Logik In Der Klassischen Indischen Philosophie

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zuletzt bearbeitet: 2023-11-26 16:05

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Logik in der klassischen indischen Philosophie

Erstveröffentlichung Di 19. April 2011; inhaltliche Überarbeitung Mi 3. August 2016

Die Ausübung des Denkens und die Praxis des Argumentierens sind in den frühen Texten Indiens festgehalten. Die Beschäftigung mit der Natur von Vernunft und Argumentation findet in den frühesten philosophischen Texten statt, in denen ihre Behandlung eng mit Fragen der Ontologie, Erkenntnistheorie und Dialektik verbunden ist. Diese Fragen standen während der klassischen und mittelalterlichen Periode der indischen Philosophie weiterhin im Zentrum der philosophischen Diskussion. Dieser Artikel wird die Antworten der indischen Philosophen auf diese Fragen während der vorklassischen und klassischen Periode aufzeichnen.

• 1. Argumentation und Logik
• 2. Vorklassische Periode

• 3. Frühe Klassik

  • 3.1 Verwendete Argumentation
  • 3.2 Verwendete Prinzipien
  • 3.3 Argumente mit Form
• 4. Klassische Periode

• Literaturverzeichnis

  • Originaltexte
  • Allgemeine Arbeiten
  • Verweise
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Argumentation und Logik

Grund des Menschen: Das heißt, wenn einige Dinge als wahr angesehen werden, schließen sie daraus, dass auch andere Dinge wahr sind. Wenn dies in Gedanken geschieht, führt man eine Folgerung durch; und wenn dies in der Sprache geschieht, macht man ein Argument. Inferenz und Argument sind in der Tat nur zwei Seiten derselben Medaille: Ein Argument kann gedacht werden und wird somit zu einer Inferenz; Eine Folgerung kann ausgedrückt werden und somit zu einem Argument werden.

Logik, zumindest wie traditionell gedacht, versucht, gutes Denken von schlechtem zu unterscheiden. Insbesondere wird versucht, die allgemeinen Bedingungen zu identifizieren, unter denen das, was man schlussfolgert, wahr ist, nachdem andere Dinge für wahr gehalten wurden. Diese Bedingungen können in der Natur der Dinge gesucht werden. Man fragt sich also, unter welchen Bedingungen bestimmte Tatsachen eine andere Tatsache erfordern. Diese Perspektive des Denkens ist eine ontische Perspektive. Als nächstes kann man, sofern Tatsachen in Gedanken erfasst werden, auch fragen, unter welchen Bedingungen die Kenntnis einiger Tatsachen die Kenntnis einer anderen Tatsache ermöglicht. Solche Bedingungen würden, sobald sie identifiziert sind, gute Schlussfolgerungen von schlechten Schlussfolgerungen unterscheiden. Diese Perspektive des Denkens ist eine epistemische. Eine dritte Perspektive ist eine dialektische. Soweit Tatsachen festgestellt wurden,man kann auch fragen, unter welchen Bedingungen die Annahme einiger Tatsachen durch jemanden von ihm oder ihr die Annahme einer anderen Tatsache erfordert. Diese Bedingungen würden, sobald sie identifiziert sind, gute Argumente von schlechten Argumenten unterscheiden. Da ein Argument Ausdruck einer Folgerung ist und insofern in einer Sprache ausgedrückt wird, ist es natürlich, die Formen sprachlicher Ausdrücke zu verwenden, um Formen von Folgerungen und Argumenten zu identifizieren und dadurch Formen guter Folgerungen und Argumente zu unterscheiden Formen von schlechten Schlussfolgerungen und Argumenten. Diese Perspektive ist sprachlich. Das Studium des Denkens in Indien wurde aus der ontischen, epistemischen und dialektischen Perspektive und nicht aus der sprachlichen Perspektive durchgeführt, der Perspektive, die modernen Denkern am besten bekannt ist.einmal identifiziert, würde gute Argumente von schlechten Argumenten unterscheiden. Da ein Argument Ausdruck einer Folgerung ist und insofern in einer Sprache ausgedrückt wird, ist es natürlich, die Formen sprachlicher Ausdrücke zu verwenden, um Formen von Folgerungen und Argumenten zu identifizieren und dadurch Formen guter Folgerungen und Argumente zu unterscheiden Formen von schlechten Schlussfolgerungen und Argumenten. Diese Perspektive ist sprachlich. Das Studium des Denkens in Indien wurde aus der ontischen, epistemischen und dialektischen Perspektive und nicht aus der sprachlichen Perspektive durchgeführt, der Perspektive, die modernen Denkern am besten bekannt ist.einmal identifiziert, würde gute Argumente von schlechten Argumenten unterscheiden. Da ein Argument Ausdruck einer Folgerung ist und insofern in einer Sprache ausgedrückt wird, ist es natürlich, die Formen sprachlicher Ausdrücke zu verwenden, um Formen von Folgerungen und Argumenten zu identifizieren und dadurch Formen guter Folgerungen und Argumente zu unterscheiden Formen von schlechten Schlussfolgerungen und Argumenten. Diese Perspektive ist sprachlich. Das Studium des Denkens in Indien wurde aus der ontischen, epistemischen und dialektischen Perspektive und nicht aus der sprachlichen Perspektive durchgeführt, der Perspektive, die modernen Denkern am besten bekannt ist. Es ist natürlich, die Formen sprachlicher Ausdrücke zu verwenden, um Formen von Schlussfolgerungen und Argumenten zu identifizieren und dadurch Formen guter Schlussfolgerungen und Argumente von Formen schlechter Schlussfolgerungen und Argumente zu unterscheiden. Diese Perspektive ist sprachlich. Das Studium des Denkens in Indien wurde aus der ontischen, epistemischen und dialektischen Perspektive und nicht aus der sprachlichen Perspektive durchgeführt, der Perspektive, die modernen Denkern am besten bekannt ist. Es ist natürlich, die Formen sprachlicher Ausdrücke zu verwenden, um Formen von Schlussfolgerungen und Argumenten zu identifizieren und dadurch Formen guter Schlussfolgerungen und Argumente von Formen schlechter Schlussfolgerungen und Argumente zu unterscheiden. Diese Perspektive ist sprachlich. Das Studium des Denkens in Indien wurde aus der ontischen, epistemischen und dialektischen Perspektive und nicht aus der sprachlichen Perspektive durchgeführt, der Perspektive, die modernen Denkern am besten bekannt ist.

2. Vorklassische Periode

Die Tatsache, dass Menschen argumentieren, ist keine Garantie dafür, dass diejenigen, die darüber nachdenken, welche Argumentation gut und welche schlecht ist. Es ist klar, dass die Aktivität des Denkens einerseits und die Aktivität des Nachdenkens darüber, welches Denken gut ist und welches nicht, andererseits unterschiedlich sind, obwohl sie natürlich eng miteinander verbunden sind. Die Darstellung hier berichtet zwar hauptsächlich über das Explizite, aber auch über das Implizite. Bei der Betrachtung der Ursprünge des Denkens in Indien ist es naheliegend, mit den Praktiken zu beginnen, bei denen das Denken eine Rolle spielte und die daher wahrscheinlich Kandidaten für eine Reflexion waren. Die offensichtlichen Ausgangspunkte für solche Praktiken sind alle Formen rationaler Untersuchung.

Rationale Untersuchung umfasst die Suche nach Gründen für öffentlich akzeptierte Tatsachen, die einer öffentlichen und rationalen Prüfung unterliegen. Diese Aktivität betrifft Menschen sowohl einzeln als auch gemeinsam. Es betrifft Menschen einzeln, sofern Menschen individuell der Ort der Folgerung sind. Es bezieht Menschen kollektiv ein, sofern Argumente, die öffentliche Manifestation von Schlussfolgerungen, durch die Kontrolle anderer geschärft werden.

Obwohl die Ursprünge der öffentlichen Debatte (pariṣad) in Indien, einer Form rationaler Untersuchung, nicht klar sind, wissen wir, dass öffentliche Debatten im vorklassischen Indien üblich waren, da sie in verschiedenen Upaniṣaden und in der frühen buddhistischen Literatur häufig erwähnt werden. Ein bekannteres, aber viel späteres Beispiel für solche Engagements sind die buddhistischen Werke Milinda-pañho (Fragen von König Milinda) und Kathā-vatthu (Kontroversen).

Die öffentliche Debatte ist nicht die einzige Form öffentlicher Beratungen im vorklassischen Indien. Versammlungen (pariṣad oder sabhā) verschiedener Art, die sich aus einschlägigen Sachverständigen zusammensetzten, wurden regelmäßig einberufen, um über eine Vielzahl von Fragen zu beraten, einschließlich administrativer, rechtlicher und religiöser Angelegenheiten. Wie von Solomon (1976: Kap. 3) berichtet, enthält ein Großteil des juristischen Vokabulars für solche Überlegungen die bekannten Begriffe der Debatte und Argumentation, die in der philosophischen Literatur zu finden sind (siehe auch Preisendanz 2009).

Im fünften Jahrhundert v. Chr. Wurde eine rationale Untersuchung einer Vielzahl von Themen durchgeführt, darunter Landwirtschaft, Architektur, Astronomie, Grammatik, Recht, Logik, Mathematik, Medizin, Phonologie und Staatskunst. Abgesehen von der frühesten erhaltenen Grammatik der Welt, Pāṇinis Aṣṭādhyāyī, stammen jedoch keine Werke, die sich diesen Themen widmen, tatsächlich aus dieser vorklassischen Zeit. Dennoch sind sich die Wissenschaftler einig, dass beginnende Versionen der ersten erhaltenen Texte zu diesen Themen formuliert und frühe Versionen davon zu Beginn der Common Era redigiert wurden. Dazu gehören Texte wie Kṛṣi-śāstra (Abhandlung über Landwirtschaft), Śilpa-śāstra (Abhandlung über Architektur), Jyotiṣa-śāstra (Abhandlung über Astronomie), Dharma-śāstra (Abhandlung über Recht), Caraka-saṃhitā (Sammlung von Caraka), a Abhandlung über Medizin und Artha-śāstra (Abhandlung über Reichtum),eine Abhandlung über Politik.

3. Frühe Klassik

In den ersten fünfhundert Jahren der Common Era wurden auch philosophische Abhandlungen redigiert, in denen Befürworter verschiedener philosophischer und religiöser Traditionen systematische Versionen ihrer Weltanschauung vorlegten. Diese letzteren Werke zeugen auf verschiedene Weise von dem intensiven Interesse an Argumentation in dieser Zeit. Dieses Interesse zeigt sich auf drei verschiedene Arten. Zunächst machten die Autoren Argumente, die bekannten Formen logischer Argumentation entsprechen. Zweitens verwendeten die Autoren logische Argumentationsprinzipien wie das Prinzip der Widerspruchsfreiheit, das Prinzip der ausgeschlossenen Mitte und das Prinzip der doppelten Negation oder führten sie an. Drittens isolierten einige Autoren kanonische Argumentationsformen.

3.1 Verwendete Argumentation

Viele der in diesen Texten formulierten Argumente entsprechen so gut anerkannten Inferenzregeln wie modus ponens (dh aus (alpha) und (alpha / rightarrow / beta) schließt man (beta))., modus tollens (dh aus (neg / beta) und (alpha / rightarrow / beta), man schließt daraus (neg / alpha)), disjunktiver Syllogismus (dh aus (neg) Alpha) und (Alpha / Lor / Beta), daraus folgt (Beta)), konstruktives Dilemma (dh aus (Alpha / Lor / Beta), (Alpha / Rightarrow / Gamma)) und (beta / rightarrow / gamma), daraus folgt (gamma)), kategorialer Syllogismus (dh aus (alpha / rightarrow / beta) und (beta / rightarrow / gamma)) schließt man (alpha / rightarrow / gamma)) und reductio ad absurdum (dh wenn aus einer Annahme etwas Falsches folgt, dann ist die Annahme falsch). Diese letzte Form der Argumentation, im Sanskrit prasaṅga genannt,war sehr verbreitet. In der Tat sind solche Argumente in den Werken des buddhistischen Philosophen Nāgārjuna so verbreitet (2)^n. Jahrhundert ⁿ. Chr.), dass sein Anhänger Buddhapālita (470–540) alle Argumente von Nāgārjuna als prasaṅga-Argumente ansah. Infolgedessen wurden und werden Buddhapālita und seine Anhänger als Prāsaṅgikas oder Absurdisten bezeichnet.

3.2 Verwendete Prinzipien

Obwohl kein Autor des klassischen Indien das Prinzip der Widerspruchsfreiheit zum Untersuchungsgegenstand machte, wurde es fast immer vorausgesetzt. So findet man zum Beispiel in der Samyutta Nikāya (Sammlung kurzer Diskurse 4.298, 4.299) aus dem buddhistischen Tri-piṭaka jemanden, der als Nigaṇṭha Nātaputta bekannt ist und sagt: „Sehen Sie, wie aufrecht, ehrlich und aufrichtig Citta, die Haushälterin, ist.“;; und wenig später sagt er auch: "Sehen Sie, wie Citta, die Haushälterin, nicht aufrecht, ehrlich oder aufrichtig ist." Darauf antwortet Citta: "Wenn Ihre frühere Aussage wahr ist, ist Ihre letztere Aussage falsch, und wenn Ihre letztere Aussage wahr ist, ist Ihre frühere Aussage falsch."

Explizite Formulierungen des ontischen Prinzips der Widerspruchsfreiheit finden sich sehr früh in der philosophischen Literatur. So beruft sich der buddhistische Philosoph Nāgārjuna (ca. 2. Jahrhundert n. ^Chr.) Oft auf ein ontisches Prinzip der Widerspruchsfreiheit und sagt Dinge wie „Wenn etwas eine einzige Sache ist, kann es nicht sowohl existent als auch nicht existent sein“(Mūla-madhyamaka) -kārikā (Grundlegende Verse auf dem Mittelweg) MMK 7.30), was deutlich an Aristoteles 'eigene ontische Formulierung des Prinzips der Widerspruchsfreiheit erinnert, nämlich „dass ein Ding nicht gleichzeitig sein und nicht sein kann“(Metaphysik: Bk. 3, Kap. 2, 996b29–30). Solche Formulierungen sind auch nicht selten. VATSYAYANA (5 ^th CE), in seinem Nyāya-Bhasya (Kommentar zu Logik), sagt:

Darüber hinaus müssen Ewigkeit und Nicht-Ewigkeit aufgrund der Ausschließlichkeit des Ewigen und Nicht-Ewigen als zwei Eigenschaften desselben Besitzers ausgeschlossen werden. (Das heißt) sie können nicht zusammen auftreten. (Kommentar zu NS 5.1.36)

Bhartrhari (6 ^th CE), der bedeutende Grammatiker und Sprachphilosoph, formuliert eine ontischer Version des Satzes vom ausgeschlossenen Dritten in seinem Vākyapadīya (On Sätze und Wörter) und sagte: „Eine Sache, entweder vorhanden sein muss oder nicht vorhanden: Es gibt kein Drittel “(VP 3.9.85).

Klassische indische Denker waren sich wie Aristoteles der möglichen Einschränkung des Prinzips der ausgeschlossenen Mitte bewusst. Candrakīrti beispielsweise weist in seinem Prasannapadā (Klartext (Kommentar)), einem Kommentar zu Nāgārjunas Mūla-mādhyamaka-kārikā, darauf hin, dass inkompatible Eigenschaften nicht gleichermaßen für nicht existierende Objekte gelten.

Aber einigen, die durch sehr lange Praxis eine klare Sicht der Wahrheit erlangt haben und von denen die Wurzeln der Bäume des Hindernisses nur wenig entwurzelt wurden, wurde gelehrt, dass sie weder wahr noch unwahr sind; Um das geringste Hindernis zu zerstören, wurden beide abgelehnt, ebenso wie man sowohl das Weiß als auch die Schwärze des Sohnes einer unfruchtbaren Frau leugnet. (Kommentar zu MMK 8.18; zitiert von Staal 1975: 43; Nachdruck, S. 50)

Schließlich findet man im klassischen Indien ontische Formulierungen des Prinzips der doppelten Negation. Vātsyāyana sagt: „Es ist bekannt, dass das Fehlen der vorhandenen Dinge ausgeschlossen ist“(Kommentar zu NS 2.2.10).

3.3 Argumente mit Form

Das Bewusstsein für die Tatsache, dass die Form der Argumentation entscheidend für das Gute ist, findet sich in einem buddhistischen Werk des dritten Jahrhunderts v. Chr., Moggaliputta Tissas Kathā-vatthu, in dem die Widerlegung von etwa zweihundert Sätzen gefunden wird, über die die Sthaviravādins einen der buddhistischen Schulen, nicht einverstanden mit anderen buddhistischen Schulen. Die Behandlung jedes Punktes umfasst einen Austausch zwischen einem Befürworter und einem Gegner. Die Widerlegungen zeigen natürlich die Inkonsistenz einer Reihe von Aussagen. Zum Beispiel befragt der Sthaviravādin in der folgenden Passage seinen Gegner, hier einen Pudgalavādin, ob die Seele wirklich und letztendlich bekannt ist oder nicht.

• Sthaviravādin: Ist die Seele wirklich und letztendlich bekannt?
• Pudgalavādin: Ja.
• Sthaviravādin: Ist die Seele wirklich und letztendlich genau wie eine ultimative Tatsache bekannt?
• Pudgalavādin: Nein.
• Sthaviravādin: Bestätigen Sie Ihre Widerlegung. Wenn die Seele wirklich und letztendlich bekannt ist, dann sollten Sie auch sagen, dass die Seele wirklich und letztendlich genau wie jede letzte Tatsache bekannt ist. Was Sie hier sagen, ist falsch: nämlich, dass wir sagen sollten (a) dass die Seele wirklich und letztendlich bekannt ist; aber wir sollten nicht sagen (b), dass die Seele wirklich und letztendlich genau wie jede letzte Tatsache bekannt ist. Wenn die letztere Aussage (b) nicht zugelassen werden kann, sollte die erstere Aussage (a) tatsächlich nicht zugelassen werden. Es ist falsch, die erstere Aussage (a) zu bestätigen und die letztere (b) abzulehnen.

Man kann daraus leicht die folgende Form abstrahieren:

• Sthaviravādin: Ist AB?
• Pudgalavādin: Ja.
• Sthaviravādin: Ist CD?
• Pudgalavādin: Nein.
• Sthaviravādin: Bestätige deine Widerlegung. Wenn A B ist, dann ist C D. Was Sie hier sagen, ist falsch: (a) dass A B ist, aber dass C nicht D ist. Wenn C nicht D ist, dann ist A nicht B. Es ist falsch, dass A B ist und C nicht D ist.

Tatsächlich wird diese Form in Buch 1, Kapitel 1 wiederholt instanziiert.

Es ist klar, dass der Autor Folgendes für selbstverständlich hält: Erstens, dass die zugestimmten Sätze inkonsistent sind und die folgenden inkonsistenten Satzschemata von (alpha), (neg / beta), (alpha / rightarrow / erfüllen) Beta); zweitens, dass es falsch ist, inkonsistente Aussagen zu machen; und drittens, wenn (alpha / rightarrow / beta), dann (neg / beta / rightarrow / neg / alpha) - das heißt die Hälfte der Äquivalenz des Kontrapositionsprinzips.

Die frühesten Passagen, die sich mit Argumentation und Folgerung befassen, finden sich einerseits in der philosophischen Literatur, sowohl brahmanisch als auch buddhistisch, und andererseits in Caraka-saṃhitā, einem medizinischen Text, von dem einige vermuten, dass er in seiner redigiert wurde aktuelle Form zu Beginn des ersten Jahrhunderts n. Chr. Bekanntestes Brahmanical Text Inferenz betreffend ist Nyāya-sūtra (Aphorismen auf Logik) von Gautama, der auch als Akṣapāda bekannt (c. 2 ^nd CE), eine Abhandlung über die rationale Untersuchung tatsächliche Schwärzung deren wird von einigen bisher dachte an die dritte Jahrhundert n. Chr. Zwei weitere Brahmanical Werke, die Berührung auf Inferenz sind Vaisesika-sūtra (Aphorismen auf Individuation), eine Abhandlung der spekulativen Ontologie zugeschrieben KANADA (c. 1 ^stJahrhundert CE) und Sasti-tantra (Sechzig Lehren), von einigem Pañcasikha zugeschrieben (c. 2 ^nd Jahrhundert BCE) und von anderen zu Vrṣagaṇa (c. nach dem 2 ^nd Jahrhundert CE) und überleben nur in Fragmenten.

Die übrigen Texte finden sich in der buddhistischen philosophischen Literatur. Ein früher buddhistischer Text unbekannter Urheberschaft, dessen ursprüngliches Sanskrit verloren gegangen ist, dessen Übersetzungen ins Tibetische und Chinesische jedoch erhalten geblieben sind, ist Sandhi-nirmocana-sūtra (Aphorismen bei Befreiung von der Knechtschaft). Die früheste identifizierte buddhistische Autor zu schreiben auf Argument und Folgerung ist die idealistische Asangas (c. 4 ^thJahrhundert n. Chr.). Eine Passage, die oft als Vāda-viniścaya (Festlegen, was Debatte ist) bezeichnet wird, kommt in seinem Abhidharma-Samuccaya (Kompendium der höheren Lehren) vor, und eine andere, gewöhnlich als Hetu-vidyā (Wissenschaft der Gründe) bezeichnet, findet am statt Ende eines Kapitels seines Yogācāra-bhūmi-śāstra (Abhandlung über die Stufen der Yoga-Praxis). Darüber hinaus haben moderne Gelehrte Asaṅga zwei weitere Texte zugeschrieben, die das Denken berühren, aber nur auf Chinesisch überleben. Eine davon ist Xiǎn chàng shèng jiào lùn (Abhandlung, die die weisen Lehren offenbart und verbreitet), deren Sanskrit-Titel G. Tucci als Prakaraṇa-ārya-vācā-śāstra und E. Lamotte als Ārya-deśanā-śāstra angibt. Der andere ist Shùn zhōng lùn (Abhandlung über den Mittelweg),Dies scheint ein Kommentar zum Einführungsvers von Nāgārjunas Mūla-madhyamaka-kārikā zu sein (Katsura 1985: 166).

Kurz nach Asaṅga, Vasubandhu (ca. 5 ^..Jahrhundert n. Chr.), ein anderer buddhistischer Idealist, der als jüngerer Bruder der Asaṅga gilt, schrieb mindestens drei Werke zur Debatte: Vāda-hṛdaya (Herzstück der Debatte), Vāda-vidhāna (Regeln der Debatte) und Vāda-vidhi (Regeln von Debatte). Keines dieser Sanskrit-Originale ist erhalten, obwohl Sanskrit-Fragmente der letzten von E. Frauwallner (1957) gesammelt wurden. Ein weiteres Werk, das Vasubandhu zugeschrieben wird und nur auf Chinesisch überlebt, ist Rú shí lùn (Abhandlung über die Wahrheit). E. Frauwallner vermutet, dass sein Sanskrit-Name Prayoga-sāra ist, während G. Tucci (1929), als er ihn wieder ins Sanskrit übersetzte, ihm den Sanskrit-Titel Tarka-śāstra gab, unter dem er heute allgemein bekannt ist. Schließlich gibt es noch eine andere Arbeit, die nur auf Chinesisch ist. Es ist Fāng biàn xīn lùn (Abhandlung über das Herz der Mittel; T 1632). Es ist von unbekanntem Autor und Datum. G. Tucci (1929) übersetzte diesen Text auch ins Sanskrit und gab ihm den Sanskrit-Titel Upāya-hṛdaya.

Mit den bemerkenswerten Ausnahmen von Vaiśeṣika-sūtra und Ṣaṣṭi-tantra, die nur Inferenz, einen epistemischen Prozess, behandeln, ist das Überwiegen der oben genannten Texte eher der Argumentation in der Debatte als der Inferenz gewidmet. Diese Texte führen in der Regel öffentliche Diskussionen auf, definieren oder klassifizieren sie, Vorschläge, wie sie in öffentlichen Diskussionen verwendet werden, Teile von Argumenten, Eigenschaften, die die Leistung eines Diskutanten entweder verbessern oder beeinträchtigen, sowie Aussagen oder Handlungen eines Diskutanten, die rechtfertigen, dass er als besiegt gilt, einschließlich der Äußerung verschiedener Irrtümer.

Frühe polemische buddhistische Texte sind voller Argumente, viele davon analoge Argumente. Besonders reich an solchen Argumenten ist Bǎi lùn (Śata-śāstra; Abhandlung in hundert Versen) von Āryadeva, einem Schüler von Nāgārjuna. Zu diesem Zeitpunkt gab es zwar keine akzeptierte kanonische Form für analoge Argumente, dennoch haben viele entweder eine der beiden unten aufgeführten Formen oder können einfach und genau in eine von ihnen eingefügt werden. Eine Form der Argumentation basiert auf Ähnlichkeit (sādharmya; sārūpya). Solche Argumente haben zwei Prämissen: Eine Prämisse behauptet, dass zwei Dinge eine Eigenschaft teilen, die andere Prämisse behauptet, dass eines der beiden Dinge eine zweite Eigenschaft hat. Die Schlussfolgerung, dass das Zweite auch die zweite Eigenschaft hat. Analoge Argumente durch Ähnlichkeit haben also diese Form. Die Namen für die Anweisungen wurden zum leichteren Vergleich hinzugefügt.)

Argument durch Analogie durch Ähnlichkeit

Fazit:	p hat S.
Boden:	weil p H hat.
Bestätigung:	d hat H und S.

Die andere Form der Argumentation basiert auf Unähnlichkeit (vaidharmya; vairūpya). Solche Argumente haben auch zwei Prämissen, von denen eine behauptet, dass zwei Dinge eine Eigenschaft nicht teilen, und die andere behauptet, dass eines von ihnen keine zweite Eigenschaft besitzt. Ihre Schlussfolgerung besagt, dass das zweite Ding nicht die zweite Eigenschaft hat. Analoge Argumente durch Unähnlichkeit haben also diese Form.

Argument durch Analogie durch Unähnlichkeit

Fazit:	p hat kein S.
Boden:	weil p kein H hat.
Bestätigung:	d hat H und S.

Wenn das Argument nicht kreisförmig sein soll, müssen p und d wiederum verschieden sein. Dies ergibt sich hier jedoch aus dem Widerspruchsgesetz.

Lassen Sie uns im Vorgriff auf eine spätere Diskussion sehen, wie diese beiden Arten von analogen Argumenten unter Verwendung von zwei Begriffen charakterisiert werden können, die in der indischen Logik zu entscheidenden technischen Begriffen werden: nämlich themenähnlich (sa-pakṣa) oder ähnlich wie das Fach und subjektähnlich (vi-pakṣa) oder dem Thema unähnlich. Die Sanskrit-Präfixe sa - und vi - und ihre jeweiligen englischen Adjektive wie und anders, die auch englische Präpositionen sind, drücken das Verhältnis von Ähnlichkeit bzw. Unähnlichkeit aus. Diese Wörter drücken eine Drei-Stellen-Beziehung aus, nämlich die Beziehung einer Sache, die in gewisser Hinsicht einer Sache ähnlich (ähnlich) oder unähnlich (unähnlich) ist, aber sowohl der Sanskrit- als auch der englische Ausdruck erlauben, wenn sie verwendet werden, die Ergänzung, auf die Bezug genommen wird der Respekt, in dem Dinge ähnlich oder unähnlich sind, um unausgesprochen zu bleiben. Es ist diese Auslassbarkeit, die die Tatsache erklärt, dass die folgenden zwei Sätze nicht widersprüchlich sind: Devadatta ist wie Yajñadatta und Devadatta ist anders als Yajñadatta. Immerhin mögen zwei Menschen einander ähnlich sein, etwa im Temperament, aber im Gegensatz zu einander, etwa im Aussehen. Gleiches gilt für die Sanskrit-Gegenstücke dieser englischen Sätze. Wenn der Respekt vor Ähnlichkeit oder Unähnlichkeit nicht in einem Satz ausgedrückt wird, muss er aus dem Kontext entnommen werden. Wenn im Sanskrit der Kontext die Diskussion eines Arguments ist und der Respekt, in dem die Dinge ähnlich oder unähnlich sind, nicht erwähnt wird, versteht es sich, dass die zu begründende Eigenschaft des Arguments (sādhya-dharma) diejenige ist, in Bezug auf die es gibt Ähnlichkeit oder Unähnlichkeit.

Wenn man nun den Fachbegriff subjektartig (sa-pakṣa) verwendet, kann man sagen, dass ein Argument in Analogie durch Ähnlichkeit richtig ist, nur für den Fall, dass es zwei Bedingungen erfüllt:

erste Bedingung:	Die Existenz des Grundes (H) im Subjekt (p).
zweite Bedingung:	Die Existenz des Bodens (H) in einer subjektähnlichen Sache (d).

Ein wichtiges Merkmal von Wörtern für Ähnlichkeit in vielen Sprachen, einschließlich Englisch, ist die starke pragmatische Annahme, dass Dinge, die gleich oder ähnlich sind, verschieden sind. Wenn dies für die Sanskrit-Wörter für Ähnlichkeit zutrifft, dann setzen die beiden gerade genannten Bedingungen voraus, dass p, das Subjekt des Arguments, und d, die bestätigende Instanz, verschieden sind, wodurch zirkuläre Argumente ausgeschlossen werden.

Als nächstes kann man unter Verwendung des Fachbegriffs subjekt-anders als (vi-pakṣa) sagen, dass ein analoges Argument durch Unähnlichkeit richtig ist, nur für den Fall, dass es zwei Bedingungen erfüllt:

erste Bedingung:	Die Existenz des Grundes (H) im Subjekt (p).
dritte Bedingung:	Die Nichtexistenz des Bodens (H) in einer subjektähnlichen Sache (d).

Der früheste Text, der ein Beispiel für ein analoges Argument in kanonischer Form zur Debatte enthält, ist Caraka-saṃhitā. Hier ist eines der beiden Beispiele (CS 3.8.31):

Kanonisches Argument durch Analogie

Vorschlag:	Die Seele ist ewig
Boden:	weil es nicht erstellt ist,
Bestätigung:	wie Raum;
Anwendung:	Wie der Raum ungeschaffen und ewig ist, so ist auch die Seele ungeschaffen.
Fazit:	Daher ist die Seele ewig

Diese Form des Arguments spiegelt deutlich die Debattenlage wider. Zunächst schlägt man einen Satz (pratijñā) vor, dh man legt einen zu beweisenden Satz vor. Man gibt dann den Grund oder die Vernunft (hetu) für den Satz an, den man vorschlägt. Als nächstes bestätigt man mit einem Beispiel (dṛṣṭānta), das die implizite Verbindung zwischen der im Satz erwähnten Eigenschaft und der als Grund angeführten Eigenschaft veranschaulicht. Der unmittelbar folgende Schritt, die Anwendung (upanaya), beschreibt die Ähnlichkeit zwischen dem Beispiel und dem Gegenstand des Satzes. Schließlich behauptet man den Satz als Schlussfolgerung (Nigamana).

Dass das Argument analog ist, wird durch die Verwendung der korrelativen Ausdrücke als (yathā) so (tathā) deutlich; in der Tat ist das gerade gegebene Beispiel ein Argument der Analogie durch Ähnlichkeit, wenn auch in seiner Formulierung mehr Prolix als die oben erwähnten analogen Argumente. Obwohl Caraka-saṃhitā kein Beispiel für ein analoges Argument durch Unähnlichkeit in kanonischer Form liefert, bezieht es sich auf die Unterscheidung (CS 3.8.36); und während in Nyāya-sūtra überhaupt keine Beispiele für Argumente gefunden werden, finden sich in Nyāya-bhāṣya zwei Beispiele für analoge Argumente, eines durch Ähnlichkeit (NS 1.1.33) und eines durch Unähnlichkeit (NS 1.1.35). Das analoge Argument in Caraka-saṃhitā und das analoge Argument durch Ähnlichkeit in Nyāya-bhāṣya sind im Wesentlichen dasselbe, obwohl die Teile unterschiedlich gruppiert sind.

Kanonisches Argument durch Analogie durch Ähnlichkeit

Vorschlag:	Ton ist nicht ewig
Boden:	weil es die Eigenschaft hat, zu entstehen;
Bestätigung:	eine Substanz wie ein Topf, die die Eigenschaft hat, zu entstehen, ist nicht ewig;
Anwendung:	und ebenso hat der Klang die Eigenschaft zu entstehen;
Fazit:	Daher ist Klang nicht ewig, weil er die Eigenschaft hat, zu entstehen.

Kanonisches Argument durch Analogie durch Unähnlichkeit

Vorschlag:	Ton ist nicht ewig
Boden:	weil es die Eigenschaft hat, zu entstehen;
Bestätigung:	eine Substanz wie das Selbst, die nicht die Eigenschaft hat, zu entstehen, ist ewig;
Anwendung:	und umgekehrt hat Schall nicht die Eigenschaft zu entstehen;
Fazit:	Daher ist Klang nicht ewig, weil er die Eigenschaft hat, zu entstehen.

Wie aus solchen Texten hervorgeht, waren ihre Autoren bestrebt, gute von schlechten Argumenten zu unterscheiden. Es überrascht nicht, dass die Autoren schlechte Argumente katalogisierten. Gründe, die in als schlecht katalogisierten Argumenten angeführt werden, werden als Nichtgründe (a-hetu) oder als Pseudo-Gründe (hetu-ābhāsa) bezeichnet. Es ist schwierig, sicher zu sein, auf welcher Grundlage die Klassifizierung erfolgte. Im Fall des Nyāya-sūtra gibt der Autor weder eine Definition noch ein Beispiel. Selbst in Fällen, in denen Definitionen und Beispiele angegeben werden, ist der zeitgenössische Leser nicht immer sicher, was beabsichtigt ist. Hier sind aller Wahrscheinlichkeit nach sowohl Fälle enthalten, in denen die Prämissen des Arguments wahr sein können, aber die Schlussfolgerung falsch ist, formale Irrtümer, als auch Fälle, in denen ein Argument, obwohl es formal gültig ist, dennoch nicht überzeugend ist, da zum BeispielSein Grund (hetu) ist ebenso umstritten wie seine Schlussfolgerung.

Dieselben Texte sowie Vaiśeṣika-sūtra berühren die Folgerung als epistemischen Akt. Während die gelieferten Inferenzbeispiele alle Teile haben, die einem Satz (pratijñā) und einem Grund (hetu) entsprechen, sind nicht alle Texte bei der Identifizierung der Inferenzform gleichermaßen explizit. Insbesondere definieren sowohl Caraka-saṃhitā (CS 1.11.21–22) als auch Nyāya-sūtra (NS 1.1.5) Inferenz als Kenntnis einer Tatsache auf der Grundlage der Kenntnis einer anderen, wobei jede Kenntnis einer Beziehung, die die beiden verbindet, unerwähnt bleibt. Darüber hinaus klassifizieren diese Texte Schlussfolgerungen auf der Grundlage von Merkmalen, die den logischen Merkmalen der angeführten Schlussfolgerungen völlig fremd sind. Schlussfolgerungen scheinen nach der zeitlichen Reihenfolge des Auftretens der Eigenschaften der Teile klassifiziert zu sein, die einem Satz (pratijñā) und einem Grund (hetu) entsprechen.

Verbesserte Definitionen, die nicht nur die Teile erwähnen, die einem Satz (pratijñā) und einem Grund (hetu) entsprechen, sondern auch die Beziehung zwischen diesen beiden Teilen, finden sich in Ṣaṣṭi-tantra und Vaiśeṣika-sūtra, wo die Kenntnis der Beziehung explizit ist in ihren Definitionen der Folgerung enthalten. Die Beziehung ist jedoch keine formale, sondern mehrere aus einer Vielzahl materieller Beziehungen. Ṣaṣṭi-tantra zählt sieben solcher Beziehungen auf, während Vaiśeṣika-sūtra (VS 9.20) fünf aufzählt: das Verhältnis von Ursache zu Wirkung, von Wirkung zu Ursache, von Kontakt, von Ausschluss und von Inhärenz. In jedem dieser Texte dient die Verschiedenartigkeit der materiellen Beziehungen dazu, Schlussfolgerungen zu klassifizieren. Obwohl in diesen beiden Werken die Teile einer Folgerung explizit gemacht werden, bleibt die formale Verbindung zwischen diesen Teilen implizit.

Ein anderer Autor, der sich bewusst ist, dass eine solide Schlussfolgerung auf einer Beziehung zwischen dem Satz beruhen müssen und dem Boden VATSYAYANA (5 ^th Jahrhundert CE), die auch als Pakṣalisvāmin bekannt, der Autor des Nyāya-Bhasya. Obwohl, wie oben erwähnt, die von ihm verwendete Argumentationsform die Form eines analogen Arguments hat, lehnt Vātsyāyana die bloße Ähnlichkeit (sādharmya-mātra) und die bloße Unähnlichkeit (vaidharmya-mātra) ab, die der Argumentation als Grund für einen Klang zugrunde liegen kanonisches Argument. Vātsyāyana scheint zu glauben, dass fundierte kanonische Argumente durch den Kausalzusammenhang untermauert werden. Diese Identifizierung der Ursache mit dem Boden lässt Vātsyāyana über den Unterschied zwischen Obversion und Kontraposition unklar. (Siehe Gillon 2010 zur Diskussion).

Vasubandhu, ein Zeitgenosse von Vātsyāyana, ist der erste bekannte Denker, der klargestellt hat, dass die Beziehung, deren Kenntnis für die Folgerung notwendig ist, nicht nur eine Mischung aus materiellen Beziehungen ist, sondern eine formale, die er in einigen bezeichnet Orte, als a-vinā-bhāva - buchstäblich nicht ohne (vgl. der lateinische Ausdruck sine qua non) - und in anderen als nāntarīyakatva - buchstäblich ohne Vermittlung.

Die Neufassung der Argumentationsform von einem analogen zu einem deduktiven Argument scheint um die Zeit von Vasubandhu stattgefunden zu haben. Die früheste Aufzeichnung, dass ein solcher Schritt unternommen wurde, findet sich in Fāng biàn xīn lùn (Upāya-hṛdaya) (T 1632 28.1.4), wo das folgende Argument dargelegt wird, jedoch ohne die Namen der Teile, die hinzugefügt wurden hier zum leichteren Vergleich.

Ein deduktives Argument

Vorschlag:	Das Selbst ist ewig
Boden:	weil es für die Sinne nicht wahrnehmbar ist;
Bestätigung:	Raum, der von den Sinnen nicht wahrgenommen werden kann, ist ewig; das, was für die Sinne nicht wahrnehmbar ist, ist ewig;
Anwendung:	das Selbst ist für die Sinne nicht wahrnehmbar;
Fazit:	Wie kann das Selbst nicht ewig sein?

Beachten Sie, dass die dritte Aussage aus zwei Aussagen besteht, eine Aussage darüber, dass eine Instanz von etwas, die sich vom Gegenstand des Arguments unterscheidet, sowohl den Grund als auch die zu bestimmende Eigenschaft hat, die andere dahingehend, dass was auch immer die hat Boden hat die Eigenschaft zu etablieren. Die erstere Aussage entspricht der bestätigenden Aussage im Argument in Analogie durch Ähnlichkeit, die im Nyāya-bhāṣya gefunden wurde. Die letztere Aussage ist eine Neuerung, die das Argument deduktiv gültig macht.

Auffallenderweise weist der Autor von Fāng biàn xīn lùn (Upāya-hṛdaya) das Argument als schlechtes Argument zurück. Kein anderes Argument im Text erhält eine kanonische Form. Darüber hinaus sind fast alle im Text als Beispiele angegebenen Argumente analog. Argumente dieser deduktiven Form werden jedoch als Beispiele für gute Argumente in Rú shí lùn (Tarka-śāstra) angeführt, wo der Autor analoge Argumente ausdrücklich als schlechte Argumente ablehnt. Darüber hinaus begründet sein Verfasser diese Art von Argumentation mit einem Kriterium, das besagt, dass ein geeigneter Grund (hetu) (H) drei Formen (tri-rūpa) erfüllt (T 1633 30.3.18--26). Der erste ist, dass der Boden (H) im Subjekt (p) auftritt. Das zweite ist, dass der Boden (H) in etwas ähnlichem (dem Subjekt) auftritt. Der dritte ist, dass der Grund (H) von dem ausgeschlossen ist, was (dem Subjekt) unähnlich ist.

Obwohl es keine Texte mit entsprechenden Passagen gibt, könnten die erste und die zweite Form eines geeigneten Grundes (tri-rūpa-hetu) verwendet worden sein, um ein Argument durch Ähnlichkeit analog zu charakterisieren, während die erste und die dritte Form verwendet worden sein könnten ein analoges Argument durch Unähnlichkeit zu charakterisieren. In einem Argument in Analogie durch Ähnlichkeit muss der Grund (H) einerseits im Subjekt des Arguments (p) und im Beispiel vorkommen, das sich vom Subjekt unterscheiden muss, aber immer noch ähnlich ist zu ihm, soweit es auch die zu errichtende Eigenschaft besitzen muss (S). In einem analogen Argument durch Unähnlichkeit muss andererseits der Grund (H) im Gegenstand des Arguments (p) vorkommen und darf im Beispiel nicht vorkommen,die selbst vom Subjekt verschieden und auch insofern unähnlich sein muss, als sie nicht die zu errichtende Eigenschaft besitzt (S). (Dieser Absatz geht auf eine Bemerkung von Randle (1930: 183) im Vorbeigehen ein.)

Sowohl aus der Form der guten Argumente als auch aus den sogenannten drei Formen (tri-rūpa) geht hervor, dass eine notwendige Bedingung für ein gutes kanonisches Argument folgende ist: jede Wahl eines Subjekts eines Arguments (p) Ein Grund (H) und eine zu errichtende Eigenschaft (sādhya-dharma) (S) erfüllen das folgende Schema.

Deduktives Schema

Hauptprämisse:	Was auch immer H hat, hat S;
kleine Prämisse:	weil p H hat;
Fazit:	p hat S.

Es ist wichtig hinzuzufügen, dass die Befriedigung dieses Schemas keine ausreichende Bedingung für ein gutes Argument ist, da ein solches Schema Argumente nicht ausschließt, bei denen der Grund (H) und die Eigenschaft (sādhya-dharma) festgelegt werden sollen. (S) sind gleich; das heißt, es schließt beispielsweise zirkuläre Argumente nicht aus.

Obwohl es keine Passagen zu diesem Effekt gibt, könnten die erste und die zweite Form eines geeigneten Grundes (Tri-rūpa-hetu) verwendet worden sein, um ein Argument durch Ähnlichkeit analog zu charakterisieren, während die erste und die dritte Form zur Charakterisierung verwendet worden sein könnten ein analoges Argument durch Unähnlichkeit. In einem Argument in Analogie durch Ähnlichkeit muss der Grund (H) einerseits im Subjekt des Arguments (p) und im Beispiel vorkommen, das sich vom Subjekt unterscheiden muss, aber immer noch ähnlich ist zu ihm, soweit es auch die zu errichtende Eigenschaft besitzen muss (S). In einem Argument analog durch Unähnlichkeit muss andererseits der Grund (H) im Gegenstand des Arguments (p) vorkommen und darf im Beispiel nicht vorkommen,die selbst vom Subjekt verschieden und auch insofern unähnlich sein muss, als sie nicht die zu errichtende Eigenschaft besitzt (S). (Dieser Absatz geht auf eine Bemerkung von Randle (1930: 183) im Vorbeigehen ein.)

Wie H. Ui vor fast einem Jahrhundert betonte (Katsura 1985: 166), sind weder das kanonische Argument mit einem deduktiven Kern noch die drei Formen eines geeigneten Grundes, der es charakterisiert, beim Autor von Rú shí lùn (Tarka-śāstra) original., denn diese Ideen wurden bereits in Asaṅgas Shùn zhōng lùn erwähnt, obwohl Asaṅga die Ideen in diesem Text weder befürwortet noch sie in einem seiner beiden erhaltenen Argumentationswerke erwähnt. Wenn die Zuschreibung von Rú shí lùn (Tarka-śāstra) an Vasubandhu tatsächlich richtig ist, wird er sich als der erste buddhistische Autor herausstellen, von dem bekannt ist, dass er explizit als kanonisches Argument einen mit deduktivem Kern angenommen und die drei Formen verwendet hat eines Bodens (tri-rūpa-hetu), um seine Form zu rechtfertigen.

4. Klassische Periode

Eine klarere und umfassendere Sicht der Folgerung und Argumentation ergibt sich in den erhaltenen Werken Dignäga (c. 5 ^th - 6 ^th Jahrhundert CE) zu diesen Themen gewidmet. Leider ist in jedem Fall der ursprüngliche Sanskrit-Text verloren gegangen. In der tibetischen Übersetzung sind jedoch zwei vorhanden: Hetu-cakra-ḍamaru (Das Trommelrad der Vernunft) und sein Magnum-Opus Pramāṇa-samuccaya (Kompendium über epistemische Erkenntnismittel), von denen vier sechs Kapitel der Folgerung und Argumentation gewidmet sind. Eine ist sowohl in einer chinesischen als auch in einer tibetischen Übersetzung vorhanden: Nyāya-mukha (Einführung in die Logik).

Eine Idee, die in Dignāgas Werk besonders deutlich wird, ist seine ausdrückliche Erkenntnis, dass Inferenz, der kognitive Prozess, durch den man sein Wissen erweitert, und Argumentation, das Mittel der Überzeugung, nur zwei Seiten einer einzigen Münze sind.

Was sich auch in diesen Werken zeigt, ist die fortgesetzte Verfeinerung einer kanonischen Argumentationsform. Obwohl die gerade erwähnten Texte in Sanskrit nicht vorhanden sind, sind einige ihrer Kommentare und einige Passagen dieser Texte in bestehenden Sanskrit-Werken zitiert. S. Katsura (2004a: 143) hat sich auf diese Werke gestützt und das Folgende als Argument identifiziert, das zeigt, was Dignāga als kanonische Form eines guten Arguments ansieht.

Kanonisches Argument für Dignāga

These:	Ton ist nicht ewig
Boden:	weil es aus Anstrengung resultiert;
Ähnlichkeitsbestätigung:	Das, was unmittelbar mit einer Anstrengung verbunden ist, wird als nicht ewig angesehen, wie ein Topf.
Unähnlichkeitsbestätigung:	Es wird beobachtet, dass das, was ewig ist, nicht unmittelbar mit einer Anstrengung verbunden ist, wie der Raum.

Das kanonische Argument von Dignāga unterscheidet sich in vier Punkten von dem einzigen deduktiv gültigen Argument, das oben in Fāng biàn xīn lùn (Upaya-hṛdaya) gefunden wurde. Erstens enthält das kanonische Argument von Dignāga weder eine Anwendungserklärung noch eine Abschlusserklärung. Zweitens enthält es zwei Bestätigungsaussagen anstelle einer. Seine erste Bestätigungserklärung entspricht der Bestätigungserklärung des schematischen Arguments in Analogie durch Ähnlichkeit und seine zweite entspricht der Bestätigungserklärung des schematischen Arguments in Analogie durch Unähnlichkeit. Diese Aussagen werden im Sanskrit als Aussagen zur Ähnlichkeitsbestätigung (sādharmya-dṛṣṭānta) bzw. zur Unähnlichkeitsbestätigung (vaidharmya-dṛṣṭānta) bekannt. Drittens umfasst jede seiner beiden Bestätigungsaussagen eine einzige universelle Aussage:obwohl jeder auch einen Satz enthält, der sich auf ein Beispiel bezieht, das eine Instanz der universellen Aussage ist. Mit anderen Worten, die universelle Aussage in der Bestätigungserklärung des in Fāng biàn xīn lùn (Upaya-hṛdaya) gefundenen Arguments wird beibehalten, und die singuläre Aussage wird auf das reduziert, was im Englischen einer Präposition entspricht. Wir werden diesen Satz als Beispielsatz bezeichnen. Zuletzt scheint Dignāga der kanonischen Form der Bestätigungsaussage ein Wort hinzugefügt zu haben, nämlich das Wort dṛṣṭa (beobachtet), das vergangene passive Partizip des Verbs dṛś (sehen), was nicht nur sehen, sondern auch beobachten bedeutet zu bemerken und sogar zu wissen. Die universelle Aussage in der Bestätigungserklärung des in Fāng biàn xīn lùn (Upaya-hṛdaya) gefundenen Arguments wird beibehalten, und die singuläre Aussage wird auf das reduziert, was im Englischen einer Präposition entspricht. Wir werden diesen Satz als Beispielsatz bezeichnen. Zuletzt scheint Dignāga der kanonischen Form der Bestätigungsaussage ein Wort hinzugefügt zu haben, nämlich das Wort dṛṣṭa (beobachtet), das vergangene passive Partizip des Verbs dṛś (sehen), was nicht nur sehen, sondern auch beobachten bedeutet zu bemerken und sogar zu wissen. Die universelle Aussage in der Bestätigungserklärung des in Fāng biàn xīn lùn (Upaya-hṛdaya) gefundenen Arguments wird beibehalten, und die singuläre Aussage wird auf das reduziert, was im Englischen einer Präposition entspricht. Wir werden diesen Satz als Beispielsatz bezeichnen. Zuletzt scheint Dignāga der kanonischen Form der Bestätigungsaussage ein Wort hinzugefügt zu haben, nämlich das Wort dṛṣṭa (beobachtet), das vergangene passive Partizip des Verbs dṛś (sehen), was nicht nur sehen, sondern auch beobachten bedeutet zu bemerken und sogar zu wissen.das vergangene passive Partizip des Verbs dṛś (sehen), was bedeutet, nicht nur zu sehen, sondern auch zu beobachten, zu bemerken und sogar zu wissen.das vergangene passive Partizip des Verbs dṛś (sehen), was bedeutet, nicht nur zu sehen, sondern auch zu beobachten, zu bemerken und sogar zu wissen.

Das vielleicht originellste in Dignāgas Arbeit über Argumentation und Folgerung ist das, was er Rad der Gründe (Hetu-Cakra) nannte, eine äquivalente Alternative zu den drei Formen des Grundes eines Arguments. Es besteht aus einer Drei-mal-Drei-Matrix, die einen richtigen von einem unpassenden Grund unterscheidet. Es spezifiziert einerseits die drei Fälle des Bodens (hetu), die in einigen, keinem oder allen subjektähnlichen Dingen (sa-pakṣa) auftreten, und andererseits die drei Fälle des Bodens (hetu)) in einigen, keiner oder allen subjektähnlichen Dingen vorkommen (vi-pakṣa). Wenn H der Grund ist, S die subjektähnlichen Dinge und (bar {S}) die subjektähnlichen Dinge, erhalten wir die folgende Tabelle.

H kommt vor in:	all (S) all (bar S)	all (S) no (bar S)	alle (S) einige (bar S)
H kommt vor in:	nein (S) alle (bar S)	no (S) no (bar S)	nein (S) einige (bar S)
H kommt vor in:	einige (S) alle (bar S)	einige (S) no (bar S)	einige (S) einige (bar S)

Dignāga identifizierte die Argumente, die den oberen und unteren Fällen der mittleren Spalte entsprechen, als gute Argumente und diejenigen, die den anderen Fällen entsprechen, als schlecht.

Diese Entwicklungen haben zu einer lebhaften Debatte unter Wissenschaftlern über die Entwicklung der Logik im frühklassischen Indien geführt. Ein sehr prägnanter, aber etwas irreführender Weg, die Frage in den Mittelpunkt der Debatte zu stellen, ist, ob Dignāgas kanonisches Argument induktiv oder deduktiv ist oder nicht. Eine umständlichere, aber präzisere Art, die Frage zu stellen, ist folgende: Gibt es eine Wahl zwischen einem Gegenstand eines Arguments (p), einem Grund (H) und einer zu errichtenden Eigenschaft (sādhya-dharma) (S), die Dignāga würde akzeptieren, ein gutes Argument zu sein, das jedoch das oben angegebene deduktive Schema nicht erfüllt. Betrachten wir nun die Aspekte von Dignāgas Argumentationsbehandlung, die im Mittelpunkt dieser Debatte stehen.

Ein Grund zu bezweifeln, dass Dignāga der Meinung ist, dass Argumente, die das deduktive Schema nicht erfüllen, dennoch gute Argumente sein könnten, ist die Aufnahme des Wortes dṛṣṭa (beobachtet) in die Bestätigungserklärung. Insbesondere könnte man denken, dass Dignāga eines als gutes Argument akzeptieren würde, in dem es nicht so ist, dass alles, was H ist, S ist, sondern dass alles, was eine beobachtete Instanz von H ist, S ist: das heißt, das Die universelle Aussage in der Bestätigungserklärung gilt nur für beobachtete Fälle von H und nicht für jeden Fall von H, unabhängig davon, ob der Fall von H beobachtet wurde oder nicht. Solche Argumente werden von Dignāga jedoch nicht akzeptiert. Darüber hinaus erlaubt die Hinzufügung des Wortes dṛṣṭa (beobachtet) nicht, Dignāga eine solche Idee zuzuschreiben, da das Wort hinzugefügt wird, nicht dem Untergebenen der Bestätigungserklärung. Relativsatz, aber zu seinem Hauptsatz. Die universelle Aussage besagt also nicht, dass jede beobachtete Instanz des Bodens (H) eine Instanz der zu errichtenden Eigenschaft (S) ist, sondern dass jede Instanz des Bodens (H) eine Instanz ist des zu errichtenden Eigentums (S). Wenn das Wort dṛṣṭa (beobachtet) einen faktischen Sinn hat, dh einen Sinn, der die Wahrheit der Klausel voraussetzt, in die das Wort eingefügt wird, wie es auch einige seiner englischen Übersetzungen bemerkt haben, dann ist das bekannt Das Wort in der Aussage lässt die Wahrheitsbedingungen der universellen Aussagen unberührt.sondern dass jede Instanz des Bodens (H) als Instanz der zu errichtenden Eigenschaft (S) betrachtet wird. Wenn das Wort dṛṣṭa (beobachtet) einen faktischen Sinn hat, dh einen Sinn, der die Wahrheit der Klausel voraussetzt, in die das Wort eingefügt wird, wie es auch einige seiner englischen Übersetzungen bemerkt haben, dann ist das bekannt Das Wort in der Aussage lässt die Wahrheitsbedingungen der universellen Aussagen unberührt.sondern dass jede Instanz des Bodens (H) als Instanz der zu errichtenden Eigenschaft (S) betrachtet wird. Wenn das Wort dṛṣṭa (beobachtet) einen faktischen Sinn hat, dh einen Sinn, der die Wahrheit der Klausel voraussetzt, in die das Wort eingefügt wird, wie es auch einige seiner englischen Übersetzungen bemerkt haben, dann ist das bekannt Das Wort in der Aussage lässt die Wahrheitsbedingungen der universellen Aussagen unberührt.dann lässt das Wort in der Aussage die Wahrheitsbedingungen der universellen Aussagen unberührt.dann lässt das Wort in der Aussage die Wahrheitsbedingungen der universellen Aussagen unberührt.

Ein weiterer Grund, der die Gelehrten zu Zweifeln veranlasst hat, dass die guten Argumente, die Dignāga im Sinn hatte, nicht diejenigen sind, die das deduktive Schema erfüllen würden, ist die Tatsache, dass er in seinen Bestätigungsaussagen einen Beispielsatz beibehalten hat, da solche Sätze keinen Einfluss auf den deduktiven haben Gültigkeit eines kanonischen Arguments. Dieser Zweifel wird durch die Tatsache verstärkt, dass Aussagen zur Ähnlichkeitsbestätigung und zur Unähnlichkeitsbestätigung, die ihrer Beispielphrasen beraubt sind, Kontrapositive eines anderen sind. Somit ist das eine logisch äquivalent zum anderen auch logisch überflüssig. In der Tat scheint sich Dignāga der Gleichwertigkeit bewusst zu sein, denn er räumt in seiner kommentarischen Diskussion der drei Formen (PS 2.5) ein, dass die zweite und dritte Form gleichwertig sind (Katsura 2000, S. 245; Katsura 2004b, S. 121-124).,Daraus folgt, dass zwei beliebige Aussagen, von denen eine die zweite Form und die andere die dritte Form erfüllt, gleichwertig sind.

Perfekt gültige deduktive Argumente werden jedoch vernünftigerweise als gute Argumente ausgeschlossen. Stellen Sie sich zum Beispiel ein Argument vor, dessen Schlussfolgerung mit einer seiner Prämissen identisch ist. Es ist ein gültiges Argument, obwohl es absolut nicht überzeugend ist. Dignāga akzeptierte und akzeptierte wie jeder vernünftige Denker kein Argument als gutes Argument, bei dem der Grund (H) und die zu bestimmende Eigenschaft (S) dieselbe Eigenschaft sind, selbst wenn solche Argumente das deduktive Schema erfüllen. Der Ausschluss solcher Zirkelargumente steht in vollem Einklang mit der Ansicht, dass die Erfüllung des deduktiven Schemas eine notwendige Voraussetzung für die kanonischen Argumente von Dignāga ist. (Eine ausführliche wissenschaftliche Diskussion über die Rolle bestätigender Beispiele in buddhistischen Argumenten finden Sie in der Artikelsammlung in Katsura und Steinkellner (Hrsg.) 2004.)

Ein guter Grund für Dignāga, einen Beispielsatz in den Bestätigungsaussagen seines kanonischen Arguments beizubehalten, wäre, Argumente auszuschließen, die offensichtlich nicht überzeugend sind, obwohl sie wie zirkuläre Argumente deduktiv gültig sind. Betrachten Sie das folgende Argument:

These:	Ton ist nicht ewig
Boden:	weil es hörbar ist
Bestätigung:	was hörbar ist, ist nicht ewig.

Dieses Argument, das von Dignāga als schlechtes Argument zurückgewiesen wurde, wurde von einer Schule von Brahmanen-Denkern vorgebracht, die aus doktrinären Gründen der Ansicht waren, dass Klang ewig ist. Um diese Behauptung angesichts gegenteiliger Beobachtungen aufrechtzuerhalten, behaupteten diese Denker stattdessen, dass das, was vergänglich ist, die Offenbarung des Klangs ist, nicht des Klangs selbst. Mit anderen Worten, der Klang ist ständig präsent, aber wir hören ihn nur, wenn seine Gegenwart offenbart wird.

Ihr Argument ist zwar formal gültig, aber absolut nicht überzeugend. Der Grund dafür ist, dass die Fälle von Hörbarkeit (H) mit Ton (p) koextensiv sind. Daher gibt es keine unabhängigen empirischen Beweise, die die universelle Aussage stützen, dass alles, was hörbar ist, nicht ewig ist. Es ist ein offensichtlicher und plausibler Weg, solche offenkundig nicht überzeugenden Argumente zu beseitigen, wenn man verlangt, dass es zumindest etwas gibt, das sich vom hörbaren und nicht ewigen Klang unterscheidet. Dignāga schließt daher das Argument als schlechtes Argument aus, anstatt es wie wir als gültiges Argument mit einer fehlerhaften Prämisse zu akzeptieren. (Siehe auch Tillemans 1990.)

Dies kann jedoch nicht die vollständige Erklärung dafür sein, warum Dignāga anscheinend auf Beispielphrasen in Bestätigungserklärungen besteht, denn nirgends schließt er ein gutes Argument aus, das, obwohl es gültig ist, aus Mangel an etwas Subjektunähnlichem nicht überzeugend ist.

Aufgrund der gerade diskutierten Zweifel glauben einige Wissenschaftler, dass Dignāga nicht danach strebte, eine deduktivistische Form des Denkens und Argumentierens auszuarbeiten. Nach Ansicht einiger, wie Hayes (1980; 1988, Kap. 4.2), versuchte Dignāga vielmehr, eine induktivistische Form des Denkens und Argumentierens zu entwickeln. Anderen wie Oetke (1994; 1996) zufolge versuchten Dignāga und einige seiner Vorgänger und Zeitgenossen, eine durchführbare Form von Argumentation und Argumentation zu formulieren. (Siehe Taber 2004 für eine kritische Bewertung von Oetkes Ansicht.)

So viele Gelehrte sich auch nicht über Dignāgas Ziel bei der Formulierung des kanonischen Arguments einig sind, alle sind sich einig, dass seine Werke den Rahmen festlegen, innerhalb dessen nachfolgende buddhistische Denker philosophische Fragen im Zusammenhang mit Schlussfolgerungen und Debatten angesprochen haben. So Śaṅkarasvāmin (c. 6 ^th schrieb Jahrhundert CE) eine kurze Anleitung Inferenz für Buddhisten, die Nyāya-praveśa (Beginning Logik) genannt, basiert direkt auf Dignäga Arbeit. Nicht lange danach, Dharmakīrti (c. 7 ^th Jahrhundert CE), der große buddhistische Metaphysiker, erarbeitet auch seine Ansichten über Inferenz und Diskussion im Rahmen gefunden in Dignäga.

Das kanonische Argument, das als Folgerung gedacht ist, ist, dass jemand, der die Wahrheit seiner Prämissen kennt, auch die Wahrheit seiner Schlussfolgerung erfahren kann. Die Wahrheit der dem Grund entsprechenden Prämisse, der kleinen Prämisse des deduktiven Schemas, ist natürlich entweder durch Wahrnehmung oder durch eine andere Folgerung bekannt. Aber wie ist die Wahrheit der universellen Aussage der Bestätigungsaussage, der Hauptprämisse des deduktiven Schemas, bekannt? Es kann nicht durch Schlussfolgerung erkannt werden, da die Hauptprämisse eine universelle Aussage ist und die Schlussfolgerung eines kanonischen Arguments eine bestimmte Aussage ist. Um die Wahrheit der Hauptprämisse durch Wahrnehmung zu kennen, scheint es jedoch erforderlich zu sein, dass man von jedem Ding weiß, das H hat, ob es auch S hat oder nicht. Doch wenn man das wüsste,man würde bereits durch Wahrnehmung die Schlussfolgerung des kanonischen Arguments kennen. Folgerung wäre daher ein überflüssiges Mittel des Wissens.

Der früheste klassische indische Philosoph, der glaubte, das Problem erkannt zu haben, wie man die Hauptprämisse des indischen kanonischen Arguments kennenlernt, scheint Dignāgas Schüler Īśvarasena gewesen zu sein (Steinkellner 1997: 638). Er scheint gedacht zu haben, dass die Kenntnis der Hauptprämisse des kanonischen Arguments auf Nichtwahrnehmung (anupalabdhi) beruht. Das heißt, nach Īśvarasena kommt das Wissen, dass alles, was H hat, S hat, aus dem einfachen Versagen, etwas wahrzunehmen, das H hat, aber kein S. (Siehe Steinkellner 1993, wo er auf Steinkellner 1966 zurückgreift).

Allerdings ist dieser Vorschlag das Problem nicht lösen, aus Gründen, im Detail von Īśvarasena Schülern gelegt, Dharmakīrti (c. 7 ^thJahrhundert n. Chr.). Sein umfangreiches Schreiben über Erkenntnistheorie im Allgemeinen und über Vernunft und Argumentation im Besonderen bildete einen Wendepunkt in der klassischen indischen Philosophie. Neben seinem Magnum Opus Pramāṇa-vārttika (Gloss über die Mittel der erkenntnistheoretischen Erkenntnis), dessen eines der vier Kapitel der Folgerung gewidmet ist (svārtha-anumāna), das 340 Verse und einen Kommentar von ihm dazu enthält, und ein anderes, das der Argumentation gewidmet ist (para-anumāna), der 285 Verse umfasst, schrieb er mehrere kleinere Werke, darunter Pramāṇa-viniścaya (Festlegung der epistemischen Erkenntnismittel), Nyāya-bindu (Tropfen der Logik), Hetu-bindu (Tropfen der Vernunft) und Vāda-nyāya (Logik der Debatte). Wie er in den Versen 13–25 und seinem Kommentar zum Kapitel über die Folgerung (svārtha-anumāna) seiner Pramāṇa-vārttika ausführlich darlegt,Das einfache Versagen, etwas wahrzunehmen, das H hat, aber kein S hat, ist keine Garantie dafür, dass alles, was H hat, S hat. Während man noch nie auf etwas gestoßen ist, das H hat und kein S hat, welche Garantie gibt es schließlich, dass etwas, das H hat und kein S hat, nicht zu den Dingen gehört, denen man noch nicht begegnet ist? Dharmakīrtis Antwort war, dass die Wahrheit der ersten Prämisse durch eine von zwei Beziehungen garantiert wird, die zwischen Eigenschaften erhalten werden: Kausalitätsbeziehung (tadutpatti) und Identitätsbeziehung (tādātmya). Leider funktioniert die Lösung von Dharmakīrti, wie man vermuten könnte, nicht. (Siehe Gillon 1991 für Details.)Welche Garantie gibt es dafür, dass etwas, das H hat und kein S hat, nicht zu den Dingen gehört, denen man noch begegnen muss? Dharmakīrtis Antwort war, dass die Wahrheit der ersten Prämisse durch eine von zwei Beziehungen garantiert wird, die zwischen Eigenschaften erhalten werden: Kausalitätsbeziehung (tadutpatti) und Identitätsbeziehung (tādātmya). Leider funktioniert die Lösung von Dharmakīrti, wie man vermuten könnte, nicht. (Siehe Gillon 1991 für Details.)Welche Garantie gibt es dafür, dass etwas, das H hat und kein S hat, nicht zu den Dingen gehört, denen man noch begegnen muss? Dharmakīrtis Antwort war, dass die Wahrheit der ersten Prämisse durch eine von zwei Beziehungen garantiert wird, die zwischen Eigenschaften erhalten werden: Kausalitätsbeziehung (tadutpatti) und Identitätsbeziehung (tādātmya). Leider funktioniert die Lösung von Dharmakīrti, wie man vermuten könnte, nicht. (Siehe Gillon 1991 für Details.)

Während der Zeit zwischen Dignāga und Dharmakīrti begannen die Denker, das Teilchen eva zu ihrer Aussage über die drei Formen (tri-rūpa) hinzuzufügen, um es genauer zu machen. (Siehe Katsura 1985.) Als wir Dharmakīrti erreichen, sehen wir eine Formulierung von ihm, in der sie unter jeder der drei Bedingungen erscheint (NB 2.5).

Drei Formen eines Bodens (Tri-rūpa-hetu)

erste Form:	die definitive (eva) Existenz des Bodens (H) im Subjekt (p);
zweite Form:	die Existenz des Bodens (H) nur in subjektähnlichen Dingen (eva);
dritte Form:	die völlige (eva) Nichtexistenz des Bodens (H) in subjektähnlichen Dingen.

Leider wird die erhoffte Präzision durch die Mehrdeutigkeit in der Bedeutung des Teilchens (eva) und des Substantivs sa-pakṣa (subjektähnlich) untergraben. Diese Änderung kam in der Kritik an den Händen des Nyāya Denker, Uddyotakara (c. Ende der 6 - ^ten Jahrhundert CE), und hat zu viel Kontroverse unter den zeitgenössischen Gelehrten geführt. Lassen Sie mich das Problem erklären.

Das Teilchen Eva hat zwei Hauptverwendungen, eine nachdrückliche und eine einschränkende. Was es hervorhebt oder einschränkt, hängt von dem Wort ab, nach dem es platziert wird. Das Teilchen in der Aussage der ersten Form bezieht sich auf die Existenz des abstrakten Substantivs und wird in seiner nachdrücklichen Verwendung gut durch bestimmte oder tatsächliche übersetzt. Das Teilchen in der Aussage der dritten Form bezieht sich auf das negative abstrakte Substantiv Nichtexistenz und wird in seiner nachdrücklichen Verwendung mit Negation am besten durch Äußeres oder überhaupt übersetzt. (Einige Wissenschaftler übersetzen das Teilchen in diesen Aussagen nach Bedarf. Es gibt jedoch keine philologische Rechtfertigung für eine solche Übersetzung.) Das Teilchen in der zweiten Form Teilchen gilt für ein konkretes Substantiv. Obwohl das Partikel hier entweder eine nachdrückliche oder eine restriktive Verwendung haben könnte, passt nur die restriktive Verwendung zum Kontext. Ein Problem ergibt sich aus dem Ausdruck sa-pakṣa) (Subjekt-Likea). Wie bereits erläutert, kann ich auf zwei Arten ausgelegt werden: entweder als Einschluss oder als Ausschluss des Themas. Wenn es als inklusiv ausgelegt wird, sind die zweite und dritte Form logisch äquivalent und die Aussage der drei Formen hat den rhetorischen Makel, eine logisch überflüssige Form zu enthalten. Wenn es als exklusiv angesehen wird, sind die drei Formen inkonsistent, denn in diesem Fall bringt die zweite Form den Widerspruch zur ersten Form mit sich. (Ausführliche Informationen finden Sie in Gillon 1999.)dann sind die zweite und dritte Form logisch äquivalent und die Aussage der drei Formen hat den rhetorischen Makel, eine logisch überflüssige Form zu enthalten. Wenn es als exklusiv angesehen wird, sind die drei Formen inkonsistent, denn in diesem Fall bringt die zweite Form den Widerspruch zur ersten Form mit sich. (Ausführliche Informationen finden Sie in Gillon 1999.)dann sind die zweite und dritte Form logisch äquivalent und die Aussage der drei Formen hat den rhetorischen Makel, eine logisch überflüssige Form zu enthalten. Wenn es als exklusiv angesehen wird, sind die drei Formen inkonsistent, denn in diesem Fall bringt die zweite Form den Widerspruch zur ersten Form mit sich. (Ausführliche Informationen finden Sie in Gillon 1999.)

Ideen über die Natur von Argumenten und Schlussfolgerungen, die denen von Dignāga sehr ähnlich sind, finden sich in Werken mehrerer seiner Zeitgenossen. Zum Beispiel in dem Padartha-Dharma-Samgraha (Zusammenfassung der Kategorien und Eigenschaften), besser bekannt als Prasastapäda-Bhasya (Prasastapäda Kommentar, verstand als ein Kommentar zu dem Vaisesika-sūtra ist), der Autor, Prasastapäda (c. 6 ^th Jahrhundert CE), ein Anhänger der Vaiśeṣika-Schule und ein Zeitgenosse von Dignāga, betrachtete das indische kanonische Argument ebenfalls eindeutig als ein formales, gültiges Argument. Er machte dies deutlich, indem er das Sanskrit-Quantifikationsadjektiv sarva (all) verwendete, um die zweite und dritte Bedingung von drei Formen eines Grundes zu formulieren (siehe Randle 1930, Kap. 3.1 zur Diskussion).

Ob sich die Ansicht des kanonischen Arguments als formal gültig von Dignāga auf seine Zeitgenossen oder von einem seiner Zeitgenossen auf ihn oder von einer anderen Person vor allen anderen ausbreitet, muss noch entschieden werden. Was auch immer die Antwort auf diese Frage ist, es ist klar, dass das kanonische Argument praktisch von jedem klassischen indischen Denker übernommen wurde und dass dieselbe Auffassung durch die Verbreitung des Buddhismus auf China, Korea und Japan übertragen wurde.

Es dauerte nicht lange, bis die Ideen zu Folgerung und Argumentation nicht nur von anderen nicht-brahmanischen Denkern wie den Jains, sondern auch von brahmanischen Denkern allgemein akzeptiert wurden. Zum Beispiel kann der Denker Jain, Jinabhadra (6 ^th CE), ein Junior-Zeitgenossen Dignäga, schrieb einen Kommentar zu dem Denker Jain, Bhadrabahu, wo er Ansprüche in der Arbeit der letzteren nahm und sie in Form des kanonischen Arguments als GEFUNDEN Neufassung in Dignäga Arbeit (Uno 2009) Darüber hinaus findet man, dass die Mimamsa Denker, Kumarila (c. Anfang 7 ^thJahrhundert n. Chr.), ohne besonderen Kommentar die deduktive Perspektive übernommen. Seine logischen Ideen werden ausführlich in den einhundertachtundachtzig Versen seines Anumāna-pariccheda (Abschnitt über Schlussfolgerungen) von Śloka-vārttika (Gloss in Versen) entwickelt. Andererseits stellt man auch fest, dass der Nāya-Denker Uddyotakara, obwohl er energisch gegen viele von Dignāgas Ansichten argumentierte, dennoch eine Ansicht vertrat, die dasselbe deduktive Schema voraussetzte wie das, das von Dignāgas Werken vorausgesetzt wurde. Daher klassifizierte Uddyotakara Gründe (hetu) als: begleitend (anvaya), wo nichts, was sich von einem bestimmten Substrat p (im Inferenzschema) unterscheidet, nicht die Eigenschaft S besitzt; exklusiv (vyatireka), wobei nichts, was sich von p (im Inferenzschema) unterscheidet, die Eigenschaft S hat; und sowohl begleitend als auch exklusiv,wobei einige von p verschiedene Dinge die Eigenschaft S haben und andere die Eigenschaft S nicht haben. Diese Klassifizierung wird zur Standardklassifizierung für die Anhänger von Nyāya während der Schulzeit.

Während brahmanische Denker die Einsicht der Buddhisten akzeptierten, dass die kanonische Folgerung durch Unentbehrlichkeit gestützt wird, verzichteten sie darauf, die Form des von ihnen verwendeten kanonischen Arguments zu ändern. Vielmehr behielten die brahmanischen Denker die Form der Folgerung bei, die in Vātsyāyanas Nyāya-bhāṣya zu finden ist. Sie verstanden jedoch die Schritte der Bestätigung und Anwendung, um die Unentbehrlichkeitsbeziehung zu vermitteln.

Trotz der metaphysischen Unterschiede, die die verschiedenen buddhistischen und brahmanischen Denkschulen unterschieden, verwendeten alle Denker die Ontologie eines naiven Realisten, um die Sachverhalte zu spezifizieren, die zur Untersuchung des kanonischen Arguments verwendet wurden. Nach dieser Auffassung besteht die Welt aus einzelnen Substanzen oder Dingen (dravya), Universalien (sāmānya) und Beziehungen zwischen ihnen. Die fundamentale Beziehung ist die des Auftretens (vṛtti). Die Relata dieser Beziehung sind als Substrat (Dharmin) bzw. Superstratum (Dharma) bekannt. Die Beziehung hat zwei Formen: Kontakt (saṃyoga) und Inhärenz (samavāya). So kann beispielsweise eine einzelne Substanz, ein Topf, durch das Kontaktverhältnis auf einer anderen, beispielsweise dem Boden, auftreten. In diesem Fall ist der Topf das Superstratum und der Boden das Substrat. Oder ein universeller,sagen Grünheit, kann in einer einzelnen Substanz, sagen wir einem einzelnen Baum, durch das Verhältnis der Inhärenz auftreten. Hier ist die Grünheit, das Superstratum, in dem einzelnen Baum, dem Substrat, enthalten. Die Umkehrung des Auftrittsverhältnisses ist das Besitzverhältnis.

Eine weitere wichtige Beziehung ist die Beziehung, die ein Superstratum zu einem anderen hat. Diese Beziehung, die oben als Unentbehrlichkeit (a-vinā-bhāṣva) und später als Pervasion (vyāpti) bezeichnet wurde, kann in Bezug auf die Auftrittsbeziehung definiert werden. Ein Superstratum durchdringt ein anderes, nur für den Fall, dass das erste auftritt, wo das zweite auftritt. Die Umkehrung der Pervasion-Beziehung ist die Begleitbeziehung.

Infolge dieser Beziehungen verkörpert die Welt eine Struktur: Wenn ein als H bezeichnetes Superstratum mit einem anderen als S bezeichneten Superstratum einhergeht und ein bestimmtes Substrat, beispielsweise p, das erstere Superstratum besitzt, besitzt es das zweite. Diese Struktur ist diejenige, die dem klassischen indischen kanonischen Argument zugrunde liegt.

Literaturverzeichnis

Originaltexte

• Abhidharma-Samuccaya (Kompendium der höheren Lehren) von Asaṅga.

  Ausgabe: Tatia 1976.

  Französische Übersetzung: Rahula 1971.

• Bǎi lùn (Abhandlung in hundert Versen; Śata-śāstra) von Āryadeva.

  Ausgabe: Taishō Chinese Tripiṭaka 1569.

  Englische Übersetzung: Tucci 1930.

• Caraka-saṃhitā (Carakas Sammlung) von Agniveśa.

  Ausgabe: Sharma and Dash 1976.

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  Referenz: CS sthāna.adhyāya.sūtra

• Fāng biàn xīn lùn (Abhandlung über das Herz der Mittel).

  Ausgabe: Taishō Chinese Tripiṭaka 1632.

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• Hetu-bindu (Tropfen der Vernunft) von Dharmakīrti.

  Ausgabe: Steinkellner 1967.

  Englische Übersetzung: Gokhale 1997.

• Kathā-vatthu (Kontroversen) von Moggaliputta Tissa.

  Ausgabe: Kāśyapa 1961.

  Englische Übersetzung: Aung und Davids 1915.

• Milinda-pañho (Fragen von König Milinda)

  Ausgabe: Trenckner 1880.

  Englische Übersetzung: Davids 1890.

• Mūla-madhyamaka-kārikā (Grundverse auf dem Mittelweg) von Nāgārjuna.

  Ausgabe: de Jong 1977.

  Englische Übersetzung: Siderits und Katsura 2013.

  Referenz: MMK kapitel.verse

• Nyāya-bhāṣya (Kommentar zur Logik), ein Kommentar zum Nyāya-sūtra von Vātsyāyana, der auch als Pakṣalisvāmin bekannt ist.

  Ausgabe: Taranatha und Amarendramohan 1936.

  Englische Übersetzung: Jha 1913.

  Referenz: NSB adhyāya.āhnika.sūtra

• Nyāya-bindu (Tropfen der Logik) von Dharmakīrti.

  Ausgabe: Malvania 1955.

  Englische Übersetzung: Shcherbatskoï 1930 v. 2.

  Referenz: NB Kapitel.passage

• Nyāya-mukha (Einführung in die Logik) von Dignāga

  Edition: Original Sanskrit Text verloren.

  Chinesische Übersetzung: Tai Shou Nr. 1628 (Vers 32, 1–2).

  Englische Übersetzung: Tucci 1930.

  Referenz: NM.

• Nyāya-praveśa (Einführung in die Logik) von Śaṅkarasvāmin.

  Ausgabe: Dhruva 1930.

  Englische Übersetzung: Gillon and Love 1980; Tachikawa 1971.

• Nyāya-sūtra (Aphorismen zur Logik) von Gautama, der auch als Akṣapāda bekannt ist.

  Ausgabe: Taranatha und Amarendramohan (Hrsg.) 1936.

  Englische Übersetzung: Jha 1913.

  Referenz: NS adhyāya.āhnika.sūtra.

• Nyāya-vārttika (Glosses on Logic) von Uddyotakara, ein Kommentar zum Nyāya-bhāṣya.

  Ausgabe: Taranatha und Amarendramohan 1936.

  Englische Übersetzung: Jha 1913.

• Pramāṇa-samuccaya (Kompendium über erkenntnistheoretische Erkenntnismittel) von Dignāga.

  Ausgabe: Original Sanskrit Text verloren.

  Englische Übersetzung: erstes Kapitel, Hattori 1968; zweites Kapitel, Hayes 1988 ch. 6; fünftes Kapitel, Hayes 1988 ch. 7.

  Referenz: PS kapitel.verse

• Pramāṇa-vārttika (Glanz auf epistemischen Erkenntnismitteln) von Dharmakīrti.

  Ausgabe: Pandeya 1989.

  Englische Übersetzung: erstes Kapitel zu Vers 38 mit Autokommentar, Hayes und Gillon 1991 und Gillon und Hayes 2008; erstes Kapitel Verse 312 - 340 mit Autokommentar, Eltschinger, Krasser und Taber (trans.) 2012.

  Englische Übersetzung des Kapitels über Argumentation: Tillemans 2000.

• Pramāṇa-viniścaya (Festlegung der epistemischen Erkenntnismittel) von Dharmakīrti.

  Ausgabe des Kapitels über Wahrnehmung: Vetter 1966.

  Ausgabe des Kapitels über Inferenz: Steinkellner 1973.

• Prasanna-padā (Klartext (Kommentar)) von Candrakīrti, ein Kommentar zu Mūla-madhyamaka-kārikā.

  Ausgabe: Shastri 1983.

  Englische Übersetzung: Sprung 1977.

• Praśastapāda-bhāṣya (Praśastapādas Kommentar), auch bekannt als Padārtha-dharma-saṃgraha (Zusammenfassung der Kategorien und Eigenschaften), von Praśastapāda.

  Ausgabe: Bronkhorst und Ramseier 1994.

  Englische Übersetzung: Jha 1916.

• Rú shí lùn (Abhandlung über die Wahrheit; Tarka-śāstra).

  Ausgabe: Taishō Chinese Tripiṭaka 1633.

  Referenz: T 1633 page.horizontal-band.vertical-line

• Sandhi-nirmocana-sūtra (Aphorismen bei der Befreiung von der Knechtschaft)

  Ausgabe: Lamotte 1935.

  Französische Übersetzung: Lamotte 1935.

• Śata-śāstra: siehe Bǎi lùn.

• Śloka-vārttika (Gloss in Versen), ein Kommentar zu Śabaras Kommentar zu Jaiminis Mīmāṁsā Sūtra, Bk. 1, Ch. 1, von Kumārila Bhaṭṭa.

  Ausgabe: Musalgaonkar 1979.

  Übersetzung: Jha 1924.

• Tarka-śāstra: siehe Rú shí lùn.
• Upāya-hṛdaya: siehe Fāng biàn xīn lùn.

• Vāda-nyāya (Logik der Debatte) von Dharmakīrti.

  Ausgabe: Shastri 1972; Gokhale 1993.

  Englische Übersetzung: Gokhale 1993.

• Vāda-vidhi (Regeln der Debatte) von Vasubandhu.

  Ausgabe: Frauwallner 1957.

  Englische Übersetzung: Anacker 1984 ch. 3.

• Vaiśeṣika-sūtra (Aphorismen zur Individuation) von Kaṇāda.

  Ausgabe: Jambuvijāyajī 1961.

  Englische Übersetzung: Sinha 1911.

  Referenz: VS adhyāya.āhnika.sūtra

• Vākyapadīya (Über Sätze und Wörter) von Bhartṛhari.

  Ausgabe: Rau 1977.

  Englische Übersetzung: Subramania Iyer, KA 1965, 1971, 1974, 1977.

  Referenz: VP kāṇḍa.kārikā oder kāṇḍa.samuddeśa.kārikā

Allgemeine Arbeiten

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• Chi, Richard SY, 1969, Buddhistische formale Logik: eine Studie über Dignāgas Hetucakra und K'uei-chis großen Kommentar zur Nyāyapraveśa, London: Die Royal Asiatic Society of Great Britain.
• Ganeri, Jonardon (Hrsg.), 2001, indische Logik: ein Leser, Richmond: Curzon.
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• Jayatilleke, Kulatissa Nanda, 1963, Frühbuddhistische Erkenntnistheorie, London: George Allen und Unwin Ltd.
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• Matilal, Bimal Krishna, 1971, Erkenntnistheorie, Logik und Grammatik in der indischen philosophischen Analyse, Den Haag: Mouton and Co. (Series Minor: 111).
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Verweise

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Andere Internetquellen

• Bibliographie der indischen Philosophie von Karl Potter, geschrieben für die Encyclopedia of Indian Philosophies, gepflegt von Christine Keyt.
• Fragmente der indischen Philosophie, Österreichische Akademie der Wissenschaften.