Die Wörtlich-nicht-wörtliche Unterscheidung In Der Klassischen Indischen Philosophie

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Die wörtlich-nicht-wörtliche Unterscheidung in der klassischen indischen Philosophie

Erstveröffentlichung Sa 26. November 2016; inhaltliche Überarbeitung Fr 27. April 2018

Indische Denker grenzen zu Beginn ihrer Geschichte die Grenzen zwischen wörtlicher und nicht wörtlicher Bedeutung ab. Sie tun dies innerhalb verschiedener intellektueller Genres, jedes weitgehend philosophisch, aber mit unterschiedlichen Schwerpunkten. Innerhalb des grammatikalischen Genres, Yaska der Semantic Erklärung (Nirukta), ein früher (vielleicht 6 th Jahrhundert bis 3 rd Jahrhundert BCE) etymologische Abhandlung erkennt den Unterschied zwischen normaler (laukika) und metaphorischen Sprache (Upama). Dieser Text, der möglicherweise Vordatierung mit dem renommierten Sanskrit Grammatiker Panini (ca 4 thJahrhundert v. Chr.), verwendet etymologische Analysen, um die Bedeutung unbekannter Begriffe in den Veden zu ermitteln, einer Sammlung von Texten, einschließlich religiöser Hymnen, Gedichte und Rituale. In Teilen der Veden, die Upaniṣaden genannt werden und weithin als proto-philosophisch anerkannt sind, werden die Grenzen der Sprache deutlich gemacht: gewöhnliche Sprache kann die ultimative Realität nicht charakterisieren, obwohl bildliche Sprache darauf hinweisen kann. Diese frühen Texte konzentrieren sich auf Themen, aus denen drei intellektuelle Traditionen hervorgehen würden: Grammatik, Philosophie und Ästhetik. (Großbuchstaben unterscheiden die Denkschulen von ihrem Fach.)

Zwei der drei Texttraditionen, Grammatik und Philosophie, sind an ihrer Beziehung zu frühen „Wurzel“-Texten zu erkennen, die die Grundlage für spätere kommentarische Reflexionen bilden. Innerhalb der Grammatik die oben genannten Yāska sowie Pāṇini, Patañjali (ca. 2. Jahrhundert n. Chr.) Und Bhartṛhari (ca. 5. Jahrhundert)Jahrhundert n. Chr.) sind einige der wichtigsten Denker, deren Reflexionen über die Struktur des Sanskrit im Besonderen und über Sanskrit die Sprache in der allgemein informierten philosophischen Reflexion über die Bedeutung sind. Zum Beispiel wird Pāṇinis Analyse der Morphologie, Syntax und Semantik des Sanskrit in seinen Acht Kapiteln (Aṣṭādhyāyī) tausend Jahre später von Philosophen weiterhin zitiert. Die wörtliche / nicht-wörtliche Unterscheidung ist auch ein Thema für die verschiedenen philosophischen Schulen, von denen jede als darśana bekannt ist, ungefähr ein „Standpunkt“. Sowohl diejenigen, die die Veden als maßgeblich akzeptieren, als auch diejenigen, die die Unterscheidung im Kontext von Zeugnissen und Referenztheorien nicht ansprechen. Unter den ehemaligen, vedisch akzeptierenden Denkern behandelt dieser Artikel in erster Linie die philosophischen Traditionen von Nyāya und Mīmāṃsā sowie die Veda-Leugnung.die Buddhisten und die Jainas. Schließlich konzentriert sich die Tradition, die hier Ästhetik genannt wird (alaṃkāra), wirklich enger auf die Ästhetik von Poesie und Drama - insbesondere auf die höfische Poesie, die als kāvya bekannt ist. Es umfasst Themen der Rhetorik, Poetik und Ästhetik innerhalb westlicher Traditionen. Alaṃkāra untersucht trotz der Bedeutung von „Verschönerung“oder „Verzierung“(in Bezug auf Sprachfiguren) die Psychologie von Äußerungen, ihre sich daraus ergebenden emotionalen Zustände im Publikum und ihre logischen oder semantischen Strukturen. Bis zum einflussreichen Licht auf Suggestion (Dhvanyāloka) von Ānandavardhana (ca. 9)und Ästhetik innerhalb westlicher Traditionen. Alaṃkāra untersucht trotz der Bedeutung von „Verschönerung“oder „Verzierung“(in Bezug auf Sprachfiguren) die Psychologie von Äußerungen, ihre sich daraus ergebenden emotionalen Zustände im Publikum und ihre logischen oder semantischen Strukturen. Bis zum einflussreichen Licht auf Suggestion (Dhvanyāloka) von Ānandavardhana (ca. 9)und Ästhetik innerhalb westlicher Traditionen. Alaṃkāra untersucht trotz der Bedeutung von „Verschönerung“oder „Verzierung“(in Bezug auf Sprachfiguren) die Psychologie von Äußerungen, ihre sich daraus ergebenden emotionalen Zustände im Publikum und ihre logischen oder semantischen Strukturen. Bis zum einflussreichen Licht auf Suggestion (Dhvanyāloka) von Ānandavardhana (ca. 9)Die ästhetische Theorie konzentrierte sich in erster Linie auf Taxonomien der Figuration, aber nach Ānandavardhana stützte sie sich auf philosophische Arbeiten, insbesondere Mīmāṃsā, um über die Bedeutung selbst zu theoretisieren.

Was folgt, beschreibt den konzeptuellen Raum für indische Theorien über wörtliche und nicht wörtliche Bedeutung anhand jeder dieser drei Texttraditionen. Da die Struktur des Artikels eher aktuell als historisch ist, wird eine Chronologie der wichtigsten Figuren angehängt, um die Leser besser orientieren zu können. Der Schwerpunkt des Artikels liegt auf der Periode, die ungefähr von 200 n. Chr. Bis 1300 n. Chr. Abgrenzt und oft als klassische Periode der indischen Philosophie bezeichnet wird.

  • 1. Sprachvorstellungen in der indischen Philosophie

    • 1.1 Sprachkapazitäten identifizieren
    • 1.2 Appelle an die Phänomenologie
    • 1.3 Rolle der Sanskrit-Sprache
  • 2. Primäre und sekundäre Bedeutung

    • 2.1 Lexikalische Bedeutung
    • 2.2 Sorten von sekundärer Bedeutung
    • 2.3 Bitextualität und Polysemie
  • 3. Vorgeschlagene Bedeutung und Absicht des Sprechers

    • 3.1 Unzulänglichkeit vorhandener Kapazitäten
    • 3.2 Sorten vorgeschlagener Bedeutung
    • 3.3 Einwände gegen die vorgeschlagene Bedeutung
  • 4. Die Unterscheidung kritisieren

    • 4.1 Buddhismus
    • 4.2 Jainismus
    • 4.3 Prābhākara Mīmāṃsā
    • 4.4 Sphoṭa-Theorie
  • 5. Implikationen der Unterscheidung

    • 5.1 Satzbedeutung
    • 5.2 Hermeneutik der Schrift
    • 5.3 Normative Implikationen
  • Literaturverzeichnis

    • Zitierte primäre Sanskrit-Texte
    • Zitierte Sekundärliteratur
    • Andere wichtige Primärwerke
    • Andere wichtige Nebenarbeiten
  • Akademische Werkzeuge
  • Andere Internetquellen
  • Verwandte Einträge

1. Sprachvorstellungen in der indischen Philosophie

Bevor wir uns mit den verschiedenen Streitigkeiten in der indischen Philosophie über das befassen, was allgemein als "wörtliche Bedeutung" bezeichnet wird, wollen wir zunächst die Gruppe von Konzepten und entsprechenden Begriffen identifizieren, die indische Philosophen bei ihrer Analyse der Bedeutung verwenden. Der Sanskrit-Begriff für "Bedeutung", artha, hat einen semantischen Bereich, der auch "Objekt", "Reichtum" und "Ziel" umfasst. Es kann sowohl für externe Objekte verwendet werden, auf die sich Wörter beziehen, als auch für Bedeutungen „im Kopf“, obwohl der Begriff für auftretende mentale Zustände häufig jñāna ist, was normalerweise als „Erkenntnis“übersetzt wird. Sowohl Wörter als auch Sätze sollen Bedeutungen haben, obwohl auf welche Weise sie sie haben und wie Wort- und Satzbedeutungen miteinander zusammenhängen, werden diskutiert.

1.1 Sprachkapazitäten identifizieren

Ob in Form von Wörtern oder Sätzen, Sprache hat Fähigkeiten - sie kann sich auf Dinge beziehen, mentale Erkenntnisse verursachen, Handlungen anregen, emotionale Zustände hervorrufen und so weiter. Dass eine solche Fähigkeit existiert, wird von allen akzeptiert, obwohl Denker die sprachlichen Fähigkeiten unterschiedlich aufzählen und auch unterschiedliche Ergebnisse für sie identifizieren. In Bezug auf die Ergebnisse wird die Bedeutung, die sich aus der grundlegendsten Sprachfähigkeit des Wortes ergibt, als seine „primäre“Bedeutung (Mukhya oder Abhidhā) bezeichnet. Diese Bedeutung wird von Patañjali als die Bedeutung definiert, die zuerst von den Hörern verstanden wird. (Inwieweit die Phänomenologie des Sprachverständnisses die Unterscheidung über die Bedeutung leitet, wird weiter unten angesprochen.) Aus der Erkenntnis, dass die primäre Bedeutung verursacht, kann unter bestimmten Bedingungen anschließend eine andere Sprachfähigkeit funktionieren.eine neue, sekundäre Bedeutung zu erzeugen. Die sekundäre Bedeutung wird manchmal in zwei Varianten unterteilt: Indikation (lakṣaṇā) und qualitativer Ausdruck (gauṇa-vṛtti), so etwas wie Metonymie bzw. Metapher, obwohl dies über Unterscheidungen verallgemeinern soll, die besonders in der Ästhetik wichtig sind. Manchmal werden eine dritte und eine vierte Kapazität angeführt: tātparya und dhvani, die wir weiter unten genauer untersuchen werden. Lassen Sie uns zunächst die erste als etwas wie die Absicht des Sprechers und die zweite, die normalerweise als „Vorschlag“übersetzt wird, als Phänomene wie Konnotationen und Implikaturen charakterisieren, die die anderen Fähigkeiten nicht erklären können.obwohl dies über Unterscheidungen zu verallgemeinern ist, die besonders in der Ästhetik wichtig sind. Manchmal werden eine dritte und eine vierte Kapazität angeführt: tātparya und dhvani, die wir weiter unten genauer untersuchen werden. Lassen Sie uns zunächst die erste als etwas wie die Absicht des Sprechers und die zweite, die normalerweise als „Vorschlag“übersetzt wird, als Phänomene wie Konnotationen und Implikaturen charakterisieren, die die anderen Fähigkeiten nicht erklären können.obwohl dies über Unterscheidungen zu verallgemeinern ist, die besonders in der Ästhetik wichtig sind. Manchmal werden eine dritte und eine vierte Kapazität angeführt: tātparya und dhvani, die wir weiter unten genauer untersuchen werden. Lassen Sie uns zunächst die erste als etwas wie die Absicht des Sprechers und die zweite, die normalerweise als „Vorschlag“übersetzt wird, als Phänomene wie Konnotationen und Implikaturen charakterisieren, die die anderen Fähigkeiten nicht erklären können.als umfassende Phänomene wie Konnotationen und Implikaturen, die die anderen Fähigkeiten nicht erklären können.als umfassende Phänomene wie Konnotationen und Implikaturen, die die anderen Fähigkeiten nicht erklären können.

Unabhängig von der Anzahl der Kapazitäten können sie funktional charakterisiert werden. Tatsächlich wird der Begriff Funktion (vyāpāra) oder Operation (vṛtti) häufig anstelle des Wortes für Kapazität allgemeiner verwendet. Bei dem Versuch, die Fähigkeiten aufzuzählen, berücksichtigen Philosophen Fragen wie die Grundlage einer sprachlichen Funktion und ob es sich um Eins-zu-Eins- oder Eins-zu-Viele-Funktionen handelt (Ganeri 2006). Die Diskussion sprachlicher Funktionen ist wichtig für das Verständnis der Erkenntnistheorie, ein Thema, das vor allem für die Philosophie im Gegensatz zu Grammatik und Ästhetik von Interesse ist (siehe den Eintrag zur Erkenntnistheorie in der klassischen indischen Philosophie). Diese Denker konzentrieren sich darauf, wie aussagekräftige Sprachgebrauch gültige Mittel des Wissens oder Pramāṇa sind, sei es im gewöhnlichen Diskurs oder im religiösen Diskurs wie den Veden oder der Rede des Buddha. Zum Beispiel:Betrachten Sie Nyāya („Logikschule“), gegründet von Akṣapāda Gautama (ca. 200 n. Chr.). In seinen Aphorismen zur Logik (Nyāya-sūtra, im Folgenden NS), dem Nyāya-Wurzeltext, definiert er Sprache als die Behauptung einer maßgeblichen Person (NS 1.1.17). Anschließend erörtert er die Beziehung zwischen primärer und sekundärer Bedeutung und die Grundlage für den Gebrauch der Bildsprache. Sein Ziel ist es zu bestimmen, was der Referent eines Substantivs ist - eine generische Eigenschaft, eine bestimmte Sache oder eine Kombination. Sein Ziel ist es zu bestimmen, was der Referent eines Substantivs ist - eine generische Eigenschaft, eine bestimmte Sache oder eine Kombination. Sein Ziel ist es zu bestimmen, was der Referent eines Substantivs ist - eine generische Eigenschaft, eine bestimmte Sache oder eine Kombination.

Ästhetische Denker, insbesondere beginnend mit Ānandavardhana, konzentrieren sich auf die Unterscheidung zwischen den Sprachfähigkeiten. Ānandavardhana selbst ist in erster Linie darum bemüht, die Existenz einer neuen sprachlichen Fähigkeit, des Vorschlags, zu verteidigen (siehe Abschnitt 3 unten). Mit Illustrationen aus höfischer Poesie argumentiert er, dass Phoneme, Wörter, Sätze und ganze Diskurseinheiten subtile Bedeutungen suggerieren können, die mit einer ästhetisierten Emotion oder einem „Geschmack“(Rasa) verbunden sind. Es liegt an späteren ästhetischen Theoretikern, den Status des Vorschlags in Bezug auf die gewöhnlichen Kategorien sprachlicher Fähigkeiten zu erklären. Einige, wie Mukula Bhatta (ca 9 thJahrhundert n. Chr.) geben einen reduktionistischen Bericht, der der Indikation entspricht, während andere, wie Bhaṭṭa Nāyaka (ca. 900 n. Chr.), leugnen, dass es sich überhaupt um eine sprachliche Fähigkeit handelt, argumentieren jedoch eher, dass es sich um eine psychologische handelt. Ästhetische Argumente für und gegen die verschiedenen sprachlichen Fähigkeiten stützen sich auf philosophische Texte von Nyāya sowie von Mīmāṃsā, den Philosophen, die sich hauptsächlich mit Prinzipien der vedischen Exegese befassen.

1.2 Appelle an die Phänomenologie

Bedeutungsdefinitionen appellieren oft an die Phänomenologie, die Art und Weise, wie eine Erkenntnis aus dem Hören eines Wortes oder Satzes zu entstehen scheint. Dieser Fokus auf die Psychologie des Sprachgebrauchs findet sich in allen drei Texttraditionen der Grammatik, Philosophie und Ästhetik. Zum Beispiel kann die Mimamsa („Hermeneutik“) Philosoph Kumarila (ca 7 thJahrhundert n. Chr.) schreibt in seiner Ausstellung über rituelle Praxis (Tantra-vārttika, im Folgenden: Fernsehen), dass wie das Gesicht eines Babys bei seiner Geburt die primäre Bedeutung zuerst wahrgenommen wird, bevor irgendetwas anderes, wie die sekundäre Bedeutung (TV 3.2.1)). (Das Sanskrit-Wort für ein Gesicht ist Mukha, etymologisch verwandt mit Mukhya, dem Begriff für primäre Bedeutung.) Der Grammatiker Bhartṛhari argumentiert in seiner Abhandlung über Sätze und Wörter (Vākya-padīya), dass die Unterteilung von Sätzen in Wörter und Phoneme künstlich ist. Dies beruht zum Teil auf seiner Beobachtung, dass Hörer die Bedeutung als ein einheitliches Ganzes verstehen. Er behauptet, dass das, was Bedeutung vermittelt, ein Sphoṭa oder „Burst“ist, der partless ist und sich von der Folge von Lauten unterscheidet, aus denen ein Satz besteht (obwohl siehe Abschnitt 4.3 und Matilal (1990:84ff) zur Diskussion darüber, wie Sphoṭa in Bezug auf die Bedeutung genau charakterisiert werden kann.)

Ästhetische Theoretiker konzentrierten sich auf die Psychologie des Dichters und des Hörers, teilweise um die Beziehung zwischen gewöhnlicher Sprache und poetischer Sprache zu verstehen, aber auch um zwischen den verschiedenen Arten poetischer Äußerungen zu unterscheiden. Zu den psychologischen Prinzipien, die von indischen Denkern weithin akzeptiert werden, gehört, dass gewöhnliche konventionelle Bedeutungen stärker sind als analytisch bestimmte (Raja 1969). Der Begriff paṅka-ja besteht also aus Bestandteilen, die zusammen „schlammgeboren“bedeuten, sich aber herkömmlicherweise auf den Lotus beziehen, und es ist die letztere Bedeutung, die einem Hörer zuerst in den Sinn kommen würde. Ästhetische Philosoph Mukula Bhatta (ca 9 thJahrhundert) argumentiert in seinen Grundlagen der kommunikativen Funktion (Abhidhā-vṛtti-mātṛkā), dass einige Wörter so konventionell werden, dass ihr Status als sekundäre Bedeutung für die Sprecherin, die sich selbst als wörtlich sprechend ansieht, nicht verfügbar ist (McCrea 2008).

Die Rolle, die die Reflexion über die Psychologie bei der Analyse der Bedeutung spielt, ist jedoch begrenzt. Für frühe Mīmāṃsā-Philosophen haben nur Sanskrit-Begriffe echte Ausdrucksfähigkeit. Diese Schlussfolgerung beruht nicht auf einer Untersuchung der Psychologie von Nicht-Sanskrit-Sprechern, sondern auf dem Prinzip der Sparsamkeit. Es ist erklärend besser, eine grundlegende Sprache zu setzen, in der Wort und Bedeutung in einer Eins-zu-Eins-Korrespondenz festgelegt sind, die im Laufe der Zeit durch falsche Aussprache verfälscht wurde (siehe TV 1.3.24ff). Wenn man ein Fremdwort wie Gavi hört, versteht man seine Bedeutung „Kuh“durch seine Ähnlichkeit mit dem richtigen Sanskrit-Wort (Gauḥ), unabhängig davon, ob sie sich des Prozesses bewusst sind oder nicht. Diese Ansicht wird von späteren Philosophen in Frage gestellt.

1.3 Rolle der Sanskrit-Sprache

Die Reflexion über die Sprache in der indischen Philosophie, zumindest für die brahmanischen, Veda-akzeptierenden Traditionen, beginnt und endet mit der Sanskrit-Sprache in der sogenannten „Sanskrit-Kosmopole“(Pollock 2006). Es ist nicht nur so, dass Sanskrit das Mittel zur Reflexion der Sprache ist, sondern die Sanskrit-Sprache selbst ist ein Untersuchungsziel. Patañjali erklärt die Gründe dafür in seinem großen Kommentar (Mahā-Bhasya), ein Kommentar zu Katyayana des 3 rdJahrhundert Kommentar zu Pāṇinis acht Kapiteln. Diese Gründe konzentrieren sich hauptsächlich auf die Erhaltung und korrekte Durchführung vedischer Rituale. Zusammen mit diesen pragmatischen Zielen kommt der Glaube an einen besonderen metaphysischen und epistemischen Status für Sanskrit - es hat natürliche (autpattika, ohne Anfang) Verbindungen zu seinen Referenten, die anderen Sprachen fehlen; So kann es uns zumindest im Kontext der Veden unfehlbares Wissen über die Welt geben, ohne die Korruption fehlbarer menschlicher Vermittler. Diese Auffassung wird jedoch nicht von allen Orthoprax-Denkern geteilt, da Nyāya für die Konventionalität der Sprache argumentiert (NS 2.1.55).

Traditionen, die die vedische Autorität ablehnen, lehnen auch den Vorrang des Sanskrit ab und bevorzugen es größtenteils, in Pāli zu schreiben. Ab einem bestimmten Punkt und aus unbekannten Gründen beginnen buddhistische Denker wie Nāgārjuna jedoch, in Sanskrit zu schreiben (Kelly 1996). Unabhängig davon, welche Sprache sie verwenden, lehnen Buddhisten die Vorstellung einer inhärenten Verbindung zwischen der Sanskrit-Sprache und der Realität ab - tatsächlich argumentieren sie, dass keine Sprache bereits in den berühmten Fragen des Königs Milinda (Milinda-pañhā) eine solche Verbindung hat) diese Sprache ist konventionell. Die Tatsache, dass Naiyāyikas und Buddhisten sich über die konventionelle Natur der Sprache einig sind, zeigt, dass die religiöse Bedeutung des Sanskrit nicht unbedingt zu spezifischen philosophischen Verpflichtungen hinsichtlich seiner Referenzfähigkeiten führt. Jedoch,Diejenigen, die die Annahme einer angeborenen Verbindung zwischen Sanskrit-Wort und Referent annehmen, hatten dann erklärende Belastungen, wie zum Beispiel die Erklärung sprachlicher Innovationen innerhalb von Sanskrit und die Referenzfähigkeiten von Nicht-Sanskrit-Sprachen.

Zurück zu den Orthoprax-Traditionen, wir sehen, dass sie die semantische Etymologie stark nutzen, eine Herangehensweise an die Sprache, die bis zu Yāskas Nirukta zurückreicht. (Dieser Ansatz wird auch als "spekulative Etymologie" bezeichnet, wie in Platons Cratylus; siehe den Eintrag zur Wortbedeutung: klassische Traditionen.) Diese Etymologie wurde verwendet, um vedische Wörter nicht im Hinblick auf ihre tatsächliche Sprachgeschichte, sondern durch die Beziehung zwischen ihnen zu verstehen ähnliche Bestandteile. Namen von Göttern werden oft auf diese Weise erklärt: An einem Ort wird Indra als „der Kindler“(Indha) bezeichnet, da er (Indh) entzündet, und an einem anderen Ort wird er „Indra“genannt, weil „niemand dem widerstanden hat Macht (idam indriyam) in ihm “(Bronkhorst 2001). Obwohl die semantische Etymologie ihre Wurzeln in der vedischen Erklärung hat,Diese Herangehensweise an die Wortbedeutung ist von zentraler Bedeutung für die spätere Alaṁkāra-Analyse der Bitextualität oder des Punning (śleṣa), die in Abschnitt 2.3 erörtert wird. Ferner ist die etymologische Bedeutung eine der drei häufig gegebenen Arten der Wortbedeutung: konventionell (rūḍhi), etymologisch (Yoga) und etymologisch und konventionell (Yoga-rūḍhi).

2. Primäre und sekundäre Bedeutung

Eine der zentralsten Unterscheidungen in der indischen Sprachphilosophie ist die zwischen primärer und sekundärer Bedeutung. Während dies als Unterscheidung zwischen „wörtlicher“und „nicht wörtlicher“Bedeutung charakterisiert werden könnte, werden für einige Philosophen Wortbedeutungen, die intuitiv wörtlich erscheinen, als zweitrangig eingestuft. Zum Beispiel würde das Wort "Kuh" im Satz "Eine Kuh soll auf die Weide geführt werden" nach Ansicht von Mīmāṃsā-Philosophen nach Kumārila (ca. 660 n. Chr., Siehe Eintrag über Kumārila) als ein Beispiel von sekundärer Bedeutung angesehen werden. aus Gründen, die unten diskutiert werden. Da die wörtliche / nicht-wörtliche Unterscheidung in der westlichen Sprachphilosophie ärgerlich ist (siehe die Unterscheidung "wörtlich / nicht-wörtlich" im Eintrag über Pragmatik), vermeidet dieser Eintrag fortan eine solche Terminologie.

2.1 Lexikalische Bedeutung

Die meisten klassischen indischen Denker (die Buddhisten sind eine wichtige Ausnahme, siehe Abschnitt 4.1) verstehen die Wortbedeutung oder Padârtha, um sich auf Objekte in der Welt zu beziehen und dies direkt zu tun. Für diese Denker - Nyāya und Vaiśeṣika, Mīmāṃsā - ist die Referenzfunktion primär. Trotz weitgehender Übereinstimmung über die grundlegende Referenzfunktion von Wörtern sind sie sich nicht einig darüber, was ihre Objekte sind. Ein solcher Streit, der Auswirkungen auf die primäre / sekundäre Unterscheidung hat, betrifft die Beziehung zwischen Wörtern und Universalien. Kumārila, der Śabara folgt, argumentiert, dass der primäre Bezugspunkt von Wörtern ein universeller ist. Kumārilas Argumentation ist, dass ohne Worte, die das universelle Eigentum bezeichnen, das beispielsweise allen Kühen gehört, keine dauerhafte (nitya) Beziehung zwischen Wort und Referent bestehen würde. Denn wenn "Kuh" eine bestimmte Kuh bedeutet, Bessie,Wenn Bessie nicht mehr existiert, fehlt dem Wort die Bezeichnung (ŚV). Ferner kann die vedische Anweisung „Eine Kuh soll gefesselt werden“in zahlreichen Ritualen befolgt werden - aber wenn eine bestimmte Kuh beabsichtigt wäre, könnte sie nur einmal befolgt werden. (Dieses Argument findet sich auch im frühen grammatikalischen Denken, siehe unten.) Trotz der Tatsache, dass alle Mīmāṃsakas das Erfordernis der Fixierung von Wort und Referent akzeptieren, akzeptieren sie nicht alle die Ansicht der universellen Bezeichnung. Einige stimmen mit einem anderen Philosophen überein, der ungefähr zeitgleich mit Kumārila ist, Prabhākara (seine Anhänger sind als "Prābhākara" bekannt, wobei das lange "ā" dem englischen "-an" wie in "Fregean" entspricht). Sie lehnen die Sicht der universellen Bezeichnung im Zusammenhang mit ihrer Sicht der Satzbedeutung ab (siehe Abschnitt 5.1). Die vedische Anweisung „Eine Kuh soll gefesselt werden“kann in zahlreichen Ritualen befolgt werden - aber wenn eine bestimmte Kuh beabsichtigt wäre, könnte sie nur einmal befolgt werden. (Dieses Argument findet sich auch im frühen grammatikalischen Denken, siehe unten.) Trotz der Tatsache, dass alle Mīmāṃsakas das Erfordernis der Fixierung von Wort und Referent akzeptieren, akzeptieren sie nicht alle die Ansicht der universellen Bezeichnung. Einige stimmen mit einem anderen Philosophen überein, der ungefähr zeitgleich mit Kumārila ist, Prabhākara (seine Anhänger sind als "Prābhākara" bekannt, wobei das lange "ā" dem englischen "-an" wie in "Fregean" entspricht). Sie lehnen die Sicht der universellen Bezeichnung im Zusammenhang mit ihrer Sicht der Satzbedeutung ab (siehe Abschnitt 5.1). Die vedische Anweisung „Eine Kuh soll gefesselt werden“kann in zahlreichen Ritualen befolgt werden - aber wenn eine bestimmte Kuh beabsichtigt wäre, könnte sie nur einmal befolgt werden. (Dieses Argument findet sich auch im frühen grammatikalischen Denken, siehe unten.) Trotz der Tatsache, dass alle Mīmāṃsakas das Erfordernis der Fixierung von Wort und Referent akzeptieren, akzeptieren sie nicht alle die Ansicht der universellen Bezeichnung. Einige stimmen mit einem anderen Philosophen überein, der ungefähr zeitgleich mit Kumārila ist, Prabhākara (seine Anhänger sind als "Prābhākara" bekannt, wobei das lange "ā" dem englischen "-an" wie in "Fregean" entspricht). Sie lehnen die Sicht der universellen Bezeichnung im Zusammenhang mit ihrer Sicht der Satzbedeutung ab (siehe Abschnitt 5.1).(Dieses Argument findet sich auch im frühen grammatikalischen Denken, siehe unten.) Trotz der Tatsache, dass alle Mīmāṃsakas das Erfordernis der Fixierung von Wort und Referent akzeptieren, akzeptieren sie nicht alle die Ansicht der universellen Bezeichnung. Einige stimmen mit einem anderen Philosophen überein, der ungefähr zeitgleich mit Kumārila ist, Prabhākara (seine Anhänger sind als "Prābhākara" bekannt, wobei das lange "ā" dem englischen "-an" wie in "Fregean" entspricht). Sie lehnen die Sicht der universellen Bezeichnung im Zusammenhang mit ihrer Sicht der Satzbedeutung ab (siehe Abschnitt 5.1).(Dieses Argument findet sich auch im frühen grammatikalischen Denken, siehe unten.) Trotz der Tatsache, dass alle Mīmāṃsakas das Erfordernis der Fixierung von Wort und Referent akzeptieren, akzeptieren sie nicht alle die Ansicht der universellen Bezeichnung. Einige stimmen mit einem anderen Philosophen überein, der ungefähr zeitgleich mit Kumārila ist, Prabhākara (seine Anhänger sind als "Prābhākara" bekannt, wobei das lange "ā" dem englischen "-an" wie in "Fregean" entspricht). Sie lehnen die Sicht der universellen Bezeichnung im Zusammenhang mit ihrer Sicht der Satzbedeutung ab (siehe Abschnitt 5.1). Prabhākara (seine Anhänger sind als "Prābhākara" bekannt, wobei das lange "ā" dem englischen "-an" wie in "Fregean" entspricht). Sie lehnen die Sicht der universellen Bezeichnung im Zusammenhang mit ihrer Sicht der Satzbedeutung ab (siehe Abschnitt 5.1). Prabhākara (seine Anhänger sind als "Prābhākara" bekannt, wobei das lange "ā" dem englischen "-an" wie in "Fregean" entspricht). Sie lehnen die Sicht der universellen Bezeichnung im Zusammenhang mit ihrer Sicht der Satzbedeutung ab (siehe Abschnitt 5.1).

Im Gegensatz dazu argumentiert Gautama in den Aphorismen, dass sich Wörter auf Universalien, Qualitäten und einzelne Dinge beziehen. Er weist darauf hin, dass Universalien niemals ohne bestimmte Dinge instanziiert werden und das Universale selbst daher nicht der Referent sein kann. Mīmāṃsā-Philosophen, die Kumārila folgen, verteidigen und verfeinern weiterhin die Ansicht der universellen Bezeichnung, ebenso wie Nyāya-Philosophen die kontextabhängige Ansicht verteidigen und verfeinern. Vātsyāyana beispielsweise argumentiert im Kommentar zu den Aphorismen der Logik (Nyāya-sūtra-bhāṣya, im Folgenden NySBh) für einen epistemischen Punkt: „Es ist nicht bekannt, welcher von diesen Gegenstand oder Bedeutung des Wortes ist oder ob alle von ihnen könnten gemeint sein “(NySBh ad 2.2.59; Dasti und Phillips, in Vorbereitung). Er nimmt Argumente von Gesprächspartnern auf, die argumentieren, dass nur das Individuum oder das Universale mit Worten gemeint ist. Vātsyāyana kommentiert Gautamas zentralen Punkt und stellt fest, dass man, um das Beispiel der „Kuh“noch einmal zu nennen, niemals auf ein bloßes bestimmtes Individuum trifft. Vielmehr wird die individuelle Kuh Bessie immer als universell qualifiziert. Ceteris paribis für Universalien, die außer Individuen nicht existieren. Es ist also nicht möglich zu unterscheiden, ob das Universelle oder das Besondere gemeint ist, wenn wir sprechen.

Grammatiker betrachten auch die Frage der Wortreferenz. Pāṇini nimmt zu dieser Frage zumindest eine teilweise Position ein und behauptet, dass, wenn sich Worte nur auf Einzelheiten beziehen, jemand, der eine Kuh als Reaktion auf einen vedischen Befehl für ein Opfer bindet, im Irrtum wäre, wenn er in einem späteren Ritual Binden Sie eine andere Kuh fest, da sich der Befehl nur auf ein bestimmtes Tier beziehen konnte (Acht Kapitel 1.2.64). Nach ihm bezieht sich Patañjali im Großen Kommentar auf zwei frühere Grammatiker (deren Arbeit nicht unabhängig verfügbar ist), Vyāḍi und Vājapyāyana, die sich in diesem Thema unterscheiden. Vyāḍi argumentiert, dass sich Wörter hauptsächlich auf Einzelheiten beziehen und Vājapyāyana behauptet, dass sie sich auf Universalien beziehen. Patañjali teilt den Unterschied und behauptet, dass beide Aspekte Teil der Wortbedeutung sind, aber welcher primär ist, kann variieren (siehe Deshpande 2003; VM; und Matilal 1971).) Matilal illustriert die Bewegungen in der Debatte am Beispiel einer Verbindung, eines „tapferen Mannes“(Sanskrit: vīra-puruṣaḥ). Vājapyāyana würde argumentieren, dass, wenn sich „mutig“auf das Attribut der Tapferkeit und „Mann“auf das Attribut der Männlichkeit bezieht, diese beiden Referenzen in einem zugrunde liegenden, einheitlichen Substrat (dem sāmānâdhikaraṇya) miteinander in Beziehung gesetzt werden können. Aber wenn sein Gegner, Vyāḍi, richtig wäre, gäbe es keine Möglichkeit, die Verbindung zu verstehen, da sich beide Begriffe auf dasselbe Individuum beziehen würden und es daher zu Wiederholungen kommen würde. Indem Vyāḍi jedoch die Unterscheidung zwischen der ausdrücklichen Bedeutung und dem implizierten Grund für die Bedeutung ausnutzt, könnte er antworten: Ja, „mutig“bezieht sich streng auf einen mutigen Mann, aber dieses Wort wird wegen der Tapferkeit des Mannes verwendet, während das andere Wort wird verwendet, weil der Mann ein Mann ist.

Unabhängig davon, ob die primäre Wortfunktion zu einem bestimmten oder einem universellen Ergebnis führt, besteht ihr Ziel darin, eine Grundlage für ein zögerndes Handeln zu bilden. Die Wortbedeutung wird im Kontext der Erkenntnistheorie und des Themas des mündlichen Zeugnisses behandelt. Die beiden oben genannten Gruppen von Philosophen, Mīmāṃsā und Nyāya, sind sich einig, dass verbales Zeugnis eine Quelle des Wissens ist. Für Nyāya-Philosophen hat das Zeugnis jedoch aufgrund der Merkmale eines Sprechers ein gerechtfertigtes Gewicht, während Mīmāṃsā die angeborene, wenn auch nicht durchführbare, begründende Natur von Aussagen betont, unabhängig vom Sprecher. Während sie glauben, dass Sätze (vākya) Wahrheitsträger sind und keine einzelnen Wörter, da Sätze aus Wörtern bestehen, konzentrieren sich Nyāya und Mīmāṃsā auf die unveränderlichen Beiträge von Wörtern zu Sätzen - ihre Hauptbedeutungen. Wir werden sehen, dass diese Betonung nicht von allen geteilt wird.wie der Grammatiker Bhartṛhari jede wirkliche Unterscheidung zwischen Wörtern und Sätzen ablehnt und argumentiert, dass solche Unterteilungen unwirklich und willkürlich sind, auch wenn sie in einigen Zusammenhängen nützlich sind.

2.2 Sorten von sekundärer Bedeutung

Die Unterscheidung zwischen primärer und sekundärer Bedeutung ist so, dass jede Art von abgeleiteter Bedeutung, sei es Metapher, Metonymie, Ironie, Übertreibung, Punning usw., als „sekundär“klassifiziert wird. Wiederum befinden wir uns im Bereich der Wortbedeutungen, obwohl die sekundäre Bedeutung auf Satzebene diskutiert wird, hauptsächlich in Mīmāṃsā, Vedānta und Alaṁkāra. Während die Aufgabe, Sorten von sekundärer Bedeutung präzise zu zerlegen, häufig den ästhetischen Theoretikern überlassen wurde, interessierten sich auch Philosophen für diese Frage. Viele Beispiele für sekundäre Bedeutungen werden in den Texttraditionen geteilt, obwohl die indische Sprachanalyse erst viel später, im 17. Jahrhundert, stark interdisziplinär wird. Es gibt verschiedene Möglichkeiten, die sekundäre Bedeutung zu klassifizieren:Es kann auf der logischen Beziehung zwischen primärer und sekundärer Bedeutung, auf der semantischen Distanz zwischen ihnen oder auf der Rolle der Sprecherabsicht beruhen.

Zum Beispiel unterscheidet Mukula Bhaṭṭa, die oben erwähnte ästhetische Theoretikerin, zwischen einer qualitativen Sekundärbedeutung und einer qualitätsfreien Sekundärbedeutung. Das Qualitative umfasst Fälle, die die westliche Rhetorik als „metaphorisch“bezeichnen würde, wie beispielsweise „Die Person ist ein Ochse“, in denen die Sturheit der Person und des Ochsen als gemeinsame Eigenschaften verstanden werden. Im Gegensatz dazu sind Fälle wie „Das Dorf liegt am Ganges“frei von Qualitäten. Hier wird das Wort „Ufer“so verstanden, dass die Interpretation vermieden wird, dass das Dorf auf dem Fluss selbst schwimmt - es gibt jedoch keine gemeinsamen Grundstücke zwischen dem Dorf und dem Ganges (oder dem Ufer). In der Tat,Dieser Fall wird komplexer, nachdem Ānandavardhana darauf hinweist, dass der Grund, warum jemand diesen Satz aussprechen könnte, darin besteht, dass das Dorf und der Ganges gemeinsame Eigenschaften haben - die Heiligkeit des Ganges könnte aufgrund ihrer Nähe dem Dorf zugeschrieben werden. Somit wird relevant, ob ein Sprecher eine sekundäre Bedeutung beabsichtigt oder nicht. Mukula argumentiert, dass ein Sprecher unterschiedliche sekundäre Bedeutungen mit demselben Äußerungstyp beabsichtigen könnte. Schließlich können sich sowohl die qualitativen als auch die qualitätsfreien Sorten hinsichtlich der engen Beziehung zwischen primärer und sekundärer Bedeutung unterscheiden. Mukula beschreibt den hochkonventionellen Sprachgebrauch als Fälle von „Absorption“, beispielsweise unter Verwendung des Begriffs „Herrscher“für jemanden, der nicht zur herrschenden Klasse gehört (also nicht ausschließlich ein Herrscher), aber die Funktionen ausführt, die ein Herrscher ausführt (z als Schutz der Menschen). Im Gegensatz dazu sind Metaphern wie „Die Person ist ein Ochse“keine Absorption, sondern eine Überlagerung, da ein gewisser Unterschied verstanden wird. (Siehe Keating 2013 und McCrea 2008 für eine weitere Diskussion von Mukula und Ānandavardhana zu diesen Themen.)

Alle diese Arten von sekundärer Bedeutung werden durch drei Bedingungen erforderlich. Erstens muss es ein Hindernis in der primären Bedeutung der Wörter geben. Zweitens muss es eine Beziehung zwischen der primären und der sekundären Bedeutung geben. Drittens muss es einen Grund für die sekundäre Bedeutung geben, beispielsweise eine Motivation des Sprechers oder einen akzeptierten konventionellen Sinn. Um ein Beispiel zu nennen: "Füttere die Stöcke", das Wort "Stöcke" bezieht sich auf etwas, das unbelebt ist und das nicht gefüttert werden kann. Somit ist die erste Bedingung erfüllt - ein Hindernis für das, was als „semantische Anpassung“(yogyatā) bezeichnet wird und für einen einheitlichen Satz erforderlich ist. Zweitens besteht eine Assoziationsbeziehung zwischen Brāhmin-Priestern und Stöcken - sie tragen Spazierstöcke. Assoziation ist nicht die einzig mögliche Beziehung zwischen primärer und sekundärer Bedeutung.aber es ist eins, und es erfüllt die zweite Bedingung. Schließlich würde ein Redner, der diesen Ausdruck verwendet, mit einer konventionellen Verwendung handeln und somit die dritte Bedingung eines Haftbefehls erfüllen.

Während dieser dreifache Satz von Bedingungen allgemein akzeptiert wird, wird bei unterschiedlichen Analysen der primären Wortbedeutung die Grenze zwischen primärer und sekundärer Bedeutung unterschiedlich gezogen. Zum Beispiel findet Bhāṭṭa Mīmāṃsā, der die primäre Wortbedeutung als universell versteht, Fälle von sekundärer Bedeutung allgegenwärtiger als die Nyāya, für die die Wortbedeutung im primären Sinne flexibler ist. Unter dem Befehl „Eine Kuh soll gefesselt werden“ist es richtig, eine einzelne Kuh zu finden, die an einem Pfosten befestigt werden kann. Mīmāṃsā argumentiert jedoch, dass die Hauptbedeutung von „Kuh“im Befehl Kuhheit ist und nicht mit einem Seil befestigt werden kann. Somit besteht ein Hindernis für die semantische Anpassung des Satzes. Um diese Schwierigkeit zu lösen, ruft Kumārila die sekundäre Bedeutungsfunktion auf, die als Indikation (lakṣaṇā) bekannt ist. In TV 1.3.10,Er argumentiert, dass die Indikation dazu führt, dass die Hörer verstehen, dass eine einzelne Kuh gemeint ist. Die Hörer verstehen dies aus dem Wissen, dass „Kuh“Kuhheit bedeutet, dass einzelne Kühe durch Kuhheit qualifiziert sind und dass der Satz dennoch ausgesprochen wird, um Opferziele zu erreichen. Die Beziehung zwischen der primären und der sekundären Bedeutung ist hier also die Inhärenz (eine universelle inhärent in einem Individuum), und der Sprecher zielt darauf ab, eine bestimmte Kuh auszuwählen.und der Sprecher zielt darauf ab, eine bestimmte Kuh auszuwählen.und der Sprecher zielt darauf ab, eine bestimmte Kuh auszuwählen.

Eine der zentralen Kategorien der sekundären Bedeutung sind jene Bedeutungen, die Ähnlichkeiten mit der primären Bedeutung haben. Zum Beispiel nimmt Kumārila den qualitativen Ausdruck (gauṇa-vṛtti), Zahlen, die auf Ähnlichkeiten beruhen, als eine der beiden Haupttypen der sekundären Bedeutung an, wobei die Indikation (lakṣaṇā) eine Sammelkategorie für Zahlen ist, die auf einer anderen Art von Beziehung beruhen. Die Redewendung, die die westliche Rhetorik als „Metapher“bezeichnet, würde unter qualitativen Ausdruck fallen, obwohl sich indische Denker im Allgemeinen eher auf die logische Struktur konzentrieren, die den Figuren zugrunde liegt, als auf eine syntaktische Struktur, durch die die Metapher im Westen häufig charakterisiert wird (Gerow 1971). Kumārila diskutiert das übliche Beispiel „Devadatta ist ein Löwe“und sagt, dass Menschen, die die Äußerung hören, das Wort „Löwe“als unerklärlich empfinden, wenn sie sich auf Devadatta beziehen.und schließen daraus, dass der Begriff im übertragenen Sinne verwendet werden muss. Während einige Denker Metaphern als Überlagerung von Löwen mit Devadatta beschreiben würden, lehnt Kumārila diese Analyse ausdrücklich ab und sagt, dass alles, was gemeint ist, ist, dass es ähnliche Eigenschaften gibt, die die beiden haben, wie zum Beispiel Tapferkeit. Andernfalls würde eine Überlagerung Verwirrung über den echten Unterschied zwischen Menschen und Löwen bedeuten. Man könnte einwenden, dass die drei soeben angeführten Beispiele: „Füttere die Stöcke“, „Eine Kuh soll gefesselt werden“und „Devadatta ist ein Löwe“nicht alle das gleiche Hindernis haben. Philosophen und ästhetische Theoretiker arbeiten gleichermaßen daran, die Natur dieses Versagens genau zu machen. Während anfangs die semantische Verbindung innerhalb des Satzes selbst im Vordergrund steht, ist für Nyāya und Mīmāṃsā beideZur Zeit von Maṇḍana Miśra (ca. 7. Jahrhundert n. Chr.) und Vācaspati Miśra (ca. 10. Jahrhundert n. Chr.) wird das Scheitern als umfassender angesehen, einschließlich der Probleme mit dem größeren Kontext. In der Arbeit von Mukula Bhaṭṭa aus dem 9. Jahrhundert ist eine solche Erweiterung offensichtlich, da er zwischen mehreren Kontextmerkmalen unterscheidet, bei denen ein Wort möglicherweise in einem sekundären Sinne verstanden werden muss: einem Sprecher, einem Satz, einer Zeit, einem Ort und einem Umstand. Manchmal gibt es einen Konflikt zwischen einem Sprecher und einer Satzbedeutung, wie im Fall der höfischen Liebesdichtung - eine häufige Quelle sprachlicher Beispiele -, in der eine junge Frau die Worte „Ich gehe allein in den Wald am Flussufer entlang“zu einem Satz ausspricht Nachbar. Sie soll so verstanden werden, dass sie ihrem Nachbarn das Gegenteil vermittelt (sie geht nicht alleine), aber beabsichtigt, dass ihr Ehemann mithört und glaubt, dass sie die Wahrheit sagt. Da wir Fakten durch den poetischen Kontext über das persönliche Leben der Frau kennen, argumentiert Mukula, dass der Satz nicht als wörtliche Wahrheit verstanden werden kann.

2.3 Bitextualität und Polysemie

Ein wichtiges Phänomen in der indischen Poesie, die doppelte Bedeutung (śleṣa), erregte die Aufmerksamkeit der Alaṅkāra-Denker und in geringerem Maße der Philosophen und Grammatiker. Auf der einfachsten Ebene beinhaltet die Figur die Verwendung eines einzelnen Wortes in zwei oder mehr verschiedenen Sinnen. Es ähnelt dem, was in der westlichen Rhetorik als „Punning“bezeichnet wird, jedoch ohne die Konnotation von Trivialität, die häufig mit Wortspielen einhergeht, daher der Begriff „Bitextualität“anstelle von „Punning“(Bronner 2010). Laut Rudraṭa ist Bitextualität in seinen Ornamenten der Poesie (Kāvyâlaṅkāra, ca. 855 n. Chr.) Die perfekte Redewendung (Gerow 1977). Das Phänomen im Sanskrit war hier und da nicht auf ein oder zwei Wörter beschränkt, sondern es wurden ganze Kompositionen geschrieben, die zwei verschiedene Bedeutungen zulassen. Eines der bekanntesten Beispiele sind Gedichte, die,Lesen Sie einen Weg, erzählen Sie die Geschichte des Rāmāyaṇa, und lesen Sie einen anderen Weg, erzählen Sie den Mahābhārata. Beispiele sind schwer ins Englische zu übersetzen, da sie auf Besonderheiten des Sanskrit beruhen: häufig zusammengefügte Wortbrüche, die Allgegenwart von Verbindungen und die Tatsache der phonemischen Transformation an Wortgrenzen (Sandhi), die auf verschiedene Weise rekonstruiert werden kann. Zum Beispiel kann dāsyasītyuktvā als dāsy asīty uktvā (sagen: „Du bist mein Sklave“) oder dāsyasīty uktvā (sagen [zu mir selbst] „du wirst geben!“) (Bronner 2010: xvii) unterschieden werden.und die Tatsache der phonemischen Transformation an Wortgrenzen (Sandhi), die auf verschiedene Weise rekonstruiert werden kann. Zum Beispiel kann dāsyasītyuktvā als dāsy asīty uktvā (sagen: „Du bist mein Sklave“) oder dāsyasīty uktvā (sagen [zu mir selbst] „du wirst geben!“) (Bronner 2010: xvii) unterschieden werden.und die Tatsache der phonemischen Transformation an Wortgrenzen (Sandhi), die auf verschiedene Weise rekonstruiert werden kann. Zum Beispiel kann dāsyasītyuktvā als dāsy asīty uktvā (sagen: „Du bist mein Sklave“) oder dāsyasīty uktvā (sagen [zu mir selbst] „du wirst geben!“) (Bronner 2010: xvii) unterschieden werden.

Dieses besondere Sprachinstrument ist nicht nur ein figuratives Ornament, sondern steht im Zentrum einer großen intellektuellen und literarischen Bewegung. Lexika werden erstellt, die festgelegte Bedeutungen für Silben enthalten, um bei der Erstellung von Bitext-Kompositionen zu helfen, und es werden Kommentare geschrieben, die die Vielfältigkeit von Gedichten herausarbeiten, unabhängig davon, ob sie vom Autor beabsichtigt sind oder nicht. Bronner (2010) identifiziert verschiedene Arten, in denen die Existenz von Bitextualität ein Knackpunkt für Theoretiker war, die versuchten, die Wortbedeutung und die Beziehung zwischen Bedeutung und Ästhetik zu beschreiben. Erstens besteht die Schwierigkeit, eine bestimmte logische Struktur zu identifizieren, die der Bitextualität zugrunde liegt. Zweitens stellt sich die Frage, ob die Auswirkungen der Bitextualität auf die Wortbedeutung oder auf die Laute von Wörtern zurückzuführen sind. Schließlich,Es gibt das Problem der Psychologie der Bitextualität.

Ein Grund dafür, dass sich die Bitextualität einer einfachen Klassifizierung widersetzt, besteht darin, dass die mehreren „Register“(Arten, den Text zu lesen), wie die oben erwähnte Geschichte des Rāmāyaṇa und des Mahābhārata, nicht nur zwei unterschiedliche Sätze von nicht miteinander verbundenen Bedeutungen sind. Vielmehr verbinden Gleichnisse oder Metaphern häufig die Messwerte. Zum Beispiel ermöglicht Dhanañjayas „Gedicht zweier Ziele“, indem er Rāmāyaṇa und Mahābhārata „nebeneinander“setzt, dem Leser, die Protagonisten der beiden Epen gegenüberzustellen (Bronner 2010: 110). Selbst wenn solche Beziehungen nicht offensichtlich sind, argumentierten die meisten Sanskrit-Denker angesichts des wichtigen Prinzips, dass nicht wörtliche Äußerungen durch einen Haftbefehl unterstützt werden müssen, sei es konventionell oder aufgrund von Sprecherzielen, dass niemand einen Satz mit zwei Bedeutungen aussprechen würde unabhängig. Mahima Bhatta (11 thJahrhundert n. Chr.) argumentiert in seiner Analyse der „Manifestation“(Vyakti-viveka), dass Paranomasie als eine Art Bedeutung im Sinne einer semantischen Anpassung kohärent sein muss, auch wenn es eine Art sekundäre Bedeutung gibt Hinweise, die den Leser dazu bringen, über den streng wörtlichen Sinn hinauszugehen. Im Gegensatz zu Fällen von Metaphern, in denen ein Hindernis für die semantische Anpassung besteht, wie in „Devadatta ist ein Löwe“, erfordert die Bitextualität jedoch, dass es (mindestens) zwei Sätze kohärenter Bedeutungen gibt, die eine semantische Anpassung haben, und dass es auch einen Weg gibt beide Bedeutungen zusammenbringen. Da der Auslöser für Bitextualität kein Versagen der semantischen Anpassung sein kann, muss es einen anderen Hinweis geben als nur die bloße Möglichkeit, einen Satz auf zwei Arten zu lesen (McCrea 2008). Ānandavardhana jedoch, der zwei Jahrhunderte vor Mahima Bhaṭṭa kommt,argumentiert, dass es bitxtuelle Gedichte geben könnte, in denen zwei Bedeutungssätze keine weitere Metapher oder ein weiteres Gleichnis verursachen (Bronner 2010: 204; McCrea 2008: 434).

3. Vorgeschlagene Bedeutung und Absicht des Sprechers

Während des neunten Jahrhunderts n. Chr. Argumentiert Ānandavardhana für eine neue sprachliche Fähigkeit, den Vorschlag (dhvani oder vyañjanā), der wichtige Phänomene berücksichtigt, die in bestehenden Theorien der sekundären Bedeutung nicht enthalten sind. Sein Vorschlag wird von seinem Kommentator Abhinavagupta ausgearbeitet, der sich expliziter mit bestehenden philosophischen Theorien befasst, und als Ergebnis dieser beiden Autoren (Autor des Lichts auf Vorschlag bzw. des Auges) wird eine neue Debatte eröffnet. Es wird in philosophischen Kreisen in der klassischen Zeit nicht viel aufgegriffen - der Nyāya-Philosoph Jayanta Bhaṭṭa (ca. 9. Jahrhundert n. Chr.) Hat in seiner Blumengirlande der Logik (Nyāya-mañjarī) eine abfällige Bemerkung, die jedoch wenig entwickelt ist. Die Debatte konzentriert sich darauf, ob die bestehenden Sprachtheorien die Feinheiten der Bedeutung erklären können, die in der höfischen Poesie kāvya zu finden sind. Diejenigen, die zustimmen, dass der Vorschlag angenommen werden muss, diskutieren, welche Arten von vorgeschlagener Bedeutung hinzugefügt werden sollten; Diejenigen, die Vorschläge ablehnen, versuchen im Allgemeinen zu zeigen, dass für jede mutmaßliche Kategorie der vorgeschlagenen Bedeutung eine äquivalente Erklärung durch vorhandene Erklärungen wie Indikation oder inferentielle Argumentation gegeben werden kann.

3.1 Unzulänglichkeit vorhandener Kapazitäten

Ānandavardhana geht weiter, indem er Passagen zitiert, von denen allgemein angenommen wird, dass sie verschiedene Arten von poetischen Wirkungen haben, und dann analysiert, wie diese Wirkungen durch Suggestion erreicht werden. Er unterteilt den Inhalt des Vorgeschlagenen in implizite Bedeutungen, implizite Figuren und ästhetische Stimmungen (rasa). Er unterscheidet auch zwischen Sorten mit vorgeschlagener Bedeutung anhand anderer Kriterien wie der Absicht des Sprechers, wie schnell der Hörer den vorgeschlagenen Inhalt wiedererlangt und ob Ausdrücke oder Phoneme die Grundlage für das sind, was vorgeschlagen wird. Wenn Suggestion ein Weg ist, die Rasa zu vermitteln, die dominante ästhetische Stimmung, die in einem Gedicht beschrieben oder angedeutet wird, wird sie Rasa-Dhvani genannt. Ānandavardhana versucht zu berichten, wann Suggestion poetische Schönheit verursacht, und argumentiert, dass Rasa das eigentliche Ziel aller Poesie ist. Es ist wichtig, das zu markieren,Für Ānandavardhana befindet sich Rasa im Text und nicht im Leser. Der Leser erkennt einfach die Rasa des Textes. Somit ist es leicht als Bedeutung zu verstehen und nicht als emotionaler Zustand eines Lesers. Nach Abhinavaguptas Kommentar zu Ānandavardhana verlagert sich der Schwerpunkt auf die emotionale Erfahrung des Lesers, und es wird schwieriger, Rasa in Bezug auf andere Bedeutungen zu verstehen. Auch wenn viele Dinge vorgeschlagen werden können (Redewendungen, Fakten), besteht das ultimative Ziel von Dhvani oder Suggestion im poetischen Kontext darin, Rasa vorzuschlagen. Der Schwerpunkt verlagert sich auf die emotionale Erfahrung des Lesers, und es wird schwieriger, Rasa in Bezug auf andere Bedeutungen zu verstehen. Auch wenn viele Dinge vorgeschlagen werden können (Redewendungen, Fakten), besteht das ultimative Ziel von Dhvani oder Suggestion im poetischen Kontext darin, Rasa vorzuschlagen. Der Schwerpunkt verlagert sich auf die emotionale Erfahrung des Lesers, und es wird schwieriger, Rasa in Bezug auf andere Bedeutungen zu verstehen. Auch wenn viele Dinge vorgeschlagen werden können (Redewendungen, Fakten), besteht das ultimative Ziel von Dhvani oder Suggestion im poetischen Kontext darin, Rasa vorzuschlagen.

Nehmen Sie den Fall „Das Dorf liegt am Ganges“. Hier argumentiert Ānandavardhana, dass der Vorschlag sowohl nach der primären als auch nach der sekundären Bedeutung arbeitet. Was vorgeschlagen wird, ist die Reinheit des Dorfes, das am Ufer des heiligen Ganges liegt. Beachten Sie jedoch, dass er nicht der Meinung ist, dass sowohl primäre als auch sekundäre Bedeutung immer für Vorschläge erforderlich sind. Zum Beispiel könnte das Wort „Ganges“selbst Reinheit suggerieren, ohne sich in einem metaphorischen oder anderweitig figurativen Kontext zu befinden (hier ist es metonymisch). Ānandavardhana kontrastiert auch die Funktion der Suggestion mit der primären Bedeutungsfunktion. Was letzteres betrifft, sagt er, dass die Beziehung zwischen der Zusammensetzung von Wörtern in einem Satz und seiner primären Bedeutung eine „natürliche Beziehung“ist. Der Sinn, in dem die wortbezogene Beziehung „natürlich“ist, ist, dass sie fest ist. Die Hauptbedeutung eines Wortes ist die Bedeutung, die in jedem einzelnen Fall erkannt wird, in dem das Wort verwendet wird. Im Gegensatz dazu ist Suggestion eine „künstliche Beziehung“, da es sich um eine Bedeutung handelt, die nicht durch das natürliche Wort gegeben ist, und die Beziehung zwischen vorgeschlagener Bedeutung und einem suggestiven Wort nicht eins zu eins ist.

Nach Ansicht von Ānandavardhana ist die vorgeschlagene Bedeutung ein weiterer Schritt über die sekundäre Bedeutung hinaus, wird jedoch nicht unbedingt durch das verstanden, was sekundär gemeint ist. Zum Beispiel wird das, was in diesem Fall vorgeschlagen wird, unter der primären Bedeutung von „Ganges“verstanden, da es der Fluss und nicht das Ufer ist, das mit Reinheit und Kühle verbunden ist. Der entscheidende Aspekt von Ānandavardhanas Ansicht ist, dass die sekundäre Bedeutung zwar ein Versagen der semantischen Anpassung erfordert, der Vorschlag jedoch nicht. Das Verständnis eines Hörers von „am Ganges“als „am Ufer des Ganges“ist notwendig, damit der Satz nicht dazu führt, dass ein Dorf als auf dem Ganges schwebend erkannt wird. Im Gegensatz dazu korrigiert der vorgeschlagene Sinn keine offensichtliche semantische Inkompatibilität in der wörtlichen Bedeutung des Satzes.

3.2 Sorten vorgeschlagener Bedeutung

Während man eine definitive Anzahl von Arten von Vorschlägen präsentieren kann (Abhinavagupta sagt, dass es fünfunddreißig gibt), sagt Ānandavardhana selbst, dass es eine endlose Anzahl von Kombinationen gibt, wenn wir alle Fakten berücksichtigen, die bei der Schaffung einer vorgeschlagenen Bedeutung eine Rolle spielen. Unabhängig davon, ob dies wörtlich oder als rhetorischer Schnörkel verstanden werden sollte, ist der Punkt, dass Ānandavardhana seine Analyse nicht als vollständige Taxonomie der vorgeschlagenen Bedeutung betrachtet. In diesem Sinne werden im Folgenden nur einige der wichtigen Bereiche erörtert.

Ānandavardhana unterteilt den Vorschlag auf zwei Arten, basierend auf zwei Arten von Absichten, die ein Sprecher in Bezug auf den Ausdruck hat, den er ausspricht. Dies steht im Einklang mit seiner Ansicht, dass allen Fällen von Suggestion ein Zweck (Prayojana) zugrunde liegt, den der Sprecher bei der Auswahl eines bestimmten Ausdrucks hat. Diese Absichten werden insbesondere in Bezug auf die Haltung des Sprechers gegenüber der primären Bedeutung eines Ausdrucks definiert. Erstens kann ein Sprecher beabsichtigen, die primäre Bedeutung plus eine vorgeschlagene Bedeutung zu vermitteln. Zweitens hat sie möglicherweise nicht die Absicht, die primäre Bedeutung zu vermitteln, sondern nur die Absicht, eine vorgeschlagene Bedeutung zu vermitteln.

Als ein Beispiel des ersten Typs, zitiert Anandavardhana Liebeslyrik des Philosophen Dharmakīrti Buddhist geschrieben (ca 6 th bis 7 th Jahrhundert CE finden Sie den Eintrag auf Dharmakīrti). Das Gedicht beschreibt Bilder von Vögeln und Früchten, die wörtlich genommen werden sollen. Diese Bilder werden jedoch auf eine Weise nebeneinander gestellt, die einen zusätzlichen Sinn suggeriert, der mit dem romantischen Ton des Gedichts übereinstimmt. Es gibt keinen expliziten Vergleich zwischen den Bildern, aber der Vergleich wird vorgeschlagen. Diese Art von Vorschlag ähnelt dem Phänomen in Ezra Pounds berühmtem Imagistengedicht „In einer Station einer U-Bahn“.

Die Erscheinung dieser Gesichter in der Menge;

Blütenblätter auf einem nassen, schwarzen Ast. (Pfund 1913)

Der Dichter möchte nicht unbedingt, dass der Hörer die natürlichen Bilder als Metapher nimmt, sondern Vergleiche zwischen den beiden Bildern sieht. Somit gibt es sowohl eine primäre als auch eine vorgeschlagene Bedeutung. In anderen Fällen, sagt Ānandavardhana, beabsichtigt der Sprecher nur, eine vorgeschlagene Bedeutung zu vermitteln, so dass die primäre Bedeutung vollständig ersetzt oder auf irgendeine Weise aufgehoben werden kann. Zum Beispiel wird in dieser Passage aus dem Rāmāyaṇa der Ausdruck „blind“nicht in primärem Sinne verwendet, sondern auf suggestive Weise:

Die Sonne hat unsere Zuneigung zum Mond gestohlen, dessen Kreis jetzt frostig ist

und wie ein vom Atem geblendeter Spiegel

nicht mehr scheint. (DL: 209)

Da ein Spiegel streng genommen nicht blind gemacht werden kann, beschlägt er ihn nur - dies ist ein Fall, in dem der Vorschlag die primäre Bedeutung ersetzen soll.

Während die vorherigen Kategorien durch die Ziele des Sprechers unterschieden werden, unterscheiden sich die nächsten beiden Kategorien durch die Erfahrung des Hörers. Ānandavardhana sagt, wenn Hörer die vorgeschlagene Bedeutung eines Gedichts verstehen, können sie dies entweder sofort oder nach einem „Nachhall“tun - einige erlebte zeitliche Lücken zwischen der Wiederherstellung der wörtlichen Bedeutung und der Wiederherstellung der vorgeschlagenen Bedeutung. Der vorgeschlagene Inhalt, der durch Nachhall gekennzeichnet ist, ähnelt dem, worüber zeitgenössische Philosophen in Bezug auf die metaphorische „gefühlte Kluft“zwischen wörtlichen und metaphorischen Bedeutungen sprechen (z. B. Camp & Reimer 2008). Es beinhaltet jedoch auch die Idee einer zeitlichen Lücke zwischen dem Verständnis des wörtlichen und der vorgeschlagenen Bedeutung. Die phänomenologische Beobachtung kann und sollte von einer Behauptung über die Wiederherstellung von Inhalten unterschieden werden. Ānandavardhana appelliert nicht an die Phänomenologie der vorgeschlagenen Bedeutungen als Beweis dafür, dass sie auf eine bestimmte Weise wiederhergestellt werden, obwohl ihm ein solcher Schritt sicherlich zur Verfügung stand, wie wir in Abschnitt 1.2 gesehen haben.

Ānandavardhana kategorisiert einen Fall von Bitextualität (śleṣa) als Nachhall, da dem Leser nicht beide Bedeutungen gleichzeitig einfallen. Weiter beschreibt er dies als einen Fall, in dem der Satz (und nicht einzelne Wörter) eine zweite Bedeutung suggeriert, die wie ein „Nachhall“oder einige Zeit nach dem ersten kommt. Dies unterstützt die Idee, dass es beim Nachhall eher um Verarbeitungszeit als (oder zusätzlich zu) einer Filzspannung geht. An anderer Stelle weist Ānandavardhana darauf hin, dass die Hörer für viele Arten von Vorschlägen keinen „Nachhall“oder kein Bewusstsein für eine Lücke zwischen der primären Bedeutung und dem, was vorgeschlagen wird, haben. Abhinavagupta gibt eine Analogie, um Fälle zu erklären, in denen es keinen solchen Nachhall gibt. Er sagt, wenn sich jemand die Beziehung zwischen Rauch und Feuer zu Herzen genommen hat,Sie wird in der Lage sein, die Existenz von Feuer einfach auf der Wahrnehmungsbasis von Rauch abzuleiten. Es muss kein Bewusstsein für inferentielle Prozesse seitens des Denkers geben.

Ānandavardhana unterscheidet auf verschiedene Weise zwischen verschiedenen Arten von Vorschlägen. Er identifiziert die Grundlage des Vorschlags: Wortbedeutungen, Satzbedeutungen, Bedeutungen von Diskurseinheiten und sogar die Laute einzelner Phoneme können zu vorgeschlagenen Bedeutungen führen. Die gesamte „Bedeutung“eines Gedichts, dh ein Vergleich, der im Gedicht möglicherweise nicht explizit ist, aber durchgehend vorgeschlagen wird, kann selbst die Grundlage für eine vorgeschlagene Rasa wie Liebe oder Heldentum sein. Auf lokaler Ebene können einzelne Phoneme innerhalb eines Gedichts auch eine ästhetische Stimmung suggerieren, indem sie klangvoll oder hart sind usw. Diese Unterscheidungen innerhalb der vorgeschlagenen Bedeutung unterstreichen die Notwendigkeit der Vorsicht bei der Gleichwertigkeit zwischen Suggestion und westlichen pragmatischen Kategorien wie Implikatur (siehe den Eintrag über Implikatur), der in etwa analog zu, aber nicht zusammen mitAndnandavardhanas Dhvani.

3.3 Einwände gegen die vorgeschlagene Bedeutung

Obwohl Ānandavardhanas Theorie der vorgeschlagenen Bedeutung für viele ästhetische Theoretiker in den Jahren nach seinem Licht auf Vorschläge einflussreich war, akzeptierten nicht alle das neue Modell. Es gab zwei Möglichkeiten, Vorschläge abzulehnen: Reduzieren auf eine nichtsprachliche Kapazität oder Reduzieren auf eine bereits vorhandene Sprachkapazität - primäre oder sekundäre Bedeutung. Die erste Strategie wird auf unterschiedliche Weise von Bhaṭṭa Nāyaka und Mahima Bhaṭṭa verfolgt, während die zweite von Mukula Bhaṭṭa und Mitgliedern der Prābhākara-Schule von Mīmāṃsā verfolgt wird.

In seinem Spiegel des Herzens argumentiert Bhaṭṭa Nāyaka (ca. 900 n. Chr.), Dass Ānandavardhana fälschlicherweise Rasa als eine Art sprachliche Bedeutung betrachtet und sich stattdessen auf die emotionale Reaktion des Lesers konzentriert (Pollock 2016). Sein Argument ist, dass Rasa nicht die Art von Dingen sein kann, die die Bedeutung eines Satzes haben - es ist ein Erfahrungsereignis, das durch Sätze verursacht wird. In Anlehnung an die Hermeneutik von Mīmāṃsā, die die Art und Weise hervorhebt, in der die vedische Sprache die Hörer dazu veranlasst, Anweisungen zu befolgen, schlägt Bhaṭṭa Nāyaka einen mehrteiligen Prozess vor, bei dem die primäre Bedeutungsfunktion auf normale Weise funktioniert, aber anschließend gibt es das, was Pollock einen „ästhetischen Text“nennt -event “, das die unterschiedlichen Teile eines Gedichts durch eine verallgemeinernde Kraft vereint (bhāvakatva, De 1960 und Pollock 2016). Das Publikum hat die Fähigkeit zu genießen (Pollock:Das Ergebnis durch eine bestimmte ästhetische Fähigkeit (bhojakatva) „erfahren“, und das Ergebnis ist eine transzendente, entzückende Erfahrung von Rasa.

Mahima Bhaṭṭa (ca. 1025 n. Chr.) Betrachtet Rasa nur als eine Emotion, die sich im Objekt einer bestimmten Art von ästhetischem Genuss stabilisiert hat. Seine Analyse der „Manifestation“argumentiert, dass, da die Charaktere in einem Gedicht unwirklich sind, die Emotionen, die sie erleben, auch unwirklich sind und abgeleitet oder ihnen zugeschrieben werden müssen. Alle Gespräche über das „Manifestieren“von Rasa sind nach Ansicht von Mahima Bhaṭṭa selbst eine Redewendung. Darüber hinaus argumentiert er, dass jede mutmaßliche „sekundäre Bedeutung“wie die Indikation (lakṣaṇā) ebenfalls abgeleitet wird. Die primäre Bedeutung ist ein Beweis für eine Schlussfolgerung, die auf Durchdringungsregeln (vyāpti) zwischen der primären Bedeutung und der sekundären oder vorgeschlagenen Bedeutung basiert. Diese Position wird von späteren Denkern kritisiert,da die Beziehung zwischen der primären Bedeutung und diesen anderen Bedeutungen nicht leicht universalisierbare Regelmäßigkeiten zulässt und sie oft nicht durchführbar sind (siehe den Eintrag über Logik in der klassischen indischen Philosophie zur Diskussion der Folgerung).

Wie Bhaṭṭa Nāyaka und Mahima Bhaṭṭa stimmt Mukula Bhaṭṭa mit Ānandavardhana überein, dass es poetische Phänomene gibt, die einer Erklärung bedürfen. Er argumentiert, dass wir, anstatt die dritte sprachliche Fähigkeit der vorgeschlagenen Bedeutung anzunehmen, die bestehende Kategorie der sekundären Bedeutung, die Indikation (lakṣaṇā), als Erklärung nehmen sollten. Seine Grundlagen der kommunikativen Funktion identifizieren durch Analyse vieler der Bestandsbeispiele von Suggestion im Light on Suggestion die notwendigen Merkmale, die eine Indikation auslösen: ein Hindernis in der primären Bedeutung, eine Beziehung zwischen der primären und der angegebenen Bedeutung und ein Motiv oder herkömmliche Basis für die angegebene Bedeutung. Mukula argumentiert, dass es möglich ist, Fälle von angegebener Bedeutung zu haben, die die primäre Bedeutung nicht vollständig ersetzen. Trotz seiner sorgfältigen Abgrenzung der verschiedenen Bedeutungsvarianten und einer Monographie, die sich auf Grammatik, Philosophie und ästhetische Theorie stützt, ist Mukulas Werk nur insofern einflussreich, als der spätere ästhetische Theoretiker Mammaṭa Teile davon in seiner Illumination of Poetry (Kāvya-prakāśa) auszieht (McCrea 2008).

Anstatt die vorgeschlagene Bedeutung als Teil der sekundären Bedeutung zu erklären, zieht es die Prābhākara-Schule von Mīmāṃsā vor, sie in die primäre Bedeutung einzubeziehen. Ihre Position, auf die weiter unten näher eingegangen wird, kritisiert die Bhāṭṭa-Unterscheidung zwischen primärer und sekundärer Bedeutung. Ihrer Ansicht nach haben Wortbedeutungen - nach Ansicht von Bhāṭṭa Mīmāṃsā - unabhängig vom Satzkontext keine feste primäre Bedeutung. Stattdessen hängt die Bedeutung eines Wortes von seiner Beziehung zu anderen Wörtern in einem bestimmten Satz ab. Somit kann ein Wort eine mutmaßliche „vorgeschlagene“Bedeutung einfach durch die Kraft des Kontexts tragen. Ānandavardhana selbst kritisiert diese Position und argumentiert, dass die vorgeschlagene Bedeutungsfunktion ein anderes Objekt hat, da sie nicht direkt aus dem Wort, sondern aus der primären Bedeutung des Wortes resultiert. Zum Beispiel,Der bekannte Fall „Ein Dorf liegt am Ganges“deutet auf die Reinheit des Dorfes hin - aber dies kann nicht einmal im Kontext die primäre Bedeutung des Wortes „Ganges“sein. Es ist eine zusätzliche Bedeutung, die nach der gewöhnlichen Bedeutung von „Ganges“(DL) vermittelt wird.

4. Die Unterscheidung kritisieren

Nicht alle Denker akzeptieren, dass es einen echten Unterschied zwischen primärer und sekundärer Bedeutung gibt. Die Ablehnung dieser Unterscheidung erfolgt auf verschiedene Weise. Erstens und am radikalsten könnte man die Unterscheidung bis zu dem Punkt abflachen, an dem jede Sprache gleichermaßen „nicht wörtlich“ist, und die Idee ablehnen, dass es einen grundlegenden Bedeutungsstratus gibt. Dies ist die Ansicht einiger Buddhisten, obwohl es eine wichtige Frage ist, wie sie ihre sprachliche Skepsis auszahlen können. Zweitens könnte man argumentieren, dass es zwar einen pragmatischen Grund gibt, zwischen primärer und sekundärer Bedeutung zu unterscheiden, diese Unterscheidung jedoch keine echten Tatsachen über die Sprache oder ihre Beziehung zur Welt widerspiegelt. Dies ist locker die Ansicht des Grammatikers Bhartṛhari, dessen Sphoṭa oder "Burst" -Theorie argumentiert, dass Wörter einfach nützliche Heuristiken sind.aber in keinem interessanten Sinne real. Schließlich könnte man argumentieren, dass Wortbedeutungen in dem Maße stark kontextabhängig sind, in dem es nicht sinnvoll ist, sich eine einzige „primäre“Bedeutung für ein Wort vorzustellen. Dies ist die Position von Prābhākara Mīmāṃsā, die jedoch in gewissem Sinne Raum für sekundäre Bedeutung schaffen.

4.1 Buddhismus

Buddhismus und Jainismus, zwei sogenannte „Heteroprax“-Traditionen (Veda-ablehnende) in Indien, legten Sprachanalysen vor, die die Vorstellung einer Unterscheidung zwischen primärer und sekundärer Bedeutung in Frage stellen, zumindest wie sie in den Orthoprax-Schulen gezeichnet wurde. Auf dem Gebiet, wie diese beiden Traditionen (insbesondere der Jainismus) die Sprache verstehen, müssen noch bedeutende Textarbeiten sowie Sekundärstipendien durchgeführt werden, aber es gibt einige klare Themen.

Buddhistische Denker bekennen sich weitgehend zu Fehlertheorien über den gewöhnlichen Sprachgebrauch. Wie bereits erwähnt, plädieren frühe Buddhisten in Texten wie Die Fragen von König Milinda (Milinda-pañhā) für eine Art Konventionalismus: Sprache, die sich auf beständige ganze Objekte wie Streitwagen und Personen zu beziehen scheint, als solche nicht Objekte werden als nicht wahr angesehen. Spätere philosophische Überlegungen, wie im Kommentar zur Schatzkammer des Dharma (Abhidharma-kośa-bhāṣya) von Vasubandhu (ca. 4. bis 5. Jahrhundert n. Chr., Siehe den Eintrag zu Vasubandhu), stellen als einzige eine Art lokalen Fiktionalismus oder Reduktionismus dar wirklich existierende Dinge sind atomare Simples, die momentan existieren. Somit ist jede Sprache, abgesehen von Behauptungen über letztendlich reale Bestandteile, lose Sprache. Die buddhistische Sprachphilosophie ist berühmt für ihre Doktrin der „zwei Wahrheiten“(siehe den Eintrag zur Theorie der zwei Wahrheiten in Indien), die Vorstellung, dass es konventionelle Wahrheit und ultimative Wahrheit gibt - aber dies wird in den späteren Schulen wie z Yogacāra und Madhyamaka (siehe Siderits 2003 und Garfield 2006).

Eine Verpflichtung zur Allgegenwart nicht-wörtlicher Sprache wird ausdrücklich in buddhistischen Texten gesehen, die die bestehenden Kategorien des grammatikalischen und ästhetischen Denkens wie vergleichende Überlagerung oder Metapher (upacāra) aufgreifen und sie verwenden, um die Orthoprax-Theorien der Sprache zu untergraben die realistischer und referentieller Natur waren (Gold 2007 und Tzohar 2011). Zum Beispiel zitiert der Yogacāra-Buddhist Sthiramati in seinem Kommentar zu den dreißig Versen (Triṃśikā-bhāṣya) (ca. 6. Jahrhundert n. Chr.) Eine gemeinsame grammatikalische Definition von Upacāra, wobei er feststellt, dass die Verwendung des Begriffs „Selbst“und „Dinge“eine ist Beispiel eines solchen figurativen Gesprächs (Tzohar 2016). Wenn über das Selbst auf scheinbar gewöhnliche Weise gesprochen wird, wird nicht nur wirklich indirekt darüber gesprochen, sondern dies gilt auch für alle Wörter, die nach Sthiramatis Yogācāra-Ansichtbeziehen sich auf die bewusste Erfahrung eines Individuums von Qualitäten und nicht auf Dinge an sich. Zumindest für Sthiramati gibt es einen Sinn, in dem jede Sprache „metaphorisch“ist, obwohl sie eher auf dem bewussten Entstehen und Vergehen von Erfahrungsereignissen als auf einer (mutmaßlich) objektiven äußeren Realität beruht.

Eine andere Art und Weise, wie sich dieser Konventionalismus auswirkt, ist die Entwicklung der Apoha-Konzepttheorie, die wichtige Auswirkungen auf die Funktionsweise der Sprache hat. Der Begriff "Apoha" bedeutet "Ausschluss" und wird erstmals in der Arbeit des Philosophen Diṅnāga aus dem 5. bis 6. Jahrhundert n. Chr. Vorgestellt (siehe den Eintrag über Dharmakīrti und die Diskussion der Apoha-Theorie). Die Theorie der Ausgrenzung soll erklären, wie wir konzeptionelle Verbindungen (sprachlich oder anderweitig) mit der Welt haben können, obwohl die Realität nach buddhistischer Auffassung letztendlich eine Reihe einzigartiger, momentan existierender, unbeschreiblicher Einzelheiten ist. Ohne Universalien oder Eigenschaften haben die Buddhisten Schwierigkeiten zu erklären, wie beispielsweise die Rede von einem „blauen Lotus“möglich ist. Ihre geniale Lösung, die nach Diṅnāga viel diskutiert wurde,ist vorzuschlagen, dass wir die Welt konzeptionell durch Negation zerlegen. Blau ist kein universelles, sondern der Ausschluss aller nicht blauen besonderen Dinge - es soll „nicht nicht blau“sein. Wie diese Theorie im Detail funktioniert, ist Gegenstand von Dharmakīrtis Arbeiten (ca. 6. bis 7. Jahrhundert n. Chr.) Und einer ganzen Reihe späterer Denker wie Ratnakīrti (ca. 11. Jahrhundert n. Chr.). Der ästhetische Theoretiker Bhāmaha (ca. 6. bis 7. Jahrhundert n. Chr.) Kritisiert Apoha in seinen Ornamenten der Poesie (Kāvyâlaṅkāra), jedoch nicht im Hinblick auf eine Unterscheidung zwischen primärer und sekundärer Bedeutung. Er argumentiert vielmehr, dass der Sinn eines Wortes positiv ist und dass Buddhisten auf Apoha dem Wortausschluss und der positiven Bezeichnung zwei Fähigkeiten zuweisen - wenn es nur eine gibt (KB). Die Philosophen von Mīmāṃsā und Nyāya kritisieren Apoha ebenfalls aus diesen und ähnlichen Gründen ausführlich. Blau ist kein universelles, sondern der Ausschluss aller nicht blauen besonderen Dinge - es soll „nicht nicht blau“sein. Wie diese Theorie im Detail funktioniert, ist Gegenstand von Dharmakīrtis Arbeiten (ca. 6. bis 7. Jahrhundert n. Chr.) Und einer ganzen Reihe späterer Denker wie Ratnakīrti (ca. 11. Jahrhundert n. Chr.). Der ästhetische Theoretiker Bhāmaha (ca. 6. bis 7. Jahrhundert n. Chr.) Kritisiert Apoha in seinen Ornamenten der Poesie (Kāvyâlaṅkāra), jedoch nicht im Hinblick auf eine Unterscheidung zwischen primärer und sekundärer Bedeutung. Er argumentiert vielmehr, dass der Sinn eines Wortes positiv ist und dass Buddhisten auf Apoha dem Wortausschluss und der positiven Bezeichnung zwei Fähigkeiten zuweisen - wenn es nur eine gibt (KB). Die Philosophen von Mīmāṃsā und Nyāya kritisieren Apoha ebenfalls aus diesen und ähnlichen Gründen ausführlich. Blau ist kein universelles, sondern der Ausschluss aller nicht blauen besonderen Dinge - es soll „nicht nicht blau“sein. Wie diese Theorie im Detail funktioniert, ist Gegenstand von Dharmakīrtis Arbeiten (ca. 6. bis 7. Jahrhundert n. Chr.) Und einer ganzen Reihe späterer Denker wie Ratnakīrti (ca. 11. Jahrhundert n. Chr.). Der ästhetische Theoretiker Bhāmaha (ca. 6. bis 7. Jahrhundert n. Chr.) Kritisiert Apoha in seinen Ornamenten der Poesie (Kāvyâlaṅkāra), jedoch nicht im Hinblick auf eine Unterscheidung zwischen primärer und sekundärer Bedeutung. Er argumentiert vielmehr, dass der Sinn eines Wortes positiv ist und dass Buddhisten auf Apoha dem Wortausschluss und der positiven Bezeichnung zwei Fähigkeiten zuweisen - wenn es nur eine gibt (KB). Die Philosophen von Mīmāṃsā und Nyāya kritisieren Apoha ebenfalls aus diesen und ähnlichen Gründen ausführlich.aber der Ausschluss aller nicht blauen besonderen Dinge - es soll "nicht nicht blau" sein. Wie diese Theorie im Detail funktioniert, ist Gegenstand von Dharmakīrtis Arbeiten (ca. 6. bis 7. Jahrhundert n. Chr.) Und einer ganzen Reihe späterer Denker wie Ratnakīrti (ca. 11. Jahrhundert n. Chr.). Der ästhetische Theoretiker Bhāmaha (ca. 6. bis 7. Jahrhundert n. Chr.) Kritisiert Apoha in seinen Ornamenten der Poesie (Kāvyâlaṅkāra), jedoch nicht im Hinblick auf eine Unterscheidung zwischen primärer und sekundärer Bedeutung. Er argumentiert vielmehr, dass der Sinn eines Wortes positiv ist und dass Buddhisten auf Apoha dem Wortausschluss und der positiven Bezeichnung zwei Fähigkeiten zuweisen - wenn es nur eine gibt (KB). Die Philosophen von Mīmāṃsā und Nyāya kritisieren Apoha ebenfalls aus diesen und ähnlichen Gründen ausführlich.aber der Ausschluss aller nicht blauen besonderen Dinge - es soll "nicht nicht blau" sein. Wie diese Theorie im Detail funktioniert, ist Gegenstand von Dharmakīrtis Arbeiten (ca. 6. bis 7. Jahrhundert n. Chr.) Und einer ganzen Reihe späterer Denker wie Ratnakīrti (ca. 11. Jahrhundert n. Chr.). Der ästhetische Theoretiker Bhāmaha (ca. 6. bis 7. Jahrhundert n. Chr.) Kritisiert Apoha in seinen Ornamenten der Poesie (Kāvyâlaṅkāra), jedoch nicht im Hinblick auf eine Unterscheidung zwischen primärer und sekundärer Bedeutung. Er argumentiert vielmehr, dass der Sinn eines Wortes positiv ist und dass Buddhisten auf Apoha dem Wortausschluss und der positiven Bezeichnung zwei Fähigkeiten zuweisen - wenn es nur eine gibt (KB). Die Philosophen von Mīmāṃsā und Nyāya kritisieren Apoha ebenfalls aus diesen und ähnlichen Gründen ausführlich. Wie diese Theorie im Detail funktioniert, ist Gegenstand von Dharmakīrtis Arbeiten (ca. 6. bis 7. Jahrhundert n. Chr.) Und einer ganzen Reihe späterer Denker wie Ratnakīrti (ca. 11. Jahrhundert n. Chr.). Der ästhetische Theoretiker Bhāmaha (ca. 6. bis 7. Jahrhundert n. Chr.) Kritisiert Apoha in seinen Ornamenten der Poesie (Kāvyâlaṅkāra), jedoch nicht im Hinblick auf eine Unterscheidung zwischen primärer und sekundärer Bedeutung. Er argumentiert vielmehr, dass der Sinn eines Wortes positiv ist und dass Buddhisten auf Apoha dem Wortausschluss und der positiven Bezeichnung zwei Fähigkeiten zuweisen - wenn es nur eine gibt (KB). Die Philosophen von Mīmāṃsā und Nyāya kritisieren Apoha ebenfalls aus diesen und ähnlichen Gründen ausführlich. Wie diese Theorie im Detail funktioniert, ist Gegenstand von Dharmakīrtis Arbeiten (ca. 6. bis 7. Jahrhundert n. Chr.) Und einer ganzen Reihe späterer Denker wie Ratnakīrti (ca. 11. Jahrhundert n. Chr.). Der ästhetische Theoretiker Bhāmaha (ca. 6. bis 7. Jahrhundert n. Chr.) Kritisiert Apoha in seinen Ornamenten der Poesie (Kāvyâlaṅkāra), jedoch nicht im Hinblick auf eine Unterscheidung zwischen primärer und sekundärer Bedeutung. Er argumentiert vielmehr, dass der Sinn eines Wortes positiv ist und dass Buddhisten auf Apoha dem Wortausschluss und der positiven Bezeichnung zwei Fähigkeiten zuweisen - wenn es nur eine gibt (KB). Die Philosophen von Mīmāṃsā und Nyāya kritisieren Apoha ebenfalls aus diesen und ähnlichen Gründen ausführlich. Der ästhetische Theoretiker Bhāmaha (ca. 6. bis 7. Jahrhundert n. Chr.) Kritisiert Apoha in seinen Ornamenten der Poesie (Kāvyâlaṅkāra), jedoch nicht im Hinblick auf eine Unterscheidung zwischen primärer und sekundärer Bedeutung. Er argumentiert vielmehr, dass der Sinn eines Wortes positiv ist und dass Buddhisten auf Apoha dem Wortausschluss und der positiven Bezeichnung zwei Fähigkeiten zuweisen - wenn es nur eine gibt (KB). Die Philosophen von Mīmāṃsā und Nyāya kritisieren Apoha ebenfalls aus diesen und ähnlichen Gründen ausführlich. Der ästhetische Theoretiker Bhāmaha (ca. 6. bis 7. Jahrhundert n. Chr.) Kritisiert Apoha in seinen Ornamenten der Poesie (Kāvyâlaṅkāra), jedoch nicht im Hinblick auf eine Unterscheidung zwischen primärer und sekundärer Bedeutung. Er argumentiert vielmehr, dass der Sinn eines Wortes positiv ist und dass Buddhisten auf Apoha dem Wortausschluss und der positiven Bezeichnung zwei Fähigkeiten zuweisen - wenn es nur eine gibt (KB). Die Philosophen von Mīmāṃsā und Nyāya kritisieren Apoha ebenfalls aus diesen und ähnlichen Gründen ausführlich. Die Philosophen von Mīmāṃsā und Nyāya kritisieren Apoha ebenfalls aus diesen und ähnlichen Gründen ausführlich. Die Philosophen von Mīmāṃsā und Nyāya kritisieren Apoha ebenfalls aus diesen und ähnlichen Gründen ausführlich.

Eine andere Art und Weise, wie das buddhistische Denken die bildliche Sprachanalyse nutzt, ist die Herangehensweise an die Hermeneutik in Bezug auf die Interpretation von sūtra-Passagen, ähnlich wie die vedische Hermeneutik die philosophische Reflexion von Mīmāṃsā über Sprache sowohl informiert als auch informiert. Die buddhistische Hermeneutik verwendet, obwohl sie „außerhalb“der Orthopraxie positioniert ist, Listen von Figuren, die den Aufstieg der Texttradition der Sanskrit-Poetik datieren, um zu zeigen, dass es Verbindungen zwischen dem Grammatiker, Nyāya, Mīmāṃsā und gab Buddhistische Bedeutungstheorien (Tzohar 2011). Ein entscheidendes Konzept in der buddhistischen Hermeneutik, bei dem zwischen wörtlich und nicht wörtlich unterschieden wird, ist das von Upāya oder „geschickten Mitteln“. Unter der Annahme, dass der Buddha sowohl wahrheitsgemäß als auch mit Blick auf die Fähigkeiten seines jeweiligen Publikums spricht, ermöglichte der Begriff „geschickte Mittel“buddhistischen Hermeneutikern, scheinbar widersprüchliche Elemente in buddhistischen Texten zu erklären. Wie bei Bhāṭṭa Mīmāṃsā, dem Rückgriff auf die sekundäre Bedeutung angesichts des offensichtlichen Widerspruchs, ermöglichten geschickte Mittel die Wahrung der Wahrheit, während sie den Interpretationsprozess einschränkten.

4.2 Jainismus

Der Jainismus stammt aus Mahāvīra und lebt ungefähr zur gleichen Zeit wie Siddhārtha Gautama, der Begründer des Buddhismus (6. Jahrhundert v. Chr.). Er ist bekannt für seine Betonung der Repräsentationsbeschränkungen der Sprache. Dies liegt an ihrer Ansicht, dass die Realität vielfältig ist (anekânta-vāda) und jede einzelne Beschreibung aufgrund der Tatsache, dass sie unvollständig ist, notwendigerweise einen offensichtlichen Widerspruch beinhaltet (Balcerowicz 2001). Ohne Relativierung zu einem Standpunkt (naya) sind die Sätze „o ist P“und „o ist nicht P“widersprüchlich. Um dies anzugehen, schlägt Jainas vor, dass es sieben Möglichkeiten gibt, angebliche Tatsachen zu charakterisieren, denen jeweils ein Marker der Unsicherheit vorausgeht, syāt. Jedes Objekt o und seine Eigenschaft P können beschrieben werden als:

  1. o ist P.
  2. o ist nicht- P.
  3. o ist sowohl P als auch not-P.
  4. o ist unbeschreiblich.
  5. o ist unbeschreiblich und P.
  6. o ist unbeschreiblich und nicht- P.
  7. o ist unbeschreiblich und sowohl P als auch not-P.

Dieses siebenfache Schema in vielen Jaina Texten gefunden, von den frühen Arbeiten von Kundakunda (3 rd bis 6 th Jahrhundert) bis zu dem auf die wichtige Blumengirlande Conditional Predication (Syad-Vada-manjari) von Malliṣeṇa (13 thJahrhundert n. Chr.). Während einige, wie Priest (2008), argumentiert haben, dass sich dieses siebenfache Klassifizierungsschema für eine parakonsistente (und möglicherweise auch dialethische) Formalisierung eignet, muss es nicht sein, dass innerhalb des Schemas jeder der sieben Standpunkte dem Gesetz von folgt Widerspruchsfreiheit, wenn auch innerhalb eines vielwertigen Wahrheitssystems (Ganeri 2002; Schang 2013). Der Schwerpunkt liegt stattdessen auf der Relativierung der Wahrheit einer Äußerung auf einen bestimmten Kontext in dem Sinne, dass jeder Standpunkt den Kontext, wie Balcerowicz bemerkt, durch Indizes wie Raum, Zeit, Konvention usw. einschränkt (Balcerowicz 2001). (Balcerowicz stellt auch die Frage, ob die moderne Formalisierung ein eisegetisches Unternehmen ist, indem er in die nicht vorhandenen Textkonzepte der Axiomatisierung einliest; siehe Balcerowicz 2015.) Minimal nach Siddharṣigaṇi (ca. 10. Jahrhundert n. Chr.),man muss in seine Analyse einer bestimmten Äußerung die Absicht des Sprechers und die relevanten sprachlichen Zusammenhänge einbeziehen (Clerbout, Gorisse & Rahman 2011). Das Schema ist ferner hierarchisch geordnet, so dass jeder Standpunkt nach Malliṣeṇa (Balcerowicz 2001) mehr Indizes als der vorherige enthält.

Die Betonung der Absicht des Sprechers ist für Jainas von entscheidender Bedeutung, insbesondere insofern, als sie an einer Trennung zwischen zwei Standpunkten festhalten: dem gewöhnlichen Standpunkt (vyavahāra-naya) und dem transzendenten oder endgültigen Standpunkt (niścaya-naya, pāramârthika-naya). Letztendlich kann nicht gesagt werden, dass Sprache eine inhärente Kommunikationskraft hat, sondern aufgrund der Autorität und Position des Sprechers, einen unmittelbaren Zugang zur Wahrheit zu haben. Tatsächlich sind die Jainas der Ansicht, dass Schriften, die die Worte von Mahāvīra enthalten, aufgrund der Worte selbst - ein starker Kontrast zur Mīmāṃsā-Ansicht eines nicht autorisierten Veda - nicht wirksam sind, sondern aufgrund einer einzigartigen suggestiven Kraft sowie der religiösen Reinheit des Hörers. Aufgrund dieser Prinzipien kann jede einzelne Äußerung einer Reihe unterschiedlicher Analysen unterzogen werden. Flügel (2010) unterscheidet vier Arten von Analysen in Jaina, die über Sprache nachdenken:

  1. Grundsätze und Kriterien für die religiöse Rede
  2. Allgemeine Regeln und Klauseln für den Sprachgebrauch
  3. Kontextsensitive Regeln für die richtige Art zu sprechen
  4. Beispiele unter Berücksichtigung sozialer Implikationen

Die Existenz normativer Kriterien für den Sprachgebrauch, die auf die Vermeidung von Schaden (ahiṁsā) und die Wahrung der Wahrheit (satya) abzielen, kann mit griceanischen Konversationsmaximen verglichen werden, obwohl das absichtliche Missachten dieser Prinzipien nicht zu Konversationsimplikationen führt. Tatsächlich entmutigen Jaina-Doktrinen Mehrdeutigkeiten und betonen präzise Sprache (Flügel 2010).

4.3 Prābhākara Mīmāṃsā

In ihrer Erklärung der Wortbedeutung betont Prābhākara Mīmāṃsā die Beziehung von Wörtern zueinander in einer symbolischen Äußerung. Śālikanātha (ca. 7 thJahrhundert n. Chr.) argumentiert in seiner Monographie in fünf Kapiteln (Prakaraṇa-pañcikā), dass man, um eine Vervielfachung der Bezeichnungskapazitäten für Wörter in verschiedenen Kontexten zu vermeiden, die Fähigkeit von Wörtern setzen sollte, Bedeutungen in Beziehung zu bezeichnen. Diese Position wird als „Bezeichnung dessen, was verwandt ist“(anvitâbhidhāna) bezeichnet und widerspricht der zuvor gegebenen Analyse von Bhāṭṭa Mīmāṃsā. Im Zentrum der Argumente von Prābhākara steht das Prinzip der Sparsamkeit. Nach Ansicht von Bhāṭṭa gibt es mehrere Bedeutungsebenen und einen komplexen Prozess, bei dem von einem Wort zu einer Wortbedeutung zu einem einheitlichen Satz übergegangen wird, der diese Bedeutungen verbindet. Prābhākara argumentiert, dass es besser wäre, die Bedeutung des verbundenen Wortes als direkt aus dem Wort verstanden zu erklären. Die Idee, dass dieselbe Operation für die Vereinheitlichung der Wortbedeutungen in einem Satz verantwortlich ist, nimmt bis zu einem gewissen Grad vorweg. Freges Vorstellung von Wortbedeutungen als ungesättigte Einheiten, obwohl Prābhākara nicht in den gleichen ontologischen Begriffen denkt (siehe die Diskussion der semantischen Kraft und die Reduktion semantischer Eigenschaften im Eintrag über analytische Philosophie im Eintrag über das frühneuzeitliche Indien und Siderits 1991)..

Prābhākara bestreitet, dass die Bedeutung einer „Kuh“universell ist und dass ein Hinweis erforderlich ist, um zu einer bestimmten Kuh zu wechseln. Śālikanātha argumentiert, dass, obwohl es wahr sein mag, dass in jedem Fall an dasselbe erinnert wird, wenn jemand „Kuh“sagt, dieser Rest der Erinnerung nicht dasselbe ist wie eine Wortbedeutung (PS: 381ff). Bedeutung hat mit der Rolle zu tun, die die Wahrnehmung eines Wortes innerhalb eines Satzes spielt. Ferner argumentiert er, dass ein Wort das Universelle und das Besondere zusammen vermittelt, da das erste ohne das zweite nicht verstanden werden kann. Während er dem Bhāṭṭa zustimmt, dass eine Reihe von Universalien nicht in einer qualitativen Beziehung miteinander verbunden werden können, kommt er zu dem Schluss, dass dies ein Grund ist, die Ansicht abzulehnen, dass Wörter in erster Linie Allgemeingültigkeiten (sāmānya) kommunizieren, und argumentiert, dass sie eine qualifizierte Sache kommunizieren müssen (viśeṣana).

In Fällen wie „Das Dorf liegt am Ganges“und „Der Junge ist ein Löwe“lässt Śālikanātha jedoch Raum für die Unterscheidung zwischen primärer und sekundärer Bedeutung. Er argumentiert, dass dort, wo die gewöhnliche Bedeutung von Wörtern keine verbindende Beziehung (anvaya) bilden kann, auf die sekundäre Bedeutung zurückgegriffen wird. Bei Wörtern wie „Ganges“und „Löwe“ist die Bedeutung in Beziehung, die mit anderen Wortbedeutungen zusammenhängt, die sekundäre Bedeutung, nicht die primäre Bedeutung. Dennoch charakterisiert Abhinavagupta, der Prābhākara als Gegner der Suggestion zitiert, ihre Position als eine, bei der es keinen Unterschied zwischen primärer Bedeutung, sekundärer Bedeutung oder Suggestion gibt. Er sagt, dass ihre Ansicht ist, dass die Bedeutung des Wortes einfach das Endergebnis ist (1.4b The Eye, DL). Er zeigt jedochheraus, dass die Prābhākara Mīmāṃsā verschiedene Arten von Aussagen in den Veden für exegetische Zwecke akzeptieren müssen - einige direkter als andere - und sie daher im Prinzip kein Problem haben sollten, eine vorgeschlagene Bedeutung zuzulassen.

Prābhākara betont drei Konzepte in ihrer Darstellung der Wort- und Satzbedeutung: Erwartung (ākāṅkṣā), kognitive Nähe (sannidhi) und semantische Anpassung (yogyatā). Abhängig von der Rolle des Wortes in einem Satz hat es unterschiedliche Erwartungen. Diese Erwartung variiert auch in Abhängigkeit davon, welche Wortbedeutungen dem Subjekt als Kandidaten für eine Verbindung präsentiert werden - oder welche Bedeutungen kognitive Nähe haben (dies sind möglicherweise keine Wörter, die nacheinander ausgesprochen werden, da ein verbundenes Subjekt und Verb möglicherweise durch eine abhängige Klausel getrennt sind). Schließlich ist das Ziel eines Satzes, etwas Sinnvolles zu vermitteln, daher müssen die Wortbedeutungen in Beziehung semantisch zusammenarbeiten: Ein Satz wie „Den Garten mit Feuer besprühen“würde keine semantische Übereinstimmung haben. Diese drei Kriterien bestimmen die Bedeutung in Beziehungen, die zu einem Satz führen. Auf eine sekundäre Bedeutung wird zurückgegriffen, wenn keine Beziehung möglich ist (anvayânupapatti), beispielsweise wenn das Wort „Dorf“nicht mit „am Ganges“in Beziehung gesetzt werden kann, da diesem Ausdruck die semantische Anpassung fehlen würde. Diese drei Konzepte sind jedoch nicht auf Prābhākara beschränkt und werden von fast allen intellektuellen Traditionen, die die Sprache behandeln, auf verschiedene Weise diskutiert und verfeinert.und werden auf verschiedene Weise von fast allen intellektuellen Traditionen, die die Sprache behandeln, diskutiert und verfeinert.und werden auf verschiedene Weise von fast allen intellektuellen Traditionen, die die Sprache behandeln, diskutiert und verfeinert.

4.4 Sphoṭa-Theorie

In seiner Abhandlung über Sätze und Wörter greift der Grammatiker Bhartṛhari (ca. 450 n. Chr.) Die Unterscheidung zwischen primärer und sekundärer Bedeutung detaillierter auf als frühere Grammatiker wie Pāṇini und Patañjali. Seine Arbeit ist schwierig - er kennt buddhistische, Jaina- und Mīmāṃsā-Ansichten der Sprache und beschäftigt sich mit ihnen, aber nicht auf einfache dialektische Weise, wie es der Stil vieler anderer indischer Denker ist. Dies führt zu Kontroversen über seine etablierten Ansichten (zur Diskussion siehe Cardona 1999). In Bezug auf seine Position zur Trennung zwischen primärer und sekundärer Bedeutung konzentriert sich die Debatte auf die Implikationen der Sphoṭa-Theorie für die Möglichkeit einer solchen Unterscheidung.

In Bhartṛharis Werk bezieht sich der Begriff sphoṭa, der „Burst“bedeutet, auf die unteilbare Natur der Äußerung - es ist ein Klang, der Bedeutung trägt und der nicht in Wörter oder bestimmte Phoneme unterteilt werden kann. (Man könnte hier an Wittgensteins Philosophische Untersuchungen denken, z. B. 1953 [2001]: 191, und an die Idee, die Bedeutung blitzschnell zu erfassen - und tatsächlich wurde dieser Zusammenhang in Bhattacharyya 2002 und anderswo untersucht.) Über ein vorherrschendes Verständnis von sphoṭa bekennt sich Bhartṛhari zu einer Art sprachlichem Monismus, der nicht nur die Teilbarkeit von Äußerungen in grammatikalische Kategorien leugnet, sondern auch die Identität von Sprache und Realität behauptet. Daher sind alle offensichtlichen Unterschiede zwischen Kategorien - Buchstaben, Wörter, semantische Kräfte - illusorisch. Er verwendet gängige Beispiele für Illusionen in der indischen Philosophie, um diesen Punkt zu unterstreichen: von weitem,Ein großer Baum kann wie ein Elefant aussehen. Auf den ersten Blick scheint ein Seil eine Schlange zu sein. Dies sind jedoch Fehlwahrnehmungen, ebenso wie die mutmaßlichen semantischen Unterscheidungen, die wir treffen (Raja 1969).

Tzohar, der sich auf Jan EF Houbens Übersetzung des Kapitels „Exposition on (Semantic) Relationship“(Sambandha-samuddeśa) der Abhandlung stützt, in dem die Bildsprache ausführlich behandelt wird, argumentiert, dass Bhartṛhari zwar zwischen primärer und sekundärer Bedeutung unterscheidet, jedoch aus pragmatischen Gründen. Houben argumentiert, dass Bhartṛhari ein sprachlicher Perspektivist ist, in dem Sinne, dass es ihm nicht darum geht, gegen eine bestimmte philosophische Position zu argumentieren, sondern die Grenzen der formalen Analyse selbst aufzuzeigen. Wenn Bhartṛhari nach dieser Auffassung auf die Analogie mit der Wahrnehmungsillusion appelliert, geht es lediglich darum, die Verpflichtung zu einer bestimmten Referenztheorie abzubauen: Das, was Worte voraussetzt, bezieht sich auf die äußere Realität. Sekundäre Bedeutung ist wie ein falsches Wahrnehmen eines Seils als Schlange nur in dem Sinne, dass es in beiden Fällen eine Überlagerung gibt. Ein Seil betrachten,man überlagert ein Seil (lange, gewundene Form) mit ähnlichen Schlangeneigenschaften (langer, gewundener Körper). Dies ist, was passiert, wenn man sagt "Die Person ist ein Ochse" - die relevant ähnlichen Eigenschaften eines Ochsen werden der Person überlagert. Bhartṛhari betont, dass wir feststellen, dass es eine falsche Identifizierung gab, weil eine Schlange und ein Seil unterschiedliche Wirkungen haben (ein Seil bewegt sich nicht oder zischt). Ebenso prüfen wir bei der Bestimmung der primären Bedeutung eines Wortes, ob der Sachverhalt pragmatischen Erwartungen entspricht (hat der Mann Hörner und vier Beine?). Wenn diese Erwartungen nicht erfüllt werden, ist die Verwendung zweitrangig (Tzohar 2011). Dies ist, was passiert, wenn man sagt "Die Person ist ein Ochse" - die relevant ähnlichen Eigenschaften eines Ochsen werden der Person überlagert. Bhartṛhari betont, dass wir feststellen, dass es eine falsche Identifizierung gab, weil eine Schlange und ein Seil unterschiedliche Wirkungen haben (ein Seil bewegt sich nicht oder zischt). Ebenso prüfen wir bei der Bestimmung der primären Bedeutung eines Wortes, ob der Sachverhalt pragmatischen Erwartungen entspricht (hat der Mann Hörner und vier Beine?). Wenn diese Erwartungen nicht erfüllt werden, ist die Verwendung zweitrangig (Tzohar 2011). Dies ist, was passiert, wenn man sagt "Die Person ist ein Ochse" - die relevant ähnlichen Eigenschaften eines Ochsen werden der Person überlagert. Bhartṛhari betont, dass wir feststellen, dass es eine falsche Identifizierung gab, weil eine Schlange und ein Seil unterschiedliche Wirkungen haben (ein Seil bewegt sich nicht oder zischt). Ebenso prüfen wir bei der Bestimmung der primären Bedeutung eines Wortes, ob der Sachverhalt pragmatischen Erwartungen entspricht (hat der Mann Hörner und vier Beine?). Wenn diese Erwartungen nicht erfüllt werden, ist die Verwendung zweitrangig (Tzohar 2011).wir schauen uns an, ob der Sachverhalt pragmatischen Erwartungen entspricht (hat der Mann Hörner und vier Beine?). Wenn diese Erwartungen nicht erfüllt werden, ist die Verwendung zweitrangig (Tzohar 2011).wir schauen uns an, ob der Sachverhalt pragmatischen Erwartungen entspricht (hat der Mann Hörner und vier Beine?). Wenn diese Erwartungen nicht erfüllt werden, ist die Verwendung zweitrangig (Tzohar 2011).

Bei der ersten Interpretation erwartet Bhartṛhari den späteren Advaita Vedānta-Monismus, bei dem die empirische Realität illusorisch ist und Brahman, ohne echte Eigenschaften zu haben, die Grundlage für diese Illusion ist. Seine sprachliche Analyse muss sich jedoch nicht auf diese metaphysischen Annahmen stützen, um die Zentralität des Satzes für die Bedeutung zu unterstreichen. Zu sagen, dass grammatikalische Kategorien und stabile Wortbedeutungen auf der Grundlage theoretischer Bedürfnisse konstruiert werden (Kalpita), bedeutet, die Priorität des gewöhnlichen Gebrauchs und die Rolle des Kontexts für die tatsächliche Kommunikation zu beachten. Die zweite Interpretation betont die epistemischen Elemente in der Theoriekonstruktion und zieht es vor, das analoge Argument aus der Illusion als weniger fehlerbehaftet als die pragmatischen Gründe für unsere Urteile zu verstehen. Dieser Ansatz lässt jedoch Fragen offen, wie Bhartṛhari zwischen Fehler und Metapher unterscheidet. (Metaphorisch) zu sagen "Die Person ist ein Ochse" und (fälschlicherweise) "Dieses Seil ist eine Schlange" sollte nicht gleichermaßen figurativ sein, auch wenn bei beiden Äußerungen unsere pragmatischen Erwartungen missachtet werden.

5. Implikationen der Unterscheidung

Unterschiedliche Positionen zur Unterscheidung zwischen primärer und sekundärer Bedeutung haben Auswirkungen auf verwandte philosophische Themen. Im Bereich der Sprachphilosophie hängen Theorien der Satzbedeutung davon ab, wie die Wortbedeutung verstanden wird. Innerhalb der Religionsphilosophie hängt die Hermeneutik der Schrift auch von Bedeutungsansätzen ab. Schließlich gibt es angesichts der Unterscheidung normative Implikationen für das Sprechen und Produzieren von Gedichtwerken.

5.1 Satzbedeutung

Während sich ein Großteil der Diskussion über primäre und sekundäre Bedeutung auf Wörter konzentriert, gibt es signifikante Implikationen für die Satzbedeutung. Unter denjenigen, die die echte Komposition von Sätzen akzeptieren, gibt es im Gegensatz zu den oben genannten Sphoṭa-Theoretikern zwei Theorien darüber, wie Wörter im Kontext kombiniert werden, um eine einheitliche Bedeutung zu vermitteln, die sich über die Rolle der sekundären Bedeutung unterscheidet.

In der von Bhāṭṭa Mīmāṃsā akzeptierten Ansicht „Verbindung von bezeichneten Bedeutungen“(abhihitânvāya) vermitteln Wörter ihre Bedeutungen, und dann werden diese Bedeutungen in Verbindung mit drei Bedingungen durch sekundäre Bedeutung (lakṣaṇā) miteinander verbunden. Die drei in Abschnitt 4.3 genannten Bedingungen sind die Erwartung von Verbindungen (ākāṅkṣā), die semantische Anpassung (yogyatā) und die kognitive Kontiguität (āsatti oder sannidhi). Die Erwartung von Verbindungen wird entweder syntaktisch oder in Bezug auf den psychologischen Zustand eines Hörers definiert, in dem er wünscht, dass Wörter zusammenpassen. Semantische Anpassung ist die Anforderung, dass der Satz sinnvoll ist, auf den ersten Blick, und Kontiguität ist die Anforderung, dass Wörter in einer zeitlich benachbarten Reihenfolge ausgesprochen werden oder dass sie im Kopf des Hörers eng miteinander verbunden sind. Die Ansicht, dass die Bedeutung eines Satzes auf der sekundären Bedeutung von Wörtern beruht, hängt nicht unbedingt mit der Ansicht von Bhāṭṭa zusammen, dass Wörter Universalien bezeichnen, wie Vācaspati in seinem Tropfen der Wahrheit (Tattva-bindu) diese Position verteidigt, obwohl er Nyāya an anderer Stelle abonniert Theorien der Bedeutung. Vācaspati argumentiert ausdrücklich, dass die Indikation für die Beziehung (anvaya) zwischen Wortbedeutungen verantwortlich ist, und argumentiert, dass sie einer Naiyāyika-Position angemessen ist (Sastri 2014; Phillips 2015). Vācaspati argumentiert ausdrücklich, dass die Indikation für die Beziehung (anvaya) zwischen Wortbedeutungen verantwortlich ist, und argumentiert, dass sie einer Naiyāyika-Position angemessen ist (Sastri 2014; Phillips 2015). Vācaspati argumentiert ausdrücklich, dass die Indikation für die Beziehung (anvaya) zwischen Wortbedeutungen verantwortlich ist, und argumentiert, dass sie einer Naiyāyika-Position angemessen ist (Sastri 2014; Phillips 2015).

Für diese Ansicht stellen die Verteidiger fest, dass Sätze wie „Bring die Kuh“, „Siehe die Kuh“, „Bring die Schafe“und „Siehe die Schafe“eine gemeinsame Wortbedeutung haben müssen, damit die Hörer sie hören können zu verstehen, was kommuniziert wird. Was wir als Sprachnutzer durch Versuch und Irrtum und Assoziation dieser verschiedenen Sätze mit der Welt lernen, ist die unveränderliche Bedeutung der Wörter. Gegen diese Ansicht „Verbindung der bezeichneten Bedeutungen“argumentieren Śālikanātha und andere Prābhākara-Denker, wie bereits erwähnt, dass das, woran man sich beim Hören eines einzelnen Wortes erinnert, keine echte Bedeutung darstellt, ohne dass es mit den anderen Wörtern verbunden ist, die das inferentielle Element von betonen Bedeutung. Ihre Ansicht, die „Bezeichnung der Bedeutungen als verbunden“(anvitâbhidhāna), lehnt die Rolle der sekundären Bedeutung als Satzvereiniger ab.

Jayanta Bhaṭṭa, ein Philosoph aus Nyāya, nimmt eine dritte Position ein, auf der der Wortlaut (tātparya) die einheitliche funktionale Rolle spielt. (Dieser Sinn für tātparya unterscheidet sich von späteren Verwendungen des Begriffs für die Absicht des Sprechers.) Seine Theorie der Wortaussage wird von Abhinavagupta akzeptiert, der sie in The Eye 1.4 in seine Liste der Funktionen (vṛtti-s) der Sprache aufnimmt: the primär, sekundär, Wortaussage und Vorschlag. Sowohl für Jayanta als auch für Abhinavagupta war die Vorstellung, dass die sekundäre Bedeutungsfunktion auch für die sententiale Einheit verantwortlich ist, inakzeptabel. Abhinavagupta fasst die vier Fähigkeiten und ihre Eigenschaften als zusammen

  1. Primäre Bedeutung (abhidhā) - vermittelt die einzelnen Wortbedeutungen in ihrem gewöhnlichen Sinne gemäß Konvention
  2. Purport (tātparya) - vermittelt die gesamte Satzbedeutung, die sonst nicht verständlich wäre
  3. Sekundäre Bedeutung (lakṣaṇā) - zusammen mit Faktoren wie der Blockierung des gewöhnlichen Sinnes - vermittelt eine andere Bedeutung
  4. Suggestion (dhvani) - zusammen mit den Vorstellungsfähigkeiten des Hörers, basierend auf den ersten drei Kräften, schlägt er eine andere Bedeutung vor.

Der entscheidende Unterschied zwischen der Ansicht „Verbindung der bezeichneten Bedeutungen“und den beiden anderen besteht darin, ob die sekundäre Bedeutungsfunktion eine Rolle spielt, bevor die Satzbedeutung verstanden wird. Abhinavagupta sagt ausdrücklich, dass es nicht möglich ist, ein Hindernis für die primäre Bedeutung zu haben, ohne zuerst die syntaktischen Zusammenhänge zwischen Wörtern zu verstehen. Somit kann eine sekundäre Bedeutung nur nach der Fähigkeit des Anspruchs auftreten. Er unterscheidet zwischen unsinnigen, aber syntaktisch akzeptablen Sätzen wie „Es gibt hundert Elefanten an meiner Fingerspitze“und syntaktisch fehlerhaften Sätzen wie „Zehn Granatäpfel, sechs Pfannkuchen“(DL: 1.4b L, Seite 86).

Schließlich identifiziert Mukula Bhaṭṭa eine Theorie, höchstwahrscheinlich seine eigene, die er „die kombinierte Sichtweise“nennt. Es bedarf einer sekundären Bedeutung, um sowohl vor als auch nach der Satzbedeutung anzuwenden. Sein Verständnis der sekundären Bedeutung ist breiter als das von Śālikanātha und Abhinavagupta, da es die primäre Bedeutung nicht immer ersetzt. Es kann also die Rolle des Vorwurfs spielen und auch die Funktion des Vorschlags umfassen. Wo also die Trennung zwischen primärer und sekundärer Bedeutung vorgenommen wird und wie die sekundäre Bedeutung charakterisiert wird, hat wichtige Konsequenzen für all diese Ansichten der Satzbedeutung.

5.2 Hermeneutik der Schrift

Die primäre und sekundäre Bedeutung sowie die Grenzen zwischen ihnen spielten bei der Diskussion über die Auslegung der Schrift eine wichtige Rolle. Das Thema wird in allgemeine Diskussionen über die Hermeneutik einbezogen, insbesondere von Mīmāṃsā- und Vedānta-Philosophen. Bestimmte doktrinäre oder philosophische Positionen, die beispielsweise in den Upaniṣaden oder den Veden vertreten werden, unterliegen der Prüfung, ob sie wörtlich genommen werden sollen oder nicht. Das Mīmāṃsā-System der Hermeneutik beeinflusst, wie Rajendran (2001) und McCrea (2008) gezeigt haben, später die Analyse der poetischen Bedeutung.

Während er kein Mīmāṃsaka ist (er wird Sarva-Tantra-Sva-Tantra genannt, jemand, für den alle Systeme seine eigenen sind), greift selbst Vācaspati in seinem oben erwähnten Tropfen der Wahrheit die Frage nach den Auswirkungen von Theorien der Sekundarstufe auf Bedeutung auf die Interpretation der Veden. Er ist ein Befürworter der Ansicht, dass die Indikation metaphorisch gesehen als „Klebstoff“fungiert und die Beziehung zwischen Wortbedeutungen sichert - dies könnte jedoch die Möglichkeit gefährden, dass die Veden die Bedeutung sekundär vermitteln, da die Indikation die Berufung auf die Sinnabsicht des Sprechers erfordert. Dies, sagt sein Gegner, bedroht die vedische Autorität. Während Vācaspatis anfängliche trockene Bemerkung so viel zur vedischen Autorität zu sagen ist, tritt er zurück, indem er postuliert, dass der gewöhnliche Gebrauch von Ältesten (vrddha-vyavahāra) uns verständlich macht, da uns eine echte Person fehlt, die die Worte verfasst. Er bewahrt somit das Prinzip, dass vedische und gewöhnliche Sprache aus demselben Stoff geschnitten sind, da beide Angaben zur Satzbedeutung erfordern.

In der gründlichen Untersuchung der Wahrheit (Tattva-samīkṣā), einem Kommentar zu Maṇḍana Miśras Demonstration von Brahman (Brahma-siddhi), argumentiert Vācaspati für die Wahrheit der Upaniṣadic-Behauptung der Nicht-Dualität zwischen Selbst und Realität gegen einen Gesprächspartner, der dies tun würde Interpretieren Sie die Upaniṣaden im übertragenen Sinne. Auf dem Spiel steht die Rolle der Sprache im Verhältnis zu anderen Wissensquellen. Der Gegner widerspricht dem Konflikt zwischen Sinneswahrnehmung und der vermeintlich gewöhnlichen Bedeutung der Upaniṣaden, da dies dazu führen würde, dass die Sinneswahrnehmung, die Wissen über eine Welt außerhalb des Selbst liefert, fehlerhaft ist. Sie argumentieren, dass bei solchen Konflikten die Wahrnehmung überwiegen und eine bildliche Bedeutung bevorzugt werden sollte. Vācaspati Objekte aus einer Reihe von Gründen,Zunächst wird darauf hingewiesen, dass es eine Beziehung zwischen einer primären und einer sekundären Bedeutung geben muss (man kann nicht einfach zu einer sekundären Bedeutung springen, wenn es zweckmäßig ist). Dann appelliert er an das bereits im Detail beschriebene Prinzip - wenn es nicht möglich ist, die gewöhnliche Bedeutung sinnvoll zu interpretieren, ist dies der Anstoß für die sekundäre Bedeutung. Der Konflikt mit anderen Wissensquellen ist nicht der Katalysator für die bildliche Interpretation (Vācaspatimiśra, VT: 29–32).

5.3 Normative Implikationen

Neben inhaltlichen philosophischen Implikationen wirkt sich die Unterscheidung zwischen primärer und sekundärer Bedeutung auf die Art und Weise aus, wie Philosophie betrieben wird. Zum Beispiel definiert Gautamas Aphorisms 1.2.10ff, indem er die geeigneten Begriffe der philosophischen Debatte umreißt, den Fehler der Kasuistik (vimāṃsa) als Missbrauch von Wörtern, um den Gegner irrezuführen. Es gibt eine Reihe von Arten der Kasuistik, von denen eine bildlich ist. Vātsyāyana zitiert in seinem Kommentar (NySBh 1.2.14) eines der Bestandsbeispiele für die sekundäre Bedeutung des indikativen Typs: „Die Stände schreien“. Hier, wo die Bedeutung ist, dass Menschen, die auf Holzkonstruktionen sitzen, schreien, wäre es eine Kasuistik, zu antworten: „Nein, die Stände schreien nicht, aber die Menschen schreien“. Dieser übermäßig wörtliche Gesprächspartner gibt vor, die Absicht des Sprechers falsch zu verstehen.und macht es zu Konflikten, wenn es keine gibt. Unabhängig davon, ob diese Art von Debattenfehler eine wichtige, einzigartige Art von Kasuistik ist oder nicht (darüber wird in den Kommentaren diskutiert), betont Nyāya hier, dass verbales Haarspalten ohne Nächstenliebe gegenüber dem eigenen Debattengegner eine verurteilbare Art der intellektuellen Rede darstellt (NS) 1.2.2).

Wir haben bereits in Abschnitt 4.2 gesehen, dass Jainas sorgfältiges Sprechen unter Verwendung der gewöhnlichen, nicht bildlichen Bedeutung von Wörtern betont. Mīmāṃsā legt einen ähnlichen Schwerpunkt auf die korrekte Sprache, insbesondere im Zusammenhang mit vedischen Ritualen. Die Äußerungen von Mantras - Teile des Veda, die die rituelle Praxis begleiten - mussten genau ausgeführt werden, um die Wirksamkeit des Verfahrens zu gewährleisten (und eine falsche Aussprache in einem rituellen Kontext war gleichbedeutend mit sündigem Lügen). Daher war das Studium der grammatikalischen Regeln wichtig, da diese die Aussprache und Modifikation von Wörtern beinhalteten, um sie an einen neuen Kontext anzupassen (Ablehnen von Substantiven in den Plural, Anpassen von Äußerungen, um verschiedene Gottheitsnamen aufzunehmen, usw.). Darüber hinaus war die Grammatik eine Korrektur für den normalen Gebrauch, was nur eine unvollständige Anleitung zur korrekten Interpretation vedischer Wörter ist. Die Unterscheidung zwischen Befehlen im primären Sinne von Wörtern und Ermahnungen zur Bildsprache war auch für Mīmāṃsā von entscheidender Bedeutung, da die richtige Interpretation der letzteren für die Durchführung des Rituals relevant war. Zum Beispiel ist die Ermahnung „Der rituelle Schutzpatron ist das Grasbett“(TV 1.4.13) ein Fall von sekundärer Bedeutung des qualitativen Typs (gauṇa-vṛtti), der die zentrale Rolle des rituellen Schutzpatrons lobt. Kumārila stellt fest, dass ein Missverständnis dieser Bedeutung zu Absurdität führen würde, da das Grasbett (eine gewebte Grasmatte, auf die rituelle Geräte gelegt werden) verbrannt wird - und die Formulierung wörtlich zu nehmen würde bedeuten, den rituellen Prozess frühzeitig zu stoppen, wenn das Patron selbst wurden verbrannt!da die richtige Interpretation des letzteren für die Durchführung des Rituals relevant war. Zum Beispiel ist die Ermahnung „Der rituelle Schutzpatron ist das Grasbett“(TV 1.4.13) ein Fall von sekundärer Bedeutung des qualitativen Typs (gauṇa-vṛtti), der die zentrale Rolle des rituellen Schutzpatrons lobt. Kumārila stellt fest, dass ein Missverständnis dieser Bedeutung zu Absurdität führen würde, da das Grasbett (eine gewebte Grasmatte, auf die rituelle Geräte gelegt werden) verbrannt wird - und die Formulierung wörtlich zu nehmen würde bedeuten, den rituellen Prozess frühzeitig zu stoppen, wenn das Patron selbst wurden verbrannt!da die richtige Interpretation des letzteren für die Durchführung des Rituals relevant war. Zum Beispiel ist die Ermahnung „Der rituelle Schutzpatron ist das Grasbett“(TV 1.4.13) ein Fall von sekundärer Bedeutung des qualitativen Typs (gauṇa-vṛtti), der die zentrale Rolle des rituellen Schutzpatrons lobt. Kumārila stellt fest, dass ein Missverständnis dieser Bedeutung zu Absurdität führen würde, da das Grasbett (eine gewebte Grasmatte, auf die rituelle Geräte gelegt werden) verbrannt wird - und die Formulierung wörtlich zu nehmen würde bedeuten, den rituellen Prozess frühzeitig zu stoppen, wenn das Patron selbst wurden verbrannt!Kumārila stellt fest, dass ein Missverständnis dieser Bedeutung zu Absurdität führen würde, da das Grasbett (eine gewebte Grasmatte, auf die rituelle Geräte gelegt werden) verbrannt wird - und die Formulierung wörtlich zu nehmen würde bedeuten, den rituellen Prozess frühzeitig zu stoppen, wenn das Patron selbst wurden verbrannt!Kumārila stellt fest, dass ein Missverständnis dieser Bedeutung zu Absurdität führen würde, da das Grasbett (eine gewebte Grasmatte, auf die rituelle Geräte gelegt werden) verbrannt wird - und die Formulierung wörtlich zu nehmen würde bedeuten, den rituellen Prozess frühzeitig zu stoppen, wenn das Patron selbst wurden verbrannt!

Schließlich verwebt die ästhetische Theorie durchweg normative Implikationen. Poesie ist nicht nur zum Vergnügen, sondern beinhaltet moralische Figuren (man wird angewiesen, wie Rāma, der Held des Rāmāyaṇa, und nicht wie Rāvana, der böse Dämon, zu sein) und setzt eine ganze moralische Struktur voraus. Abhinavagupta greift in seinen unabhängigen Werken die Theorie der Suggestion in die Philosophie des Kaschmir-Śaivismus auf, einer tantrischen Tradition, die sich der Gottheit Śiva widmet. Für Abhinavagupta ist Rasa nicht nur ein ästhetisches Phänomen, sondern ein tiefes Gefühl der Einheit mit der transzendenten Realität, das in der Rasa der Friedlichkeit śānti zu finden ist, die alle anderen umfasst. Dennoch muss man nicht so weit gehen wie Abhinavaguptas Arbeit, um die normative Dimension in der ästhetischen Theorie zu erkennen, da selbst in Ānandavardhanas gewöhnlicherem Verständnis von RasaEs gibt bestimmte Emotionen, die angemessen sind, um sie ins Leben zu rufen, und andere, die vermieden werden sollten. Was angemessen ist, hängt von der sozialen Position, dem Geschlecht usw. des Charakters ab. Diese Normen schränken auch die Interpretationsmöglichkeiten der vorgeschlagenen Bedeutung ein und bilden eine konventionelle Grundlage für den kreativen Sprachgebrauch.

Literaturverzeichnis

Siehe auch das ergänzende Dokument über Namen und Daten zitierter indischer Philosophen.

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