn, die für die Wahrnehmung verantwortlich sind. Dharmakīrti argumentiert, dass es keinen Grund gibt, warum Erkenntnis nicht überall dort entstehen sollte, wo es einen Körper oder eine Materie gibt, wenn das Erkennen die Unterstützung des Körpers erfordert [PV 37–38]. Der offensichtliche Einwand gegen dieses Argument ist, dass keine Form von Materie die Erkenntnis unterstützt. Es muss eine bestimmte Art von Materie sein, die auf eine bestimmte Weise geordnet ist, wie es bei Menschen und vielen Tieren der Fall ist.

Nach der buddhistischen „Psychologie“sind Liebe und Hass zwei der Leiden (kleśas), die Menschen befallen und die beseitigt werden müssen, um Befreiung zu erlangen. Es gibt eine Reihe von Abschnitten im Yogācāra-bhūmi, die möglicherweise von Asaṅga oder Maitreya geschrieben wurden und diese Kleśas behandeln. Der Text enthält mehrere Listen, von denen die meisten Liebe (rāga) und Hass oder Feindschaft (pratigha) enthalten. Andere kleśas sind: satkāya-dṛṣṭi (falsche Ansicht in Bezug auf die satkāya (fünf Skandhas)), Anhaftung an extreme Ansichten, Anhaftung an unheilsame Ansichten, Anhaftung an Praktiken und Beobachtungen, Stolz, Unwissenheit und Zweifel. Diese Kleśas können mit einem oder mehreren der fünf möglichen Gefühle verbunden sein: angenehmes Gefühl (sukha), unangenehmes Gefühl (duḥkha), neutrales Gefühl (upekṣā), fröhliche Stimmung (sau-manasya) oder unglückliche Stimmung (daur-manasya). Eine Übersetzung der psychologischen Kategorien des Yogācāra-bhūmi in die Kategorien der westlichen Geistesphilosophie würde folgende Unterscheidungen treffen: Eine Kleśa ist ein mentales Phänomen, das aus einer Darstellung eines Objekts plus einem bestimmten Gefühl, einer bestimmten Empfindung oder einem bestimmten Affekt besteht. Zum Beispiel sagt der Yogācāra-bhūmi im Fall der Liebe, dass wir das Objekt der Liebe plus entweder ein angenehmes Gefühl oder eine glückliche Stimmung oder Gleichgültigkeit (neutrales Gefühl) haben. Es ist interessant festzustellen, dass das mentale Phänomen der Liebe mit Gleichgültigkeit verbunden sein kann. Im Allgemeinen deutet dies darauf hin, dass eine Empfindung mit einer psychologischen Haltung vergleichbar ist und dass wir immer die eine oder andere Haltung gegenüber einem mentalen Objekt haben müssen. Dies bedeutet, dass unser Denken niemals ohne Gefühl ist, auch wenn es ein „neutrales“Gefühl ist. Es ist jedoch unklar,Auf welche Weise könnten wir das Gefühl der Liebe mit dem Gefühl der Gleichgültigkeit erfahren. Es scheint, dass Liebe immer ein positives Gefühl erfordert. Das Yogācāra-bhūmi lässt zu, dass ein mentales Phänomen als Liebeserfahrung gilt, solange es kein „negatives“, dh unglückliches oder unangenehmes Gefühl beinhaltet.

Darüber hinaus erkennt der Text an, dass es sich bei einer Darstellung um ein reales Objekt oder ein imaginäres Objekt handeln kann. Im letzteren Fall stellt sich die Frage, wie wir zwischen einem Objekt und seiner Darstellung unterscheiden können. Dies legt nahe, dass zumindest einige buddhistische Traditionen zwischen einer Erkenntnis, dem Gegenstand einer Erkenntnis und dem Gefühl, das eine Erkenntnis begleitet, unterscheiden. Śāntarakṣita erwähnt kleśas in TS 1955 und es ist offensichtlich, dass er im Kontext dieser psychologischen Unterscheidung operiert, die in seiner Diskussion über Liebe (rāga) und Hass (dveṣa) deutlich wird.

4.2 Śāntarakṣita über Liebe und Hass

Śāntarakṣita argumentiert, dass Liebe und Hass aufgrund von Gewohnheiten und Wiederholungen existieren, die durch Bestätigung und Nichtbestätigung der Begleitung festgestellt werden. Dies bedeutet, dass sie durch Erfahrung gelernt werden. Zum Beispiel wird Liebe von einer Person gelernt, die mit Objekten konfrontiert wird, denen dieses Gefühl zugeschrieben wird, und so verstärkt wird, je mehr dieser Objekte eine Person trifft. Wir können jedoch die Existenz von Liebe und Hass bei Babys beobachten, die diese Objekte in diesem Leben nicht wiederholt erlebt haben. Śāntarakṣita behauptet, dass die Existenz von Liebe und Hass nicht auf die erste Begegnung mit dem Objekt der Liebe oder des Hasses zurückzuführen sein kann, da es möglich wäre, diesem Objekt ohne die jeweiligen Gefühle der Liebe oder des Hasses oder zu begegnen begegnen Sie ihm mit einem anderen Gefühl, wie Ekel. Als Beispiel,Śāntarakṣita erwähnt die Anziehungskraft, die ein Mann gegenüber einer Frau empfinden könnte. Er behauptet, dass Männer von Frauen angezogen werden, wenn sie ihnen auch „Güte“und „Hingabe“zuschreiben, obwohl eine bestimmte Frau diese Eigenschaften möglicherweise nicht besitzt. So müssen die Eigenschaften, die zum Beispiel eine Frau „liebenswert“machen, nicht in der Frau existieren, und daher kann laut Śāntarakṣita nicht gesagt werden, dass die Frau die Ursache für das Gefühl der Liebe im Mann ist. Liebe ist also kein Objekt der Sinne (viṣaya). Daher ist der Grund, warum diese Gefühle existieren, die Gewohnheit in früheren Leben. Wir haben im Laufe der Zeit gelernt, dass Frauen „liebenswert“sind. Dieses Argument soll zeigen, dass Liebe und Hass nicht existieren könnten, wenn die Materialisten Recht hätten und das geistige Leben einfach das Ergebnis körperlicher Prozesse wäre.

Kamalaśīla erklärt dieses Argument in seinem Kommentar zu TS 1948–1953 recht einfach und fügt ein sehr hilfreiches Beispiel hinzu:

Auch aus folgendem Grund können die Gefühle der Liebe usw. nicht auf das Vorhandensein der Erreger zurückzuführen sein: - Wenn die Gefühle genau in Übereinstimmung mit den Erregern erscheinen würden, würden sie genau auf die gleiche Weise wie die Erkenntnis vom Erreger ausgehen von Blau und anderen Dingen (die immer in Übereinstimmung mit diesen Dingen ablaufen); - die Gefühle gehen jedoch nicht auf diese Weise vor; im Gegenteil, die besagten Gefühle erscheinen in Bezug auf die Frau und andere Dinge bei Männern, die der Frau die Form ihres eigenen dauerhaften Vergnügens usw. zuschreiben, die überhaupt nicht erfahren wurden; und doch sind die Gegenstände (Frau usw.) nicht wirklich von der besagten Form der Güte usw. besessen; - und wenn ein Ding keine bestimmte Form hat, kann es nicht der Erreger oder die Grundlage der Erkenntnis dieser Form sein; sonst würde es zur Absurdität führen. (TSP: 931)

In dieser Passage unterscheidet Kamalaśīla zwischen dem Erkennen von Blau und dem Gefühl der Liebe. Sein Punkt ist, dass das Erkennen von Blau eine Wahrnehmung ist und daher ein Objekt erfordert, während ein Gefühl der Liebe dies nicht tut. Es gibt keine Grundlage für Liebe in der Weise, wie es eine Grundlage für unsere Wahrnehmung von Blau gibt. Das Argument von Śāntarakṣita, wie es von Kamalaśīla erklärt wurde, besteht aus zwei Teilen: a) Liebe, Hass usw. werden durch Erfahrung gelernt und durch Wiederholung verstärkt und b) Liebe, Hass usw. sind keine Wahrnehmungen.

In TS 1958 liefert Śāntarakṣita ein ähnliches Beispiel für männliche Tiere, die durch die Berührung weiblicher Tiere „gestört“werden, obwohl sie noch nichts über „Taten“(vṛttānta) oder Geschlechtsverkehr wissen. Sein Argument ist, dass dieses Gefühl auf Erfahrungen in früheren Leben zurückzuführen sein muss. Er berücksichtigt nicht die Möglichkeit eines instinktiven Verhaltens. Wenn Śāntarakṣita die Existenz eines instinktiven Verhaltens zugelassen hätte, hätte ihn seine Beobachtung von Babys und Tieren möglicherweise glauben lassen, dass Liebe und Hass mentale Phänomene sind, die nicht durch Erfahrung gelernt werden.

Śāntarakṣita glaubt eindeutig, dass die Gefühle der Liebe und des Hasses etwas Grundlegendes haben. Sie sind so grundlegend, dass sogar Babys sie fühlen. Gleichzeitig benötigen sie Erfahrung. Die Frage ist also, wie das erste Gefühl der Liebe (oder des Hasses) erlangt wurde. Es könnte eine Zeit gegeben haben, in der Menschen nicht das Gefühl der Liebe hatten und es erst irgendwann in ihrem Leben durch Erfahrung und anschließende Wiederholung der Erfahrung erlangten. Das klingt nach einer seltsamen Idee, gerade weil Liebe und Hass für unser nicht erleuchtetes Leben so grundlegend sind, dass die Existenz einer Zeit, in der sie nicht existierten, unmöglich erscheint. Die Ansicht von Śāntarakṣita impliziert jedoch entweder, dass es eine solche Zeit gegeben haben muss oder dass sich eine unendliche Kette dieser Gefühle nach hinten erstreckt. In TS 1872,Śāntarakṣita macht deutlich, dass er an die letztere Option glaubt:

In Bezug auf die „andere Welt“gibt es keine solche „andere Welt“außer der „Kette von Ursachen und Wirkungen in Form von Erkenntnis und dem Rest“. Was als "die andere Welt" oder "diese Welt" bezeichnet wird, geschieht nur durch eine bestimmte Grenze für die besagte "Kette", die anfangslos und endlos ist. (TS 1872)

Śāntarakṣita könnte also argumentieren, dass Liebe und Hass genauso Teil einer „Kette von Erkenntnissen“sind, die ohne Anfang und Ende ist wie alle anderen Erkenntnisse. Der Grund, warum er die Existenz dieser ewigen „Kette von Erkenntnissen“postuliert, ist das Argument, dass keine Erkenntnis durch etwas anderes als eine vorherige Erkenntnis verursacht werden könnte und es daher keine erste Erkenntnis für etwas geben kann, das wir ein bestimmtes Wesen nennen. Wenn es eine erste Erkenntnis für ein bestimmtes Wesen gäbe, gäbe es nach Śāntarakṣita (TS 1878–1885) fünf Möglichkeiten: i) Die erste Erkenntnis hat keine Ursache; ii) es wird durch eine ewige Ursache erzeugt; iii) es ist ewig und unveränderlich; iv) es wird durch einen anderen Stoff verursacht; und v) es wird durch eine Erkenntnis „aus einer anderen Kette“verursacht.

Śāntarakṣita lehnt die erste Option ab, weil er argumentiert, dass der Fötus nach dieser Idee ohne Grund irgendwie die erste Erkenntnis erhalten würde. Dies bedeutet, dass die Erkenntnis eher ewig als vorübergehend wäre. Śāntarakṣita lehnt die zweite Option ab, denn wenn die Erkenntnis durch eine ewige immaterielle Ursache erzeugt wird, sollte sie selbst ewig sein. Das Argument ist, dass wenn etwas, das ewig existiert, eine Erkenntnis hervorrufen kann, es keinen Zeitpunkt gibt, zu dem diese Ursache die Wirkung hätte bewirken können. Die Wirkung ist also genauso ewig wie die Ursache. Aber eine ewige Wirkung kann nicht existieren, weil etwas, das ewig ist, keine Ursache hat. Die dritte Option, dass die Erkenntnis ewig ist, widerspricht unserer Erfahrung, die uns sagt, dass Erkenntnisse momentan sind. Śāntarakṣita weist auch die Position von Lokāyata zurück, dass Erkenntnisse durch physikalische Substanzen erzeugt werden, weil die Philosophen von Lokāyata argumentieren, dass materielle Substanzen ewig sind. Also macht Śāntarakṣita ein ähnliches Argument wie die Ablehnung von Option zwei. Eine ewige Ursache muss eine ewige Wirkung haben, aber Erkenntnisse sind nicht ewig. Option 5 wird in TS 1893–1896 abgelehnt, wo Śāntarakṣita argumentiert, dass das erste Erkennen einer Kette nicht allein durch das Erkennen einer anderen Kette verursacht werden kann, da wir in diesem Fall erwarten würden, dass das Wissen der Eltern auf ihre Babys übertragen wird. Eine ewige Ursache muss eine ewige Wirkung haben, aber Erkenntnisse sind nicht ewig. Option 5 wird in TS 1893–1896 abgelehnt, wo Śāntarakṣita argumentiert, dass das erste Erkennen einer Kette nicht allein durch das Erkennen einer anderen Kette verursacht werden kann, da wir in diesem Fall erwarten würden, dass das Wissen der Eltern auf ihre Babys übertragen wird. Eine ewige Ursache muss eine ewige Wirkung haben, aber Erkenntnisse sind nicht ewig. Option 5 wird in TS 1893–1896 abgelehnt, wo Śāntarakṣita argumentiert, dass das erste Erkennen einer Kette nicht allein durch das Erkennen einer anderen Kette verursacht werden kann, da wir in diesem Fall erwarten würden, dass das Wissen der Eltern auf ihre Babys übertragen wird.

Der zweite Teil (b) von Śāntarakṣitas Argument, dass Liebe und Hass sich von der Wahrnehmung unterscheiden, ist insofern faszinierend, als er behauptet, dass es keine äußere Ursache für Liebe und Hass geben kann, weil alles, was wir als dieses äußere Objekt postulieren möchten, anders hervorrufen kann Gefühle bei verschiedenen Menschen. Das Objekt der Liebe einer Person könnte das Objekt der Abneigung einer anderen Person sein. Aus diesem Grund können Liebe und Hass in diesem Leben nicht wie Wahrnehmungen erworben werden. Die Liebe und der Hass, die in einem Baby oder Jungtier existieren, müssen also aus einem anderen Leben übertragen werden. Dieses Argument geht davon aus, dass es keine nicht wahrnehmbare Erkenntnis geben kann, die ohne vorherige Erfahrung entstehen kann, und steht daher vor den gleichen Herausforderungen wie die Behauptung, dass alle Gefühle durch wiederholte Erfahrung gelernt werden müssen. Aber es geht über diese Diskussion hinaus, indem es die Frage aufwirft, was das Objekt der Liebe und des Hasses ist. Kamalaśīla verwendet in seinem Kommentar zu TS 1948–1953 eher den Begriff vaśa (Verlangen, Liebe) als rāga, was darauf hindeutet, dass er nicht klar zwischen Verlangen und Liebe unterscheidet. Wenn es stimmt, dass Rāga eine Kleśa ist, dann ist es plausibel, dass es keinen Unterschied zwischen Liebe und Verlangen gibt. Er könnte also den offensichtlichen Punkt machen, dass wir etwas ohne Grundlage in der Außenwelt wünschen können, dh was ich mir wünsche, könnte nicht existieren oder dass ich etwas aus den falschen Gründen wünschen könnte. Liebe, Hass und Begierde erfordern die Existenz eines Objekts. Im Gegensatz zu einem Wahrnehmungsobjekt können die Objekte der Liebe und des Begehrens jedoch „nur“mental sein. Ich kann die Idee der Gleichheit lieben oder ich kann etwas wünschen, das nicht existiert. Diese „Nichtexistenz“kann zweifach sein: i) Ich kann mir etwas wünschen, das weder logisch noch physisch existieren kann, zum Beispiel kann ich mir wünschen, dass ich Flügel hätte; ii) Wenn ich möchte, dass etwas der Fall ist, dann existiert das, was ich wünsche, noch nicht. Wenn ich zum Beispiel ein Eis möchte, existiert der Zustand, in dem ich ein Eis habe, noch nicht. Im Gegensatz zu Liebe und Begehren erfordert die Wahrnehmung, zumindest realistisch gesehen, dass ihr Objekt in der Außenwelt existiert. Zumindest realistisch gesehen erfordert es, dass sein Objekt in der Außenwelt existiert. Zumindest realistisch gesehen erfordert es, dass sein Objekt in der Außenwelt existiert.

4.3 Erkenntnisse, Emotionen und Kleśas

Während das Argument über den Unterschied zwischen Wahrnehmung und Liebe nicht zeigt, dass Liebe vorherige Erfahrung erfordert, wirft es (mindestens) zwei interessante Fragen zur buddhistischen Darstellung der Emotionen auf: i) Warum unterscheidet Śāntarakṣita zwischen Wahrnehmung und Gefühl? die Grundlage für die Nichtexistenz externer Objekte bei Liebe, Hass und Begierde? ii) Warum argumentiert er spezifisch über Liebe und Hass, wenn er bereits in früheren Versen des Lokāyata-parīkṣā argumentiert hat, dass alle Erkenntnisse andere Erkenntnisse als Ursachen erfordern?

Im Folgenden werden diese Fragen kurz in umgekehrter Reihenfolge behandelt. Die zweite Frage wirft das allgemeine Problem der Übersetzbarkeit des Begriffs Gefühl oder Emotion in Sanskrit auf. Wie in der Einleitung erwähnt, gibt es im Sanskrit keinen allgemeinen Begriff für Emotion und Śāntarakṣita verwendet den Ausdruck „Liebe und Hass usw.“. (rāga-dveṣa + ādi). In der Übersetzung hat Jha das "etc." unter Bezugnahme auf andere Gefühle, unter der Annahme, dass Śāntarakṣita mit einer psychologischen Kategorie wie „Gefühl“operierte. Es gibt jedoch kein einzelnes Wort im Text, das jedes Mal, wenn es in der Übersetzung erscheint, als Gefühl übersetzt wird. Tatsächlich ist es klar, dass Śāntarakṣita nicht „Gefühle“im Sinne einer nichtrepräsentativen Haltung gegenüber Objekten bedeutet, weil Liebe und Hass Objekte nach ihm haben, wenn auch mentale Objekte. Da Śāntarakṣita im Kontext der buddhistischen Psychologie bleibt und sich eindeutig auf Dharmakīrti bezieht, ist es plausibel, dass er „andere Kleśas“anstelle von „anderen Gefühlen“meint, weil Liebe und Hass Kleśas sind und Objekte haben.

In diesem Zusammenhang ist es auch wichtig, die Übersetzung des Begriffs vijñāna als „Erkenntnis“zu diskutieren. Beide Begriffe beziehen sich auf ein mentales Phänomen, das Wissen vermittelt. Dies bedeutet, dass sie sich auf einen Sachverhalt beziehen, der sich auf die Welt bezieht. Beide Begriffe setzen ein äußeres oder geistiges Objekt voraus, auf das sie gerichtet sind. Ein wichtiger Unterschied zwischen diesen beiden Begriffen, der die Schwierigkeit zeigt, Vijñāna als Erkenntnis zu übersetzen, besteht darin, dass ein Vijñāna nach Śāntarakṣita immer ein Objekt hat, aber keinen konzeptuellen Inhalt haben muss. In diesem Sinne ist sogar eine Empfindung oder ein Gefühl, wie die Empfindung des Vergnügens, ein Vijñāna, weil es ein Objekt hat, aber laut Śāntarakṣita keinen konzeptuellen Inhalt hat. Die Empfindung hat ein Objekt, weil sie Wissen über mentale Zustände liefert und daher ein Objekt des Wissens haben muss. Dieses Objekt ist jedoch nicht konzeptionell. Laut Śāntarakṣita umfasst ein Vijñāna affektive mentale Zustände wie Gefühle, Empfindungen und Emotionen und damit Kleśas. Der westliche Begriff „Erkenntnis“schließt dagegen affektive mentale Zustände aus.

Das gesamte Lokāyata-parīkṣā des Tattva-saṃgraha ist ein Argument für die Existenz einer unendlichen Kette von Vijñānas, die unabhängig von ihrer physischen Manifestation ist. Für Śāntarakṣita sind „Liebe, Hass und der Rest“Beispiele für Vijñānas. Diese Vijñānas sind auch Kleśas, aber nicht alle Vijñānas sind Kleśas. Liebe und Hass sind besonders nützlich für seine Argumentation, weil sie für unsere Erfahrung von grundlegender Bedeutung sind und die Kontinuität der „Kette der Vijñānas“betonen.

Laut Śāntarakṣita können Vijñānas Gefühle und Emotionen beinhalten, während sich in der westlichen Psychologie und Philosophie Erkenntnisse von Emotionen und Gefühlen unterscheiden. Dies bedeutet, dass sich die Rolle von Vijñānas in Śāntarakṣitas System von der Rolle von Erkenntnissen in der westlichen Psychologie und Philosophie unterscheidet. Wie ich oben erwähnt habe, wurde in der Geschichte der westlichen Philosophie die Unterscheidung zwischen Gefühl und Erkenntnis oft als Abgrenzung zwischen Gefühl und rationalem Denken mit dem Ideal des affektlosen Denkens verwendet. Für Śāntarakṣita und andere buddhistische Philosophen ist das Ideal nicht unbedingt das des affektlosen Denkens. Stattdessen ist ihr Ideal das einer Existenz ohne Leiden (kleśas). Sie versuchen also, eine Art von mentalem Phänomen auszulöschen, aber ihre Unterscheidung unterscheidet sich von der Unterscheidung zwischen Gefühl und Denken. Für sie sollten alle mentalen Phänomene, die ein Hindernis für die Befreiung darstellen, beseitigt werden. Dies schließt ein, was westliche Psychologen Emotionen oder Gefühle nennen würden. Es enthält jedoch auch viele affektlose Erkenntnisse. Dies bedeutet, dass die westliche psychologische Kategorie „Emotionen“in Śāntarakṣitas Bericht über den Geist keine herausragende Rolle spielt. Tatsächlich ist nicht klar, dass er eine solche Kategorie überhaupt erkennen würde. Nach buddhistischer Psychologie überspannen einige Kleśas die westliche Kluft zwischen Gefühl und Denken. Sie beinhalten sowohl Gefühle als auch Gedanken und sind ein mentales Phänomen, das Vijñāna genannt wird. Während für viele Philosophen in der Geschichte der westlichen Philosophie das Ideal darin bestand, das Gefühl vom Denken zu befreien, um einen Standard der Rationalität zu erreichen,Das Ideal für Śāntarakṣita und andere buddhistische Philosophen besteht darin, unser geistiges Leben von jenen Vijñānas zu befreien, die kleśas sind. Der Grund ist nicht, ein gewisses Maß an Rationalität zu erreichen, da die meisten Vijñānas für Buddhisten den Verdacht haben, dass sie eine Bindung an das gegenwärtige Leben beinhalten und daher ein Hindernis für die Befreiung darstellen.

Eine Frage, die sich in diesem Zusammenhang stellt, lautet: „Warum hebt Śāntarakṣita Liebe und Hass hervor, anstatt allgemein über Kleśas zu diskutieren?“. Eine Antwort könnte sein, dass sie für unsere menschliche Erfahrung von grundlegender Bedeutung sind und sich daher für das Argument von Śāntarakṣita eignen, dass Erkenntnisse im Allgemeinen nicht mit dem Körper entstehen.

In westlichen Diskussionen zu diesem Thema werden Gefühle sehr oft mit körperlichen Veränderungen in Verbindung gebracht, beispielsweise mit einem schnelleren Herzschlag oder einer Veränderung der chemischen Zusammensetzung des Gehirns. Aus diesem Grund werden Emotionen sehr oft als eine Verbindung zwischen dem Geistigen und dem Körperlichen angesehen. Śāntarakṣita erwähnt diesen Zusammenhang zwischen Gefühl und körperlichen Veränderungen in TS 1960. Er behauptet, dass Schleim (balāsa) und andere körperliche Veränderungen nicht für Liebe, Hass oder Störungen durch sexuelle Erregung verantwortlich sind, da zwischen ihnen keine Begleiterscheinungen beobachtet werden. Während diese Behauptung in Bezug auf Schleim wahr sein könnte, ist sie offensichtlich falsch in Bezug auf andere physische Veränderungen, insbesondere Veränderungen im Gehirn. Es wäre jedoch falsch, Śāntarakṣitas Argument vollständig zurückzuweisen, nur weil er sich in Bezug auf diese empirische Behauptung als falsch herausstellte. Schließlich wirft das Argument wichtige Fragen zum Status mentaler Phänomene wie Liebe und Hass auf. Dies wird deutlich, wenn wir über die andere zuvor erwähnte Frage nachdenken: Warum unterscheidet Śāntarakṣita zwischen Wahrnehmungen einerseits und Liebe und Hass andererseits aufgrund der Existenz oder Nichtexistenz externer Objekte? Während Śāntarakṣita im Tattva-saṃgraha häufig eine idealistische Position einnimmt, die mit dem Yogācāra-Standpunkt vereinbar ist, scheint er in diesem Fall zu einer realistischen Position zu wechseln, die mit einem Sautāntrika-Standpunkt vereinbar ist. Die beste Erklärung für diesen Wechsel ist, dass Śāntarakṣita und Kamalaśīla gegen Lokāyata-Philosophen (Materialisten) argumentieren, die die Sichtweise von Yogācāra auf die Realität nicht teilen. Dies bedeutet, dass Śāntarakṣita und Kamalaśīla versuchen, Gemeinsamkeiten mit diesen Philosophen zu finden, und daher ihre Annahmen über die geistesunabhängige Existenz einer Außenwelt teilen. Das Argument von Śāntarakṣita und Kamalaśīla lautet dann, dass selbst mit dieser Annahme nicht alle Erkenntnisse vom Körper abhängig oder sogar identisch sind. Ihnen zufolge müssten die Lokāyata-Philosophen zwischen Wahrnehmungen einerseits und Liebe und Hass andererseits unterscheiden, und obwohl sie Wahrnehmungen erklären können, können sie Liebe und Hass nicht erklären. Daraus folgt nicht, dass alle Erkenntnisse vom Körper abhängig oder sogar identisch sind. Ihnen zufolge müssten die Lokāyata-Philosophen zwischen Wahrnehmungen einerseits und Liebe und Hass andererseits unterscheiden, und obwohl sie Wahrnehmungen erklären können, können sie Liebe und Hass nicht erklären. Daraus folgt nicht, dass alle Erkenntnisse vom Körper abhängig oder sogar identisch sind. Ihnen zufolge müssten die Lokāyata-Philosophen zwischen Wahrnehmungen einerseits und Liebe und Hass andererseits unterscheiden, und obwohl sie Wahrnehmungen erklären können, können sie Liebe und Hass nicht erklären.

4.4 Buddhistische Gefühle

Aus den vorangegangenen Argumenten der buddhistischen Philosophen Dharmakīrti, Śāntarakṣita und Kamalaśīla wird deutlich, dass buddhistische Philosophen nicht mit der psychologischen Kategorie „Emotion“operieren; Zumindest nicht so wie andere indische (und westliche) Philosophen. Zum Beispiel betrachten Śāntarakṣita und Kamalaśīla Liebe und Hass nicht als irrational, weil sie nicht-kognitive Gefühle beinhalten, die keine äußere Realität darstellen. Insbesondere Kamalaśīla macht deutlich, dass Liebe und Hass für ihn keine Beziehung zu Objekten in der Außenwelt erfordern. Er argumentiert, dass das Fehlen eines externen Objekts ein herausragendes Merkmal von Liebe und Hass ist. In der westlichen Geistesphilosophie verwenden wir oft die Anwesenheit oder Abwesenheit eines Liebesobjekts, um zwischen rationaler und irrationaler Liebe zu unterscheiden. Śāntarakṣita und Kamalaśīla jedochVerwenden Sie diese Unterscheidung nicht, um zu argumentieren, dass Liebe und Hass beseitigt werden sollten. Als Buddhisten liegt ihre Sorge in den Leiden, die verhindern, dass der Geist befreit wird, und jeder mentale Zustand, der ein Leiden ist, sollte beseitigt werden. Emotionen sind dann Vijñānas und als solche haben sie immer ein Objekt. Diese Position steht im Gegensatz zu philosophischen Traditionen, sei es indisch oder westlich, in denen Gefühle und Emotionen oft von Erkenntnissen unterschieden werden, weil ihnen ein Objekt fehlt. Diese Position steht im Gegensatz zu philosophischen Traditionen, sei es indisch oder westlich, in denen Gefühle und Emotionen oft von Erkenntnissen unterschieden werden, weil ihnen ein Objekt fehlt. Diese Position steht im Gegensatz zu philosophischen Traditionen, sei es indisch oder westlich, in denen Gefühle und Emotionen oft von Erkenntnissen unterschieden werden, weil ihnen ein Objekt fehlt.

5. Schlussfolgerung

Aus dieser Übersicht ergeben sich eine Reihe von Themen: 1) Die westlichen Kategorien „Erkenntnis“und „Emotion“haben in der klassischen indischen Philosophie keine Entsprechungen. Dies ist interessant, weil es darauf hindeutet, dass diese Konzepte keine psychologischen Kategorien, sondern möglicherweise soziale Kategorien sind. Während beispielsweise einige anthropologische Arbeiten von Catherine Lutz zu den Unterschieden bei der Kategorisierung spezifischer Emotionen zwischen den Kulturen durchgeführt wurden, besteht die Möglichkeit, dass die Kategorie als Ganzes nicht in alle Kulturen übersetzt wird (siehe Danziger 1997). 2) Ein gemeinsames Thema in der klassischen indischen Philosophie ist, dass die Phänomene, die in der westlichen Philosophie als „Emotionen“bezeichnet werden, beseitigt werden sollen, weil sie die Befreiung verhindern. 3) Keine der indischen philosophischen Schulen zielt auf "emotionsfreie" Erkenntnisse als Selbstzweck ab. Eigentlich,jene Staaten, die in der westlichen Philosophie als „Erkenntnisse“bezeichnet würden, sollen ebenfalls ausgerottet werden, weil sie auch die Befreiung verhindern. 4) Indische Schulen unterscheiden sich hinsichtlich der Einbeziehung von Gefühlszuständen unter das Konzept von vijñāna (Erkenntnis). Einige Schulen unterscheiden zwischen Gefühlszuständen und Vijñāna, während andere, insbesondere Buddhisten, dies nicht tun. Dieser letzte Punkt legt nahe, dass es einen interessanten Vergleich zwischen buddhistischen Berichten und kognitiven Berichten über die Emotionen gibt. Jeder Vergleich muss jedoch empfindlich auf die Schwierigkeiten bei der Übersetzung der betreffenden Konzepte reagieren. Einige Schulen unterscheiden zwischen Gefühlszuständen und Vijñāna, während andere, insbesondere Buddhisten, dies nicht tun. Dieser letzte Punkt legt nahe, dass es einen interessanten Vergleich zwischen buddhistischen Berichten und kognitiven Berichten über die Emotionen gibt. Jeder Vergleich muss jedoch empfindlich auf die Schwierigkeiten bei der Übersetzung der betreffenden Konzepte reagieren. Einige Schulen unterscheiden zwischen Gefühlszuständen und Vijñāna, während andere, insbesondere Buddhisten, dies nicht tun. Dieser letzte Punkt legt nahe, dass es einen interessanten Vergleich zwischen buddhistischen Berichten und kognitiven Berichten über die Emotionen gibt. Jeder Vergleich muss jedoch empfindlich auf die Schwierigkeiten bei der Übersetzung der betreffenden Konzepte reagieren.

Literaturverzeichnis

Primäre Quellen

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Sekundärquellen

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Akademische Werkzeuge

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