Naturalismus In Der Klassischen Indischen Philosophie

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Naturalismus in der klassischen indischen Philosophie

Erstveröffentlichung Montag, 5. März 2012; inhaltliche Überarbeitung Fr 27.10.2017

Als philosophische Theorie bringt der Naturalismus die Philosophie mit der Wissenschaft und der natürlichen Welt in Einklang und lehnt das Übernatürliche ab. Es gibt eine Vielzahl von Naturalismen, einschließlich: ontologischer Naturalismus, der besagt, dass die Realität keine übernatürlichen Wesenheiten enthält; methodologischer Naturalismus, der besagt, dass die philosophische Untersuchung mit der wissenschaftlichen Methode vereinbar sein sollte; und moralischer Naturalismus, der typischerweise besagt, dass es moralische Tatsachen gibt und dass solche Tatsachen Teil der natürlichen Welt sind.

Klassische indische Philosophen nennen sich nicht Naturforscher, aber verschiedene naturalistische Merkmale sind in verschiedenen Schulen leicht zu erkennen. Die Gültigkeit dieser Behauptung hängt mit dem in verschiedenen Systemen zugelassenen Naturbegriff zusammen, der allein die Grenze zwischen natürlich und übernatürlich bestimmt. In diesem Artikel werden daher zunächst zwei verschiedene Naturtheorien erörtert und vor diesem Hintergrund Argumente für den ontologischen Naturalismus, den methodologischen Naturalismus und den moralischen Naturalismus konstruiert, indem auf die Schriften klassischer indischer Philosophen zurückgegriffen wird. Naturalistische Merkmale sind nicht in allen Systemen einheitlich vorhanden: Ein einziges System der Philosophie könnte den Naturalismus aus einer Perspektive und den Nicht-Naturalismus aus einer anderen Perspektive aufrechterhalten. Die Naiyāyikas zum Beispiel,haben in der Erkenntnistheorie eine ausgeprägte Präferenz für Naturalismus gezeigt, während sie in der Sprachtheorie überzeugte Konventionalisten sind; Die Advaita Vedantins hingegen sind in ihrer Ontologie Nicht-Naturforscher, aber ihre Erkenntnistheorie kann als naturalistisch angesehen werden. Ein moralischer Naturalismus wird von den meisten indischen philosophischen Systemen geteilt. Beim Import dieser Etiketten aus der westlichen Philosophie in die klassischen indischen philosophischen Systeme ist jedoch Vorsicht geboten, da die Konzepte von Natur, Wissenschaft, wissenschaftlicher Methode usw. in den beiden theoretischen Traditionen nicht reibungslos zusammenlaufen. Wenn man diese Bezeichnungen aus der westlichen Philosophie in die klassischen indischen philosophischen Systeme importiert, muss man vorsichtig sein, da die Konzepte von Natur, Wissenschaft, wissenschaftlicher Methode usw. nicht reibungslos in den beiden theoretischen Traditionen zusammenlaufen. Wenn man diese Bezeichnungen aus der westlichen Philosophie in die klassischen indischen philosophischen Systeme importiert, muss man vorsichtig sein, da die Konzepte von Natur, Wissenschaft, wissenschaftlicher Methode usw. nicht reibungslos in den beiden theoretischen Traditionen zusammenlaufen.

• 1. Ein Rahmen für die naturalistische Analyse

• 2. Indische Naturkonzepte

  • 2.1 Atomismus: Nyāya-Vaiśeṣika
  • 2.2 Atomismus: Die buddhistische und die Jaina-Sichtweise
  • 2.3 Ein extremer Naturalismus (Svabhāvavāda)
  • 2.4 Prakṛti-pariṇāma-vāda: Eine alternative Sicht der Natur

• 3. Methodologischer Naturalismus

  3.1 Naturalismus in der Nyāya-Erkenntnistheorie

• 4. Moralischer Naturalismus: Karma und Adṛṣṭa
• Literaturverzeichnis
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Ein Rahmen für die naturalistische Analyse

Die Gelehrten unterscheiden sich untereinander hinsichtlich der klassischen Periode in der indischen Philosophie, aber hier nehmen wir an, dass die klassische Periode vom Ende der vedischen Ära bis zum Beginn der frühen Neuzeit im fünfzehnten Jahrhundert n. Chr. Reicht. Die klassische indische Philosophie ist keineswegs ein Monolith, sondern beherbergt verschiedene Systeme, die die Unfehlbarkeit der Veden (die geheiligte offenbarte Schrift der Hindus) entweder zuließen oder leugneten. Die Systeme, die die Autorität der Veden aufrechterhalten, sind Vedānta, Mīmāṃsā, Sāṃkhya, Yoga, Nyāya und Vaiśeṣika, während die Systeme, die ihre biblische Autorität in Frage stellten, den Cārvāka-Materialismus und verschiedene Schulen des Buddhismus und Jainismus umfassen. In diesen Systemen sind naturalistische Merkmale verfügbar, aber zuerst muss der Sinn für Naturalismus bestimmt werden, der für den jeweiligen Zweck relevant ist.

Peter Strawson weist in seinen Woodbridge Lectures (Strawson 1987) darauf hin, dass der Begriff "Naturalismus" in seiner Verwendung elastisch ist. Er unterscheidet zwei Hauptvarianten: harten oder reduzierenden und weichen oder liberalen Naturalismus. Harte Naturforscher betrachten Menschen mit ihren unterschiedlichen Begabungen als bloße "Objekte" - Teile der Natur -, die beschrieben, analysiert und kausal erklärt werden müssen. Die Behauptung ist, dass es möglich ist, eine absolute und reine objektive Sicht auf Menschen und ihr Verhalten zu haben. Weiche Naturforscher hingegen sind bereit, subjektive Dispositionen und persönliche Einstellungen in einem allgemeinen naturalistischen Rahmen unterzubringen. Eine andere Möglichkeit, Naturforscher in der neueren Literatur zu diskriminieren (Kornblith 1985, Papineau 2007), besteht darin, zwischen methodischem und substanziellem Naturalismus zu unterscheiden.wobei die erstere als Untersorte (a) Ersatztheorie und (b) Expansionistische / Normative Theorie hat, während die letztere in ontologische und semantische Sorten unterteilt werden kann. Nach dem methodologischen Naturalismus sollte die philosophische Theoretisierung mit der empirischen Untersuchung in den Wissenschaften kontinuierlich sein. Einige methodologische Naturforscher wollen normative Rechtfertigungstheorien abschaffen und durch empirische und deskriptive Erklärungsberichte ersetzen. Andere methodologische Naturforscher sind liberaler und behalten die normative Ebene bei, mit der Maßgabe, dass der Theoretiker nicht vergessen darf, dass "es eine empirische Frage ist, welche normativen Ratschläge für Kreaturen wie uns tatsächlich verwendbar und wirksam sind". Der ontologische substanzielle Naturalismus ist die reduktive Ansicht, dass es nur natürliche und physikalische Dinge gibt, und die semantischen substanziellen Naturalisten betonen, dass die philosophische Analyse eines theoretischen Konzepts zeigen muss, dass es empirischen Untersuchungen zugänglich ist.

Eine Ablehnung des Übernatürlichen ist der Punkt minimaler Übereinstimmung zwischen Naturforschern aller Art, aber es besteht kein Konsens über die Grenze zwischen natürlich und übernatürlich. Die meisten Schulen der indischen Philosophie identifizieren die Natur mit der empirischen Welt oder der Welt der Erfahrung. Der indischen Theorie stehen zwei extreme Ansichten über die empirische Welt zur Verfügung. Die Advaita Vedāntins erklären die Welt der Erfahrung für unwirklich, eine offensichtliche Transformation des ewigen und unveränderlichen ultimativen bewussten Prinzips. Für den Materialisten Cārvākas hingegen ist diese Welt real und besteht aus physischer Materie, Bewusstsein ist eine emergente Eigenschaft der Materie und Selbst ist nichts als bewusster materieller Körper. Sie waren auch als svabhāvavādins bekannt (ein Begriff, der als „Naturforscher“übersetzt werden kann), weil sie, um alles Übernatürliche aus ihrer Weltanschauung zu streichen, einer Doktrin folgen, die besagt, dass das Auftreten einer Wirkung nicht durch ihre Ursache, sondern durch ihre wesentliche Natur bestimmt wird. Dadurch wird die Kausalität völlig überflüssig. Dies ist in der Tat ein einzigartiger Schritt in der Geschichte des Naturalismus, denn alle Arten von Naturalismus im Westen sind eng mit der Bereitstellung einer kausalen Darstellung der Welt oder der Natur verbunden. In Bezug auf unsere frühere Taxonomie könnten die Advaita Vedāntins als Nicht-Naturforscher und die Cārvākas als harte Naturforscher gebrandmarkt werden. Zwischen diesen beiden liegen die Buddhisten, die Jainas, die Nyāya-Vaiśeṣikas und die Sāṃkhya-Yoga-Philosophen, deren Berichte über die empirische Welt sorgfältig analysiert werden müssen, wenn wir sie genau platzieren wollen. Zwei Fragen, deren Antworten helfen werden, naturalistische Merkmale in diesen Systemen zu erkennen, sind: Was sind die ultimativen Bestandteile der empirischen Welt und was ist das akzeptierte Kausalitätsmodell für eine bestimmte Schule? Denn die Grenzen der Natur sind durch die Natur der in einem System zugelassenen realen Entitäten und die Art des Kausalzusammenhangs zwischen diesen Entitäten zu bestimmen. Wenn nur physische Dinge, die den Regeln der mechanischen Verursachung unterliegen, als natürlich angesehen werden, würden Versuche unternommen, entweder psychologische, biologische, soziale, moralische und mathematische Einheiten auf das Physische zu reduzieren oder ihre kausale Relevanz für die physische Welt irgendwie festzustellen.und was ist das akzeptierte Kausalitätsmodell für eine bestimmte Schule? Denn die Grenzen der Natur sind durch die Natur der in einem System zugelassenen realen Entitäten und die Art des Kausalzusammenhangs zwischen diesen Entitäten zu bestimmen. Wenn nur physische Dinge, die den Regeln der mechanischen Verursachung unterliegen, als natürlich angesehen werden, würden Versuche unternommen, entweder psychologische, biologische, soziale, moralische und mathematische Einheiten auf das Physische zu reduzieren oder ihre kausale Relevanz für die physische Welt irgendwie festzustellen.und was ist das akzeptierte Kausalitätsmodell für eine bestimmte Schule? Denn die Grenzen der Natur sind durch die Natur der in einem System zugelassenen realen Entitäten und die Art des Kausalzusammenhangs zwischen diesen Entitäten zu bestimmen. Wenn nur physische Dinge, die den Regeln der mechanischen Verursachung unterliegen, als natürlich angesehen werden, würden Versuche unternommen, entweder psychologische, biologische, soziale, moralische und mathematische Einheiten auf das Physische zu reduzieren oder ihre kausale Relevanz für die physische Welt irgendwie festzustellen.dann würde versucht, entweder psychologische, biologische, soziale, moralische und mathematische Einheiten auf das Physische zu reduzieren oder ihre kausale Relevanz für die physische Welt irgendwie festzustellen.dann würde versucht, entweder psychologische, biologische, soziale, moralische und mathematische Einheiten auf das Physische zu reduzieren oder ihre kausale Relevanz für die physische Welt irgendwie festzustellen.

Nur Cārvāka deutet auf die kausale Schließung der physischen Welt hin, und die vier in der indischen Philosophie unterhaltenen Kausalitätsmodelle ermöglichen Wechselwirkungen zwischen Materie und Bewusstsein, materiellen Teilchen und mathematischen Einheiten, nicht lebenden und lebenden Wesen, akkumulierten Verdiensten und Nachteilen vergangener Handlungen und Ereignisse präsentieren und so weiter. Dies sollte jedoch nicht zu der Annahme führen, dass indische Denker eine Überschreitung der Barriere zwischen dem Natürlichen und dem Übernatürlichen zugeben. Im Gegenteil, sie legen ihre eigenen Abgrenzungskriterien fest und legitimieren damit die Zulassung verschiedener Arten von Entitäten in der „natürlichen Welt“.

2. Indische Naturkonzepte

Es gibt zwei konkurrierende Theorien der natürlichen Welt in Indien. Nach dem ersten ergibt sich die empirische Welt aus Kombinationen von Atomen. Befürworter des Atomismus (paramāṇuvāda) finden sich unter Nyāya-, Vaiśeṣika-, buddhistischen und Jaina-Denkern. Sāṃkhya-Philosophen sind stattdessen der Ansicht, dass die Welt eine Transformation einer immer dynamischen Ur-Natur (mūla-prakṛti) ist. Variationen dieser zweiten Konzeption sind auch in einigen Zweigen von Vedānta erhältlich.

2.1 Atomismus: Nyāya-Vaiśeṣika

Wie der griechische Atomismus war der indische Atomismus spekulativ und lokal. Die Wurzeln des indischen Atomismus lassen sich auf die Upaniṣadic-Doktrin von fünf Elementen (pañca-mahābhūtas) zurückführen, nämlich Erde, Wasser, Feuer, Luft und vyom oder ākāśa. Nach Ansicht der Philosophen von Nyāya-Vaiśeṣika sind die ersten vier Elemente zwei Arten - ewig und nicht ewig. Atome sind ewig, während zusammengesetzte „Ganzes“nicht ewig sind, da jedes Produkt schließlich zerstört wird. Atome, so wird behauptet, besitzen die kleinste Größe (aṇu-parimāṇa), sind kugelförmig (parimaṇḍala), unteilbar und ewig. Obwohl quantitativ identisch, hat jeder Atomtyp ein spezifisches Attribut. Ein Erdatom hat Geruch, einen Wasseratomgeschmack, eine Feueratomfarbe und ein Luftatom hat Berührung als spezifisches Attribut. Was motiviert eine atomistische Naturauffassung? Nyāya-Vaiśeṣika-Denker bieten ein zweistufiges Argument an, um die Existenz von Atomen festzustellen. Der erste Schritt ist:

Jede sichtbare Substanz besteht aus Teilen.

Daher besteht das kleinste sichtbare zusammengesetzte Ding - sagen wir, das kleinste Mote, das in einem Sonnenstrahl zu sehen ist - auch aus Teilen, wie es sichtbar ist, wie ein Stück Stoff.

Es gibt zwei Voraussetzungen für dieses Argument: (1) Ein Teil eines Ganzen ist immer kleiner als ein Ganzes - eine These, von der in unserer Welt keine Gegeninstanz verfügbar ist; und (2) die Teile des kleinsten sichtbaren zusammengesetzten Gegenstandes sind nicht wahrnehmbar. Der zweite Schritt des Arguments läuft wie folgt ab:

• Der nicht wahrnehmbare Teil des kleinsten sichtbaren Dings muss Teile besitzen, wenn es sich um ein zusammengesetztes Objekt handelt.
• Diese Aufteilung der zusammengesetzten Dinge in ihre Teile muss jedoch ein Ende haben; Andernfalls wird es einen bösartigen unendlichen Rückschritt (anavasthā) geben.
• Es muss also teillose, unteilbare, nicht wahrnehmbare Dinge geben, Dinge, die als Atome definiert sind.

Aber warum ist ein Prozess der unendlichen Teilung unzulässig? Denn die Nyāya-Vaiśeṣikas, ein Berg und ein Senfkorn, sind dann gleich groß: Beide sind unendlich teilbar und haben unzählige Teile. Man könnte einwenden, dass diese Teilung nur dann aufhört, wenn nichts mehr zu teilen ist, sondern dass dies bedeuten würde, dass die ganze Welt aus dem Nichts erschaffen werden kann; und die Idee der Schöpfung ex nihilo ist nicht realisierbar. Aber Teilung ist nur möglich, wenn es etwas gibt, das geteilt werden muss, etwas, das die Basis (ādhāra) der Teilung bildet. Ein Teilungsprozess, der seine Basis annulliert, ist ebenso absurd wie das Graben eines Lochs im leeren Raum. Um diese Inkonsistenzen zu vermeiden, müssen daher unteilbare Atome zugelassen werden.

Es wird eine Theorie der atomaren Zusammensetzung geliefert. Es gibt eine bestimmte Reihenfolge der Kombination von Atomen. Zwei Atome desselben Typs bilden zusammen eine Dyade (dyaṇuka), und drei Dyaden desselben Typs bilden zusammen eine Triade (tryaṇuka), die als kleinstes wahrnehmbares Objekt angesehen wird. Triaden werden in unterschiedlicher Anzahl kombiniert, um große zusammengesetzte Ganzheiten unterschiedlicher Formen und Größen zu erhalten. Dyaden werden auch als das 'ārambhaka' angesehen - das, von dem aus der Schöpfungsprozess beginnt. Die ewigen Atome sind ungeschaffen und existieren weiter, wenn eine Schöpfung zu Ende geht.

Es gibt zwei Haupträtsel über die Nyāya-Vaiśeṣika-Kompositionstheorie. Erstens, warum können nicht zwei Atome unterschiedlichen Typs eine Dyade bilden? Eine Antwort lautet: Wenn ein Erdatom und ein Wasseratom zusammen eine Dyade bilden, zu welchem Typ gehört das Ergebnis? Es kann nicht zu beiden Typen gehören, die zwei exklusive Klassenzeichen besitzen, noch kann das Ergebnis von einem gemischten Typ sein, denn dann werden wir niemals eine natürliche wahrnehmbare Dimension haben. Das zweite Problem hierbei ist, warum drei Atome oder zwei Dyaden kein zusammengesetztes Objekt direkt erzeugen können. Nach den Nyāya-Vaiśeṣikas ist es wichtig, sich an die Reihenfolge der Konjunktion der Atome zu halten, um zu erklären, wie sich die wahrnehmbare Größe im Stadium der Triade aus der Kombination ihrer nicht wahrnehmbaren Komponenten ergibt. Wenn ein Atom von nicht wahrnehmbarer Größe ist, ist es auch die Größe einer Dyade.denn eine Qualität eines Teils erzeugt in größerem Maße die gleiche Qualität. Wenn nun die Dyaden nicht wahrnehmbar sind, dann wird nach derselben Logik auch eine Triade nicht wahrnehmbar sein. Wenn dieser Prozess fortgesetzt wird, wird es niemals ein zusammengesetztes Objekt mit wahrnehmbarer Dimension geben. Die Nyāya-Vaiśeṣikas müssen also eine rationale Rechtfertigung für die Wahrnehmbarkeit einer Triade geben. Sie vertreten die Auffassung, dass die Größe einer Verbindung im Gegensatz zu anderen Eigenschaften nicht durch die Größe ihrer Komponenten verursacht wird. Die Bruttogröße eines zusammengesetzten Ganzen ergibt sich entweder aus der Grobheit seiner Komponente oder der Lockerheit ihrer Konjunktion oder aus der Vielzahl ihrer Zahlen. Die erste Alternative wurde bereits abgelehnt. Die zweite Alternative ist für die Nyāya-Vaiśeṣikas ebenfalls nicht akzeptabel, da sie keinen Zwischenraum zwischen zwei Atomen zulassen. Sie befürworten also die letzte Alternative, dass die wahrnehmbare Größe einer Triade durch ihre Anzahl verursacht wird. Einige denken, dass Triaden verschiedener Elemente sich zu Tetraden verbinden können und so weiter. Da die Atome verschiedener Elemente spezifische Eigenschaften haben, würde es in Triaden, die aus verschiedenen Arten von Atomen bestehen, unterschiedliche strukturelle Anordnungen (vyūha) geben. Unterschiedliche Eigenschaften, die bei großen Verbundstoffen beobachtet werden, sind auf solche unterschiedlichen strukturellen Anordnungen ihrer Komponenten zurückzuführen. Unterschiedliche Eigenschaften, die bei großen Verbundstoffen beobachtet werden, sind auf solche unterschiedlichen strukturellen Anordnungen ihrer Komponenten zurückzuführen. Unterschiedliche Eigenschaften, die bei großen Verbundstoffen beobachtet werden, sind auf solche unterschiedlichen strukturellen Anordnungen ihrer Komponenten zurückzuführen.

Lassen Sie uns kurz einige andere Merkmale des Nyāya-Vaiśeṣika-Atomismus betrachten. Erstens soll der Geist (Manas) ebenso wie die vier materiellen Elemente körperlicher Natur und atomarer Größe sein, obwohl er keine vernünftige Qualität aufweist. Materielle Atome haben spezifische sinnliche Eigenschaften und werden daher "Bhūta" genannt. Materie und Geist sind bewegungsfähig und werden daher als "mūrta" bezeichnet. Die vier Elemente kommen einer wissenschaftlichen Auffassung von Materie am nächsten. Zweitens sollen alle Atome quantitativ identisch und qualitativ unterschiedlich sein. Zwei Atome, die zu verschiedenen Typen gehören, können leicht durch ihre spezifischen Eigenschaften unterschieden werden. Das Problem tritt jedoch auf, wenn zwei Atome desselben Typs, beispielsweise zwei Erdatome, unterschieden werden. Die Nyāya-Vaiśeṣikas führen daher in ihrer Ontologie ein einzigartiges objektives Prinzip ein, das 'viśeṣa' (ultimatives Unterscheidungsmerkmal) zur Individualisierung von Atomen genannt wird. Drittens sind die aus Atomen bestehenden Ganzen keine bloßen Konjunktionen von Atomen, sondern neue Entitäten, die in ihren eigenen Teilen enthalten sind. Viertens ist die Atomtheorie eng mit ihrer Kausaltheorie verbunden. Eine Ursache wurde in diesem System als unveränderlicher, bedingungsloser Vorläufer einer Wirkung definiert. Ein Effekt hingegen soll das Gegenkorrelativ einer früheren Abwesenheit sein. Ein Gegenkorrelativ einer Abwesenheit beseitigt diese Abwesenheit. Ein Topf ist ein Gegenkorrelativ zu seiner vorherigen Abwesenheit, da diese Abwesenheit des Topfes verschwindet, sobald der Topf hergestellt wird. Jedem Effekt geht seine vorherige Abwesenheit voraus, sodass jeder Effekt eine neue Produktion ist. Eine solche Kausaltheorie ist als ārambhavāda bekannt, die Theorie, dass ein Effekt immer aus einem früheren Zustand der Nichtexistenz entsteht (im Gegensatz zu der von der Sāṃkhya-Schule vertretenen Theorie des existierenden Effekts (satkāryavāda)). Es gibt zwei Arten von Ursachen: (a) häufig (sādhāraṇa) und (b) ungewöhnlich (asādhāraṇa). Eine häufige Ursache liegt einheitlich vor dem Auftreten einer Wirkung vor und ist für die Wirkung als solche erforderlich. Eine ungewöhnliche Ursache ist die, die einer bestimmten Wirkung stets und bedingungslos vorausgeht. Häufige Ursachen sind Raum, Zeit, akkumulierte Verdienste und Nachteile einzelner Akteure (adṛṣṭa), Gott, Wissen, Begehren und Willen (Prayatna) Gottes und vorherige Abwesenheit (Prāgabhāva). Gelegentliche Ursachen werden in drei Klassen unterteilt: (a) inhärent (samavāyi), (b) nicht inhärent (asamavāyi) und (c) effizient (nimitta). Lassen Sie uns sie anhand eines Beispiels verstehen, ohne auf ihre technischen Definitionen einzugehen. Atome sind die inhärenten Ursachen der Welt, Konjunktionen von Atomen sind ihre nicht inhärenten Ursachen, und Gott und Adṛṣṭa sind ihre wirksamen Ursachen. Fünftens zeigt das Eingestehen von Zahlen als Ursache für die Grobheit einer Triade, dass sie eine weitreichende Weltanschauung haben, in der Zahlen kausale Auswirkungen auf die physische Welt haben können.

Für eine Betrachtung der frühneuzeitlichen Nyāya-Diskussionen über Atomismus in Indien im Gegensatz zur mechanischen Philosophie in Europa siehe Ganeri 2011, Kapitel 14.

2.2 Atomismus: Die buddhistische und die Jaina-Sichtweise

Zwei realistische Schulen des Buddhismus, die Vaibhāṣika und die Sautrāntika, präsentieren ebenfalls eine atomistische Auffassung von Natur. Nach dem ersteren ist Materie eine Kollokation des Substrats aus Farbe, Geschmack, Geruch und Berührung. Atome sind die kleinsten Einheiten des rūpa-skandha (Kollokation materieller Elemente). Wie in der Abhidharmakośa (I. 44) erwähnt, sind in der Pupille des Auges Atome des Sehorgans in Form einer Ajājī-Blume angeordnet; diejenigen des Hörorgans sind im Ohrloch in Form eines Bhūrja-Blattes angeordnet, Atome des Riechorgans sind in Form eines langen Stifts (śalākā) in den Nasenlöchern angeordnet, diejenigen des Geschmacksorgans im Mund in der Form des Halbmondes und die des Hautorgans in Form des Körpers. ' Atome sind somit indirekt mit Beobachtungseinheiten verbunden. Atome, nach ihnen,sind unteilbar, unmerklich und vorübergehend. Sie unterliegen ständig Phasenwechseln. Einige Sautrāntikas halten Atome nicht für Materieteilchen, sondern für eine dynamische Kraft oder Energie. Nach Vasubandhu sind Atome immer aggregiert und niemals allein. Einige haben bereits erwähnt, dass das rūpa-skandha das ist, was Hindernisse verursachen kann und auch einer Transformation unterliegt. Ein einzelnes Atom kann diese Eigenschaften nicht besitzen; Daher befinden sich Atome immer in einem Cluster. Ein einzelnes Atom kann diese Eigenschaften nicht besitzen; Daher befinden sich Atome immer in einem Cluster. Ein einzelnes Atom kann diese Eigenschaften nicht besitzen; Daher befinden sich Atome immer in einem Cluster.

Die Buddhisten spekulieren dann über die Natur des kleinsten Aggregats. Sautrāntikas halten sieben Atome für das kleinste Aggregat. Sie behaupten auch, dass Atome sich nicht berühren. Das Atomaggregat ist also kein festes Ganzes, sondern es gibt Raum zwischen Atomen. Andere räumen jedoch die Möglichkeit einer dichten Kombination von Atomen ein. Die Kombination von sieben Atomen erfolgt in Form eines Clusters mit einem Atom im Zentrum und anderen um dieses herum. Die Sarvāstivādins sprechen über acht Arten von Atomen. Die vier Grundtypen sind Erde (fest), Wasser (flüssig), Feuer (heiß) und Luft (beweglich). Die sekundären Atomtypen sind Farbe, Geruch, Geschmack und Berührung. Nach dieser Ansicht sind daher auch bestimmte Eigenschaften atomar. Jedes Sekundäratom benötigt für seine Unterstützung vier Grundatome. Also, durch einfache Berechnung,Ein nicht klingendes Aggregat (aśabda) besteht aus 20 Atomen, während ein klingendes Aggregat (saśabda) aus 25 Atomen besteht.

Die Jainas schlagen auch Atomismus vor. Alle in ihrer Ontologie zugelassenen Entitäten mit Ausnahme von Seelen und Raum bestehen aus materiellen Elementen (Pudgalas). Atome sind in Bezug auf ihre Substanz ewig und jedes existiert, indem es einen Raumpunkt (pradeśa) einnimmt. Diese Atome sind qualitativ ähnlich und besitzen jeweils eine Art von Geschmack, Geruch und Farbe sowie zwei Arten von Berührung, nämlich. heiß oder kalt und rau oder glatt. Andere Arten von Berührungen, nämlich. Schwer, leicht, weich und hart sowie unterschiedliche Farben, Geschmack und Geruch finden sich nur in Verbindungen, die von Atomen gebildet werden. Die Jainas behaupten, dass Atome normalerweise in Bewegung sind, aber nicht immer. Abhängig von den räumlich-zeitlichen Bedingungen ist die atomare Bewegung entweder regelmäßig (niyamita) oder unregelmäßig. In einer Zeiteinheit bewegen sich Atome regelmäßig in einer geraden Linie. Während der Wechselwirkung mit einem anderen Atom oder einer Gruppe von AtomenAtombewegung wird krummlinig. Die Jainas spekulieren auch über die Geschwindigkeit eines sich bewegenden Atoms unter verschiedenen Bedingungen.

Der Hauptunterschied zwischen diesen Atomismen und dem Nyāya-Vaiśeṣika-Atomismus liegt in ihrer Darstellung der Kombination von Atomen. Letzterer musste auf Gottes Willen und eine unsichtbare Kraft (anscheinend nicht natürlich) zurückgreifen, um diesen Kombinationsprozess zu erklären. Die Jainas und die Buddhisten gaben dagegen eine zufriedenstellende Darstellung der Kombination von Atomen in Bezug auf die Naturkräfte. Die Jainas erklären beispielsweise die Bindung von Atomen anhand einer empirischen Beobachtung (Tattvārthādhigamasūtra, 5. 32). Es ist zu sehen, dass, wenn Wassertropfen auf Gerstenpartikel fallen, ein einzelner Klumpen gebildet wird. Durch Verallgemeinerung wird behauptet, dass ein viskoses / glattes (Snigdha) Atom dazu neigt, sich mit einem trockenen / rauen (Rukṣa) Atom zu verbinden. Viskosität und Trockenheit, Glätte und Rauheit sind zweifellos natürliche Eigenschaften von Atomen. Folgende Kombinationsregeln werden formuliert:

1. Um sich zu verbinden, müssen Atome von Natur aus entgegengesetzt sein. Nach Ansicht einiger moderner Interpreten muss ein Materieteilchen negativ und das andere positiv sein, um interagieren zu können. Es wurde spekuliert, dass die Jainas aufgrund der beobachteten Elektrifizierung glatter und rauer Oberflächen beim Reiben zu dieser Regel gelangten.
2. Die entgegengesetzten Eigenschaften der zu kombinierenden Atome müssen ausreichend stark sein.
3. Atome mit ähnlichen Eigenschaften müssen sich in ihrer Intensität unterscheiden, um kombiniert zu werden. Die Intensität des einen muss mindestens doppelt so stark sein wie die des anderen, dh Atome mit einer Viskosität von zwei Grad verbinden sich nur mit Atomen mit einer Viskosität von vier Grad.
4. Während des Kombinierens transformieren höhere Grade den niedrigeren. Eine Viskosität von vier Grad transformiert die Viskosität von zwei Grad und das Ergebnis ist eine Einheit mit einer Viskosität von vier Grad. Andernfalls bleiben in Kombination zwei wie ein mit schwarz-weißem Garn gewebtes Tuch getrennt.

Śubhagupta (Bāhyārthasiddhikārikā, 56–58), ein späterer Vaibhāṣika, bietet eine alternative Darstellung der Kombination von Atomen. Ihm zufolge kommen sich zwei Atome aufgrund ihrer inhärenten Potenz (dravyaśakti) nahe, obwohl sie eigentlich nicht miteinander verbunden sind. Wie ein Mantra, das eine Schlange herauszieht und durch ihre inhärente Kraft unbeweglich hält, werden zwei Atome aufeinander zugezogen und bilden durch ihre natürliche inhärente Kraft ein Aggregat. Die akkumulierten Atome verbinden sich wieder und lassen verschiedene zusammengesetzte Objekte der Welt entstehen. Allerdings sind nicht alle Atome gleich stark, und einige werden aufgrund ihrer unzureichenden Bindungskraft niemals Teil eines Aggregats. Atome, die miteinander verbunden sind, wandeln sich aufgrund gegenseitiger Beeinflussung um und es entstehen neue Eigenschaften im Aggregat, die in den einzelnen Atomen nicht vorhanden waren. Beispielsweise,Kohlenstoffverbindungen werden bei der Umwandlung in Diamanten zu hart, um aufgelöst zu werden.

Allein durch theoretische Spekulationen versuchten indische Atomisten, die Natur der ultimativen Teilchen zu beleuchten. Wir haben gesehen, dass einige Buddhisten Atome sogar als Energiepakete beschrieben haben. Die chemischen Gesetze, die die alten Indianer aufgrund ihrer Spekulationen über den Prozess der Zusammensetzung von Atomen ableiteten, führten zur Weiterentwicklung der angewandten Chemie und der angewandten Medizin. Diese Theorien mögen im Kontext der modernen Wissenschaft oder Kosmologie keine große Relevanz haben, aber die damit verbundenen Debatten über die Natur der Kausalität haben zum Verständnis der philosophischen Grundlagen wissenschaftlicher Forschung beigetragen.

2.3 Ein extremer Naturalismus (Svabhāvavāda)

Svabhāvavāda, die stärkste Form des ontologischen Naturalismus im indischen Szenario, bedeutet wörtlich "die Sicht der individuellen Natur / Essenzen" (Bhattacharya, R. 2002). Die Hardcore-Naturforscher Cārvākas geben vier Arten grundlegender materieller Elemente zu: Erde, Wasser, Feuer und Luft. Sie lehnen jedoch den Atomismus ab, da sie sich weigern, etwas Unmerkliches in ihrer Ontologie zuzugeben, einschließlich Gott, Seele, ākāśa und allerlei nicht-natürlicher Kräfte. Die materiellen Elemente sollen natürlich einige Eigenschaften besitzen. Aus der Kombination materieller Elemente entstehen vielfältige Objekte dieser Welt, darunter lebende und bewusste Wesen. Es wird allgemein angenommen, dass die Art einer Wirkung durch die Art ihrer Ursache bestimmt wird. Die reduktionistischen Cārvākas und die nihilistischen Ājīvika-s jedochleugnen jeden kausalen Zusammenhang zwischen den materiellen Elementen und den daraus entstehenden Verbindungen. Die Cārvākas bestreiten jedoch jeden kausalen Zusammenhang zwischen den materiellen Elementen und den daraus entstehenden Verbindungen. So wie Feuer von Natur aus heiß und Wasser von Natur aus kalt ist, halten sie auch, Zuckerrohr ist von Natur aus süß, Margosa-Blätter sind von Natur aus bitter und Dornen sind von Natur aus scharf. Sie denken, dass weitere Komponenten- oder Ursachenanalysen völlig überflüssig sind. Das Unterscheidungsmerkmal dieser Art von extremem Naturalismus ist der Glaube an eine zufällige Generation von Ereignissen (ākasmikatāvāda). Kausale Beziehungen sollen Notwendigkeit beinhalten, aber Notwendigkeit ist nicht wahrnehmbar und was nicht wahrnehmbar ist, kann nicht auf andere Weise abgeleitet oder hergestellt werden. Udayana argumentiert in einer ausführlichen Kritik dieser Ansicht (Nyāyakusumāñjali I, 4–5),dass jedes Ereignis eine Ursache haben muss, weil jedes Ereignis ausnahmslos eine 'bedingte' (sāpekṣa) Existenz hat, dies wiederum, weil es eine 'gelegentliche' (kādācitka) Existenz hat, dh zu einem bestimmten Zeitpunkt auftritt. Eine ewige Entität existiert immer und eine fiktive Entität existiert zu keinem Zeitpunkt: Da diese nicht durch gelegentliche Existenz gekennzeichnet sind, werden diese nicht verursacht. Die einzige Gegeninstanz zu dieser Regel ist die vorherige Abwesenheit, die gelegentlich existiert, aber anfangslos ist und keinen Grund hat. Cārvākas bekräftigen jedoch, dass ein Ereignis nicht aus einer Ursache stammen muss; es kann zufällig entstehen. Selbst die gelegentliche Entstehung eines Ereignisses ist auf die Art des Ereignisses zurückzuführen und hat nichts mit seiner Ursache zu tun. Dies wiederum, weil es "gelegentlich" (kādācitka) existiert, dh es tritt zu einer bestimmten Zeit auf. Eine ewige Entität existiert immer und eine fiktive Entität existiert zu keinem Zeitpunkt: Da diese nicht durch gelegentliche Existenz gekennzeichnet sind, werden diese nicht verursacht. Die einzige Gegeninstanz zu dieser Regel ist die vorherige Abwesenheit, die gelegentlich existiert, aber anfangslos ist und keinen Grund hat. Cārvākas bekräftigen jedoch, dass ein Ereignis nicht aus einer Ursache stammen muss; es kann zufällig entstehen. Selbst die gelegentliche Entstehung eines Ereignisses ist auf die Art des Ereignisses zurückzuführen und hat nichts mit seiner Ursache zu tun. Dies wiederum, weil es "gelegentlich" (kādācitka) existiert, dh es tritt zu einer bestimmten Zeit auf. Eine ewige Entität existiert immer und eine fiktive Entität existiert zu keinem Zeitpunkt: Da diese nicht durch gelegentliche Existenz gekennzeichnet sind, werden diese nicht verursacht. Die einzige Gegeninstanz zu dieser Regel ist die vorherige Abwesenheit, die gelegentlich existiert, aber anfangslos ist und keinen Grund hat. Cārvākas bekräftigen jedoch, dass ein Ereignis nicht aus einer Ursache stammen muss; es kann zufällig entstehen. Selbst die gelegentliche Entstehung eines Ereignisses ist auf die Art des Ereignisses zurückzuführen und hat nichts mit seiner Ursache zu tun.diese werden nicht verursacht. Die einzige Gegeninstanz zu dieser Regel ist die vorherige Abwesenheit, die gelegentlich existiert, aber anfangslos ist und keinen Grund hat. Cārvākas bekräftigen jedoch, dass ein Ereignis nicht aus einer Ursache stammen muss; es kann zufällig entstehen. Selbst die gelegentliche Entstehung eines Ereignisses ist auf die Art des Ereignisses zurückzuführen und hat nichts mit seiner Ursache zu tun.diese werden nicht verursacht. Die einzige Gegeninstanz zu dieser Regel ist die vorherige Abwesenheit, die gelegentlich existiert, aber anfangslos ist und keinen Grund hat. Cārvākas bekräftigen jedoch, dass ein Ereignis nicht aus einer Ursache stammen muss; es kann zufällig entstehen. Selbst die gelegentliche Entstehung eines Ereignisses ist auf die Art des Ereignisses zurückzuführen und hat nichts mit seiner Ursache zu tun.

Die These der zufälligen Erzeugung kann auf der Grundlage der etymologischen Analyse des Wortes "akasmāt" (ohne Grund) mit fünf alternativen Formulierungen versehen werden:

1. Ein Effekt entsteht nicht aus einer Ursache.
2. Ein Effekt tritt überhaupt nicht auf.
3. Ein Effekt ist selbst verursacht; es wird nicht durch irgendeinen äußeren Zustand bestimmt.
4. Ein Effekt wird durch eine unwirkliche Ursache erzeugt.
5. Das Auftreten einer Wirkung wird nicht durch ihre Ursache bestimmt, sondern durch ihre eigene Natur (svabhāva).

Udayana widerspricht all diesen Formulierungen. Wenn eine Wirkung nicht von ihrer Ursache für ihre Existenz abhängig gewesen wäre, hätte sie jederzeit und tatsächlich jederzeit auftreten können und würde somit ihre gelegentliche Natur verlieren. Tatsächlich hat jeder Effekt eine durch seine Ursache festgelegte zeitliche Grenze, vor der er nicht existieren kann. Die zweite Formulierung widerspricht unserer Wahrnehmung des Auftretens eines Ereignisses an einem bestimmten räumlich-zeitlichen Ort. Die dritte Formulierung ist inakzeptabel, weil dasselbe nicht gleichzeitig eine Ursache und eine Wirkung in Bezug auf denselben Satz von Bedingungen sein kann und weil es nicht möglich ist, dass etwas vor seiner Entstehung existiert. Die vierte Formulierung wird sofort abgelehnt, da nichts Unwirkliches jemals in einen kausalen Prozess eintreten kann. Die fünfte Formulierung lässt uns völlig verwirrt, weil die Befürworter der zufälligen Generation These nirgends spezifiziert haben, was diese Natur ist, aufgrund derer eine Wirkung ohne ihre Ursache auftreten kann. Wir fragen uns also, ob diese Natur anders oder gleich der Effekt ist. Bei der ersten Alternative wird das Prinzip der Kausalität wiederhergestellt, während die zweite Alternative unverständlich ist. Wenn die Natur eines Effekts dieselbe ist wie der Effekt und ein Ding niemals von seiner Natur getrennt werden kann, würde sich daraus ergeben, dass eine existierende Entität immer wieder ihre eigene Existenz verursacht. Das ist sicherlich absurd. Philosophisch scheinen diese Argumente ziemlich überzeugend zu sein, aber Cārvāka-Naturforscher finden möglicherweise einen Verbündeten im quantenphysikalischen Gespräch über den spontanen Zerfall eines radioaktiven Elements, Quantensprünge und so weiter.

2.4 Prakṛti-pariṇāma-vāda: Eine alternative Sicht der Natur

Dass ein Ganzes aus kleineren Teilen entsteht und dass Atome die materiellen Ursachen der Welt sind - diese Hauptstützen des Atomismus wurden von anderen Schulen der indischen Philosophie bestritten. Es gibt zwei wichtige kosmologische Theorien im anti-atomaren Lager Prakṛti-pariṇāma-vāda und Brahma-kāraṇa-vāda. Von diesen beiden ist die erste, eine Sāṃkhya-Ansicht, dass sich die Welt aus Ur-Nature oder Prakṛti entwickelt, für die Diskussion des Naturalismus relevanter. Ur-Natur ist ein immer dynamisches Ganzes von allgegenwärtiger Größe mit drei Grundprinzipien oder Guṇas, nämlich. Sattva, Rajas und Tamas. Sattva hat die Kraft zu leuchten, Rajas zu aktivieren und Tamas zurückzuhalten. BN Seal (1958) glaubt daher, dass diese Prinzipien drei Aspekte der Materie sind, nämlich Form, Energie und Masse. KC Bhattacharya (1956) dagegenhat eine psychologische Interpretation angeboten, die dem Text besser zu entsprechen scheint. Bhattacharya behauptet, dass der Sāṃkhya Dinge der Natur als Inhalte affektiver Erfahrung betrachtet. Mohanty (1992) stimmt auch zu, dass "die Guṇas das substanzielle, aber dynamische Wesen der elementaren Gefühle sind, die in ihren Verbindungen alle Erfahrungen ausmachen". Die Guṇas als affektive Absolute bilden das Objekt. Im Verlauf der Evolution gibt der Sāṃkhya den Rajas die zentrale Rolle, die als ein immer aktives Prinzip des Schmerzes gilt. Mohanty erklärt nach Bhattacharya: „Da Schmerz den aktiven Wunsch impliziert, frei von Schmerz zu sein, ist Schmerz eine befreiende Aktivität: Er ist unruhig und bereit, frei zu sein. Vergnügen ist erholsame Schmerzfreiheit; Gleichgültigkeit ist nicht nur ein Mangel an Freiheit, sondern auch keine aktiv willige Freiheit. Diese drei Bestandteile der Ur-Natur sind also in allen Objekten der Welt in unterschiedlichen Anteilen vorhanden und für unsere vielfältigen Erfahrungen verantwortlich. Diese Naturtheorie wird durch eine Kausaltheorie ergänzt, nämlich. satkāryavāda, das besagt, dass eine Wirkung in ihrer Ursache vor ihrer Produktion in latenter oder nicht manifestierter Form besteht.

Die Sāṃkhya-Philosophen führen die folgenden Argumente zugunsten ihrer Kausaltheorie an. (a) Was nicht existiert, kann niemals produziert werden. Was nicht existiert, bleibt für immer nicht existent und was immer existiert, existiert immer. Nichts kann manchmal existieren und manchmal nicht existieren. Selbst zum Beispiel ist immer existent, während die fiktive Himmelsblume ewig nicht existent ist. Keine Agentur kann Nichtexistierendes in Existierendes verwandeln. Wenn also die Wirkung in der materiellen Ursache vor der kausalen Operation nicht vorhanden wäre, würde sie niemals erzeugt werden. (b) Wenn eine bestimmte Ursache eine vorherige Determinante für eine bestimmte Wirkung sein soll, muss ein angemessenes Verhältnis zwischen Ursache und Wirkung bestehen. Das heißt, eine Ursache erzeugt eine Wirkung, die nur damit zusammenhängt. Eine solche Beziehung kann jedoch nicht erhalten werden, wenn der Effekt nicht vorhanden wäre. Zum,Eine Beziehung zu erhalten erfordert mindestens zwei Relata. Daher muss eine Wirkung in ihrer Ursache vorbestehen. Darüber hinaus ist nach Ansicht von Sāṃkhya die Beziehung zwischen Ursache und Wirkung eine Beziehung der Identität (tādātmya), und es ist offensichtlich, dass eine existierende Ursache nicht mit einer nicht existierenden Wirkung identisch sein kann. (c) Man mag sich immer noch fragen, warum die Wirkung nicht durch eine nicht verwandte Ursache hervorgerufen werden sollte. Der Grund ist, dass, wenn die Wirkung auftreten könnte, ohne mit der Ursache in Zusammenhang zu stehen, jede Ursache eine Wirkung hervorrufen könnte. Wenn es keine eindeutige Beziehung zwischen Fäden und Stoff gab, warum entsteht dann kein Topf aus Fäden? (d) Der Gegner könnte sagen, dass die Wirkung in der materiellen Ursache nicht vorbestehen muss, denn wenn die Ursache wirksam ist, kann durch die kausale Operation sogar eine nicht existierende Wirkung hergestellt werden. Wenn andererseitsDer Ursache fehlt die Wirksamkeit, die gewünschte Wirkung kann nicht erzeugt werden. Da Ölsaaten die ausreichende Wirksamkeit besitzen, kann aus diesen Samen Öl hergestellt werden, nicht jedoch aus Sand. Sāṃkhya-Philosophen räumen diesen Punkt ein und behaupten, dass eine kausale Operation es einer starken Ursache ermöglicht, die latente Wirkung zu manifestieren. Sie weisen jedoch darauf hin, dass das Setzen von Potenz oder Effizienz ihre Gegner nicht zufriedenstellen wird. Denn dann wird die Frage sein: Wo existiert diese Potenz? Der Gegner muss zustimmen, dass diese Potenz in der materiellen Ursache besteht. Hat diese Potenz einen Zusammenhang mit der Wirkung oder nicht? Die Antwort muss positiv sein, sonst hätten wir nicht gesagt, dass Ölsaaten die Fähigkeit besitzen, Öl und keine Töpfe zu produzieren. Wir sind also wieder bei der gleichen Frage:Wie kann die in der materiellen Ursache vorhandene Potenz mit einer nicht existierenden Wirkung in Beziehung gesetzt werden? Die Sāṃkhyas bestätigen daher, dass diese kausale Effizienz nichts anderes ist als die Existenz der Wirkung in der materiellen Ursache in latenter Form. (e) Das letzte Argument für die Position von Sāṃkhya zeigt das ganze Thema sehr deutlich. Die Wirkung, so heißt es, besteht in der materiellen Ursache, weil Ursache und Wirkung im Wesentlichen gleich, aber nur in ihrer Form unterschiedlich sind. Da die Ursache vorliegt, muss auch die Wirkung vorliegen. Der Sāṃkhya hat einen besonderen Anteil an diesem Punkt, da die gesamte Debatte darauf ausgerichtet ist, die Existenz von Prakṛti als ultimative materielle Ursache des Universums zu beweisen. Dabei versuchen sie auch, gegen Vedānta festzustellen, dass die Entwicklung des Universums echt und nicht nur illusorisch ist.bestätigen, dass diese kausale Effizienz nichts anderes ist als das Vorhandensein der Wirkung in der materiellen Ursache in latenter Form. (e) Das letzte Argument für die Position von Sāṃkhya zeigt das ganze Thema sehr deutlich. Die Wirkung, so heißt es, besteht in der materiellen Ursache, weil Ursache und Wirkung im Wesentlichen gleich, aber nur in ihrer Form unterschiedlich sind. Da die Ursache vorliegt, muss auch die Wirkung vorliegen. Der Sāṃkhya hat einen besonderen Anteil an diesem Punkt, da die gesamte Debatte darauf ausgerichtet ist, die Existenz von Prakṛti als ultimative materielle Ursache des Universums zu beweisen. Dabei versuchen sie auch, gegen Vedānta festzustellen, dass die Entwicklung des Universums echt und nicht nur illusorisch ist.bestätigen, dass diese kausale Effizienz nichts anderes ist als das Vorhandensein der Wirkung in der materiellen Ursache in latenter Form. (e) Das letzte Argument für die Position von Sāṃkhya zeigt das ganze Thema sehr deutlich. Die Wirkung, so heißt es, besteht in der materiellen Ursache, weil Ursache und Wirkung im Wesentlichen gleich, aber nur in ihrer Form unterschiedlich sind. Da die Ursache vorliegt, muss auch die Wirkung vorliegen. Der Sāṃkhya hat einen besonderen Anteil an diesem Punkt, da die gesamte Debatte darauf ausgerichtet ist, die Existenz von Prakṛti als ultimative materielle Ursache des Universums zu beweisen. Dabei versuchen sie auch, gegen Vedānta festzustellen, dass die Entwicklung des Universums echt und nicht nur illusorisch ist.(e) Das letzte Argument für die Position von Sāṃkhya zeigt das ganze Thema sehr deutlich. Die Wirkung, so heißt es, besteht in der materiellen Ursache, weil Ursache und Wirkung im Wesentlichen gleich, aber nur in ihrer Form unterschiedlich sind. Da die Ursache vorliegt, muss auch die Wirkung vorliegen. Der Sāṃkhya hat einen besonderen Anteil an diesem Punkt, da die gesamte Debatte darauf ausgerichtet ist, die Existenz von Prakṛti als ultimative materielle Ursache des Universums zu beweisen. Dabei versuchen sie auch, gegen Vedānta festzustellen, dass die Entwicklung des Universums echt und nicht nur illusorisch ist.(e) Das letzte Argument für die Position von Sāṃkhya zeigt das ganze Thema sehr deutlich. Die Wirkung, so heißt es, besteht in der materiellen Ursache, weil Ursache und Wirkung im Wesentlichen gleich, aber nur in ihrer Form unterschiedlich sind. Da die Ursache vorliegt, muss auch die Wirkung vorliegen. Der Sāṃkhya hat einen besonderen Anteil an diesem Punkt, da die gesamte Debatte darauf ausgerichtet ist, die Existenz von Prakṛti als ultimative materielle Ursache des Universums zu beweisen. Dabei versuchen sie auch, gegen Vedānta festzustellen, dass die Entwicklung des Universums echt und nicht nur illusorisch ist. Der Sāṃkhya hat einen besonderen Anteil an diesem Punkt, da die gesamte Debatte darauf ausgerichtet ist, die Existenz von Prakṛti als ultimative materielle Ursache des Universums zu beweisen. Dabei versuchen sie auch, gegen Vedānta festzustellen, dass die Entwicklung des Universums echt und nicht nur illusorisch ist. Der Sāṃkhya hat einen besonderen Anteil an diesem Punkt, da die gesamte Debatte darauf ausgerichtet ist, die Existenz von Prakṛti als ultimative materielle Ursache des Universums zu beweisen. Dabei versuchen sie auch, gegen Vedānta festzustellen, dass die Entwicklung des Universums echt und nicht nur illusorisch ist.

Der Evolutionsprozess der Welt von Ur-Nature ist kurz wie folgt. Die erste Entwicklung von Prakṛti ist das Mahat-Tattva (das große Prinzip, die kosmische Intelligenz oder Buddha). Daraus entsteht das Ich-Bewusstsein (ahaṃkāra). Aus dem Sattva-Aspekt des Ich-Bewusstseins entwickeln sich fünf Wissensorgane (Auge, Ohr, Nase, Zunge und Haut), fünf motorische Organe (Sprache, Hände, Füße, Fortpflanzungs- und Ausscheidungsorgane) und Manas (manchmal übersetzt als Geist). Aus dem Tamas-Aspekt des Ich-Bewusstseins ergeben sich fünf subtile Elemente (pañca-tanmātra), nämlich Klang, Berührung, Farbe, Geschmack und Geruch. Aus den fünf subtilen Elementen entstehen fünf grobe Elemente, nämlich ākāśa, Luft, Feuer, Wasser und Erde.

Es wurde bereits erwähnt, dass sich die drei Bestandteile von Ur-Nature immer im Wandel befinden. Vor dem Beginn der Schöpfung oder der empirischen Manifestation der Ur-Natur gibt es eine homogene Transformation (sadrśa-pariṇāma) der Prinzipien, Sattva verwandelt sich in Sattva, Rajas in Rajas und Tamas in Tamas. Zur Zeit der Weltmanifestation überwiegt das Wirkprinzip Rajas und aktiviert die beiden anderen Prinzipien. Die Stabilität der Ur-Natur wird durch ihre Nähe zum Selbst (puruṣa), einer unabhängigen co-ewigen Realität, wie ein Stück Eisen in der Nähe eines Magneten, gestört, und der Prozess der heterogenen Transformation beginnt. Die Grundprinzipien der Ur-Natur verbinden sich in unterschiedlichen Proportionen miteinander und die vielfältige Welt entsteht.

Die Sāṃkhya-Evolutionstheorie wurde als teleologisch beschrieben, da nach dieser Auffassung der gesamte Evolutionsprozess stattfindet, um Puruṣa, das reine Selbst, zu genießen und zu befreien. Als solches steht puruṣa außerhalb des Evolutionsprozesses. Wenn sich Puruṣa in der ersten Entwicklung der Ur-Natur, der kosmischen Intelligenz, widerspiegelt, verbindet es seine eigene Identität mit der ersten Entwicklung und scheint Freude und Leiden zu haben. Wenn es wieder zu seiner eigenen Natur kommt, indem es diskriminierendes Wissen erlangt, wird es befreit. Sicherlich gibt es Probleme bei der Aufnahme eines bewussten, aber inaktiven Prinzips, Puruṣa, durch Sāṃkhya. Puruṣa ist ewig und allgegenwärtig wie prakṛti, aber wenn diese beiden immer in Kontakt sind, bleibt der Beginn des Schöpfungsprozesses unerklärlich. Nochmal,Es ist nicht leicht zu verstehen, warum Ur-Nature das reine Selbst in Knechtschaft verwickeln und es dann durch diskriminierendes Wissen befreien sollte. Sāṃkhya-Philosophen sagen, dass der Genuss des reinen Selbst ein Scheingenuss ist, ebenso wie die Befreiung, weil das reine Selbst ewig frei ist. Dann verliert die Teleologie jedoch ihre Kraft, was vielleicht unvermeidlich ist, weil die Sāṃkhya-Teleologie immer proto-naturalistisch war, wie aus zwei in der Literatur verwendeten Beispielen hervorgeht. So wie nicht empfindungsfähige Kuhmilch nur aus ihrer eigenen Natur fließt, um das junge Kalb zu ernähren, und nicht empfindungsfähige Regenwolken auf natürliche Weise Regen liefern, um das Leben auf der Erde zu erhalten, so fesselt Ur-Nature das reine Selbst für dessen Genuss und Befreiung. Die Sāṃkhya-Theorie hat niemals eine bewusste Teleologie aufrechterhalten. Vielmehr hat es von der natürlichen Ausrichtung der Ur-Natur und ihren Entwicklungen zur Befriedigung der Bedürfnisse eines anderen gesprochen.

Obwohl die spätere Sāṃkhya-Erzählung einen klaren Dualismus von Ur-Natur und reinem Selbst umfasst, erwähnte Dasgupta (1987) eine Version der frühen Sāṃkhya-Philosophie, in der das Selbst als nicht manifestierter Teil von Prakṛti angesehen wird. In diesem System existiert das Bewusstsein in der materiellen Ur-Natur in latenter Form. Diese monistische Theorie ist zweifellos viel konsequenter; Warum änderte der spätere Sāṃkhya seine Position zum Dualismus? Dasgupta schreibt kurz und bündig: „Der Körper des Menschen ist, soweit er ein physisches Objekt ist, wie jedes andere Objekt der Natur, das den Evolutionsprozess durchläuft. Aber die Einführung der Seele aus dem organischen Zustand markiert die Epoche eines neuen Fortschritts. Diese Epoche erreicht es als höchste Errungenschaft, wenn es um das moralische Wesen geht. Was die physische Welt betrifft, so gibt es dasselbe Evolutionsgesetz aus dem relativ weniger differenzierten, entschlosseneren, kohärenteren Ganzen, und unter diesem Gesichtspunkt sind das Leben und der Körper des Menschen nur ein Teil des Universums, das denselben Prozess durchläuft von Wachstum und Verfall. Aber von einem anderen Standpunkt aus betrachtet, sind alle Lebewesen und der Mensch, vor allem aufgrund seiner Seele, eine Person, und diese Hinzufügung der Persönlichkeit ist eine entscheidende Hinzufügung. Was die physischen Teile und die biologischen Seiten des Lebens betrifft, so ist er ein Objekt der Natur, aber was seine Seele betrifft, ist er eine Person, und es ist diese Persönlichkeit, die seine Spiritualität ausmacht. ' Die Unerklärlichkeit des Normativen, insbesondere des Moralischen und des Geistigen, ein beständiger Fluch des Naturalismus,Dies veranlasste die proto-naturalistischen Sāṃkhya-Philosophen, das reine Selbst zuzugeben, passiv den Evolutionsprozess mitzuerleben und außerhalb der Grenzen der Ur-Natur zu stehen. Aber das macht empirisches Bewusstsein in keiner Weise naturalistisch unerklärlich. Im Weltprozess spielt Buddha eine bewusste Rolle und reflektiert das reine Bewusstsein, so wie der Mond die Welt aufhellt, indem er das reflektierte Licht der Sonne entlehnt.

Eine detaillierte Darstellung von Selbst und Bewusstsein im naturalistischen Rahmen ist in Ganeri (2012, Teil I) verfügbar.

3. Methodologischer Naturalismus

Methodologischer Naturalismus ist die Ansicht, die Wissenschaft und Philosophie als kontinuierlich betrachtet. "Methodologische Naturforscher", schreibt Papineau (2007), "sehen Philosophie und Wissenschaft als im Wesentlichen dasselbe Unternehmen engagiert an, verfolgen ähnliche Ziele und wenden ähnliche Methoden an." In klassischen indischen philosophischen Systemen finden wir Beispiele für Methodenkontinuität sowie Ergebniskontinuität. In diesem Zusammenhang werden wir hauptsächlich die Nyāya-Sichtweise diskutieren, da die Nyāya-Methodik der wissenschaftlichen und epistemischen Untersuchung auch von anderen philosophischen Schulen übernommen wurde.

Im Westen war das Verhältnis zwischen Wissenschaft und Philosophie fast symbiotisch. Die Wissenschaften trennten sich erst nach Erreichen der Reife von der Philosophie, entwickelten sich zu ihrer vollen Kapazität, vermehrten sich in verschiedenen Zweigen, und als sich der Kreis schloss, näherten sich alle Nachkommen den übergeordneten Disziplinen und bildeten ein interdisziplinäres Konsortium. Aber selbst wenn die Wissenschaften ihren eigenen Weg gingen, bewachte ein spezieller Zweig der Philosophie, die traditionelle Erkenntnistheorie, weiterhin ihre Grundlage und kontrollierte ihre Grenzen mit Hilfe ihrer einzigartigen Methode. So wurde in einem zweiten Moment der Spaltung festgestellt, dass sich Wissenschaft und Philosophie sowohl inhaltlich als auch methodisch unterscheiden. In Indien trat die Spaltung jedoch nicht so nachdrücklich auf, und die Grenzen verschiedener Disziplinen wurden nie hermetisch versiegelt. Folglich,Es gibt Wissenschaft in der Philosophie und auch trans-empirische Philosophie in den empirischen Wissenschaften. Verschiedene philosophische Systeme verbinden die Metaphysik des Transzendenten mit der Logik des Alltäglichen und den Regeln der individuellen und sozialen Moral. Wir finden, dass diese Systeme uns mit ratiokinativen Prinzipien versorgen, die den Kern einer wissenschaftlichen Methodik bilden und gleichzeitig den Prozess der Selbstverwirklichung erleichtern, der in Befreiung oder Mokṣa durch Diskurse über die Natur der Realität gipfelt. Um die wahre Natur der Existenz (tattvadarśana) zu enträtseln, führen philosophische Systeme quasi-wissenschaftliche Diskussionen über Kosmologie, Physik, Chemie, Psychologie, Biologie und so weiter. Deshalb hat BN Seal (1958) diese philosophischen Systeme "positive Wissenschaften" genannt. Sowohl in der Methode als auch in den Inhalten stimmten Philosophie und theoretische Wissenschaften weitgehend überein. Angewandte (Phalita-) Wissenschaften wie Alchemie und Medizin weichen zwar von der Philosophie ab, aber auch dort war der Einfluss grundlegender philosophischer Konzepte wie akkreditierte Wissensmittel, Kausalität, Adṛṣṭa usw. auf Beobachtungsmuster und experimentelle Gestaltung auffällig.

Die Naiyāyikas sind Teil dieser Tradition. Einer ihrer wichtigsten Beiträge ist die Formulierung einer Methode, die den Kern der Untersuchung im Allgemeinen und damit auch der wissenschaftlichen Untersuchung bildet. Die Methode besteht aus vier Hauptschritten. Der erste Schritt besteht darin, eine Aufzählung (uddeśa) der Unterteilungen des Themas bereitzustellen. Der zweite Schritt besteht darin, eine Definition (lakṣaṇa) des betreffenden Themas in Form eines Unterscheidungsmerkmals anzugeben. Der dritte Schritt ist eine Prüfung (parīkṣā) der Definition und die vierte Überprüfung (nirṇaya). Die Aufzählung beinhaltet manchmal die Klassifizierung (vibhāga); Im Allgemeinen erfolgt die Klassifizierung jedoch nach der Definition. Jede Wahrheit, die durch dieses Verfahren erreicht wird, wird zum Status einer etablierten Theorie (siddhānta) erhoben.'Pramāṇas [Methoden des Wissenserwerbs] sind Operationen, die der Wahrheitsfindung untergeordnet sind. Die Methoden der Spezialwissenschaften ergänzen diese Kinderwagen (PC Ray, 1956). Es ist offensichtlich, dass methodisch kein Unterschied zwischen Wissenschaft und Philosophie besteht, insbesondere zwischen Erkenntnistheorie. In der Erkenntnistheorie von Nyāya werden gesunder Menschenverstand, Wissenschaft, Logik und Schriften als kontinuierlich miteinander betrachtet.

3.1 Naturalismus in der Nyāya-Erkenntnistheorie

Die eingebürgerte Erkenntnistheorie definiert sich im Gegensatz zur analytischen Erkenntnistheorie, die auch oft als "traditionelle" oder "Mainstream" -Epistemologie bezeichnet wird. Die analytische Erkenntnistheorie ist gerechtfertigt. Die Beschäftigung der Erkenntnistheoretiker mit der Formulierung von Prinzipien der erkenntnistheoretischen Beurteilung ist auf skeptische Herausforderungen ausgerichtet. Sie verfolgen drei Hauptstrategien. (1) Sie gewähren der Erkenntnistheorie Autonomie, die die Grundlage für alle wissenschaftlichen Bemühungen des Menschen bilden soll. Die Erkenntnistheorie besitzt angeblich einen archimedischen Standpunkt oder einen Blick aus dem Nichts, was die Objektivität der Wissenschaften rechtfertigt. Diese Voraussetzung führte zur Dissoziation zwischen Erkenntnistheorie und Psychologie. (2) Sie erklären, dass alle epistemischen Rechtfertigungsnormen a priori sind. Sie behaupten ferner, dass die kausale Erklärung kein Teil der Erkenntnistheorie ist (Chisholm, 1992). Kausale Fragen und Rechtfertigungsfragen sind streng voneinander zu trennen. Nach Ansicht traditioneller Erkenntnistheoretiker ist es also ausreichend, um zu beurteilen, ob der Glaube einer Person, dass p als Wissen über p gilt, herauszufinden, ob p auf die richtige Weise mit anderen Sätzen verbunden ist, wobei die Richtigkeit der Verbindung durch Logik zu bestimmen ist (Kitcher, 1983). Das heißt, die Beweisgeschichte und die Kausalgeschichte sollten streng getrennt gehalten werden, da die erstere notwendigerweise normativ ist, während die letztere beschreibend ist; Bei der epistemischen Rechtfertigung eines Wissens ist es nicht erforderlich, die Frage nach seiner Herkunft zu untersuchen. (3) Im Anschluss an das kartesische ProgrammAnalytische Erkenntnistheoretiker versuchen, das Wissen über die Außenwelt auf das Wissen des Subjekts über die innere Erfahrung zu gründen. Die Rechtfertigung wird somit internalistisch und zu wissen, dass p bedeutet, zu wissen, dass p zu wissen. Wenn diese Bedingung nicht erfüllt ist, kann niemand ein verantwortlicher Kenner sein. (4) Die meisten traditionellen Erkenntnistheoretiker schließen sich auch der realistischen Auffassung von Wahrheit und einer bestimmten Theorie der Realität an. (5) Sie bekennen sich auch zur No-Accident-These, wonach Überzeugungen, die durch wahre Sätze ausgedrückt werden, bessere Handlungsanweisungen sind als solche, die durch falsche Sätze ausgedrückt werden. Es ist kein Zufall, dass gut bestätigte Sätze wahr sind. Niemand kann ein verantwortungsbewusster Kenner sein. (4) Die meisten traditionellen Erkenntnistheoretiker schließen sich auch der realistischen Auffassung von Wahrheit und einer bestimmten Theorie der Realität an. (5) Sie bekennen sich auch zur No-Accident-These, wonach Überzeugungen, die durch wahre Sätze ausgedrückt werden, bessere Handlungsanweisungen sind als solche, die durch falsche Sätze ausgedrückt werden. Es ist kein Zufall, dass gut bestätigte Sätze wahr sind. Niemand kann ein verantwortungsbewusster Kenner sein. (4) Die meisten traditionellen Erkenntnistheoretiker schließen sich auch der realistischen Auffassung von Wahrheit und einer bestimmten Theorie der Realität an. (5) Sie bekennen sich auch zur No-Accident-These, wonach Überzeugungen, die durch wahre Sätze ausgedrückt werden, bessere Handlungsanweisungen sind als solche, die durch falsche Sätze ausgedrückt werden. Es ist kein Zufall, dass gut bestätigte Sätze wahr sind.

Eingebürgerte Erkenntnistheoretiker bilden eine heterogene Gruppe, und nicht alle bestreiten alle oben genannten Merkmale. Im Allgemeinen stellen erkenntnistheoretische Naturforscher jedoch die ersten drei Merkmale in Frage. (a) Sie geben die privilegierte autonome Position der Erkenntnistheorie auf und vertreten die Auffassung, dass die Erkenntnistheorie kontinuierlich mit der Wissenschaft sein muss. (b) Kausale Fragen müssen Teil der Erkenntnistheorie sein, Erkenntnistheoretiker sollten eine Bestandsaufnahme der psychologischen Erkenntnisbedingungen vornehmen. (c) Da das traditionelle internalistische Rechtfertigungsmodell nicht akzeptabel ist, sollte entweder die Erkenntnistheorie die Aufgabe der Rechtfertigung ganz aufgeben oder nach alternativen Rechtfertigungsmitteln suchen. Radikale Naturforscher wie der frühe Quine wollen die Erkenntnistheorie durch die Psychologie ersetzen und die Rechtfertigungsaufgabe ganz aufgeben. Später Quine und gemäßigtere Naturforscher dagegenRechtfertigung wieder einführen, aber von anderer Art: Einige halten Rechtfertigungen, die im Hinblick auf einen kausal verlässlichen Prozess der Glaubensgenerierung angeboten werden, für angemessen, andere geben epistemische Rechtfertigung zu, behalten aber den Naturalismus bei, indem sie ihn auf natürliche Tatsachen übertragen.

Die allgemeinsten Argumente für die Behauptung, indische epistemische Systeme seien naturalistisch, lauten wie folgt. Jeder entwickelt seine jeweilige Theorie der wahrheitsgemäßen Erkenntnis und / oder des Wissens (der Begriff Kinderwagen ist mehrdeutig) als Reaktion auf skeptische Bedrohungen. Trotz unterschiedlicher Metaphysik versuchen die meisten, das Erkennen anhand der psychokausalen Kette zu erklären. In Bezug auf das Wissen über die empirische Welt geben alle das Primat der Wahrnehmung zu und bieten damit den erkenntnistheoretischen Systemen eine starke empirische Grundlage. Indische Traditionen halten im Allgemeinen, wie wir gesehen haben, eine methodische Kontinuität zwischen Wissenschaft und Philosophie aufrecht. Indische Philosophen hatten weder ein Bedürfnis nach einer a priori / a posteriori Unterscheidung, noch hängt ihre Theorie von der Notwendigkeit / Möglichkeit oder den analytischen / synthetischen Unterscheidungen ab. Als Ergebnis,Sie könnten leicht zwischen dem Bereich des Normativen und dem des Deskriptiven pendeln. All dies sind Überlegungen zugunsten eines gemäßigten methodologischen Naturalismus; In Ermangelung eines speziellen wissenschaftlichen Bereichs stützen sie jedoch nicht die Vermutung, dass die indische Theorie einen radikalen Ersatz-Naturalismus aufrechterhält.

Die Nyāya-Reaktion auf skeptische Einwände erfolgt auf zwei Ebenen, wobei auf der ersten Ebene eine Reihe von tugendhaften Prozessen aufgezählt werden, durch die wahre Überzeugungen erworben werden, und auf der zweiten Ebene die Ratifizierung dieser zuverlässigen oder tugendhaften Prozesse des Erwerbs von Überzeugungen behandelt wird. Naiyāyikas lassen vier Arten von kognitiv-wahrnehmungsbezogenen (pratyakṣa) Inferenzen (anumiti) zu, die sich aus Vergleichen (upamiti) und verbalen (śābda) ergeben, und vier akkreditierte Mittel, um veridische Erkenntnisse zu erlangen (pramāṇa), nämlich Wahrnehmung (pratyakṣa). Folgerung (anumāna), Vergleich (upamāna) und Autorität (śabda). Sie bestimmen die Anzahl der akkreditierten Mittel, indem sie empirisch die Wirksamkeit und Zuverlässigkeit der jeweiligen Mittel bei der Erzeugung wahrer Überzeugungen beobachten. Nach ihnen,Diese Prozesse erzeugen nur dann wahre Überzeugungen, wenn sie von echter Exzellenz oder epistemischer Tugend (guṇa) begleitet werden. Die Tugend, die einen Erzeugungsprozess verdienstvoll macht, unterscheidet sich in jeder Art von wahrem Glauben. Im Falle der Wahrnehmung wird die Beziehung des Sinnesorgans zu dem Objekt, das durch die Eigenschaft gekennzeichnet ist, die als Qualifikator in der Wahrnehmungskognition fungiert, als Tugend bezeichnet. Wenn man beispielsweise eine weiße Schale als weiß wahrnimmt, steht unser Sinnesorgan in angemessener Beziehung zum Wahrnehmungsobjekt, in diesem Fall einer Schale, und erfasst das Eigenschaftsweiß, das die betreffende Schale charakterisiert und somit zu einer veridischen Wahrnehmung führt. In einer veridischen inferentiellen Erkenntnis muss bekannt sein, dass die Marke, die immer mit der zu folgernden Sache einhergeht, am Ort der Inferenz vorhanden ist. Zum Beispiel,Wenn jemand das Feuer auf einem entfernten Hügel richtig ableitet, ist ihm bekannt, dass auf dem Hügel Rauch vorhanden ist, der immer mit dem Feuer einhergeht. Im Vergleich zu Wissen im Vergleich ist Wissen über Ähnlichkeit die Exzellenz, z. B. identifiziert jemand ein unbekanntes Tier zu Recht als Bison, wenn er seine Ähnlichkeit mit einer Kuh sieht, die er aus der Äußerung eines Experten in dem Sinne kennengelernt hat, dass ein Bison ähnlich ist eine Kuh. Im Falle verbalen Wissens ist die wahrheitsgemäße Erkenntnis des Sprechers über den Sachverhalt, die durch den ausgesprochenen Satz beschrieben wird, die hervorragende Leistung, z. B. wenn ein Schiedsrichter einen Schlagmann in einem Cricket-Match aufgrund seines Fachwissens und seiner wahrheitsgemäßen Erkenntnis des Zustand. Ein falscher Glaube resultiert aus dem Vorhandensein eines Mangels (doṣa) und nicht nur aus dem Fehlen der erforderlichen Tugend. Jemand kann eine weiße Muschel als gelb wahrnehmen, weil er an Gelbsucht leidet oder weil das gelb getönte Licht im Raum oder aufgrund eines anderen fehlerhaften Zustands. Diese Mängel unterscheiden sich in jedem Fall von falschem Glauben. Die Naiyāyikas behaupten daher, dass ein falscher Glaube durch einen Defekt und ein wahrer Glaube durch eine Tugend verursacht wird. Dieses Prinzip gilt in allen Fällen und für alle Arten von Glauben - sei es allgemein verständlich, wissenschaftlich oder philosophisch.wissenschaftlich oder philosophisch.wissenschaftlich oder philosophisch.

Das Thema des epistemischen Glücks ist ein wichtiges Thema in dieser Theorie. Denn obwohl ein fehlerhafter Prozess normalerweise einen falschen Glauben erzeugt und ein verdienstvoller Prozess einen wahren Glauben erzeugt, können einige Überzeugungen durch Zufall wahr sein, obwohl sie durch einen fehlerhaften Prozess erzeugt wurden. Angenommen, jemand nimmt Nebel fälschlicherweise als Rauch wahr und argumentiert: "Der Hügel hat Feuer, wie er Rauch hat." Unbekannt besitzt der Hügel tatsächlich Feuer. Dieses Argument liefert also eine echte Schlussfolgerung, obwohl der Boden fehlerhaft ist. Oder betrachten Sie das folgende Beispiel (Chakrabarti, 1994): „Angenommen, an einem Dienstag sagt ein Betrüger, der fälschlicherweise glaubt, es sei Montag,„ Heute ist Dienstag “. Wenn der Hörer ihn nicht als Betrüger verdächtigt, würde er „verstehen“, dass heute ein Dienstag ist. Was er verstehen würde, würde sicherlich mit den Tatsachen übereinstimmen.'Auch hier ist die resultierende Erkenntnis wahr, obwohl sie durch einen fehlerhaften Prozess erzeugt wird. Deshalb vertreten die Naiyāyikas das folgende Prinzip: Wenn es einen falschen Glauben gibt, muss es einen Fehler im Erzeugungsprozess geben, aber nicht umgekehrt, dh wenn es einen Fehler im Erzeugungsprozess gibt, dann erzeugt es einen falschen Glauben (Mängel sind notwendig, aber nicht ausreichend für Fehler). Das Problem des epistemischen Glücks hat Gelehrte wie Sibajiban Bhattacharyya dazu veranlasst zu erklären, dass die Naiyāyikas nicht durch veridische Erkenntnis (pramā) einen berechtigten wahren Glauben gemeint haben. Andere, darunter JN Mohanty (Mohanty 1992, 2001), bestreiten diese Ansicht. Sie rekonstruieren eher den Begriff des Kinderwagens als gerechtfertigten wahren Glauben und nehmen die beiden oben genannten Beispiele in die Liste der Gegenbeispiele vom Typ Gettier auf. Dadurch wird versucht, Pramāṇa-Theorien im Rahmen der traditionellen Erkenntnistheorie unterzubringen.

Die Naiyāyikas, die mit Vācaspati Miśra beginnen, vertreten kurz und bündig die Auffassung, dass ein Glaube, da er weder seine eigene Wahrheit offenbaren noch in der Nachwahrnehmung erfasst werden kann, durch eine nachfolgende Folgerung erfasst werden muss, die sich aus einem Willen ergibt, der zu einer erfolgreichen Aktivität führt. Ein Beispiel aus der Nyāya-Literatur wird den Punkt klarstellen. Angenommen, ein durstiger Reisender nimmt einen See in einiger Entfernung wahr. Nehmen wir weiter an, dass in diesem Fall alle günstigen Bedingungen für eine wahrheitsgemäße Wahrnehmung vorliegen, z. B. dass die Sicht des Reisenden nicht fehlerhaft ist, ausreichend Licht vorhanden ist und so weiter. Sollte er sich jedoch jemals einem Trugbild entziehen, könnte er an seiner Vision zweifeln. Der einzige Weg, seine Zweifel zu zerstreuen, ist, sagt der Naiyāyika, sich dem See zu nähern, sich darin zu erfrischen und das Wasser zu trinken. Wenn er sich kühl fühlt und sein Durst gestillt ist, kann er sich der Wahrheit seines Wahrnehmungsglaubens sicher sein. Es ist bezeichnend, dass die Naiyāyika den Willen, der zu erfolgreichem Verhalten führt, "samvādi pravṛtti" nennt, was wörtlich kohärenten Willen bedeutet. Der Wille wird verwirklicht und er bekommt sein gewünschtes Objekt. Somit besteht eine Kohärenz zwischen dem Willensobjekt und dem Wahrnehmungsobjekt. Die Wahrnehmung, dass es in der Ferne einen See gibt, ist genau dann wahr, wenn es in der Ferne einen See gibt. Um dies festzustellen, muss er jedoch weiter bestätigt werden. Sein Wahrnehmungsglaube an den See muss mit seinem anderen Glauben an Wasser übereinstimmen, z. B. es löscht den Durst, macht etwas nass und löscht Feuer usw., was ihn motiviert, in einer bestimmten Situation positiv oder negativ zu handeln. Ich denke, das Modell der Ratifizierung ähnelt dem des Kreuzworträtsels, das moderaten Fundamentalismus mit Kohärenz verbindet. Ein Glaube, um wahr zu sein, muss inhaltlich zur Welt passen. Solange ein solcher Glaube, der durch ein akkreditiertes Mittel erzeugt wurde, nicht mit anderen Überzeugungen im bestehenden Netzwerk übereinstimmt, kann der Glaube weder erkannt / als wahr angesehen werden, noch können die Mittel zur Erzeugung gerechtfertigt werden. Die gleiche Theorie gilt für wissenschaftliche Erkenntnisse. Sie erwähnen ausdrücklich den Fall des uryurveda oder die Wissenschaft der Medizin. Uryurveda wird als Wissenschaft angesehen, da ayurvedische Rezepte zu erfolgreichem Handeln führen. Wenn ein kranker Mann auf Anweisung seines Arztes geheilt wird, schließt er die Wahrheit über die Äußerung seines Arztes und gewinnt allmählich das Vertrauen in das confidenceyurveda als Wissenschaft. Der Glaube kann nicht erkannt / als wahr angesehen werden, noch können die Mittel zur Erzeugung gerechtfertigt werden. Die gleiche Theorie gilt für wissenschaftliche Erkenntnisse. Sie erwähnen ausdrücklich den Fall des uryurveda oder die Wissenschaft der Medizin. Uryurveda wird als Wissenschaft angesehen, da ayurvedische Rezepte zu erfolgreichem Handeln führen. Wenn ein kranker Mann auf Anweisung seines Arztes geheilt wird, schließt er die Wahrheit über die Äußerung seines Arztes und gewinnt allmählich das Vertrauen in das confidenceyurveda als Wissenschaft. Der Glaube kann nicht erkannt / als wahr angesehen werden, noch können die Mittel zur Erzeugung gerechtfertigt werden. Die gleiche Theorie gilt für wissenschaftliche Erkenntnisse. Sie erwähnen ausdrücklich den Fall des uryurveda oder die Wissenschaft der Medizin. Uryurveda wird als Wissenschaft angesehen, da ayurvedische Rezepte zu erfolgreichem Handeln führen. Wenn ein kranker Mann auf Anweisung seines Arztes geheilt wird, schließt er die Wahrheit über die Äußerung seines Arztes und gewinnt allmählich das Vertrauen in das confidenceyurveda als Wissenschaft.er schließt auf die Wahrheit der Äußerung seines Arztes und gewinnt allmählich Vertrauen in das Āyurveda als Wissenschaft.er schließt auf die Wahrheit der Äußerung seines Arztes und gewinnt allmählich Vertrauen in das Āyurveda als Wissenschaft.

Die Naiyāyikas befassen sich mit der Frage der Ratifizierung im Zusammenhang mit schriftlichen Verfügungen. Demnach ist kein Wissen selbst gerechtfertigt, und die Vorschriften der Schrift sind keine Ausnahme, aber sie sind auch nicht empirisch überprüfbar. Vācaspati Miśra schlägt vor, dass Schriftverordnungen durch Handel mit ihrer Ähnlichkeit mit medizinischen Rezepten überprüft werden können: Wie medizinische Rezepte sind auch biblische Rezepte akzeptabel, da beide von einem unfehlbaren Sprecher ausgesprochen werden. In diesem Zusammenhang ist es interessant festzustellen, dass eine der Prämissen des Arguments, dass Gott unfehlbar ist, letztendlich auf einem anderen anerkannten Prozess zur Erzeugung von Glauben beruht, nämlich auf einem verlässlichen Zeugnis oder einer Autorität. Und wieder, wenn die Autorität als Mittel der gültigen Erkenntnis in Frage gestellt wird, gibt es einen Rückgriff auf Schlussfolgerungen. Oft sehen wir die Naiyāyikas, die offensichtlich auf Zirkelschluss denken. Dies kann nicht auf ihre Unachtsamkeit oder Unwissenheit zurückzuführen sein. Vielmehr bevorzugen sie wie echte Naturforscher die Reparatur ihres Bootes, während sie noch schwimmen. Und bezeichnenderweise greifen sie zu keinem Zeitpunkt ihrer Widerlegung der Skepsis auf eine internalistische Rechtfertigungsmethode zurück.

Der Naturalismus der Naiyāyikas kann durch ihren Streit mit Mādhyamika-Buddhisten in Erleichterung gebracht werden. Die Mādhyamikas spielen die Rolle eines Skeptikers gegen den metaphysischen Realismus von Nyāya. Nāgārjuna weist darauf hin, dass ein Naiyāyika die Pramāṇa-Haube eines Pramāṇa nicht durch ein anderes Pramāṇa herstellen kann, da dies zu einem unendlichen Rückschritt führen wird. Die Naiyāyika kann es auch nicht durch Hinweis auf ihren verlässlichen Charakter feststellen, da dies zu Zirkularität führen wird (eine Erkenntnis wird als Kinderwagen bezeichnet, wenn sie von einem zuverlässigen Kinderwagen hergestellt wird), um die Zuverlässigkeit eines Kinderwagens festzustellen, indem sie sich auf die Tatsache bezieht, dass es war immer ausreichend, um einen Kinderwagen zu erzeugen (ist offensichtlich kreisförmig). Dieser Einwand wäre unwiderlegbar gewesen, wenn die Naiyāyikas nur eine Art von Kinderwagen und eine Art von Kinderwagen in ihrem epistemischen Repertoire gehabt hätten. Da die Naiyāyikas jedoch vier verschiedene Kinderwagen für vier verschiedene Arten von Kinderwagen zulassen, können sie immer auf andere Kinderwagen zurückgreifen, wenn die Zuverlässigkeit eines Menschen in Frage gestellt wird: Um die Wahrnehmung zu rechtfertigen, kann man auf Rückschlüsse zurückgreifen und wiederum Rückschlüsse rechtfertigen, auf die man sich verlassen kann auf verbale Erkenntnis. Um die Zuverlässigkeit der verbalen Erkenntnis festzustellen, appellieren sie an die Folgerung. Wie Quine einmal sagte: „Solche Skrupel gegen die Zirkularität haben wenig Sinn, wenn wir aufgehört haben, davon zu träumen, Wissenschaften von der Beobachtung abzuleiten. Wenn wir nur den Zusammenhang zwischen Beobachtung und Wissenschaft verstehen wollen, sind wir gut beraten, alle verfügbaren Informationen zu verwenden, einschließlich derjenigen, die von der Wissenschaft bereitgestellt werden, deren Zusammenhang mit der Beobachtung wir verstehen wollen. ' Ein Naturforscher muss keine Angst vor Zirkularität haben.

4. Moralischer Naturalismus: Karma und Adṛṣṭa

Moralischer Naturalismus hat zwei charakteristische Merkmale: Erstens werden moralische Tatsachen als natürliche Tatsachen betrachtet; Zweitens können moralische Tatsachen sowohl die physische Welt als auch die menschliche Erfahrung kausal beeinflussen. Beide Merkmale sind in den Moraltheorien vieler klassischer Systeme der indischen Philosophie vorhanden.

Die Karma-Lehre ist eine grundlegende These der indischen Moralphilosophie. Nach der Lehre des Karma führt jede Handlung zu einer Konsequenz; Eine gute Handlung führt zu guten Konsequenzen und eine schlechte Handlung zu einer schlechten Konsequenz: Jeder menschliche Agent muss die Konsequenzen seiner Handlungen ernten. Man wird sicher für seine guten oder falschen Taten belohnt oder bestraft. Ein gerechtes moralisches Schema erfordert, dass man niemals die Konsequenzen des Handelns eines anderen erleidet oder genießt. Die Last der moralischen Verantwortung für die eigenen Taten trägt somit der Einzelne. Trotzdem glaubten und glauben die meisten Inder, dass unsere gegenwärtigen Handlungen frei sein können, selbst wenn unsere gegenwärtigen Handlungen durch unsere vergangenen Handlungen kausal notwendig sind.

Die Gültigkeit der Lehre wurde jedoch häufig aus empirischen Gründen angezweifelt. Denn es ist ein häufiger Anblick, dass heilige Menschen in ihrem Leben leiden, während gewohnheitsmäßige Übeltäter glücklich sind. Um solche Anomalien zu erklären, wird eine Theorie der Wiedergeburt mit der Karma-Doktrin versehen. Die Logik ist ungefähr so: Da nichts von nichts kommt, muss man in der Vergangenheit, in diesem oder einem anderen Leben etwas Gutes getan haben, wenn man glücklich ist; und andererseits, wenn man leidet, muss man etwas Böses getan haben, wenn nicht in diesem Leben, dann in einem anderen früheren Leben. Obwohl mit Ausnahme einiger Parapsychologen niemand behauptet, wissenschaftliche Beweise für eine Wiedergeburt zu haben, ist dies eine rationale Rechtfertigung für den Glauben an eine Wiedergeburt unter der Annahme, dass das Universum gesetzlich geregelt ist. Das übergeordnete Gesetz, an das die Philosophen in Indien glaubten, wurde ṛta genannt - das Prinzip der kosmischen Ordnung oder Harmonie, das „Wissenschaft möglich macht, die Welt schön und die Menschen moralisch“. Ṛta ist das Prinzip, das dem 'fein abgestimmten Universum' zugrunde liegt, dessen Übertretung zur Sünde führt. Es repräsentiert die Gesamtheit der physischen und moralischen Gesetze, denen sogar die Götter gehorchen müssen. Das Gesetz des Karma folgt aus ṛta als kausale Grundlage der phänomenalen Welt. Gott ist gezwungen, so zu handeln, dass er das angesammelte Karma des Einzelnen im Auge behält und dennoch Früchte trägt. Es repräsentiert die Gesamtheit der physischen und moralischen Gesetze, denen sogar die Götter gehorchen müssen. Das Gesetz des Karma folgt aus ṛta als kausale Grundlage der phänomenalen Welt. Gott ist gezwungen, so zu handeln, dass er das angesammelte Karma des Einzelnen im Auge behält und dennoch Früchte trägt. Es repräsentiert die Gesamtheit der physischen und moralischen Gesetze, denen sogar die Götter gehorchen müssen. Das Gesetz des Karma folgt aus ṛta als kausale Grundlage der phänomenalen Welt. Gott ist gezwungen, so zu handeln, dass er das angesammelte Karma des Einzelnen im Auge behält und dennoch Früchte trägt.

Karma wird im indischen Denken normalerweise in drei Arten unterteilt: (1) das, was begonnen hat, Früchte zu tragen (prārabdha) und nicht in der Mitte seines Verlaufs umgeleitet oder gestoppt werden kann; (2) das, was jetzt ausgeführt wird, dessen Konsequenz für die zukünftige Verwirklichung gutgeschrieben wird (sañcīyamāna); und (3) das, was angesammelt wurde, aber noch keine Ergebnisse liefert (sañcita). Eine sehr treffende Illustration in der Literatur ist die eines Bogenschützen mit seinem Köcher voller Pfeile. Der Pfeil, der vom Bogenschützen geschossen wurde, ist wie der erste Typ, der Pfeil, den der Bogenschütze in einem Bereitschaftszustand in der Hand hält, ist wie der zweite Typ, und die Pfeile im Köcher, die noch nicht verwendet werden, sind wie der dritte Typ. Es ist offensichtlich, dass die Erklärung menschlicher Handlungen durch das Gesetz des Karma eine kausale Erklärung ist. Perrett 1998, p.73 kommentiert: "So wie das Kausalprinzip uns ermahnt, weiterhin nach Erklärungen für physische Ereignisse zu suchen, so ermahnt uns das karmische Prinzip, weiterhin nach Erklärungen für" moralische "Ereignisse zu suchen."

Die Mīmāṃsaka-s geben die Lehre vom Karma zu, unterstützen aber den Nicht-Naturalismus im moralischen Kontext. Sie glauben an zwei kausale Bereiche - rituell und natürlich, und nach ihnen ist die rituelle Ordnung unabhängig von der natürlichen Ordnung. Tatsächlich kann der Kausalzusammenhang, der zwischen einem in der Schrift vorgeschriebenen Ritual und seinem Ergebnis besteht, nicht auf natürliche Weise erklärt werden, z. B. wie die korrekte Ausführung des Putreśṭi-Opfers den Wunsch nach einem Sohn erfüllt, ist nicht natürlich und wissenschaftlich zu erklären (Chatterjee 2016).

Nyāya-Denker versuchen, das Prinzip des Karma mit der oben beschriebenen atomistischen Naturauffassung in Beziehung zu setzen, scheinen dabei jedoch ihr Engagement für den metaphysischen Naturalismus zu gefährden. Individuen können die Konsequenzen ihres Handelns nur während ihrer verkörperten Existenz in der Welt genießen oder erleiden. Atome bilden daher zusammen eine Welt, die der Einzelne aufgrund seiner früheren Taten verdient. Wenn akkumulierte Verdienste und Fehler zur Verwirklichung bereit sind, können sie Atomen Bewegung verleihen. Eine unsichtbare Kraft als Ursache für atomare Bewegung zuzugeben, die mit den akkumulierten Verdiensten und Nachteilen einzelner Wesen identifiziert wird, scheint möglicherweise einem Bekenntnis zum Naturalismus zu widersprechen. Die Vorstellung, dass es innerhalb der empirischen Welt eine ununterbrochene Kette von Kausalzusammenhängen gibt, die sich über verschiedene Leben erstreckt, verortet die postulierte „unsichtbare Kraft“selbst innerhalb der Grenzen der natürlichen Welt. Mohanty (1992, S. 222) bemerkt: "Wenn Handlungen des Selbst und der moralischen Kräfte (adṛṣṭa), die durch Handlungen erzeugt werden, die Manifestation oder Schöpfung der empirischen Natur erklären, dann ist die Natur letztendlich sowohl natürlich als auch moralisch: Die beiden Ordnungen fallen zusammen."

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Andere Internetquellen

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• Indischer Materialismus, Eintrag von Abigail Turner-Lauck Wernicki (Drew University) in der Internet Encyclopedia of Philosophy.
• Śāntideva, Eintrag Amod Lele (Stonehill College) in der Internet Encyclopedia of Philosophy.
• Sāṅkhya, Eintrag von Ferenc Ruzsa (Eötvös Loránd Universität) in der Internet Encyclopedia of Philosophy.