Sprache Und Zeugnis In Der Klassischen Indischen Philosophie

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zuletzt bearbeitet: 2023-05-24 11:17

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Sprache und Zeugnis in der klassischen indischen Philosophie

Erstveröffentlichung am 20. August 2010; inhaltliche Überarbeitung Sa 13. Juni 2020

Spekulationen über die Natur und Funktion der Sprache in Indien lassen sich bis in die früheste Zeit zurückverfolgen. Diese Spekulationen sind insofern facettenreich, als man viele verschiedene Gedankenstränge in Bezug auf Sprache entdeckt. Einige dieser Spekulationen beziehen sich auf das, was man als Sprachprinzip bezeichnen kann, andere auf bestimmte Sprachen oder bestimmte Verwendungen dieser Sprachen. Man sieht Spekulationen über die Erschaffung der Sprache sowie die Rolle der Sprache bei der Erschaffung des Universums. Sprache erscheint sowohl in Bezug auf Götter als auch auf Menschen und nimmt die gesamte Breite eines Spektrums ein, von der Göttlichkeit selbst bis zum Mittel, mit dem Götter die Welt erschaffen und kontrollieren, und letztendlich als Mittel in den Händen des Menschen Wesen, um ihre eigenen religiösen und weltlichen Ziele zu erreichen. Allmählich,In den sich entwickelnden religiösen und philosophischen Traditionen in Indien werden eine ganze Reihe von Fragen zu all diesen verschiedenen Aspekten der Sprache aufgeworfen. Diese Traditionen teilten einige gemeinsame Vorstellungen, blühten jedoch in vollblütigen Meinungsverschiedenheiten über wichtige Themen auf. Solche Meinungsverschiedenheiten beziehen sich auf die ontologische Natur der Sprache, ihre kommunikative Rolle, die Natur der Bedeutung und insbesondere die Natur der Wortbedeutung und der Satzbedeutung. Andererseits wurden bestimmte Manifestationen der Sprache, sei es in Form bestimmter Sprachen wie Sanskrit oder bestimmter Schrifttexte wie der Veden, zu Themen der Auseinandersetzung zwischen verschiedenen philosophischen und religiösen Traditionen. Schließlich muss man die epistemische Rolle und den Wert der Sprache, ihre Fähigkeit oder Unfähigkeit, wahres Wissen über die Welt zu vermitteln, erwähnen. Im Folgenden wirdIch beabsichtige, einen kurzen Überblick über diese vielfältigen Entwicklungen im alten, klassischen und mittelalterlichen Indien zu geben. (Eine ungefähre Chronologie der indischen Philosophen finden Sie in der Beilage.)

• 1. Vorsystematische Sprachvorstellungen in vedischen Texten
• 2. Sprachauffassung unter Sanskrit-Grammatikern
• 3. Allgemeine philosophische Ansätze zum Status der vedischen Schriften
• 4. Sprache und Bedeutung
• 6. Unterschiedliche Ansichten zur Satzbedeutung
• 7. Einige wichtige Vorstellungen
• 8. Warum die Unterschiede?
• Literaturverzeichnis
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Vorsystematische Sprachvorstellungen in vedischen Texten

Die vedischen Schrifttexte (1500–500 v. Chr.) Bestehen aus den vier alten Sammlungen, dh dem vedgveda, dem Sāmaveda, dem Yajurveda und dem Atharvaveda. Die nächste Schicht vedischer Texte, die Brāhmaṇas, besteht aus rituellen Kommentaren zur Prosa, die Verfahren, Begründungen und Erklärungen enthalten. Die letzten beiden Kategorien der vedischen Literatur sind die Āraṇyakas, „Waldtexte“, und die Upaniṣaden, „Geheime mystische Lehren“.

Das Wort saṃskṛta ist in der vedischen Zeit nicht als Bezeichnung für eine Sprachvariante bekannt. Der allgemeine Begriff für Sprache in den vedischen Texten ist vāk, ein Wort, das historisch mit „Stimme“verwandt ist. Die vedischen Dichter-Weisen nahmen signifikante Unterschiede zwischen ihrer eigenen Sprache und den Sprachen der Außenstehenden wahr. In ähnlicher Weise nahmen sie wichtige Unterschiede zwischen ihrem eigenen Sprachgebrauch in weltlichen Kontexten und dem Sprachgebrauch wahr, der sich an Götter richtet. Die Götter werden allgemein mit dem Begriff deva bezeichnet, und die Sprache der Hymnen soll devī vāk, „göttliche Sprache“, sein. Es wird angenommen, dass diese Sprache von den Göttern selbst geschaffen wurde. Die so von den Göttern geschaffene Sprache wird dann von der belebten Welt in verschiedenen Formen gesprochen. Die göttliche Sprache in ihrer endgültigen Form ist so mysteriös, dass drei Viertel davon vor den Menschen verborgen sein sollen, die nur Zugang zu einem Viertel davon haben. Die vedischen Dichter sagen, dass diese göttliche Sprache in ihre Herzen eindringt und dass sie sie durch mystische Selbstbeobachtung entdecken. So wie die Sprache der vedischen Dichter die göttliche Sprache ist, wird die Sprache des nicht-vedischen Volkes als ungöttlich (adevī) oder dämonisch (asuryā) bezeichnet.

In der vedischen Literatur beobachtet man die Entwicklung mystischer und ritueller Sprachansätze. Die Sprache wurde als ein wesentliches Werkzeug angesehen, um sich den Göttern zu nähern, sie anzurufen, um ihre Gunst zu bitten und damit eine rituelle Aufführung erfolgreich abzuschließen. Während die Götter die Mächte waren, die schließlich die Wünsche ihrer menschlichen Anbeter erfüllten, konnte man die daraus resultierende Belohnung zu Recht als aus der Macht der religiösen Sprache oder der Macht des darstellenden Priesters resultierend betrachten. Auf diese Weise wurde die Sprache als eine mysteriöse schöpferische Kraft angesehen und als eine göttliche Kraft, die besänftigt werden musste, bevor sie erfolgreich eingesetzt werden konnte, um andere Götter anzurufen. Diese Herangehensweise an die Sprache führte letztendlich zur Vergöttlichung der Sprache und zur Entstehung der Göttin der Sprache (vāk devī).und eine Reihe anderer Götter, die „Herr der Sprache“genannt werden (brahmaṇaspati, bṛhaspati, vākpati).

Im Gegensatz zu den tapferen Taten der göttlichen Sprache bringt die Sprache des nicht-vedischen Volkes weder Früchte noch Blüten hervor (Ṛgveda, 10.71.5). „Früchte und Blüten hervorbringen“ist ein Ausdruck, der auf die schöpferische Kraft der Sprache hinweist, die die Belohnungen für den Anbeter hervorbringt. Von einer geschaffenen, aber göttlichen Einheit steigt die Rede in die Höhe einer eigenständigen Göttlichkeit und schließlich zum Substrat der Existenz des gesamten Universums. Die Vergöttlichung der Sprache ist in Hymne 10.125 des vedgveda zu sehen, in der die Göttin der Sprache ihre eigene Herrlichkeit singt. In dieser Hymne hört man nicht mehr von der Erschaffung der Rede, sondern man beginnt die Rede als eine ursprüngliche Göttlichkeit zu sehen, die andere Götter, Weise und die Menschen erschafft und kontrolliert. Hier fordert die Göttin der Rede selbst Anbetung,bevor ihre Kräfte für andere Zwecke verwendet werden können. Das Geheimnis der Sprache ist nur für eine bestimmte Klasse von Menschen, die weisen Brāhmaṇas, verständlich, während die Bürger nur einen begrenzten Teil dieses transzendentalen Phänomens kennen und verstehen.

Die Gottheiten des „Herrn der Sprache“tauchen typischerweise als Schöpfergottheiten auf, z. B. Brahmā, Bṛhaspati und Brahmaṇaspati, und das Wort Brahman, das sich früher mit unterschiedlichen Akzenten auf die kreative Beschwörung und den Priester bezieht, wird schließlich in den Upaniṣaden angenommen Bedeutung der kreativen Kraft hinter dem gesamten Universum. Während die vedischen Hymnen in der früheren Zeit als von bestimmten Dichtern verfasst angesehen wurden, führte eine zunehmende Wahrnehmung ihrer mysteriösen Kraft und ihre Bewahrung durch die nachfolgenden Generationen zur Entstehung einer neuen Konzeption der schriftlichen Texte. Bereits in den späten Teilen des vedgveda (10.90.9) hören wir, dass die Verse (ṛk), die Lieder (sāma) und die rituellen Formeln (yajus) aus dem ursprünglichen Opfer der Götter hervorgegangen sind. Sie entstanden aus dem geopferten Körper der kosmischen Person, dem ultimativen Existenzgrund. Diese Tendenz, die Schrifttexte zunehmend als nicht von menschlichen Autoren verfasst zu betrachten, nimmt in späteren religiösen und philosophischen Materialien viele Formen an und führt schließlich zu einer weit verbreiteten Vorstellung, dass die Veden nicht von Menschen verfasst wurden (apauruṣeya) und sind in der Tat ungeschaffen und ewig, jenseits der Zyklen der Schöpfung und Zerstörung der Welt. In späten vedischen Texten hören wir die Vorstellung, dass die wirklichen Veden unendlich sind (ananta) und dass die den menschlichen Dichtern bekannten Veden nur ein Bruchteil der wirklichen unendlichen Veden sind. Diese Tendenz, die Schrifttexte zunehmend als nicht von menschlichen Autoren verfasst zu betrachten, nimmt in späteren religiösen und philosophischen Materialien viele Formen an und führt schließlich zu einer weit verbreiteten Vorstellung, dass die Veden nicht von Menschen verfasst wurden (apauruṣeya) und sind in der Tat ungeschaffen und ewig, jenseits der Zyklen der Schöpfung und Zerstörung der Welt. In späten vedischen Texten hören wir die Vorstellung, dass die wirklichen Veden unendlich sind (ananta) und dass die den menschlichen Dichtern bekannten Veden nur ein Bruchteil der wirklichen unendlichen Veden sind. Diese Tendenz, die Schrifttexte zunehmend als nicht von menschlichen Autoren verfasst zu betrachten, nimmt in späteren religiösen und philosophischen Materialien viele Formen an und führt schließlich zu einer weit verbreiteten Vorstellung, dass die Veden nicht von Menschen verfasst wurden (apauruṣeya) und sind in der Tat ungeschaffen und ewig, jenseits der Zyklen der Schöpfung und Zerstörung der Welt. In späten vedischen Texten hören wir die Vorstellung, dass die wirklichen Veden unendlich sind (ananta) und dass die den menschlichen Dichtern bekannten Veden nur ein Bruchteil der wirklichen unendlichen Veden sind. Wir hören die Vorstellung, dass die wirklichen Veden unendlich sind (ananta) und dass die Veden, die den menschlichen Dichtern bekannt sind, nur ein Bruchteil der wirklichen unendlichen Veden sind. Wir hören die Vorstellung, dass die wirklichen Veden unendlich sind (ananta) und dass die Veden, die den menschlichen Dichtern bekannt sind, nur ein Bruchteil der wirklichen unendlichen Veden sind.

In den späten vedischen Traditionen der Brāhmaṇas wird uns gesagt, dass die rituelle Form (rūpasamṛddhi) perfekt ist, wenn eine rezitierte Beschwörung die rituelle Handlung wiedergibt, die ausgeführt wird. Dies zeigt die Vorstellung, dass es im Idealfall eine Übereinstimmung zwischen dem Inhalt einer Ritualformel und der rituellen Handlung geben sollte, in der sie rezitiert wird, was weiter darauf hindeutet, dass die Sprache die Außenwelt in irgendeiner Weise widerspiegelt. In den Āraṇyakas und Upaniṣaden gewinnt die Sprache auf unterschiedliche Weise an Bedeutung. Die Upaniṣaden, die die schmerzhafte Natur von Wiedergeburtszyklen betonen, weisen darauf hin, dass das ideale Ziel darin bestehen sollte, diesen Zyklen von Geburt und Wiedergeburt ein Ende zu setzen und die dauerhafte Identität mit dem ursprünglichen Grund der universellen Existenz, dh Brahman, zu finden. Der Begriff Brahman bezieht sich ursprünglich auf kreative rituelle Gesänge und die Gesänge.hat jetzt diese neue Bedeutung erlangt, die ultimative kreative Kraft hinter dem Universum. Als Teil der meditativen Praxis wird man gebeten, sich auf die heilige Silbe OM zu konzentrieren, die die symbolische sprachliche Darstellung von Brahman ist. Hier wird die Sprache in Form von OM zu einem wichtigen Werkzeug, um die mystische Vereinigung mit Brahman zu erreichen. Das Sanskrit-Wort akṣara bezieht sich auf eine Silbe, bedeutet aber auch „unzerstörbar“. So erlaubte das Wort akṣara dem meditativen Gebrauch der heiligen Silbe OM, letztendlich zur eigenen Erfahrungsidentität mit der unzerstörbaren Realität von Brahman zu führen.in Form von OM wird ein wichtiges Werkzeug für das Erreichen der eigenen mystischen Vereinigung mit Brahman. Das Sanskrit-Wort akṣara bezieht sich auf eine Silbe, bedeutet aber auch „unzerstörbar“. So erlaubte das Wort akṣara dem meditativen Gebrauch der heiligen Silbe OM, letztendlich zur eigenen Erfahrungsidentität mit der unzerstörbaren Realität von Brahman zu führen.in Form von OM wird ein wichtiges Werkzeug für das Erreichen der eigenen mystischen Vereinigung mit Brahman. Das Sanskrit-Wort akṣara bezieht sich auf eine Silbe, bedeutet aber auch „unzerstörbar“. So erlaubte das Wort akṣara dem meditativen Gebrauch der heiligen Silbe OM, letztendlich zur eigenen Erfahrungsidentität mit der unzerstörbaren Realität von Brahman zu führen.

Die Rolle von Sprache und Schrift in der upaniṣadischen Form des religiösen Lebens ist kompliziert. Hier wird der Gebrauch der Sprache, um die vedischen Götter anzurufen, zu einer niedrigeren Form religiöser Praxis. Kann Brahman durch Sprache erreicht werden? Da Brahman jenseits aller Charakterisierungen und aller Arten der menschlichen Wahrnehmung liegt, kann es kein sprachlicher Ausdruck richtig beschreiben. Daher werden alle sprachlichen Ausdrücke und alle in der Sprache enthaltenen Kenntnisse als unzureichend angesehen, um Brahman zu erreichen. Tatsächlich ist es die Stille, die Brahman kennzeichnet, und nicht die Worte. Trotzdem wird die Verwendung von OM-fokussierter Meditation zumindest in den letzten Phasen der Brahman-Verwirklichung betont.

Wenn wir zu den klassischen philosophischen Systemen in Indien kommen, gehen fast alle hinduistischen Systeme noch einmal davon aus, dass alle Veden zusammen ein zusammenhängendes Ganzes bilden. Die menschliche Urheberschaft der vedischen Texte wurde lange abgelehnt, und sie werden jetzt entweder als völlig ungeschaffen und ewig wahrgenommen oder zu Beginn jedes Schöpfungszyklus von Gott geschaffen. Unter der Annahme, dass sie völlig ungeschaffen sind, wird ihre angeborene Fähigkeit, wahrheitsgemäße Bedeutung zu vermitteln, nicht durch menschliche Einschränkungen beeinträchtigt. Wenn also alle vedischen Texte die Wahrheit vermitteln, kann es keine internen Widersprüche geben. Wenn ein allwissender Gott, der von Natur aus mitfühlend und jenseits menschlicher Grenzen ist, die Veden erschuf, gelangt man zu derselben Schlussfolgerung, dh es kann keine inneren Widersprüche geben. Die traditionelle Interpretation der Veden erfolgt unter diesen Annahmen. Wenn es in vedischen Passagen scheinbare Widersprüche gibt, liegt die Last, Wege zu finden, um diese scheinbaren Widersprüche zu beseitigen, beim Dolmetscher, aber es kann kein Eingeständnis interner Widersprüche in den Texten selbst geben.

2. Sprachauffassung unter Sanskrit-Grammatikern

Vor der Entstehung der formalisierten philosophischen Systeme oder der Darśanas sehen wir eine Reihe von philosophischen Fragen im Zusammenhang mit der Sprache, die von den frühen Sanskrit-Grammatikern, nämlich Pāṇini, Kātyāyana und Patañjali, implizit und explizit angesprochen wurden. Pāṇini (400 v. Chr.) Komponierte seine Grammatik des Sanskrit mit einer bestimmten Vorstellung von Sanskrit als atemporaler Sprache. Für ihn gab es regionale Dialekte des Sanskrit sowie Variationen der Verwendung in seinen biblischen (chandas) und zeitgenössischen (bhāṣā) Bereichen. Alle diese Domänen werden als Unterdomänen einer einheitlichen Sprache behandelt, die durch keine Zeitlichkeit eingeschränkt ist.

Patañjalis Mahābhāṣya bezieht sich auf die Ansichten von Vyāḍi und Vājapyāyana über die Bedeutung von Wörtern. Vyāḍi argumentierte, dass Wörter wie „Kuh“einzelne Instanzen einer bestimmten Klasse bezeichnen, während Vājapyāyana argumentierte, dass Wörter wie „Kuh“generische Eigenschaften oder Klasseneigenschaften (ākṛti) wie Cowness bezeichnen, die von allen Mitgliedern bestimmter Klassen geteilt werden. Patañjali präsentiert eine lange Debatte über die extremen Positionen in diesem Argument und kommt schließlich zu dem Schluss, dass sowohl die einzelnen Instanzen als auch die Klasseneigenschaft in den Bedeutungsbereich einbezogen werden müssen. Der einzige Unterschied zwischen den beiden Positionen besteht darin, welcher Aspekt, das Individuum oder die Klasseneigenschaft, zuerst bezeichnet wird und welcher anschließend verstanden wird. Diese frühe Debatte zeigt philosophische Positionen auf, die in den Traditionen der Nyāya - Vaiśeṣikas und der Mīmāṃsakas erweitert und vollständig diskutiert werden.

Die frühen Kommentatoren zu Pāṇinis Grammatik aus der späten maurischen und postmaurischen Zeit, Kātyāyana und Patañjali (200–100 v. Chr.), Zeigen eine signifikante Neuorganisation der brahmanischen Ansichten angesichts der Opposition von Jains und Buddhisten. Für Kātyāyana und Patañjali ist die Sanskrit-Sprache im Allgemeinen wie die Veden heilig. Der intelligente Gebrauch von Sanskrit, unterstützt durch das explizite Verständnis seiner Grammatik, führt hier und in der nächsten Welt zu Wohlstand, ebenso wie die Veden. Kātyāyana und Patañjali geben zu, dass sowohl Umgangssprachen als auch Sanskrit die Funktion haben könnten, Bedeutung zu kommunizieren. Nur die Verwendung von Sanskrit bringt jedoch religiöse Verdienste hervor. Dies ist eine indirekte Kritik an den Jains und Buddhisten, die zur Verbreitung ihres Glaubens Umgangssprachen verwendeten. Die Grammatiker akzeptierten den religiösen Wert der Volkssprachen nicht. Die Umgangssprachen werden zusammen mit den falschen Verwendungen des Sanskrit von den Sanskrit-Grammatikern unter den abfälligen Begriffen apaśabda und apabhraṃśa zusammengefasst, die beide darauf hindeuten, dass die Umgangssprachen entartete oder „gefallene“Formen der göttlichen Sprache sind, d. H., Sanskrit. Kātyāyana sagt: „Während die Beziehung zwischen Wörtern und Bedeutungen auf der Grundlage der Verwendung bestimmter Wörter zur Bezeichnung bestimmter Bedeutungen in der Sprechergemeinschaft hergestellt wird, regelt die Grammatikwissenschaft nur den religiösen Wert, der durch den sprachlichen Gebrauch hervorgerufen wird. wie es üblicherweise in weltlichen Angelegenheiten und in vedischen Ritualen geschieht “(erste Vārttika auf dem Aṣṭādhyāyī). Kātyāyana bezieht sich auf diese „entarteten“Umgangssprachen, die durch die Unfähigkeit der niederen Sprecher verursacht werden, das richtige Sanskrit zu sprechen. Die Grammatiker erzählen die Geschichte von Dämonen, die während ihres Rituals unangemessene entartete Gebräuche benutzten und daher besiegt wurden.

Die Beziehung zwischen Sanskrit-Wörtern und ihren Bedeutungen soll hergestellt (siddha) und von den Grammatikern als gegeben angesehen werden. Patañjali versteht diese Aussage von Kātyāyana so, dass die Beziehung zwischen Sanskrit-Wörtern und ihren Bedeutungen ewig (nitya) ist und von niemandem geschaffen (kārya). Da diese ewige Beziehung diesen Grammatikern zufolge nur für Sanskrit-Wörter und ihre Bedeutungen besteht, kann man den Umgangssprachen, die aus der Unfähigkeit ihrer Sprecher hervorgehen, das richtige Sanskrit zu sprechen, nicht den gleichen Status zuweisen.

Während Pāṇini den Begriff prakṛti verwendet, um sich auf den abgeleiteten ursprünglichen Zustand eines Wortes oder Ausdrucks zu beziehen, bevor Änderungen durch grammatikalische Operationen angewendet werden, verwenden Kātyāyana und Patañjali den Begriff vikṛta, um sich auf das ableitend transformierte Segment zu beziehen. Veränderung und Identität sind jedoch innerhalb starrerer metaphysischer Rahmenbedingungen nicht kompatibel, und dies wird in der folgenden Diskussion deutlich. In seinen Vārttikas oder Kommentaren zu Pāṇinis Grammatik sagt Kātyāyana, dass man hätte argumentieren können, dass ein teilweise transformierter Gegenstand seine Identität noch nicht verliert (Vārttika 10 auf S. 1.1.56). Eine solche Akzeptanz würde jedoch zu einer Nicht-Ewigkeit (Anityatva) der Sprache führen (Vārttika 11, Mahābhāṣya, I, S. 136), und das ist nicht akzeptabel. Patañjali behauptet, dass Worte in Wirklichkeit ewig sind (nitya),und das bedeutet, dass sie absolut frei von Veränderungen oder Transformationen sein und in ihrer Natur fixiert sein müssen. Wenn Wörter wirklich ewig sind, kann man nicht sagen, dass ein Wort transformiert wurde und dennoch dasselbe ist. Dies weist auf die sich abzeichnenden ideologischen Veränderungen in den philosophischen Traditionen hin, die ihren Weg in die Tradition der Grammatik finden und schließlich zur Entwicklung neuer Konzepte innerhalb der Tradition der Grammatik und anderswo führen.

Bei dem Versuch herauszufinden, wie die aufkommende Doktrin der Nityatva („Beständigkeit“, „Unveränderlichkeit“) der Sprache Probleme mit dem Begriff der Transformation (Vikāra) verursacht und wie diese Probleme letztendlich durch die Entwicklung neuer Konzepte beantwortet werden, sollten wir zwei Probleme beachten: dh zeitliche Fixierung oder Flexibilität einzelner Töne und die Kompatibilität des Begriffs der Tonfolge oder Äußerung als zeitlich ausgedehnter Prozess. Aus dem neuen Paradigma der Nityatva oder der Ewigkeit der Töne schließt Kātyāyana, dass die wahren Töne (varṇa) trotz des Unterschieds der Liefergeschwindigkeit in ihrer Natur festgelegt sind (Vārttika 5 auf S. 1.1.70, Mahābhāṣya, I, p 181). Die Übertragungsgeschwindigkeit (vṛtti) ergibt sich aus der langsamen oder schnellen Äußerung eines Lautsprechers (vacana), obwohl die wahren Töne in ihrer Natur permanent festgelegt sind. Hier,Kātyāyana spricht eine Lehre an, die später von Patañjali und vollständiger von Bhartṛhari weiterentwickelt wird. Es spricht sich für eine duale Ontologie aus. Es gibt die festen wahren Töne (varṇa) und dann die geäußerten Töne (vacana, „Äußerung“). Es ist Patañjali, der, soweit wir wissen, zum ersten Mal den Begriff sphoṭa verwendet, um sich auf Kātyāyanas „wahre Klänge, die fest sind“(avasthitā varṇāḥ) und den Begriff dhvani („geäußerte Klänge“) zu beziehen. Patañjali fügt der Diskussion von Kātyāyana einen wichtigen Kommentar hinzu. Er sagt, dass der reale Klang (śabda) somit der Sphoṭa ist („der Klang, wie er anfänglich ins Freie ausbricht“), und die Qualität [Länge oder Geschwindigkeit] des Klangs ist Teil von Dhvani („Klang, wie er weitergeht“).) (Mahābhāṣya, I, S. 181). Der Begriff sphoṭa bezieht sich auf etwas wie explodieren oder in einem Knall entstehen. Es bezieht sich also auf die anfängliche Erzeugung oder Wahrnehmung von Klang. Andererseits scheint sich die Dehnung dieses Klangs auf die Dimension der Fortsetzung zu beziehen. Patañjali bedeutet zu sagen, dass es der gleiche Klang ist, aber er kann für verschiedene Zeiträume hörbar bleiben.

Dies wirft das nächste Problem auf, mit dem sich die Grammatiker auseinandersetzen müssen: Kann ein Wort als eine Sequenz oder eine Sammlung von Lauten verstanden werden? Kātyāyana sagt, dass man keine Sequenz oder Sammlung von Tönen haben kann, weil der Prozess der Sprache Ton für Ton abläuft und diese Töne zugrunde gehen, sobald sie ausgesprochen werden. Man kann also nicht zwei Klänge gleichzeitig existieren lassen, um sich aufeinander zu beziehen. Da die Töne vergehen, sobald sie ausgesprochen werden, kann ein Ton keinen anderen koexistierenden Begleiter haben (Vārttikas 9 und 10 auf S. 1.4.109). Kātyāyana weist auf all diese Schwierigkeiten hin, aber es ist Patañjali, der eine Lösung für dieses philosophische Dilemma bietet. Patañjali schlägt vor, dass man Eindrücke aller geäußerten Geräusche zusammenführen und dann an eine Sequenz in diesem mental konstruierten Bild eines Wortes denken kann (Mahābhaṣya, I, S. 356). Anderswo,Patañjali sagt, dass ein Wort durch das Hörorgan wahrgenommen, durch die eigene Intelligenz erkannt und durch seine Äußerung ins Leben gerufen wird (Mahābhaṣya, I, S. 18). Während Patañjalis Lösung die Vergänglichkeit der geäußerten Töne und die daraus resultierende Unmöglichkeit einer Sequenz überwindet, gibt es keine Verweigerung der Sequentialität oder vielleicht eines Abdrucks der Sequentialität im verstandenen Wort, und es gibt tatsächlich keinen Anspruch auf seinen absolut einheitlichen oder teillosen Charakter. Patañjali bedeutet, durch seine Ideen einer mentalen Speicherung des Verstehens eine Lösung für die Wahrnehmung von Sequentialität zu finden. Gleichzeitig ermöglicht diese mentale Speicherung und die Fähigkeit, dieses mentale Bild zu betrachten, die Überwindung der Schwierigkeit der Nicht-Gleichzeitigkeit und die Konstruktion eines Wortes oder einer sprachlichen Einheit als Sammlung wahrgenommener Töne oder Wörter.wie es der Fall sein mag. Kātyāyana und Patañjali geben ausdrücklich den Begriff Samudāya („Sammlung“) von Lauten zur Darstellung eines Wortes und eine Sammlung von Wörtern zur Darstellung einer Phrase oder eines Satzes zu (Vārttika 7 auf S. 2.2.29). Während die Ontologie der physischen Klänge ihre Koexistenz nicht zulässt, erlauben es ihre mentalen Bilder, und sobald sie als Bestandteile einer Sammlung wahrgenommen werden können, erkennt man auch den Abdruck der Sequenz, in der sie wahrgenommen wurden. Weder Kātyāyana noch Patañjali beanspruchen ausdrücklich einen höheren ontologischen Status für diese Wortbilder. Die Akzeptanz solcher Wortbilder eröffnet jedoch zahlreiche Erklärungsmöglichkeiten. Kātyāyana und Patañjali geben ausdrücklich den Begriff Samudāya („Sammlung“) von Lauten zur Darstellung eines Wortes und eine Sammlung von Wörtern zur Darstellung einer Phrase oder eines Satzes zu (Vārttika 7 auf S. 2.2.29). Während die Ontologie der physischen Klänge ihre Koexistenz nicht zulässt, erlauben es ihre mentalen Bilder, und sobald sie als Bestandteile einer Sammlung wahrgenommen werden können, erkennt man auch den Abdruck der Sequenz, in der sie wahrgenommen wurden. Weder Kātyāyana noch Patañjali beanspruchen ausdrücklich einen höheren ontologischen Status für diese Wortbilder. Die Akzeptanz solcher Wortbilder eröffnet jedoch zahlreiche Erklärungsmöglichkeiten. Kātyāyana und Patañjali geben ausdrücklich den Begriff Samudāya („Sammlung“) von Lauten zur Darstellung eines Wortes und eine Sammlung von Wörtern zur Darstellung einer Phrase oder eines Satzes zu (Vārttika 7 auf S. 2.2.29). Während die Ontologie der physischen Klänge ihre Koexistenz nicht zulässt, erlauben es ihre mentalen Bilder, und sobald sie als Bestandteile einer Sammlung wahrgenommen werden können, erkennt man auch den Abdruck der Sequenz, in der sie wahrgenommen wurden. Weder Kātyāyana noch Patañjali beanspruchen ausdrücklich einen höheren ontologischen Status für diese Wortbilder. Die Akzeptanz solcher Wortbilder eröffnet jedoch zahlreiche Erklärungsmöglichkeiten.man erkennt auch den Abdruck der Reihenfolge, in der sie wahrgenommen wurden. Weder Kātyāyana noch Patañjali beanspruchen ausdrücklich einen höheren ontologischen Status für diese Wortbilder. Die Akzeptanz solcher Wortbilder eröffnet jedoch zahlreiche Erklärungsmöglichkeiten.man erkennt auch den Abdruck der Reihenfolge, in der sie wahrgenommen wurden. Weder Kātyāyana noch Patañjali beanspruchen ausdrücklich einen höheren ontologischen Status für diese Wortbilder. Die Akzeptanz solcher Wortbilder eröffnet jedoch zahlreiche Erklärungsmöglichkeiten.

Obwohl Kātyāyana und Patañjali argumentieren, dass der Begriff der Veränderung oder Transformation von Wortteilen im Widerspruch zur Doktrin der Nityatva („Beständigkeit“) der Sprache stand, waren sie dem Begriff der Substitution nicht abgeneigt. Der Begriff der Substitution wurde als Substitution verstanden, nicht als Teil eines Wortes durch einen anderen Teil, sondern als Teil eines ganzen Wortes durch ein anderes Wort, und dies insbesondere als konzeptioneller und nicht als ontologischer Ersatz. Auf dem Weg von „bhavati“zu „bhavatu“schreibt Pāṇini die Änderung von „i“von „ti“zu „u“vor (vgl. S.3.4.86: „er uḥ“). Somit ändert sich "i" zu "u", was zu einer Änderung von "ti" zu "tu" führt, und dies führt folglich zu einer Änderung von "bhavati" zu "bhavatu". Für Kātyāyana und PatañjaliDas obige atomistische und transformative Verständnis von Pāṇinis Vorgehen widerspricht der Lehre von Nityatva („Beständigkeit“) von Wörtern. Daher schlagen sie vor, dass es tatsächlich die Ersetzung des ganzen Wortes "Bhavati" durch ein anderes ganzes Wort "Bhavatu" ist, wobei jedes dieser beiden Wörter für sich ewig ist. Zusätzlich behaupten sie, dass dies lediglich eine fiktive Änderung und keine ontologische Änderung ist, dh es wird festgestellt, dass ein bestimmter Gegenstand auftritt, bei dem man erwartet, dass etwas anderes eintritt. Es gibt keine Änderung eines Gegenstands x in einen Gegenstand y, noch wird der Gegenstand x entfernt und y an seine Stelle gesetzt (Vārttikas 12 und 14 auf S. 1.1.56). Diese Diskussion scheint eine Art einheitlichen Charakter für die Wörter zu implizieren, ob fiktiv oder auf andere Weise.und dies führt schließlich zu einer Bewegung in Richtung einer Art Akhaṇḍa - Pada - Vāda („die Lehre von teillosen Worten“) im Vākyapadīya von Bhartṛhari. Während man zugeben muss, dass die Keime für eine solche Konzeption in diesen Diskussionen im Mahābhāṣya verfolgt werden können, argumentiert Patañjali tatsächlich nicht so sehr gegen Wörter, die Teile haben, als gegen den Begriff der Veränderung oder Transformation (Mahābhāṣya auf S. 1.2.20, I, S. 75).

Kātyāyana und Patañjali betrachten Wörter eindeutig als eine Ansammlung von Klängen. Sie verwenden nicht nur den Begriff „samudāya“für eine solche Sammlung, sondern auch das Wort „varṇasaṃghāta“(„Sammlung von Klängen“). Sie argumentieren, dass Wörter durch Zusammensetzen von Klängen aufgebaut werden und dass, während die Wörter bedeutungsvoll sind, die Komponententöne an sich nicht bedeutungsvoll sind. Der Begriff eines Wortes als Sammlung (saṃghāta) gilt nicht nur in dem Sinne, dass es sich um eine Sammlung von Klängen handelt, sondern auch in dem Sinne, dass komplexe Formationen Sammlungen kleinerer morphologischer Komponenten sind.

Dies führt uns dazu, die philosophischen Entwicklungen im Denken von Bhartṛhari (400 ce) und insbesondere seine Abweichungen von den in Kātyāyana und Patañjali beobachteten Vorstellungen zu betrachten. Neben seinem bedeutenden Beitrag zu einem tiefgreifenden philosophischen Verständnis von Fragen der Struktur und Funktion der Sprache sowie von Fragen der Phonologie, Semantik und Syntax ist Bhartṛhari für seine Behauptung bekannt, dass Sprache das ultimative Prinzip der Realität darstellt (śabdabrahman). Sowohl die Bedeutungswörter als auch die Bedeutungsentitäten in der Welt werden als Transformation (pariṇāma) des letztendlichen einheitlichen Sprachprinzips wahrgenommen.

Für Kātyāyana und Patañjali ist die Ebene der Padas („gebogene Wörter“) die grundlegende Sprachebene für die Grammatik. Diese Wörter werden von den Benutzern frei kombiniert, um Sätze oder Phrasen zu bilden. Die Wörter werden von Kātyāyana und Patañjali nicht abgeleitet, indem sie mit der Methode von anvaya - vyatireka („gleichzeitiges Auftreten und gleichzeitiges Fehlen“) aus Sätzen abstrahiert werden (Vārttika 9 auf S. 1.2.45). Andererseits behaupten sie, dass ein Grammatiker zuerst Stämme und Affixe ableitet, indem er das Abstraktionsverfahren auf Wörter anwendet, und diese Stämme und Affixe dann wiederum durch den grammatikalischen Ableitungsprozess (saāskāra) führt, um die Wörter zu bilden. Hier unterscheiden Kātyāyana und Patañjali zwischen dem tatsächlichen Nutzungsgrad (Vacana) und der technischen grammatikalischen Analyse und Ableitung. Während vollwertige Wörter (pada) auf der Ebene der Verwendung vorkommen, treten ihre abstrahierten morphologischen Komponenten auf dieser Ebene nicht von selbst auf. Sie scheinen jedoch nicht darauf hinzudeuten, dass die Stängel, Wurzeln und Affixe rein imaginär sind (Kalpita).

Bhartṛhari hat sich wesentlich über Kātyāyana und Patañjali hinausbewegt. Für ihn ist die sprachlich gegebene Entität ein Satz. Alles, was unter der Satzebene liegt, wird durch eine Abstraktionsmethode abgeleitet, auf die sich der Begriff anvaya - vyatireka oder apoddhāra bezieht. Darüber hinaus haben für Bhartṛhari Elemente, die durch dieses Verfahren abstrahiert werden, keinerlei Realität. Sie sind Kalpita („eingebildet“) (Vākyapadīya, III, 14, 75–76). Solche abstrahierten Gegenstände haben einen lehrreichen Wert für diejenigen, die noch keinen intuitiven Einblick in die wahre Natur der Sprache haben (Vākyapadīya, II. 238). Die wahre Spracheinheit, der Satz, ist eine ungeteilte Singularität, ebenso wie ihre Bedeutung, die in einem augenblicklichen kognitiven Blitz (pratibhā) und nicht durch einen absichtlichen und / oder sequentiellen Prozess verstanden wird. Betrachten Sie den folgenden Vers des Vākyapadīya (II.10):

So wie Stämme, Anhänge usw. von einem bestimmten Wort abstrahiert werden, ist die Abstraktion von Wörtern aus einem Satz gerechtfertigt.

Hier bezieht sich die von „genauso wie“eingeführte Klausel auf die ältere, weiter verbreitete Sichtweise, die im Mahābhāṣya zu sehen ist. Mit dem Wort „so“schlägt Bhartṛhari eine analoge Erweiterung des Abstraktionsverfahrens (apoddhāra) auf die Ebene eines Satzes vor.

Ohne Patañjali oder Kātyāyana namentlich zu erwähnen, scheint Bhartṛhari ihre Ansicht zu kritisieren, dass die Bedeutung eines Satzes, der aus den Wechselbeziehungen zwischen den Bedeutungen einzelner Wörter besteht, im Wesentlichen nicht aus den einzelnen Wörtern selbst abgeleitet wird, sondern aus dem gesamten Satz als Sammlung von Wörtern. Die konstituierenden Wörter vermitteln zuerst ihre Bedeutung, aber ihre Wechselbeziehungen werden nicht durch die Wörter selbst, sondern durch den gesamten Satz als Einheit kommuniziert. Diese Ansicht von Kātyāyana und Patañjali wird von Bhartṛhari kritisiert (Vākyapadīya II.15–16, 41–42). Es ist klar, dass Bhartṛharis Ideen nicht mit den Ansichten von Kātyāyana und Patañjali übereinstimmen und dass die Ansichten dieser beiden früheren Grammatiker viel näher, wenn auch nicht identisch mit den Ansichten sind, die später von Nyāya-Vaiśeṣikas und Mīmāṃsakas vertreten wurden. Für BhartṛhariDer Satz als einzelne partless Einheit vermittelt blitzschnell seine gesamte einheitliche Bedeutung, und diese einheitliche Bedeutung sowie der einheitliche Satz werden anschließend von Grammatikern in ihre angenommenen oder imaginären Bestandteile analysiert.

Schließlich sollten wir beachten, dass Bhartṛharis Ansichten über den einheitlichen Charakter eines Satzes und seine Bedeutung von den Schulen von Mīmāṃsā und Nyāya - Vaiśeṣika sowie von den späteren Grammatik-Philosophen wie Kauṇḍabhaṭṭa und Nāgeśabhaṭṭa als allgemein inakzeptabel befunden wurden. Ihre Diskussion über das Verständnis der Satzbedeutung wird nicht in Bezug auf Bhartṛharis augenblicklichen Intuitionsblitz (pratibhā) formuliert, sondern in Bezug auf die Bedingungen von ākāṅkṣā („gegenseitige Erwartung“), yogyatā („Kompatibilität)“und āsatti („ Wortzusammenhang “). In diesem Sinne sind die späteren Grammatik-Philosophen dem Geist von Kātyāyana und Patañjali etwas näher.

3. Allgemeine philosophische Ansätze zum Status der vedischen Schriften

Frühe vedische Vorstellungen über die Urheberschaft der vedischen Hymnen unterscheiden sich von philosophischen Ansichten. Vedische Hymnen verwenden Wörter wie kāru („Handwerker“), um den Dichter zu beschreiben, und der Akt der Herstellung einer Hymne wird als (Ṛgveda 10.71.2) beschrieben: „Wie das Reinigen von Gerste mit einem Sieb haben die weisen Dichter die Rede mit ihrem Verstand geschaffen”. Die Dichter der vedischen Hymnen werden auch Mantrakṛt („Hymnenmacher“) genannt. Außerdem ist jede Hymne des Veda einem bestimmten Dichterpriester und oft einer Familie von Dichterpriestern zugeordnet. Aber bereits im vedgveda gibt es Anzeichen für den Beginn einer unpersönlichen Konzeption des Ursprungs der Veden. Zum Beispiel beschreibt die berühmte Puruṣa-Hymne des vedgveda die Hymnen des Ṛgveda, die Formeln von Yajus und die Lieder von Sāman als aus dem Uropfer des kosmischen Wesens stammend (Ṛgveda 10.90.9). Dieser Trend, den Veden unpersönlichen Ursprung zuzuschreiben, wird in den Brāhmaṇas und den Upaniṣaden noch verstärkt.

Spätere hinduistische Vorstellungen über die vedischen Schriften und ihre Autorität spiegeln teilweise die hinduistischen Reaktionen auf die Kritik der Buddhisten und Jains an den Veden wider. Die frühe buddhistische Kritik der Veden richtet sich an die Autoren der vedischen Hymnen. Vedische Weise wie Vasiṣṭha, Viśvāmitra und Bhṛgu werden als die alten Autoren der Mantras (porāṇā mantānaṃ kattāro) beschrieben, aber sie werden als unwissend über den wahren Weg zur Vereinigung mit Brahmā (Tevijjasutta; Dīghanikāya; Suttapiṭaka) kritisiert. So werden die Veden als Worte ignoranter Menschen dargestellt, die ihre eigene Unwissenheit nicht einmal erkennen. Wie kann man solchen Autoren oder ihren Worten vertrauen? Die buddhistische und die jainistische Tradition lehnten auch die Vorstellung von Gott ab, und daher war jede Behauptung, dass die Veden Worte Gottes seien und daher maßgeblich, für sie nicht akzeptabel. Andererseits behaupteten die jainistischen und buddhistischen Traditionen, dass ihre führenden spirituellen Lehrer wie Mahāvīra und Buddha allwissend (sarvajña) waren und der gesamten Menschheit gegenüber mitfühlend waren, und daher wurden ihre Worte als maßgeblich bezeichnet.

Ab etwa 200 v. Chr. Begannen hinduistische Ritualisten (Mīmāṃsakas) und Logiker (Naiyāyikas und Vaiśeṣikas), ihren religiösen Glauben an die Veden und an die brahmanische Religion mit spezifischen Argumenten zu verteidigen. Einige dieser Argumente haben Vorläufer in den Diskussionen der frühen Sanskrit-Grammatiker Kātyāyana und Patañjali. Die Mīmāṃsakas akzeptierten die Argumente der Buddhisten und Jains, dass man die Vorstellung eines Schöpfer-Kontrolleur-Gottes nicht akzeptieren muss. Die Mīmāṃsakas versuchten jedoch, die Veden gegen die Kritik zu verteidigen, dass die alten menschlichen Weisen, die die Hymnen der Veden verfassten, unwissend waren, während die Figuren wie Buddha und Mahāvīra allwissend waren. Sie bestritten die Vorstellung einer allwissenden Person (sarvajña) und argumentierten, dass kein Mensch allwissend und frei von Unwissenheit, Leidenschaft und Betrug sein könne. Deshalb,Der Buddha und Mahāvīra konnten auch nicht frei von diesen Fehlern sein, und daher kann man ihren Worten nicht vertrauen. Andererseits wurde behauptet, die Veden seien ewige und an sich bedeutungsvolle Worte, die von keinem Menschen (apauruṣeya) erschaffen wurden. Da sie nicht von Menschen geschaffen wurden, waren sie frei von den Einschränkungen und Fehlern der Menschen. Dennoch waren die Veden bedeutungsvoll, weil behauptet wurde, die Beziehung zwischen Wörtern und Bedeutungen sei angeboren. Die Veden wurden letztendlich als Ordinierung der Opferleistung angesehen. Die Mīmāṃsakas entwickelten eine Theorie der Satzbedeutung, die behauptete, dass sich die Bedeutung eines Satzes um eine bestimmte Handlung dreht, die durch eine Verbwurzel und eine durch die verbalen Abbrüche ausgedrückte Anweisung gekennzeichnet ist. Daher befiehlt uns die Sprache, insbesondere die Schriftsprache, in erster Linie, geeignete Maßnahmen zu ergreifen.

In diesem Zusammenhang können wir feststellen, dass Mīmāṃsā und andere Systeme der hinduistischen Philosophie einen Begriff des sprachlichen Ausdrucks als eine der Quellen maßgeblichen Wissens (śabdapramāṇa) entwickelten, während andere grundlegendere Wissensquellen wie Sinneswahrnehmung (pratyakṣa) und Folgerung (anumāna)) sind nicht verfügbar. Insbesondere im Zusammenhang mit religiöser Pflicht (Dharma) und Himmel (Svarga) als versprochene Belohnung steht nur der Veda als Quelle für maßgebliches Wissen zur Verfügung. Für Mīmāṃsā ist der Veda als Wissensquelle nicht durch negative Eigenschaften wie Unwissenheit und Bosheit beeinträchtigt, die einen normalen menschlichen Sprecher betreffen könnten.

Um die Mīmāṃsā-Doktrin der Ewigkeit der Veden zu verstehen, müssen wir beachten, dass Ewigkeit das Fehlen sowohl eines Anfangs als auch eines Endes impliziert. In der indischen Philosophie werden zwei Arten von Persistenz unterschieden, nämlich die immer unveränderliche Persistenz (kūṭastha - nityatā) wie die eines Felsens und die kontinuierliche und sich dennoch unaufhörlich verändernde Existenz eines Stroms wie die eines Flusses (pravāha - nityatā). Die von den Mīmāṃsakas für die Veden beanspruchte Persistenz scheint von der Art kūṭastha („unveränderliche Persistenz“) zu sein, während ihre kontinuierliche Untersuchung seit undenklichen Zeiten von der Art pravāha - nitya („flüssige Persistenz“) wäre. Ferner sind die Bedeutungen, die die Wörter bedeuten, für die Wörter natürlich und nicht das Ergebnis einer Konvention. Mīmāṃsā glaubt nicht, dass die Assoziation einer bestimmten Bedeutung mit einem Wort auf Konventionen unter Menschen zurückzuführen ist, die die Wörter einführen und ihnen Bedeutungen geben. Ferner bedeuten Wörter nur Universalien. Die Universalien sind ewig. Worte bedeuten nicht bestimmte Entitäten jeglicher Art, die entstehen und verschwinden, sondern die entsprechenden Universalien, die ewig sind und von denen die vorübergehenden Individuen bloße Beispiele sind. Darüber hinaus sind nicht nur die Bedeutungen ewig, sondern auch die Worte ewig. Alle Worte sind ewig. Wenn man zehnmal das Wort „Stuhl“ausspricht, spricht man dann zehnmal dasselbe Wort aus? Die Mīmāṃsakas sagen, wenn das Wort nicht dasselbe ist, kann es nicht dieselbe Bedeutung haben. Das Wort und die Bedeutung sind beide ewig, die Beziehung zwischen ihnen ist auch notwendigerweise so. Ein wichtiges Argument, mit dem die Ewigkeit der Veden gesichert wird, ist die Ewigkeit der Laute einer Sprache.

Der Mīmāṃsā stellt sich eine ungebrochene und anfangslose vedische Tradition vor. Kein Mensch oder Gott kann als der allererste Lehrer des Veda oder der erste Empfänger davon angesehen werden, weil die Welt anfangslos ist. Es ist denkbar, dass wie immer Lehrer und Schüler den Veda studierten. Für die Mīmāṃsakas sind die Veden keine Worte Gottes. Aus dieser Sicht scheinen sie die buddhistische und die jainistische Kritik an der Vorstellung von Gott zu akzeptieren. Es besteht keine Notwendigkeit, Gott anzunehmen. Es besteht nicht nur keine Notwendigkeit anzunehmen, dass Gott der Urheber der Veden war, es besteht auch keine Notwendigkeit, überhaupt einen Gott anzunehmen. Gott ist als Schöpfer nicht erforderlich, denn das Universum wurde nie erschaffen. Gott ist auch nicht als Spender der Gerechtigkeit erforderlich, denn Karman bringt seine eigenen Früchte. Und man braucht Gott nicht als Urheber der Veden,da sie von Anfang an ewig und ungeschaffen sind. Die Ṛṣis, vedische Weise, haben die Veden nicht komponiert. Sie haben sie nur gesehen, und deshalb sind die heiligen Schriften frei von der Sterblichkeit, die mit einem menschlichen Ursprung verbunden ist. Der Mīmāṃsā-Begriff der Autorität des autorlosen Veda hängt auch von ihrer epistemischen Theorie ab, die besagt, dass alle empfangenen Erkenntnisse an sich gültig sind (svataḥ pramāṇa), es sei denn und bis sie durch nachfolgende Erkenntnisse höherer Ordnung verfälscht werden.es sei denn und bis sie durch nachfolgende Erkenntnisse höherer Ordnung verfälscht werden.es sei denn und bis sie durch nachfolgende Erkenntnisse höherer Ordnung verfälscht werden.

Die Traditionen der Naiyāyikas und der Vaiśeṣikas stimmten stark nicht mit den Ansichten der Mīmāṃsakas überein und entwickelten ihre eigenen unterschiedlichen Vorstellungen von Sprache, Bedeutung und Autorität der Schrift. Sie stimmten mit den Mīmāṃsakas überein, dass die Veden eine Quelle maßgeblichen Wissens (śabda - pramāṇa) waren, und boten dennoch eine andere Reihe von Gründen an. Ihnen zufolge sind nur die Worte eines vertrauenswürdigen Sprechers (āpta) eine Quelle maßgeblichen Wissens. Sie schlossen sich den Mīmāṃsakas an und argumentierten, dass kein Mensch, einschließlich Buddha und Mahāvīra, frei von Unwissenheit, Leidenschaft usw. ist und kein Mensch allwissend ist und daher die Worte eines Menschen nicht als unfehlbar akzeptiert werden könnten. Sie stimmten jedoch nicht mit den Mīmāṃsakas darin überein, dass sie die Vorstellung von Gott ablehnten. In der Metaphysik der Nyāya-Vaiśeṣika-TraditionDie Vorstellung von Gott spielt eine zentrale Rolle. Bei der Verteidigung der Vorstellung von Gott (wie im Nyāyakusumāñjali von Udayana) behaupteten sie, dass Gott das einzige Wesen im Universum sei, das allwissend und frei von den Fehlern der Unwissenheit und Bosheit sei. Er war ein mitfühlendes Wesen. Daher könnten nur die Worte Gottes unfehlbar sein und daher vertraut werden. Für die Naiyāyikas und Vaiśeṣikas waren die Veden Worte Gottes und nicht die Worte menschlicher Weisen über Gott. Die menschlichen Weisen empfingen die Worte Gottes nur in ihren meditativen Trances, aber sie hatten keine Autorenrolle. Nur die Worte Gottes konnten unfehlbar sein und daher vertrauenswürdig sein. Für die Naiyāyikas und Vaiśeṣikas waren die Veden Worte Gottes und nicht die Worte menschlicher Weisen über Gott. Die menschlichen Weisen empfingen die Worte Gottes nur in ihren meditativen Trances, aber sie hatten keine Autorenrolle. Nur die Worte Gottes konnten unfehlbar sein und daher vertrauenswürdig sein. Für die Naiyāyikas und Vaiśeṣikas waren die Veden Worte Gottes und nicht die Worte menschlicher Weisen über Gott. Die menschlichen Weisen empfingen die Worte Gottes nur in ihren meditativen Trances, aber sie hatten keine Autorenrolle.

Auf einer anderen Ebene bedeutete dieses Argument, dass Gott nur in Sanskrit sprach und daher Sanskrit allein die Sprache Gottes war und dass es das beste Mittel war, sich Gott zu nähern. Gott stellte absichtlich eine Verbindung zwischen jedem Sanskrit-Wort und seiner Bedeutung her und sagte: „Lass dieses Wort sich auf dieses Ding beziehen.“Eine solche Verbindung wurde von Gott nicht für Umgangssprachen hergestellt, die nur gefallene Formen des Sanskrit waren, und daher konnten die Umgangssprachen nicht zu Vehikeln für religiöse und spirituelle Kommunikation werden. Die Naiyāyikas argumentierten, dass einheimische Wörter nicht einmal eine eigene legitime Bedeutung hätten. Sie behaupteten, dass die einheimischen Wörter den Hörer an die entsprechenden Sanskrit-Wörter erinnerten, die die Bedeutung kommunizierten.

4. Sprache und Bedeutung

Der Begriff artha in Sanskrit wird verwendet, um den Begriff der Bedeutung zu bezeichnen. Die Bedeutung dieses Begriffs reicht jedoch von einem realen Objekt in der Außenwelt, auf das sich das Wort bezieht, bis zu einem bloßen Konzept eines Objekts, das irgendetwas in der Außenwelt entsprechen kann oder nicht. Die Unterschiede in Bezug auf die Bedeutung werden von den philosophischen Schulen von Nyāya, Vaiśeṣika, Mīmāṃsā, verschiedenen Schulen des Buddhismus, der Sanskrit-Grammatik und der Poetik argumentiert. Unter diesen Schulen haben die Schulen von Nyāya, Vaiśeṣika und Mīmāṃsā realistische Ontologien. Mīmāṃsā konzentriert sich hauptsächlich auf die Interpretation der vedischen Schriften. Buddhistische Denker wiesen im Allgemeinen darauf hin, dass die Sprache ein falsches Bild der Realität darstellt. Sanskrit-Grammatiker interessierten sich mehr für Sprache und Kommunikation als für Ontologie, während sich die Sanskrit-Poetik auf die poetischen Dimensionen der Bedeutung konzentrierte.

Die moderne Unterscheidung zwischen „Sinn“und „Referenz“ist in den Sanskrit-Diskussionen über den Begriff der Bedeutung etwas verschwommen. Die Frage, die indische Philosophen zu stellen scheinen, lautet: "Was kommuniziert ein Wort?" Sie waren auch daran interessiert festzustellen, ob es eine Sequenz gab, in der verschiedene Aspekte von Bedeutungsebenen kommuniziert wurden. Im Allgemeinen wird der Begriff der Bedeutung weiter in drei oder vier Typen unterteilt. Erstens gibt es die primäre Bedeutung, etwas, das direkt und unmittelbar durch ein Wort kommuniziert wird. Wenn die primäre Bedeutung in einem bestimmten Kontext unangemessen ist, wechselt man zu einer sekundären Bedeutung, einer Erweiterung der primären Bedeutung. Darüber hinaus ist die vorgeschlagene Bedeutung, die mit der vom Sprecher beabsichtigten Bedeutung identisch sein kann oder nicht.

Die verschiedenen indischen Bedeutungstheorien hängen eng mit den allgemeinen Standpunkten der verschiedenen Schulen zusammen. Zu den Faktoren, die den Begriff der Bedeutung beeinflussen, gehören die ontologischen und erkenntnistheoretischen Ansichten einer Schule, ihre Ansichten zur Rolle Gottes und zur Schrift, ihre spezifische Konzentration auf eine bestimmte Art von Diskurs und ihr letztendlicher Zweck bei der Theoretisierung.

In der westlichen Literatur zum Begriff der Bedeutung in der indischen Tradition wurden häufig verschiedene Begriffe wie "Sinn", "Referenz", "Bezeichnung", "Konnotation", "Designatum" und "Intensität" verwendet, um das Sanskrit wiederzugeben Begriff artha. Diese Begriffe tragen jedoch ihre eigenen spezifischen Nuancen, und kein einzelner Begriff vermittelt die Idee von Artha angemessen. Artha bezieht sich im Wesentlichen auf das Objekt, das durch ein Wort bezeichnet wird. In zahlreichen Zusammenhängen steht der Begriff für ein Objekt im Sinne eines Elements der äußeren Realität. Zum Beispiel sagt Patañjali, dass wenn ein Wort ausgesprochen wird, ein artha „Objekt“verstanden wird. Zum Beispiel: „Bring einen Stier herein“, „iss Joghurt“usw. Es ist die Artha, die hereingebracht wird, und es ist auch die Artha, die gegessen wird.

Die Schulen von Nyāya und Vaiśeṣika haben eine Ontologie eingerichtet, die Substanzen, Qualitäten, Handlungen, Beziehungen, generische und besondere Eigenschaften usw. enthält. Unter Berücksichtigung dieser realistischen Ontologie argumentieren sie, dass die Beziehung zwischen einem Wort und seiner Artha („Bedeutung“) Wenn es sich um eine natürliche ontologische Beziehung handelt, sollte es echte Erfahrungen mit Brennen und Schneiden im Mund geben, nachdem man Wörter wie „Agni“(„Feuer“) und „Asi“(„Schwert“) gehört hat. Daher muss diese Beziehung eine konventionelle Beziehung (saṃketa) sein, wobei die Konvention von Gott als Teil seiner anfänglichen Schöpfungsakte festgelegt wird. Die Beziehung zwischen einem Wort und dem Objekt, auf das es sich bezieht, wird als der Wunsch Gottes angesehen, dass sich dieses und jenes Wort auf dieses und jenes Objekt beziehen sollte. Durch diese etablierte konventionelle Beziehung erinnert ein Wort den Hörer an seine Bedeutung. Die Schule von Mīmāṃsā repräsentiert die Tradition der Exegese der vedischen Texte. Im Verlauf der Diskussion und Vervollkommnung von Interpretationsprinzipien entwickelte dieses System jedoch eine umfassende Theorie der Ontologie und eine wichtige Theorie der Bedeutung. Für die Mīmāṃsakas ist der wichtigste Grundsatz, dass die vedischen Schrifttexte ewig und ungeschaffen sind und dass sie bedeutungsvoll sind. Für dieses orthodoxe System, das die Schrift auf bemerkenswerte Weise verteidigt, aber auf die Vorstellung von Gott verzichtet, ist die Beziehung zwischen einem Wort und seiner Bedeutung eine angeborene ewige Beziehung. Sowohl für Nyāya-Vaiśeṣikas als auch für Mīmāṃsakas bezieht sich Sprache auf äußere Zustände der Welt und nicht nur auf konzeptuelle Konstruktionen. Im Verlauf der Diskussion und Vervollkommnung von Interpretationsprinzipien entwickelte dieses System eine umfassende Theorie der Ontologie und eine wichtige Bedeutungstheorie. Für die Mīmāṃsakas ist der wichtigste Grundsatz, dass die vedischen Schrifttexte ewig und ungeschaffen sind und dass sie bedeutungsvoll sind. Für dieses orthodoxe System, das die Schrift auf bemerkenswerte Weise verteidigt, aber auf die Vorstellung von Gott verzichtet, ist die Beziehung zwischen einem Wort und seiner Bedeutung eine angeborene ewige Beziehung. Sowohl für Nyāya-Vaiśeṣikas als auch für Mīmāṃsakas bezieht sich Sprache auf äußere Zustände der Welt und nicht nur auf konzeptuelle Konstruktionen. Im Verlauf der Diskussion und Vervollkommnung von Interpretationsprinzipien entwickelte dieses System eine umfassende Theorie der Ontologie und eine wichtige Bedeutungstheorie. Für die Mīmāṃsakas ist der wichtigste Grundsatz, dass die vedischen Schrifttexte ewig und ungeschaffen sind und dass sie bedeutungsvoll sind. Für dieses orthodoxe System, das die Schrift auf bemerkenswerte Weise verteidigt, aber auf die Vorstellung von Gott verzichtet, ist die Beziehung zwischen einem Wort und seiner Bedeutung eine angeborene ewige Beziehung. Sowohl für Nyāya-Vaiśeṣikas als auch für Mīmāṃsakas bezieht sich Sprache auf äußere Zustände der Welt und nicht nur auf konzeptuelle Konstruktionen. Für dieses orthodoxe System, das die Schrift auf bemerkenswerte Weise verteidigt, aber auf die Vorstellung von Gott verzichtet, ist die Beziehung zwischen einem Wort und seiner Bedeutung eine angeborene ewige Beziehung. Sowohl für Nyāya-Vaiśeṣikas als auch für Mīmāṃsakas bezieht sich Sprache auf äußere Zustände der Welt und nicht nur auf konzeptuelle Konstruktionen. Für dieses orthodoxe System, das die Schrift auf bemerkenswerte Weise verteidigt, aber auf die Vorstellung von Gott verzichtet, ist die Beziehung zwischen einem Wort und seiner Bedeutung eine angeborene ewige Beziehung. Sowohl für Nyāya-Vaiśeṣikas als auch für Mīmāṃsakas bezieht sich Sprache auf äußere Zustände der Welt und nicht nur auf konzeptuelle Konstruktionen.

Die Tradition der Grammatiker, beginnend mit Bhartṛhari, scheint einen Mittelweg zwischen den von Nyāya - Vaiśeṣika und Mīmāṃsā einerseits entwickelten realistischen Referenztheorien (bāhyārthavāda) und der fiktiven / konzeptuellen Bedeutung (vikalpa) der Buddhisten eingeschlagen zu haben das andere. Für die Grammatiker hängt die Bedeutung eines Wortes eng mit dem Grad des Verständnisses zusammen. Ob die Dinge real sind oder nicht, wir haben Konzepte. Diese Konzepte bilden den Inhalt der aus der Sprache abgeleiteten Erkenntnisse einer Person. Ohne die äußere Realität von Objekten in der Welt notwendigerweise zu leugnen oder zu bestätigen, behaupteten Grammatiker, dass die Bedeutung eines Wortes nur eine Projektion des Intellekts ist (bauddhārtha, buddhipratibhāsa). Die Beispiele von Sanskrit-Grammatikern wie „śaśaśṛṅga“(„Horn eines Kaninchens“) und „vandhyāsuta“(„Sohn einer unfruchtbaren Frau“) bleiben in dieser Theorie von Bedeutung. Sanskrit-Grammatiker befassen sich daher nicht mit ontologischen oder wahrheitsfunktionalen Werten sprachlicher Ausdrücke. Für sie sind die Wahrheit eines Ausdrucks und seine Bedeutung nicht gleichzusetzen.

In der Mitte des zweiten Jahrtausends der christlichen Ära kam es zu einer gewissen Einheitlichkeit der technischen Terminologie, die von verschiedenen Schulen verwendet wurde. Die wichtigsten Schulen in dieser Zeit sind die neue Schule von Nyāya, die von Gaṅgeśa initiiert wurde, die Schulen für Mīmā,sā, Vedānta und Sanskrit-Grammatik. Während all diese Schulen in heftige Kämpfe gegeneinander verwickelt sind, scheinen sie die terminologische Führung der Neologiker, der Navya-Naiyāyikas, zu akzeptieren. Nach der Erörterung des Begriffs artha durch den Neologiker Gadādharabhaṭṭa können wir den allgemeinen Rahmen einer semantischen Theorie angeben. Andere Schulen akzeptieren diese allgemeine Terminologie mit einigen Abweichungen.

Man kann sagen, dass der Begriff artha („Bedeutung“) für den Gegenstand oder Inhalt einer verbalen Erkenntnis oder einer Erkenntnis steht, die sich aus dem Hören eines Wortes ergibt (śābda - bodha - viṣaya). Eine solche verbale Erkenntnis ergibt sich aus der Erkenntnis eines Wortes (śābda - jñāna) auf der Grundlage eines Bewusstseins für die Bedeutungsfunktion dieses Wortes (pada - niṣṭha - vṛtti - jñāna). Abhängig von der Art der Bedeutungsfunktion (vṛtti), die an der Entstehung der verbalen Erkenntnis beteiligt ist, gehört die Bedeutung zu einem bestimmten Typ. Allgemein gesagt:

1. Wenn eine verbale Erkenntnis aus der primären Bedeutungsfunktion (śakti / abhidhāvṛtti / mukhyavṛtti) eines Wortes resultiert, wird das Objekt oder der Inhalt dieser verbalen Erkenntnis als primäre Bedeutung (śakyārtha / vācyārtha / abhidheya) bezeichnet.
2. Wenn sich eine verbale Erkenntnis aus der sekundären Bedeutungsfunktion (lakṣaṇāvṛtti / guṇavṛtti) eines Wortes ergibt, wird das Objekt oder der Inhalt dieser verbalen Erkenntnis als sekundäre Bedeutung (lakṣyārtha) bezeichnet.
3. Wenn eine verbale Erkenntnis aus der suggestiven Bedeutungsfunktion (vyañjanāvṛtti) eines Wortes resultiert, wird das Objekt oder der Inhalt dieser verbalen Erkenntnis als vorgeschlagene Bedeutung (vyaṅgyārtha / dhvanitārtha) bezeichnet.
4. Wenn eine verbale Erkenntnis aus der absichtlichen Bedeutungsfunktion (tātparyavṛtti) eines Wortes resultiert, wird das Objekt oder der Inhalt dieser verbalen Erkenntnis als beabsichtigte Bedeutung (tātparyārtha) bezeichnet.

Nicht alle verschiedenen Schulen der indischen Philosophie akzeptieren all diese verschiedenen Arten von Bedeutungsfunktionen für Wörter, und sie vertreten wesentlich unterschiedliche Ansichten über die Natur von Wörtern, Bedeutungen und die Beziehungen zwischen Wörtern und Bedeutungen. Die obige Terminologie gilt jedoch im Allgemeinen für die meisten mittelalterlichen Schulen. Lassen Sie uns einige wichtige Unterschiede feststellen. Mīmāṃsā behauptet, dass die einzige primäre Bedeutung des Wortes „Stier“die generische Eigenschaft oder die Klasseneigenschaft (jāti) wie Stierheit ist, während das einzelne Objekt, das diese generische Eigenschaft besitzt, dh ein bestimmter Stier, nur sekundär und ist anschließend aus dem Wort "Stier" verstanden. Die Schule namens Kevalavyaktivāda argumentiert, dass ein bestimmter einzelner Bulle die einzige Hauptbedeutung des Wortes „Bulle,”Während die generische Eigenschaft bull-ness nur eine sekundäre Bedeutung ist. Nyāya argumentiert, dass die primäre Bedeutung eines Wortes ein einzelnes Objekt ist, das durch eine generische Eigenschaft (jāti - viśiṣṭa - vyakti) qualifiziert ist und beide gleichzeitig wahrgenommen werden.

Sanskrit-Grammatiker unterscheiden zwischen verschiedenen Bedeutungen (artha). Der Begriff artha steht für ein äußeres Objekt (vastumātra) sowie für das Objekt, das durch ein Wort (abhidheya) bezeichnet werden soll. Letzteres, dh eine Bedeutung im sprachlichen Sinne, könnte eine Bedeutung in einem technischen Kontext (śāstrīya) sein, beispielsweise die Bedeutung eines Zusatzes oder eines Stiels, oder es kann eine Bedeutung sein, wie sie von Menschen in der tatsächlichen Kommunikation verstanden wird (laukika). Dann gibt es einen weiteren Unterschied. Bedeutung kann etwas sein, das direkt durch einen Ausdruck (abhidheya) bezeichnet werden soll, oder es kann etwas sein, das unvermeidlich bezeichnet wird (nāntarīyaka), wenn etwas anderes wirklich die beabsichtigte Bedeutung ist. Alles, was aus einem Wort auf der Grundlage einer Bedeutungsfunktion (vṛtti) verstanden wird, wird unter dem Begriff artha zusammengefasst. Verschiedene Systeme der indischen Philosophie unterscheiden sich darin, ob eine gegebene Erkenntnis aus einem Wort auf der Grundlage einer Bedeutungsfunktion (vṛtti), durch Folgerung (anumāna) oder Vermutung (arthāpatti) abgeleitet wird. Wenn davon ausgegangen wird, dass eine bestimmte Information durch Schlussfolgerung oder Vermutung abgeleitet wurde, ist sie nicht im Begriff der Wortbedeutung enthalten.

Der Umfang des Begriffs artha ist in Sanskrit-Texten eigentlich nicht auf das beschränkt, was in der westlichen Literatur üblicherweise als Bereich der Semantik verstanden wird. Es umfasst Elemente wie Geschlecht (liṅga) und Anzahl (saṃkhyā). Es werden auch die semantisch-syntaktischen Rollen (kāraka) wie Agent-ness (kartṛtva) und Objekt-ness (karmatva) behandelt. Zeitformen wie Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft sowie Stimmungen wie Imperativ und Optativ sind traditionell auch in den Arthas enthalten, die durch eine Verbwurzel oder einen Zusatz gekennzeichnet sind. Ein weiterer Aspekt des Konzepts von Artha wird in der Theorie der Bedeutung von Dyotyārtha („mitbedeutet“) offenbart. Nach dieser Theorie haben Partikel wie ca („und“), um es einfach auszudrücken, keine lexikalische oder primäre Bedeutung. Sie sollen anderen beim Bauen verwendeten Wörtern helfen, einige besondere Aspekte ihrer Bedeutung zu kennzeichnen. Zum Beispiel wird in der Phrase "John and Tom" die Bedeutung der Gruppierung nicht direkt durch das Wort "und" bezeichnet. Die Theorie von dyotyārtha argumentiert, dass Gruppierung eine spezifische Bedeutung der beiden Wörter „John“und „Tom“ist, dass diese beiden Wörter diese Bedeutung jedoch nicht bedeuten können, wenn sie für sich allein verwendet werden. Das Wort „und“, das zusammen mit diesen beiden Wörtern verwendet wird, soll als Katalysator wirken, der es ihnen ermöglicht, diese besondere Bedeutung zu kennzeichnen. Das Problem der Verwendung und Erwähnung von Wörtern wird auch von Sanskrit-Grammatikern behandelt, indem die phonologische Form des Wortes selbst als Teil der Bedeutung behandelt wird, die es bedeutet. Dies ist eine einzigartige Methode zur Behandlung dieses Problems. Die Bedeutung der Gruppierung soll nicht direkt durch das Wort „und“bezeichnet werden. Die Theorie von dyotyārtha argumentiert, dass Gruppierung eine spezifische Bedeutung der beiden Wörter „John“und „Tom“ist, dass diese beiden Wörter diese Bedeutung jedoch nicht bedeuten können, wenn sie für sich allein verwendet werden. Das Wort „und“, das zusammen mit diesen beiden Wörtern verwendet wird, soll als Katalysator wirken, der es ihnen ermöglicht, diese besondere Bedeutung zu kennzeichnen. Das Problem der Verwendung und Erwähnung von Wörtern wird auch von Sanskrit-Grammatikern behandelt, indem die phonologische Form des Wortes selbst als Teil der Bedeutung behandelt wird, die es bedeutet. Dies ist eine einzigartige Methode zur Behandlung dieses Problems. Die Bedeutung der Gruppierung soll nicht direkt durch das Wort „und“bezeichnet werden. Die Theorie von dyotyārtha argumentiert, dass Gruppierung eine spezifische Bedeutung der beiden Wörter „John“und „Tom“ist, dass diese beiden Wörter diese Bedeutung jedoch nicht bedeuten können, wenn sie für sich allein verwendet werden. Das Wort „und“, das zusammen mit diesen beiden Wörtern verwendet wird, soll als Katalysator wirken, der es ihnen ermöglicht, diese besondere Bedeutung zu kennzeichnen. Das Problem der Verwendung und Erwähnung von Wörtern wird auch von Sanskrit-Grammatikern behandelt, indem die phonologische Form des Wortes selbst als Teil der Bedeutung behandelt wird, die es bedeutet. Dies ist eine einzigartige Methode zur Behandlung dieses Problems. Das Wort „und“, das zusammen mit diesen beiden Wörtern verwendet wird, soll als Katalysator wirken, der es ihnen ermöglicht, diese besondere Bedeutung zu kennzeichnen. Das Problem der Verwendung und Erwähnung von Wörtern wird auch von Sanskrit-Grammatikern behandelt, indem die phonologische Form des Wortes selbst als Teil der Bedeutung behandelt wird, die es bedeutet. Dies ist eine einzigartige Methode zur Behandlung dieses Problems. Das Wort „und“, das zusammen mit diesen beiden Wörtern verwendet wird, soll als Katalysator wirken, der es ihnen ermöglicht, diese besondere Bedeutung zu kennzeichnen. Das Problem der Verwendung und Erwähnung von Wörtern wird auch von Sanskrit-Grammatikern behandelt, indem die phonologische Form des Wortes selbst als Teil der Bedeutung behandelt wird, die es bedeutet. Dies ist eine einzigartige Methode zur Behandlung dieses Problems.

6. Unterschiedliche Ansichten zur Satzbedeutung

Die meisten Schulen der indischen Philosophie haben eine atomistische Sicht der Bedeutung und der bedeutungstragenden sprachlichen Einheit. Dies bedeutet, dass ein Satz durch Kombinieren von Wörtern zusammengesetzt wird und Wörter durch Kombinieren von morphemischen Elementen wie Stielen, Wurzeln und Affixen zusammengesetzt werden. Gleiches gilt für die Bedeutung. Die Wortbedeutung kann als eine Verschmelzung der Bedeutungen von Stämmen, Wurzeln und Affixen angesehen werden, und die Bedeutung eines Satzes kann als eine Verschmelzung der Bedeutungen seiner konstituierenden Wörter angesehen werden. Über diese Allgemeinheit hinaus haben verschiedene Schulen spezifische Vorschläge. Die Tradition von Prābhākara Mīmāṃsā schlägt vor, dass die Wörter eines Satzes bereits kontextualisierte miteinander verbundene Bedeutungen (anvitābhidhāna) vermitteln und dass sich die Satzbedeutung nicht von einer einfachen Hinzufügung dieser inhärent miteinander verbundenen Wortbedeutungen unterscheidet. Andererseits,Die Naiyāyikas und die Bhāṭṭa Mīmāṃsakas schlagen vor, dass Wörter eines Satzes, die für sich genommen werden, nur nicht kontextualisierte nicht verbundene Bedeutungen vermitteln und dass diese nicht kontextualisierten Wortbedeutungen anschließend in eine kontextualisierte Assoziation miteinander gebracht werden (abhihitānvaya). Daher unterscheidet sich die Satzbedeutung von den Wortbedeutungen und wird eher durch die Verkettung (saṃsarga) von Wörtern als durch die Wörter selbst kommuniziert. Dies ist auch die Ansicht der frühen Grammatiker wie Kātyāyana und Patañjali.und wird durch die Verkettung (saṃsarga) von Wörtern und nicht durch die Wörter selbst kommuniziert. Dies ist auch die Ansicht der frühen Grammatiker wie Kātyāyana und Patañjali.und wird durch die Verkettung (saṃsarga) von Wörtern und nicht durch die Wörter selbst kommuniziert. Dies ist auch die Ansicht der frühen Grammatiker wie Kātyāyana und Patañjali.

Für den späteren Grammatik-Philosophen Bhartṛhari gibt es jedoch keine Unterteilungen in Sprechakte und in kommunizierten Bedeutungen. Er sagt, dass nur eine Person, die die wahre Natur der Sprache nicht kennt, glaubt, dass die Unterteilung von Sätzen in Wörter, Stämme, Wurzeln und Anhänge real ist. Solche Unterteilungen sind nützliche Fiktionen und haben einen erklärenden Wert in der Grammatiktheorie, haben aber keine Realität in der Kommunikation. In Wirklichkeit gibt es keine Abfolge in den Erkenntnissen dieser verschiedenen Komponenten. Die Satzbedeutung wird zum Objekt oder Inhalt einer einzelnen Instanz eines Erkenntnisblitzes (pratibhā).

7. Einige wichtige Vorstellungen

Die Begriffe śakyatāvacchedaka und pravṛttinimitta bezeichnen eine Eigenschaft, die die Einbeziehung einer bestimmten Instanz in die Klasse möglicher Entitäten bestimmt, auf die sich ein Wort bezieht. Es ist eine Eigenschaft, deren Besitz durch eine Entität die notwendige und ausreichende Bedingung dafür ist, dass ein bestimmtes Wort verwendet wird, um sich auf diese Entität zu beziehen. Daher kann die Eigenschaft der Potness als das śakyatāvacchedaka angesehen werden, das die Verwendung des Wortes „Pot“kontrolliert.

Das Konzept von lakṣaṇā („sekundäre Bedeutungsfunktion“) wird in einer Situation herangezogen, in der die primäre Bedeutung einer Äußerung angesichts der Absicht hinter der Äußerung nicht sinnvoll erscheint und man daher nach einer sekundären Bedeutung sucht. Die sekundäre Bedeutung ist jedoch immer etwas, das in irgendeiner Weise mit der primären Bedeutung zusammenhängt. Zum Beispiel bezieht sich der Ausdruck gaṅgāyāṃ ghoṣaḥ wörtlich auf eine Kuhhirtenkolonie am Ganges. Hier wird argumentiert, dass man offensichtlich keine Kuhhirtenkolonie auf dem Ganges haben kann. Dies würde eindeutig der Absicht des Sprechers widersprechen. Somit gibt es sowohl eine Schwierigkeit, die Verknüpfung von Wortbedeutungen zu rechtfertigen (anvayānupapatti) als auch eine Schwierigkeit, die wörtliche oder primäre Bedeutung in Bezug auf die Absicht des Sprechers zu rechtfertigen (tātparyānupapatti). Diese Interpretationsschwierigkeiten bewegen einen von der primären Bedeutung des Ausdrucks weg zu einer sekundären Bedeutung, die mit dieser primären Bedeutung zusammenhängt. Daher verstehen wir unter dem Ausdruck eine Kuhhirtenkolonie „am Ufer des Ganges“.

Es ist die nächste Bedeutungsebene oder vyañjanā („suggestive Bedeutungsfunktion“), die von Autoren wie Ānandavardhana in der Tradition der Sanskrit-Poetik genauer analysiert und ausgearbeitet wird. Betrachten Sie den folgenden Fall eines poetischen Vorschlags. Mit ihrem Mann auf einer langen Reise weist eine verliebte junge Frau einen besuchenden jungen Mann an: „Mein lieber Gast, ich schlafe hier und meine nachtblinde Schwiegermutter schläft dort. Bitte stellen Sie sicher, dass Sie nachts nicht stolpern. “Die vorgeschlagene Bedeutung ist eine Einladung an den jungen Mann, zu kommen und ihr Bett zu teilen. Somit geht die poetische Sprache weit über die Ebenen lexikalischer und metaphorischer Bedeutungen hinaus und erhöht das ästhetische Vergnügen durch solche Vorschläge.

8. Warum die Unterschiede?

Die Nuancen dieser verschiedenen Theorien hängen eng mit den deutlich unterschiedlichen Interessen der Schulen zusammen, in denen sie sich entwickelt haben. Die Sanskrit-Poetik interessierte sich für die poetischen Dimensionen der Bedeutung. Grammatiker interessierten sich für Sprache und Kognition, hatten aber wenig Interesse an ontologischen Kategorien an sich, außer als konzeptuelle Strukturen, die durch die Verwendung von Wörtern aufgedeckt wurden. Für sie mussten Wörter und Bedeutungen unabhängig von ihren metaphysischen Ansichten erklärt werden. Nyāya-Vaiśeṣikas beschäftigte sich hauptsächlich mit Logik, Erkenntnistheorie und Ontologie und argumentierte, dass ein gültiger Satz ein wahres Bild eines Realitätszustands sei. Das Hauptziel von Mīmāṃsā war es, die vedischen Schriften zu interpretieren und zu verteidigen. Daher musste die Bedeutung für Mīmāṃsā ewig, ungeschaffen und unabhängig von der Absicht einer Person sein, weil ihr Wort par excellence, die vedische Schrift,war ewig, ungeschaffen und jenseits der Urheberschaft einer göttlichen oder menschlichen Person. Das Wort der Schrift war da, um die Menschen zu unterweisen, wie man angemessene rituelle und moralische Pflichten erfüllt, aber es gab keine Absicht dahinter. Die Buddhisten hingegen zielten darauf ab, die Menschen von jeglicher Anhaftung an die Welt abzubringen und damit die Leere von allem, einschließlich der Sprache, zu zeigen. Sie waren mehr daran interessiert zu demonstrieren, wie Sprache die Realität nicht darstellt, als zu erklären, wie sie funktioniert. Die Bedeutungstheorien waren daher ein wesentlicher Bestandteil der Gesamtagenda jeder Schule und müssen in ihrem spezifischen Kontext verstanden werden. Die Buddhisten hingegen zielten darauf ab, die Menschen von jeglicher Anhaftung an die Welt abzubringen und damit die Leere von allem, einschließlich der Sprache, zu zeigen. Sie waren mehr daran interessiert zu demonstrieren, wie Sprache die Realität nicht darstellt, als zu erklären, wie sie funktioniert. Die Bedeutungstheorien waren daher ein wesentlicher Bestandteil der Gesamtagenda jeder Schule und müssen in ihrem spezifischen Kontext verstanden werden. Die Buddhisten hingegen zielten darauf ab, die Menschen von jeglicher Anhaftung an die Welt abzubringen und damit die Leere von allem, einschließlich der Sprache, zu zeigen. Sie waren mehr daran interessiert zu demonstrieren, wie Sprache die Realität nicht darstellt, als zu erklären, wie sie funktioniert. Die Bedeutungstheorien waren daher ein wesentlicher Bestandteil der Gesamtagenda jeder Schule und müssen in ihrem spezifischen Kontext verstanden werden.

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