Wahrnehmungserfahrung Und Konzepte In Der Klassischen Indischen Philosophie

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Wahrnehmungserfahrung und Konzepte in der klassischen indischen Philosophie

Erstveröffentlichung Do 2. Dezember 2010; inhaltliche Überarbeitung Montag, 22. Juni 2015

Die klassische indische Philosophie akzeptiert Wahrnehmung (pratyakṣa) oder Wahrnehmungserfahrung als primäres Mittel des Wissens (pramāṇa). Wahrnehmung (pratyakṣa) ist etymologisch in der Sinnesfähigkeit oder dem Sinnesorgan (akṣa) verwurzelt und kann als sensorisches Bewusstsein übersetzt werden, während pramāṇa andererseits aus Wissen (pramā) abgeleitet wird und wörtlich „das Instrument“bedeutet im Akt des Wissens '. Die Standardinterpretation der Wahrnehmung, die von klassischen indischen Philosophen akzeptiert wird, abgesehen von den Buddhisten und den Veden, ist jedoch, dass es sich um eine Erkenntnis handelt, die innerhalb des Selbst, des wissenden Subjekts, aus mentalen Operationen nach einem Sinn-Objekt-Kontakt entsteht. Es ist daher weder ein Instrument des Wissens noch ein bloßes Sinnesbewusstsein. Definitionen der Wahrnehmung aus verschiedenen klassischen indischen Philosophieschulen finden Sie in Abschnitt 2 unten.

Gleiches gilt für Konzepte. Es gibt keinen vereinbarten Begriff oder eine Definition des Begriffs, der als Bedeutung eines allgemeinen Begriffs in der klassischen indischen Philosophie verstanden wird. Vielmehr haben wir eine Vielzahl von Ansichten, die von robustem Realismus über Konzepte als reale Eigenschaften, Essenzen oder Universalien bis hin zu extremem Nominalismus reichen, der nur einzigartige Einzelheiten mit dazwischen liegenden Versionen des Konzeptualismus zulässt. Die robuste realistische Position wird von den Nyāya-Vaiśeṣika- und Mīmāṃsā-Schulen verteidigt, der Nominalist von den buddhistischen Schulen und der Konzeptualist von den Vedāntins und Jainas. Ich werde hier nicht auf die konzeptionelle Position oder ihre Argumente eingehen, da diese Position letztendlich zu einer Version von Realismus oder Nominalismus zusammenbricht.

• 1. Einleitung

• 2. Perspektiven auf die Wahrnehmung

  • 2.1 Buddhistischer Nominalismus
  • 2.2 Nyāya-Realismus
  • 2.3 Mīmāṃsā Realismus
  • 2.4 Sāṃkhya-Definition
  • 2.5 Advaita Vedānta: direktes Wissen

• 3. Nirvikalpaka und Savikalpaka Pratyakṣa

  • 3.1 Die Grundlage des buddhistischen Nominalismus
  • 3.2 Die Entwicklung des hinduistischen Realismus: die Nyāya-Mission
  • 3.3 Der Mīmāṃsā-Fortschritt im Realismus
  • 3.4 Der Nominalismus von Śābdika (Grammatiker) und realistische Einwände
  • 3.5 Die Advaita Vedānta: ein Kompromiss zum hinduistischen Realismus
• 4. Konzepte konstruieren oder Universalien kennen?
• 5. Wahrnehmungsillusion

• Literaturverzeichnis

  • Texte in englischer Übersetzung
  • Allgemeine Arbeiten
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Einleitung

Die Etymologie der Wahrnehmung im Sanskrit unterstreicht ein wichtiges und vielleicht umstrittenstes Thema in der klassischen indischen Erkenntnistheorie, nämlich. Ist der sensorische Kern alles, was zum Inhalt einer Wahrnehmungserfahrung gehört? Anders ausgedrückt wird gefragt, ob der Inhalt einer Wahrnehmungserfahrung darauf beschränkt ist, nicht konzeptualisiert zu werden (nirvikalpaka), oder ob auch ein Teil davon konzeptualisiert werden kann (savikalpaka)? Die Naiyāyikas verstehen Wahrnehmung im Allgemeinen als einen zweistufigen Prozess: Zuerst entsteht eine nicht-konzeptuelle (nirvikalpaka) Wahrnehmung des Objekts und dann eine konzeptuelle (savikalpaka) Wahrnehmung, die beide gültige Erkenntnisse sind. Für Buddhisten sind nicht-konzeptuelle Wahrnehmungen allein gültig, während Grammatiker (Śābdikas) ihre Gültigkeit insgesamt leugnen. Sāṃkhya und Mīmāṃsā stimmen der Position von Nyāya zu. Diese beiden realistischen Schulen, Nyāya und Mīmāṃsā,bestreiten die grammatikalischen sowie die buddhistischen Positionen. Die Position von Advaita Vedānta zur Wahrnehmung scheint im Geiste mit den Buddhisten übereinzustimmen, aber ihre Gründe, nicht-konzeptuelle Wahrnehmungen allein als letztendlich gültig (paramārthika satta) zu unterstützen, sind sehr unterschiedlich. Diese Debatte über die Rolle von Konzepten in der Wahrnehmung wird in Abschnitt 3 ausführlich erörtert.

Eine weitere Debatte über die Natur von Universalien und Konzepten steht im Hintergrund dieser Debatte. Woher kennen wir Universalien oder Konzepte? Der Buddhist führt die Apoha-Doktrin ein, um die Ressourcen für die Konstruktion von Konzepten aus sensorischen Inhalten bereitzustellen und das nominalistische Projekt der Erklärung von Denken und Sprache in einer Welt der Einzelheiten voranzutreiben. Als Antwort auf den buddhistischen Nominalismus präsentieren Nyāya-Philosophen eine Verteidigung des Realismus, in deren Verlauf sie für eine Theorie real wahrnehmbarer Universalien eintreten. Diese Debatte wird im Mittelpunkt von Abschnitt 4 stehen.

Eine sehr kritische Frage, die für diese erkenntnistheoretischen Fragen von Bedeutung ist, wirft der buddhistische Philosoph Vasubandhu (ca. 4. Jahrhundert n. Chr.) Auf: Wie unterscheiden wir veridische Wahrnehmungen von nicht veridischen? Dies wird im letzten Abschnitt aufgegriffen.

Bevor wir mit den Definitionen beginnen, kann die folgende Beobachtung notiert werden. Es ist wahr, dass die klassischen indischen Philosophen ernsthaft mit den Begriffen der Erleuchtung, des höchsten Gutes, der Freiheit vom Kreislauf der Wiedergeburt und dem Erreichen der ultimativen Glückseligkeit usw. befasst waren. Daher fragen sich einige sogar, ob sie sich mit erkenntnistheoretischen Fragen befassten alle, geschweige denn die hier aufgewachsenen? Aber sie waren es! Insbesondere für Naiyāyikas war dies ein Hauptaugenmerk: Der Grund, der in der frühen Nyāya-Tradition in Vātsyāyanas (ca. 450–500 n. Chr.) Kommentar zum Nyāya-sūtra angeführt wurde, ist, dass es ohne Kenntnis von Objekten keinen praktischen Erfolg gibt Antwort auf sie. Vielleicht nicht sehr aufschlussreich. Eine viel schärfere Rechtfertigung kommt jedoch von Gaṅgeśa (ca. 12. Jahrhundert n. Chr.), Dem Gründer der Navya-Nyāya-Schule. In der Einleitung zu seinem großartigen Werk Jewel Of Reflection On The Truth (Tattvacintāmaṇi):

Damit anspruchsvolle Personen Interesse daran haben, das Werk zu studieren, legte Akṣapāda Gautama (ca. 2. Jahrhundert n. Chr.) Den Sūtra fest: „Das Erreichen des höchsten Gutes kommt von richtigem Wissen.“

Es sollte dann nicht überraschen, dass eine der raffiniertesten klassischen indischen Abhandlungen, die sich mit Wahrnehmung befassen, Kumārilas (ca. 7 Jahrhundert n. Chr.) Pratyakṣapariccheda (ein Teil von Ślokavārttika, der zum vierten sūtra von Mīmāṃsā-sūtra gehört) erörtert die Natur und Gültigkeit der Wahrnehmung, ohne ihre Rolle bei der Feststellung der religiösen und moralischen Wahrheit zu berücksichtigen. Tatsächlich charakterisiert der Mīmāṃsā-sūtra selbst die Wahrnehmung als kein Mittel, um Gerechtigkeit (Dharma) zu erkennen. Es ist wahr, dass erkenntnistheoretische Debatten in der klassischen indischen Philosophie im religionsphilosophischen Kontext entstanden sind; Es gibt jedoch zahlreiche Belege dafür, dass klassische indische Philosophen von denselben erkenntnistheoretischen Bedenken heimgesucht wurden, die den Geist westlicher Philosophen im Laufe der Jahrhunderte beunruhigt haben. Die umstrittene Frage der klassischen indischen Erkenntnistheorie - ob Wahrnehmung konzeptualisiert ist oder nicht? - wird auch heute noch in den Zeitschriften der westlichen und indischen Philosophie diskutiert. Was diese historische Untersuchung jedoch bedeutsam macht, ist, dass die erkenntnistheoretischen Fragen der klassischen indischen Philosophie vor dem Hintergrund radikal unterschiedlicher metaphysischer und ethischer Voraussetzungen eingeführt werden.

2. Perspektiven auf die Wahrnehmung

Die meisten klassischen indischen philosophischen Schulen akzeptieren Wahrnehmung als primäres Mittel des Wissens, unterscheiden sich jedoch in der Art, Art und den Objekten des Wahrnehmungswissens. Hier untersuchen wir zunächst die Wahrnehmungsdefinitionen buddhistischer und orthodoxer hinduistischer Schulen (ausgenommen Vaiśeṣika- und Yoga-Schulen, da sie einfach die Ideen von Nyāya und Sāṃkhya berücksichtigen) und stellen die durch diese Definitionen aufgeworfenen Fragen fest. Wie oben erwähnt, akzeptieren die orthodoxen Schulen im Allgemeinen sowohl nicht-konzeptualisierte (unbestimmte) als auch konzeptualisierte (bestimmte) Wahrnehmungszustände im scharfen Gegensatz zu der buddhistischen Ansicht, dass Wahrnehmung immer nicht-konzeptualisiertes oder unbestimmtes Bewusstsein ist.

2.1 Buddhistischer Nominalismus

Die älteste erhaltene Definition der Wahrnehmung in der buddhistischen Tradition ist der von Vasubandhu (c. 4 ^thJahrhundert n. Chr.), „Wahrnehmung ist eine Erkenntnis [die entsteht] aus diesem Objekt [das darin dargestellt ist]“(Frauwallner, 1957, S. 120). Die einflussreichere und viel diskutierte Ansicht ist jedoch die des späteren buddhistischen Yogācāra-Philosophen Diṅnāga (ca. 480–540 n. Chr.), Für den Wahrnehmung lediglich eine Erkenntnis „ohne konzeptuelle Konstruktion (kalpanāpodhaṃ)“ist. Taber (2005, S. 8) stellt zwei wichtige Implikationen dieser Definition fest. Erstens ist die Wahrnehmung nicht konzeptioneller Natur; Kein Sehen ist Sehen als, denn das beinhaltet notwendigerweise das Eingreifen von konzeptuellen Konstrukten, die das Unberührte kontaminieren. Wahrnehmung ist bloße Wahrnehmung bloßer Einzelheiten ohne Identifikation oder Assoziation mit Wörtern, denn nach Diṅnāga führt eine solche Assoziation immer zu einer Fälschung des Objekts. Referenten der Wörter sind Universalien, die,für den Buddhisten sind keine wirklichen Merkmale der Welt. Zweitens zeigt Diṅnāgas Definition nur ein phänomenologisches Merkmal der Wahrnehmung an; es sagt nichts über seinen Ursprung aus und impliziert nicht, dass es aus dem Kontakt einer Sinnesfähigkeit mit dem Objekt entsteht. Daher muss für den buddhistischen Idealisten das Objekt, das in der Wahrnehmungserkenntnis erscheint, kein äußeres physisches Objekt sein, sondern eine Form, die im Bewusstsein selbst entsteht. Beide Ideen führten zu heftigen Debatten in der klassischen indischen Philosophie zwischen den Hindus und den Buddhisten. Die erste dieser Ideen bezieht sich auf den Begriff der nicht-konzeptuellen Wahrnehmung, die zweite auf den Idealismus. Diṅnāgas Philosophie ist im Geist idealistisch-nominalistisch und seine erkenntnistheoretische Position stimmt mit den buddhistischen metaphysischen Lehren des Nicht-Selbst und der Vergänglichkeit von allem überein, was existiert. Erwarten Sie erwartungsgemäß eine starke Reaktion der realistischen Schulen Nyāya-Vaiśeṣika und Mīmāṃsā.

In der neueren Literatur gab es eine wissenschaftliche Debatte darüber, ob die indische Yogācāra-Philosophie eine Form des Idealismus ist oder nicht. Diese Debatte ist trübe, weil in der Literatur der buddhistischen Philosophie verschiedene Versionen des Idealismus diskutiert werden. In der neueren Literatur der buddhistischen Philosophie wurden mindestens drei Versionen diskutiert: subjektiver Idealismus (die Ansicht, dass es keine geistesunabhängigen Objekte gibt); metaphysischer Idealismus (die Ansicht, dass externe Objekte nicht existieren); und epistemischer Idealismus (die Ansicht, dass das, was uns sofort bewusst ist, der Erkenntnis innewohnt). Lusthaus (2002) und Coseru (2012) haben sich jeweils für eine "phänomenologische" und "phänomenalistische naturalistische" Interpretation von Yogācāra im Gegensatz zur idealistischen Standardinterpretation ausgesprochen. Das Hauptargument für die phänomenologische Lesart ist, dass die epistemischen Behauptungen der Yogācāra-Philosophen sie nicht zu ontologischen Behauptungen verpflichten. Dies würde den Vorwurf des metaphysischen Idealismus vermeiden, kann aber dennoch als epistemischer oder subjektiver Idealismus interpretiert werden. Lusthaus sieht in der Ablehnung des Solipsismus durch Yogācāra-Philosophen und der Bestätigung anderer Geister einen fatalen Schlag für die idealistische Interpretation von Yogācāra. Der Idealismus erfordert keinen Solipsismus, wie in Berkeleys Version des subjektiven Idealismus und in Hegels absolutem Idealismus, der ausdrücklich andere Köpfe erfordert, deutlich wird. Es besteht also Grund zu der Annahme, dass die idealistische Interpretation von Yogācāra nicht durch sein Engagement für andere Köpfe bedroht ist. Es ist nicht ganz klar, ob Coseru 's phänomenalistische Sichtweise beinhaltet eine Ablehnung des Idealismus oder er glaubt, dass dies mit einer idealistischen Lesart von Yogācāra vereinbar ist.

In jüngerer Zeit haben Kellner und Taber (2014) einen neuen Grund für die Wiederbelebung der idealistischen Standardlesung von Yogācāra vorgestellt. Ihr Argument für diese Lesart basiert eher auf Vasubandhus Argumentationsstrategie als auf der logischen Struktur einzelner Beweise. Sie behaupten, dass Vasubandhu im Viṃśikā das Argument der Unwissenheit verwendet, wonach das Fehlen externer Objekte aus dem Fehlen von Beweisen für ihre Existenz abgeleitet wird. Sie stellen auch fest, dass Vasubandhu dieselbe Strategie anwendet, um die Existenz des Selbst im Abhidharmakośabhāṣya IX zu widerlegen. Das Argument der Unwissenheit scheint eine schlechte Strategie zu sein. Es wird oft als logischer Irrtum der allgemeinen Form aufgeführt: Da die Aussage P nicht bekannt ist oder sich als wahr erwiesen hat, ist P falsch. Aber weil die allgemeine Form des Arguments schlecht ist,Daraus folgt nicht zwangsläufig, dass jedes Argument dieser Form erfolglos ist. Dies kann aufgrund anderer Merkmale erfolgreich sein, beispielsweise aufgrund der semantischen Bedeutung der Begriffe oder wenn die Argumente Argumente für die beste Erklärung sind. Kellner und Taber betonen, dass einige Argumente aus Unwissenheit erfolgreich sind, wenn sie als Argumente für die beste Erklärung dienen, insbesondere in Kontexten, in denen vereinbarte Überprüfungsstandards bestehen. Zum Beispiel stimmt die medizinische Gemeinschaft zu, dass der genaueste und empfindlichste Test auf Typhus darin besteht, das Knochenmark auf Salmonella typhi-Bakterien zu testen. Wenn sich herausstellt, dass nicht nachgewiesen werden kann, dass man Typhus hat (wegen des Mangels an Salmonella typhi-Bakterien im Knochenmark), dann ist es falsch, dass man Typhus hat. Egal wie suggestiv die Symptome sind,Wenn die spezifischen Bakterien innerhalb eines bestimmten Zeitraums nicht im Knochenmark auftauchen, hat man keinen Typhus. Die Frage ist also: Ist Vasubandhus Argument der Unwissenheit erfolgreich, um den Idealismus zu etablieren? Ich fürchte nicht. Das liegt daran, dass es unter klassisch-indischen Philosophen (nicht einmal unter Mitbuddhisten) keine allgemein anerkannten Kriterien dafür gibt, was als Beweis für die Existenz äußerer Dinge gilt.

2.2 Nyāya-Realismus

Die umfassendste und einflussreichste Definition der Wahrnehmung in der klassischen indischen Philosophie findet sich in Gautamas Nyāya-sūtra 1.1.4:

Wahrnehmung ist eine Erkenntnis, die sich aus dem Kontakt von Sinnesorgan und Objekt ergibt und nicht durch Worte imprägniert ist, unfehlbar und gut ermittelt ist.

Erwartungsgemäß hat jeder Teil dieser Definition zu Kontroversen und Kritik geführt. Wenn Wahrnehmung eine Erkenntnis ist (und nicht fehlerhaft), dann ist sie eher ein Wissenszustand als ein Mittel zum Wissen! Wie ist das ein primäres Wissensmittel? Einige Naiyāyika-Kommentatoren, darunter Vācaspati Miśra (ca. 900–980 n. Chr.) Und Jayanta Bhaṭṭa (ca. 9. Jahrhundert n. Chr.), Schlagen vor, das sūtra zu verstehen, indem man den Begriff „von dem (yataḥ)“hinzufügt Die vorhergehenden sūtra-s weisen darauf hin, dass Gautamas Formulierung dieses sūtra das Instrument einer gültigen Wahrnehmungskognition definieren sollte. Ein weiteres Problem war die Interpretation des Wortes „Kontakt“. In welchem Sinne stehen das Auge und das Ohr, die Sinnesorgane für das Sehen bzw. die Hörwahrnehmung in Kontakt mit ihren Objekten? Hier ein genauer Blick auf den Begriff „sannikarṣa,”Wird im Allgemeinen als Kontakt übersetzt und hilft bei der Lösung des Problems. "Sannikarṣa" bedeutet wörtlich "Annäherung" und kann so interpretiert werden, dass es in enger Verbindung mit oder in der Nähe von steht. Wahrnehmung ist also das, was aus einer engen Verbindung zwischen dem Sinnesorgan und seinem Objekt entsteht.

Wesentlichere Debatten über die Art der Wahrnehmung konzentrieren sich auf die Adjektive im letzten Teil des sūtra, nämlich nonverbal (avyapadeśyam), nicht fehlerhaft oder nicht abweichend (avyabhichāri) und gut ermittelt oder zweifelsfrei (vyavasāyātmaka). Unter den Naiyāyika-Kommentatoren gibt es einige Meinungsverschiedenheiten über die Interpretation der Adjektive nonverbal und gut bekannt. Vātsyāyana argumentiert in seinem Kommentar zum Nyāya-sūtra, dass die nonverbalen und gut festgestellten Adjektive wirklich Teil der Definition sind; nonverbal, um darauf hinzuweisen, dass Wahrnehmungswissen nicht mit Worten verbunden ist (Bhartṛhari, der berühmte Grammatiker, andererseits,vertritt die Auffassung, dass Bewusstsein notwendigerweise aus Worten besteht und durch diese erfasst wird) und gut bestätigt ist, um zu bestätigen, dass Wahrnehmungswissen nur von einer bestimmten bestimmten Art ist und Situationen spezifisch ausschließt, in denen der Wahrnehmende Zweifel haben kann, ob ein wahrgenommenes Objekt 'a' ein F ist oder ein G. Vācaspati Miśra argumentiert, dass das gut ermittelte Adjektiv nicht verwendet werden muss, um die sogenannte Wahrnehmung in Form von Zweifeln auszuschließen, da zweifelhaftes Wissen, das ungültig ist, bereits durch das nicht fehlerhafte Adjektiv ausgeschlossen ist. Der Begriff vyavasāyātmaka steht vielmehr für ein bestimmtes Wahrnehmungsurteil. So verstanden scheinen die Adverbien nonverbal und determinativ komplementär zu sein; Man kann nicht sagen, dass ein Stück nonverbales Wahrnehmungswissen gleichzeitig bestimmend ist. Vācaspati Miśra geht davon aus, dass diese beiden Adjektive zwei verschiedene Formen der Wahrnehmungserkenntnis anzeigen und nicht als ihre bestimmenden Merkmale anzusehen sind. Ihm zufolge schloss Gautama diese Adjektive ein, um zwei Arten von Wahrnehmungswissen zu identifizieren: Avyapadeśyam zeigt nicht-konzeptuelle oder nonverbale Wahrnehmung an und Vyavasāyātmaka zeigt konzeptuelle oder bestimmte Wahrnehmungen an. Er behauptet, dass Gautama mit dem Begriff nonverbal die grammatische Sichtweise widerlegt und die nicht-konzeptuelle Wahrnehmung einschließt, und dass er mit dem Begriff gut bekannt die buddhistische Sichtweise widerlegt und konzeptuelle oder wertende Wahrnehmungen als gültig einschließt. Pradyot Mondal (1982) zeichnet die Geschichte dieser Kontroverse unter Naiyāyikas nach. Er bietet überwältigende wissenschaftliche Beweise für die Ansicht, dass Naiyāyikas die Adjektive meist als Teil der Definition von Wahrnehmung betrachten und nicht mit Vācaspatis Interpretation übereinstimmen. Für die meisten Naiyāyikas ist „nonverbal“enthalten, um die kausale Rolle von Wörtern bei der Entstehung der Wahrnehmungskognition zu leugnen, und gilt daher sowohl für nicht-konzeptuelle als auch für konzeptuelle Wahrnehmungen, mit dem Unterschied, dass erstere in der Sprache unaussprechlich sind, während die Letzteres ist nicht. So behauptet Mondal, dass das Adjektiv „nonverbal“allein ausreicht, um die grammatikalischen und buddhistischen Wahrnehmungsansichten abzulehnen. "Nonverbal" hat seit über einem Jahrtausend eine höchst umstrittene Debatte zwischen Nyāya und buddhistischen Philosophen ausgelöst und ist bis heute lebendig. Die Rolle von Konzepten bei der Wahrnehmung - im Streit in dieser Debatte - wird im nächsten Abschnitt erörtert.

Die Navya-Naiyāyika Gaṅgeśa widerspricht dem Begriff "sensorische Verbindung" in der klassischen Nyāya-Definition der Wahrnehmung und argumentiert, dass dies die Definition zu weit und zu eng macht: zu weit, weil dies impliziert, dass jedes Bewusstsein durch Wahrnehmung erzeugt wird Tugend einer Verbindung mit der 'inneren' Sinnesfähigkeit oder dem Verstand (Manas); zu eng, weil es die göttliche Wahrnehmung nicht einschließt, die keine sensorische Verbindung beinhaltet. Gaṅgeśa bietet eine einfachere Definition der Wahrnehmung als ein Bewusstsein, das kein anderes Bewusstsein als Hauptursache hat. In der Sorge, dass seine Definition so interpretiert werden könnte, dass eine konzeptualisierte oder bestimmte Wahrnehmung ausgeschlossen wird, die eine nicht-konzeptuelle oder unbestimmte Wahrnehmung als eine davon haben könnte,Er argumentiert, dass unbestimmte Wahrnehmung niemals die hauptsächliche instrumentelle Ursache für eine bestimmte Wahrnehmung sein kann, obwohl dies eine Ursache ist, da sie das Qualifikationsmerkmal oder das Konzept für eine bestimmte Wahrnehmung liefert.

2.3 Mīmāṃsā Realismus

Die Purva Mīmāṃsā-sūtra (MS) wurden ursprünglich um 200 v. Chr. Von Jamini komponiert. Die vierte MS 1.1.4 sagt:

Das Entstehen einer Erkenntnis, wenn es eine Verbindung der Sinnesfähigkeiten einer Person mit einem existierenden (gesetzten) Objekt gibt - das (tat) ist Wahrnehmung; es ist nicht die Grundlage der Erkenntnis des Dharma, weil es das Erfassen dessen ist, was gegenwärtig ist. (Taber, 2005: 44)

Unter den Mīmāṃsā-Kommentatoren besteht kein Konsens darüber, ob dies als Definition der Wahrnehmung gedacht ist, auch wenn eine erste Lektüre dies nahelegt. Kumārila, der bekannte Mīmāṃsā-Kommentator, argumentiert, dass der erste Teil des sūtra aufgrund des Kontextes, in dem er dargestellt wird, nicht als Definition gedacht ist; Die vorangegangenen sūtra-s befassen sich mit einer Untersuchung der Gerechtigkeit (Dharma). Darüber hinaus führt der sūtra, der als Definition der Wahrnehmung ausgelegt wird, zu einer zu weit gefassten und nicht zu genauen Definition, da er nur besagt, dass die Wahrnehmung aus einer Verbindung zwischen der Sinnesfähigkeit und einem vorhandenen Objekt entsteht und Wahrnehmungsfehler oder Folgerungen nicht ausschließt Erkenntnis. Taber (2005, 16) schlägt andererseits vor, dass es möglich ist, MS 1.1.4 als gültige Definition zu interpretieren.und tatsächlich wurde ein solches Konstrukt von einem früheren Kommentator vorgeschlagen, dem sogenannten Vṛttikāra, der ausführlich von Śābara in seinem Śābarabhāṣyam zitiert wurde. Dies, der umfangreichste Kommentar zum Mīmāṃsā-sūtra, legt nahe, dass die Wörter des sūtra (tat = 'das' und sat = 'existierend') für den ersten Teil des sūtra für eine andere Lesart umgeschaltet werden, was dann der Fall wäre Stellen Sie fest, dass „eine Erkenntnis, die sich aus der Verbindung der Sinnesfähigkeiten einer Person mit diesem (tat) [demselben Objekt, das in der Erkenntnis erscheint] ergibt, wahre (gesättigte) Wahrnehmung ist“. Dieser Schalter schließt Wahrnehmungsfehler und Schlussfolgerungen aus. beide präsentieren andere Objekte als diejenigen, die die Ursache der Wahrnehmung sind.schlägt vor, die Wörter des sūtra (tat = 'das' und sat = 'existierend') für den ersten Teil des sūtra gegen eine andere Lesart auszutauschen, die dann besagt: „Eine Erkenntnis, die sich aus der Verbindung des sūtra ergibt Sinnesfähigkeiten einer Person mit diesem (tat) [demselben Objekt, das in der Erkenntnis erscheint] ist wahre (sat) Wahrnehmung “. Dieser Schalter schließt Wahrnehmungsfehler und Schlussfolgerungen aus. beide präsentieren andere Objekte als diejenigen, die die Ursache der Wahrnehmung sind.schlägt vor, die Wörter des sūtra (tat = 'das' und sat = 'existierend') für den ersten Teil des sūtra gegen eine andere Lesart auszutauschen, die dann besagt: „Eine Erkenntnis, die sich aus der Verbindung des sūtra ergibt Sinnesfähigkeiten einer Person mit diesem (tat) [demselben Objekt, das in der Erkenntnis erscheint] ist wahre (sat) Wahrnehmung “. Dieser Schalter schließt Wahrnehmungsfehler und Schlussfolgerungen aus. beide präsentieren andere Objekte als diejenigen, die die Ursache der Wahrnehmung sind. Dieser Schalter schließt Wahrnehmungsfehler und Schlussfolgerungen aus. beide präsentieren andere Objekte als diejenigen, die die Ursache der Wahrnehmung sind. Dieser Schalter schließt Wahrnehmungsfehler und Schlussfolgerungen aus. beide präsentieren andere Objekte als diejenigen, die die Ursache der Wahrnehmung sind.

2.4 Sāṃkhya-Definition

In der ältesten Sāṃkhya-Tradition ist Wahrnehmung das Funktionieren eines Sinnesorgans. Dies ist eindeutig unzureichend, wie der alte Skeptiker Jayarāśi Bhaṭṭa (ca. 8Jahrhundert CE) ist schnell darauf hinzuweisen. Wahrnehmung in diesem Sinne kann kein Mittel des Wissens (pramāṇa) sein, da sie nicht zwischen ordnungsgemäßer und unzulässiger Funktion von Sinnesorganen und daher zwischen gültigen und fehlerhaften Wahrnehmungen unterscheidet. Später wird eine differenziertere Definition entwickelt, bei der die Wahrnehmung „eine Feststellung [von Buddha oder Intellekt] in Bezug auf eine Sinnesfähigkeit (Sāṃkhyakārikā 5 in Yuktīdipikā)“ist. Dies impliziert, dass Wahrnehmung eine Modifikation des Intellekts in Form einer selektiven Feststellung eines Objekts ist, die durch die Aktivität oder Funktionsweise einer Sinnesfähigkeit hervorgerufen wird. In mancher Hinsicht fängt diese Charakterisierung der Wahrnehmung als „Feststellung“des Intellekts genau die Idee ein, dass die Wahrnehmung als Instrument des Wissens das primäre Mittel des Wissens ist. Die im Intellekt residierende Gewissheit wird als Instrument der Wahrnehmung angesehen, während die im Selbst residierende als Ergebnis des Wahrnehmungsprozesses angesehen wird. Darüber hinaus besagt der Sāṃkhyakārikā, dass die Funktion der Sinne in Bezug auf die Objekte „ein bloßes Sehen“ist (Sāṃkhyakārikā, 28b), und die Funktion des Intellekts, die als Feststellung bezeichnet wird, kann als „Identifikation“der Objekt wie in „Dies ist eine Kuh“usw. (Sāṃkhyakārikā 5ab). Dies deutet auf einen zweistufigen Prozess hin: Zuerst führt das Funktionieren der Sinnesfähigkeit zum „bloßen Sehen“des Objekts (nicht konzeptualisiertes Bewusstsein), später wird dieses bloße Sehen vom Intellekt oder Verstand beeinflusst und führt zu einer konzeptuellen Identifikation des Objekts. Dieser zweistufige Prozess ist der detaillierten Darstellung der konzeptuellen (savikalpaka) Wahrnehmung durch die Mīmāṃsakas und die Naiyāyikas sehr ähnlich.

2.5 Advaita Vedānta: direktes Wissen

Nach Advaita Vedānta ist das bestimmende Merkmal der Wahrnehmung die Direktheit des durch Wahrnehmung erworbenen Wissens (Bilimoria, 1980: 35). Durch die Hervorhebung der Direktheit des Wahrnehmungsprozesses unterscheidet sich das Advaitin von den Befürwortern von Nyāya und Mīmāṃsā, bei denen der Kontakt der Sinnesfähigkeit mit ihrem Objekt für den Wahrnehmungsprozess von zentraler Bedeutung ist. Vedānta Paribhāṣā (Hrsg. 1972: 30) nennt Vergnügen und Schmerz als Beispiele für Wahrnehmung, die ohne jeglichen Sinnesobjektkontakt direkt intuiert werden. Für die Advaitin ist die Wahrnehmung einfach die Unmittelbarkeit des Bewusstseins; Wissen, das von keinem Instrument vermittelt wird (Gupta et al., 1991, S. 40). Es ist erwähnenswert, dass diese Definition der von Navya-Naiyāyikas akzeptierten sehr nahe kommt. Wie letztere betrachten die Advaitins die Rolle der sensorischen Verbindung eher als zufällig als als wesentlich.zum Wahrnehmungsprozess. Die Neo-Advaitine akzeptieren die Unterscheidung zwischen konzeptueller oder bestimmter Wahrnehmung (sie bezeichnen sie als viṣayagata pratyakṣa) und nicht-konzeptueller oder unbestimmter Wahrnehmung (nirvikaplapka pratyakṣa), betrachten die nicht-konzeptuelle Wahrnehmung jedoch nicht einfach als eine vorherige Stufe der konzeptualisierten Wahrnehmung wie andere hinduistische Schulen.

3. Nirvikalpaka und Savikalpaka Pratyakṣa

Der Sanskrit-Begriff kalpanā wird auf verschiedene Weise als Vorstellungskraft oder konzeptuelle Konstruktion übersetzt und soll die Quelle von 'vikalpa' sein, grob übersetzt als Begriffe, die aber für alles stehen können, was der Geist dem 'Gegebenen' hinzufügt. Die altehrwürdige Unterscheidung der Wahrnehmung in konzeptionsfreie Wahrnehmung (nir-vikalpa pratyakṣa) und konzeptionsgeladene Wahrnehmung (sa-vikalpa pratyakṣa) erfolgt auf der Grundlage von Konzepten (vikalpa) (Matilal, 1986: 313).

3.1 Die Grundlage des buddhistischen Nominalismus

Die Unterscheidung zwischen nicht-konzeptuell und konzeptuell wurde zuerst von Diṅnāga getroffen, der behauptete, dass jede Wahrnehmung nicht-konzeptuell ist, weil das, was es ausmacht, Dinge so zu sehen, wie sie wirklich sind, frei von jeglicher konzeptuellen Konstruktion sein muss. Die Behauptung ist, dass ein mündlicher Bericht über die richtige Wahrnehmung absolut unmöglich ist, da ein solcher Bericht eine Konzeptualisierung erfordert, die keinen wahrnehmungsbezogenen Charakter hat; Die Objekte des konzeptuellen Bewusstseins sind spontane Konstruktionen unseres Geistes und haben im Wesentlichen sprachlichen Charakter. Auf der anderen Seite trägt das Gesehene, "das Gegebene", kein Wort oder einen Namen als Bezeichnung, und weder wird eine solche Bezeichnung zusammen mit dem Objekt erfasst, noch inhärent oder sogar von ihm erzeugt; Objekte als solche, die wirklichen Einzelheiten (svalakṣaṇas), tragen, wie Quine sagen würde, ihre Namen nicht auf den Ärmeln. Außerdem,Die Sinnesfähigkeit kann weder einen Begriff noch einen Namen erfassen. Wenn ich noch nie Knoblauch gerochen habe, bevor ich ihm zum ersten Mal begegne, kann ich ihn nicht als Knoblauch riechen, obwohl ich ihn riechen kann. Ein Geruchsbewusstsein kann nur einen Geruch erfassen, der im Geruchsfeld vorhanden ist. Die Buddhisten argumentieren, dass ein Wahrnehmender nur die wirklichen Einzelheiten erfasst, ihnen willkürlich Konzepte / Wörter auferlegt und fälschlicherweise glaubt, dass diese wirklich in den Objekten vorhanden und für sie integraler Bestandteil sind. Das konzeptuelle Bewusstsein verbirgt seine eigene Vorstellungsqualität und wird vom Wahrnehmenden als Wahrnehmungserfahrung angesehen, da es direkt aus der Erfahrung resultiert. Der Wahrnehmende bemerkt nicht, dass es um Vorstellungskraft geht, und denkt fälschlicherweise, dass er die konstruierte Welt wirklich wahrnimmt. Aus buddhistischer Sicht daherEin Wahrnehmender kann nur reale Einzelheiten wahrnehmen, so dass jede Wahrnehmungserfahrung immer und nur auf der nicht-konzeptuellen Ebene ist.

3.2 Die Entwicklung des hinduistischen Realismus: die Nyāya-Mission

Die Nyāya-Sichtweise entwickelt sich als Reaktion auf die buddhistische Darstellung der Wahrnehmung. Sie betrachten Wahrnehmung als eine kognitive Episode, die durch eine kausale Interaktion zwischen einer Sinnesfähigkeit und einem Objekt ausgelöst wird. Diese Interaktion führt zunächst zu einem sensorischen Eindruck, nichts weiter als einer bloßen physiologischen Veränderung. Dieses vorläufige Bewusstsein, die nicht-konzeptuelle Wahrnehmung, ist ein notwendiger erster Schritt im Wahrnehmungsprozess und wird ausnahmslos von einem strukturierten Bewusstsein gefolgt, das zur konzeptuellen Wahrnehmung führt. Eine Erkenntnis, die unabhängig von der vorläufigen Sinneswahrnehmung ist, kann nicht zu einer Wahrnehmungsbeurteilung führen. Das erste Bewusstsein zerstört nicht den Wahrnehmungscharakter des zweiten; Vielmehr erleichtert es dieses spätere Bewusstsein. Nicht-konzeptuelle Wahrnehmung ist ein unverzichtbarer kausaler Faktor für die Erzeugung konzeptueller Wahrnehmung, obwohl Erinnerung,Konzepte und Sicherheiteninformationen können ebenfalls erforderlich sein. Es ist wichtig anzumerken, dass sich der Nyāya-Begriff von Vikalpa (in ihrer Unterscheidung von Nir-Vikalpa und Sa-Vikalpa) von dem der Buddhisten unterscheidet. Im Gegensatz zu letzteren betrachten die Naiyāyikas Vikalpa-s nicht als mentale Kreationen oder imaginative Konstruktionen, sondern als objektiv reale Eigenschaften und Merkmale von Objekten. Vikalpa in diesem Sinne bezeichnet den Vorgang des Beurteilens und Synthetisierens, anstatt sich etwas vorzustellen oder zu konstruieren. Konzeptuelle Wahrnehmungen repräsentieren also wirklich die Struktur der Realität. Von den fünf Arten von Konzepten (vikalpa-s), die von den Buddhisten anerkannt werden, nämlich nāma (Wort), jāti (universell), guṇa (Qualität), kriyā (Handlung) und dravya (Substanz), die Naiyāyikas, betrachten alle bis auf das erste Vikalpa als Kategorien der Realität (Mondal, 1982, S. 364). Im Gegensatz zu den GrammatikernDie Nyāya-Schulen akzeptieren die objektive Realität von Wörtern nicht. Wörter sind dem in der Wahrnehmung dargestellten Objekt nicht inhärent. Die Naiyāyikas sind vielmehr der Ansicht, dass die Beziehung zwischen Wort und Objekt durch Konvention in einer Sprachgemeinschaft hergestellt wird. Obwohl ein Konzept durch eine Konvention mit einem Wort (nāma-vikalpa) assoziiert wird, ist es nicht nur eine Erfindung. Wenn zum Beispiel jemand eine Knoblauchzehe in die Nähe meiner Nase bringt und mir beibringt, indem er darauf hinweist, dass sie Knoblauch heißt, und anschließend mit dem Knoblauchgeruch und einer ähnlichen Nelke konfrontiert wird, kann ich sie sehen und als Knoblauch riechen. Wahrnehmungsbewusstsein umfasst also die Kenntnis von Wörtern, aber insofern es Wahrnehmungsbewusstsein ist, wird es durch sensorischen Kontakt mit dem Objekt und seinen Eigenschaften hervorgerufen, die unabhängig von Wörtern existieren. Wörter sind dem in der Wahrnehmung dargestellten Objekt nicht inhärent. Die Naiyāyikas sind vielmehr der Ansicht, dass die Beziehung zwischen Wort und Objekt durch Konvention in einer Sprachgemeinschaft hergestellt wird. Obwohl ein Konzept durch eine Konvention mit einem Wort (nāma-vikalpa) assoziiert wird, ist es nicht nur eine Erfindung. Wenn zum Beispiel jemand eine Knoblauchzehe in die Nähe meiner Nase bringt und mir beibringt, indem er darauf hinweist, dass sie Knoblauch heißt, und anschließend mit dem Knoblauchgeruch und einer ähnlichen Nelke konfrontiert wird, kann ich sie sehen und als Knoblauch riechen. Wahrnehmungsbewusstsein umfasst also die Kenntnis von Wörtern, aber insofern es Wahrnehmungsbewusstsein ist, wird es durch sensorischen Kontakt mit dem Objekt und seinen Eigenschaften hervorgerufen, die unabhängig von Wörtern existieren. Wörter sind dem in der Wahrnehmung dargestellten Objekt nicht inhärent. Die Naiyāyikas sind vielmehr der Ansicht, dass die Beziehung zwischen Wort und Objekt durch Konvention in einer Sprachgemeinschaft hergestellt wird. Obwohl ein Konzept durch eine Konvention mit einem Wort (nāma-vikalpa) assoziiert wird, ist es nicht nur eine Erfindung. Wenn zum Beispiel jemand eine Knoblauchzehe in die Nähe meiner Nase bringt und mir beibringt, indem er darauf hinweist, dass sie Knoblauch heißt, und anschließend mit dem Knoblauchgeruch und einer ähnlichen Nelke konfrontiert wird, kann ich sie sehen und als Knoblauch riechen. Wahrnehmungsbewusstsein umfasst also die Kenntnis von Wörtern, aber insofern es Wahrnehmungsbewusstsein ist, wird es durch sensorischen Kontakt mit dem Objekt und seinen Eigenschaften hervorgerufen, die unabhängig von Wörtern existieren. Die Naiyāyikas sind der Ansicht, dass die Beziehung zwischen Wort und Objekt durch Konvention in einer Sprachgemeinschaft hergestellt wird. Obwohl ein Konzept durch eine Konvention mit einem Wort (nāma-vikalpa) assoziiert wird, ist es nicht nur eine Erfindung. Wenn zum Beispiel jemand eine Knoblauchzehe in die Nähe meiner Nase bringt und mir beibringt, indem er darauf hinweist, dass sie Knoblauch heißt, und anschließend mit dem Knoblauchgeruch und einer ähnlichen Nelke konfrontiert wird, kann ich sie sehen und als Knoblauch riechen. Wahrnehmungsbewusstsein umfasst also die Kenntnis von Wörtern, aber insofern es Wahrnehmungsbewusstsein ist, wird es durch sensorischen Kontakt mit dem Objekt und seinen Eigenschaften hervorgerufen, die unabhängig von Wörtern existieren. Die Naiyāyikas sind der Ansicht, dass die Beziehung zwischen Wort und Objekt durch Konvention in einer Sprachgemeinschaft hergestellt wird. Obwohl ein Konzept durch eine Konvention mit einem Wort (nāma-vikalpa) assoziiert wird, ist es nicht nur eine Erfindung. Wenn zum Beispiel jemand eine Knoblauchzehe in die Nähe meiner Nase bringt und mir beibringt, indem er darauf hinweist, dass sie Knoblauch heißt, und anschließend mit dem Knoblauchgeruch und einer ähnlichen Nelke konfrontiert wird, kann ich sie sehen und als Knoblauch riechen. Wahrnehmungsbewusstsein umfasst also die Kenntnis von Wörtern, aber insofern es Wahrnehmungsbewusstsein ist, wird es durch sensorischen Kontakt mit dem Objekt und seinen Eigenschaften hervorgerufen, die unabhängig von Wörtern existieren. Wenn zum Beispiel jemand eine Knoblauchzehe in die Nähe meiner Nase bringt und mir beibringt, indem er darauf hinweist, dass sie Knoblauch heißt, und anschließend mit dem Knoblauchgeruch und einer ähnlichen Nelke konfrontiert wird, kann ich sie sehen und als Knoblauch riechen. Wahrnehmungsbewusstsein umfasst also die Kenntnis von Wörtern, aber insofern es Wahrnehmungsbewusstsein ist, wird es durch sensorischen Kontakt mit dem Objekt und seinen Eigenschaften hervorgerufen, die unabhängig von Wörtern existieren. Wenn zum Beispiel jemand eine Knoblauchzehe in die Nähe meiner Nase bringt und mir beibringt, indem er darauf hinweist, dass sie Knoblauch heißt, und anschließend mit dem Knoblauchgeruch und einer ähnlichen Nelke konfrontiert wird, kann ich sie sehen und als Knoblauch riechen. Wahrnehmungsbewusstsein umfasst also die Kenntnis von Wörtern, aber insofern es Wahrnehmungsbewusstsein ist, wird es durch sensorischen Kontakt mit dem Objekt und seinen Eigenschaften hervorgerufen, die unabhängig von Wörtern existieren.seine Eigenschaften, die unabhängig von Wörtern existieren.seine Eigenschaften, die unabhängig von Wörtern existieren.

Die Buddhisten weisen dieses Argument mit der Begründung zurück, dass die konventionelle Bedeutung eines Wortes das Wort mit dem Begriff oder dem Universellen in Beziehung setzt. Universalien oder Konzepte können keine Objekte unserer Wahrnehmung sein; sie können nicht gefühlt werden. Universalien, Attribute und Konzepte sind theoretische Konstrukte für die Buddhisten; Was wahrgenommen wird, ist das tatsächliche Objekt, das ausschließliche Besondere, das letztendliche Existierende. Die Buddhisten sprechen sich für die Behauptung aus, dass nur Einzelheiten real sind. Erstens unterscheidet sich das Wissen durch Worte oder verbale Aussagen stark vom Wahrnehmungswissen, denn was wir wissen, wenn wir die Worte „Knoblauch ist scharf“hören, unterscheidet sich sehr von dem, was wir phänomenologisch wissen, wenn wir Knoblauch riechen. Wörter bezeichnen oder stehen nicht für tatsächliche Objekte und können in Abwesenheit von Objekten ausgesprochen werden.aber Wahrnehmung kann nicht ohne Objekte entstehen. Zweitens sind die Einzelheiten real oder existent, weil sie eine kausale Wirksamkeit haben (arthakriyāsāmarthya). Nur ein bestimmter echter Knoblauch kann das Essen würzen oder ruinieren, aber das universelle Garlichood kann nichts davon tun. In diesem Sinne sind nur die Einzelheiten real, denn sie erfüllen die Zwecke (artha) des Menschen.

Die vorstehende Diskussion zeigt, dass die erkenntnistheoretische Debatte zwischen den Buddhisten und den Naiyāyikas über die Natur der Wahrnehmung auf ihrer metaphysischen Uneinigkeit über die Natur der Universalien beruht und diese in den Vordergrund rückt. Die Naiyāyikas sind Realisten über Universalien; Universalien sind objektive Merkmale der Welt, die sich dem Geist einprägen. Sie sind keine bloßen Erfindungen unserer Vorstellungskraft. Die Naiyāyikas sind der Ansicht, dass Einzelheiten qualifizierte Eigentumsrechte sind, und wir nehmen sie direkt wahr, wie sie sind, ohne irgendeine Art von Manipulation oder Auferlegung; Wir erlegen immobilienlosen realen Einzelheiten keine Universalien auf, sondern finden in der Realität stabile, dauerhafte, relationale Ganzheiten, die keiner Auferlegung oder Manipulation bedürfen. Sie argumentieren, dass es keine Beweise für eine Welt der bloßen Einzelheiten gibt, wie von den Buddhisten behauptet. Daher beinhaltet konzeptuelle oder bestimmte Wahrnehmung keine Verzerrung der Realität; Vielmehr präsentiert es die Dinge so, wie sie wirklich sind. Um ein Stück Sandelholz so zu sehen, wie es wirklich ist, müssen wir das Sandelholz nicht als farbloses, geruchloses, reines Besonderes betrachten. in der Tat, da das Stück Sandelholz wirklich braun und wirklich duftend ist, bedeutet es, es als ein eigenständiges Ganzes zu sehen, es so zu sehen, wie es wirklich ist.

Die Vorstellung, dass die Welt aus eigentümlichen Einzelheiten besteht, scheint Druck auf den Begriff der nicht-konzeptuellen Wahrnehmung auszuüben. Wenn es keine unbestimmten Einzelheiten gibt, was ist das Objekt der unbestimmten Wahrnehmung? In der Tat sind einige Navya-Nyāya-Denker der Ansicht, dass die Rohdaten der Wahrnehmung („echte Einzelheiten“im buddhistischen Sinne) zu unvollständig und schwer fassbar sind, um als Objekte des Wissens zu gelten. Kürzlich hat Arindam Chakrabarti (2000), ein bekannter zeitgenössischer Navya-Nyāya-Denker, sieben Gründe angeführt, um nicht-konzeptuelle oder makellose Wahrnehmungen, wie er sie nennt, aus der Nyāya-Erkenntnistheorie zu streichen, um die „tiefere Beziehung zwischen direktem Realismus und Konzept“zu verstehen angereicherte Wahrnehmung “. Chakrabarti 'Die Skepsis gegenüber der nicht-konzeptuellen Wahrnehmung als kognitivem Zustand beruht auf der Tatsache, dass wir dem Objekt der unbestimmten Wahrnehmung keine absichtliche Rolle zuweisen können, weil das Objekt der nicht-konzeptuellen Wahrnehmung nicht in irgendeiner Weise wahrgenommen oder direkt intuitiert werden kann. Chakrabartis Handschuh wurde von mehreren Nyāya-Enthusiasten (Phillips, 2001 und 2004; Chadha, 2001, 2004 und 2006) und Verteidigern der buddhistischen Doktrin (Siderits, 2004) ausgewählt. Diese Debatte bringt ein wichtiges Merkmal der nicht-konzeptuellen Wahrnehmung in den Vordergrund, das zuerst von Gaṅgeśa hervorgehoben wurde, was darauf hindeutet, dass es zwar keine direkten, apperzeptiven Beweise für die nicht-konzeptuelle Wahrnehmung gibt, sie jedoch als beste Erklärung für die Verfügbarkeit des Qualifikators (Eigenschaft) angesehen wird, Feature),da das erkennende Subjekt das Objekt der nicht-konzeptuellen Wahrnehmung nicht sofort wahrnimmt. Phillips (2001, S.105) präsentiert Gaṅgeśas Argument für die Einbeziehung der nicht-konzeptuellen Wahrnehmung als wesentlichen Bestandteil der Nyāya-Erkenntnistheorie:

… Es [nirvikalpa pratyakṣa] wird durch die Kraft der folgenden Folgerung als ersten Schritt eines zweistufigen Arguments gesetzt. "Die Wahrnehmungserkenntnis 'Eine Kuh' (zum Beispiel) wird durch eine Erkenntnis des Qualifikators erzeugt, da es sich um eine Erkenntnis einer Entität handelt, die wie eine Folgerung qualifiziert ist (indem dieser Qualifikator erscheint)." Der zweite Schritt besteht darin, dass eine Person ein Individuum (Bessie, sagen wir) als eine Kuh (dh als solche Eigenschaft) als die Wahrnehmungskognition wahrnimmt, die als Subjekt der Folgerung (pakśa) dargestellt wird, so dass das Gedächtnis des Erkenners nicht durch informiert wird frühere Kuh-Erfahrungen konnten unmöglich die Qualifikation Kuhheit liefern. Das Qualifikationsmerkmal muss verfügbar sein, und der beste Kandidat scheint seine Wahrnehmung im Rohzustand zu sein, ein Qualifikationsmerkmal (Cowhood), das heißt:nicht (wie manche es gewohnt sind, den Punkt falsch zu interpretieren) als von seinem Qualificandum (Bessie) getrennt, sondern als weder geschieden noch verbunden und darüber hinaus nicht als von einem anderen Qualifier (wie z. B. einer Färse) qualifiziert, sondern nur als der schlichte, schmucklose Einheit. In dem speziellen Beispiel ist die Entität das Universelle, die Kuhheit oder das Sein einer Kuh, obwohl sie wiederum nicht als universell verstanden werden würde. Oder als irgendetwas außer sich selbst.

Der Navya-Nyāya-Begriff der nicht-konzeptuellen Wahrnehmung unterscheidet sich in vielerlei Hinsicht von dem der Buddhisten, von denen zwei sehr wichtig sind. Erstens gibt es laut Navya-Naiyāyikas keine wahrnehmbaren Beweise für eine nicht-konzeptuelle Wahrnehmung, im Gegensatz zu den Buddhisten, die behaupten, dass konzeptionsfreies Bewusstsein notwendigerweise selbstbewusst ist. Die Navya-Naiyāyikas betonen, wie aus dem obigen Zitat hervorgeht, dass der Beweis für ein nicht-konzeptuelles sensorisches Verständnis von Universalien in Form einer Folgerung vorliegt. Zweitens ist nach Navya-Nyāya das Objekt der nicht-konzeptuellen Wahrnehmung ein Qualifikator (Konzept), obwohl es nicht in erster Linie als solches angegeben wird, aber kein bloßes Besonderes, wie die Buddhisten vermuten. Es wird, wie das obige Zitat erklärt, durch die Kraft einer Folgerung gesetzt;Das "bloße Objekt" der nicht-konzeptuellen Wahrnehmung wird zum Qualifikator für eine resultierende bestimmte Wahrnehmung. Während dies Chakrabartis Besorgnis, dass das Fehlen von apperzeptiven Beweisen impliziert, dass das Subjekt dem Objekt der nicht-konzeptuellen Wahrnehmung keine absichtliche Rolle zuweisen kann, nicht zufriedenstellend anspricht, argumentiert Chadha (2006), dass das Subjekt nicht in der Lage ist, eine absichtliche Rolle zuzuweisen Das Objekt der nicht-konzeptuellen Wahrnehmung ist kein Hindernis für die Intentionalität der nicht-konzeptuellen Wahrnehmung selbst. Nicht-konzeptuelle Wahrnehmung ist das Bewusstsein eines „nicht bestimmten Individuums“(Chakrabarti, 1995) und kann aufgrund der vom Subjekt auf der Grundlage der Wahrnehmungsepisode erworbenen Erkennungsfähigkeiten die absichtliche Rolle eines Qualifikators zugewiesen werden. Das Subjekt sieht eine nicht bestimmte Person, aber,Da es kein apperzeptives oder bewusstes Bewusstsein gibt, sieht das Subjekt es nicht als eine Instanz eines universellen oder eines Qualifikators. Chadha erklärt Gaṅgeśas Einsicht, dass ein Qualifizierer als eine nicht bestimmte Person angegeben wird, die weder vom Qualificandum getrennt noch mit diesem verbunden ist, und daher ist es falsch anzunehmen, dass der Mangel an apperzeptiven Beweisen impliziert, dass nicht-konzeptuelle Wahrnehmung kein absichtlicher Wahrnehmungszustand ist.

3.3 Der Mīmāṃsā-Fortschritt im Realismus

Kumārila argumentierte gegen die buddhistische Position, um zu zeigen, dass Wahrnehmung nicht immer frei von Konzepten ist. In Pratyakṣapariccheda zielt er hauptsächlich auf Diṅnāgas Theorie ab und spricht gleichzeitig einige von Dharmakīrtis Ideen und Argumenten an. Kumārila hält wie Naiyāyikas beide Arten der Wahrnehmung für gültig. Für ihn wird die anfängliche nicht-konzeptualisierte Wahrnehmung vom undifferenzierten reinen Objekt (śuddhavastu) getragen und ist vergleichbar mit der Wahrnehmung eines Säuglings und anderer, denen eine Sprache fehlt. Das "reine Objekt" ist das Substrat für die allgemeinen und spezifischen Merkmale des Objekts, aber das Subjekt ist sich keiner dieser Merkmale genau bewusst und erkennt das Objekt einfach als unbestimmtes bestimmtes Merkmal, als "dies" oder "etwas". Obwohl Kumārila mit den Buddhisten übereinstimmt, dass das Objekt der unmittelbaren Wahrnehmung in der Sprache unaussprechlich ist, behauptet er, dass es sich in mindestens einer Hinsicht von dem wirklichen Besonderen (svalakṣaṇa) der Buddhisten unterscheidet; Letzteres ist ein strukturloses einheitliches Ganzes, während Ersteres nicht einheitlich ist und sowohl die besonderen als auch die universellen Aspekte des Objekts erfasst. Andernfalls, so argumentiert Kumārila, könne es nicht zu konzeptionellem Bewusstsein kommen, das solche Merkmale explizit identifiziert. Diṅnāgas Kontrapunkt dazu ist, dass konzeptuelles Bewusstsein in der zweiten Phase keine Wahrnehmung sein kann, da es die Anwendung von Konzepten und Wörtern beinhaltet, die wiederum Gedächtnis erfordern. Wenn wir konzeptuelles Bewusstsein als Wahrnehmung zugeben,wir sind gezwungen zu akzeptieren, dass eine Sinnesfähigkeit sich erinnern kann (da Wahrnehmung eine Erkenntnis ist, die durch das Funktionieren der Sinnesfähigkeit hervorgerufen wird), aber das kann nicht der Fall sein, weil eine Sinnesfähigkeit, die ein bloßes Instrument der Erkenntnis ist, an sich ist bewusstlos und kann sich an nichts erinnern. Kumārila gibt zu, dass das konzeptuelle Bewusstsein durch Gedächtnis und Konzepte unterstützt wird, argumentiert jedoch, dass dies es nicht seines Wahrnehmungscharakters beraubt, denn die Sinnesfähigkeit funktioniert immer noch, während sie mit demselben Objekt in Kontakt steht. Er schlägt ferner vor, dass wir nicht erwarten sollten, dass eine Wahrnehmungserkenntnis entsteht, sobald ein Kontakt zwischen einer Sinnesfähigkeit und ihrem Objekt besteht. Er benutzt die Analogie, einen schwach beleuchteten Raum zu betreten, nachdem er in der prallen Sonne gelaufen ist;Obwohl der Inhalt des Raumes den Sinnesfähigkeiten des gerade betretenen Subjekts direkt zur Verfügung steht, erfasst er die Objekte vor ihm nicht sofort. In den folgenden Augenblicken wird das Subjekt jedoch möglicherweise deutlich auf die Objekte im Raum und ihre Merkmale aufmerksam. Der Wahrnehmungscharakter des letzteren Bewusstseins bleibt erhalten, solange die Verbindung zwischen der Sinnesfähigkeit und dem Objekt intakt ist, selbst wenn andere konzeptuelle Wahrnehmungen oder Erinnerungen zwischen dem anfänglichen Kontakt mit dem Objekt und dem nachfolgenden Bewusstsein eingreifen. Ein konzeptuelles Bewusstsein kann als Wahrnehmung bezeichnet werden, obwohl der Geist als Gedächtnis beteiligt ist, weil das Funktionieren der Sinnesfähigkeit der Faktor ist, der für das Entstehen des Bewusstseins verantwortlich ist. Außerdem,er besteht darauf, dass der Geist an allen Wahrnehmungen beteiligt sein muss, da er als Bindeglied zwischen der Sinnesfähigkeit und dem Selbst fungiert; Die Sinnesfähigkeit wird durch eine Verbindung mit dem Selbst aktiviert oder aktiviert, und das Selbst als Gegenstand des Wissens ist an allen Erkenntnissen beteiligt. Er weist darauf hin, dass selbst Buddhisten dies nicht leugnen, da sie der Ansicht sind, dass selbstreflexives Bewusstsein jede Erkenntnis begleitet. Er behauptet, dass die Buddhisten zu Unrecht darauf bestehen, dass nur eine Erkenntnis, die sich direkt aus dem Funktionieren einer Sinnesfähigkeit ergibt, Wahrnehmung ist; Sie sind sich einig, dass wir innere Zustände wahrnehmen, z. B. Vergnügen und Schmerz, und wenn der Geist als operative Sinnesfähigkeit im selbstreflexiven Bewusstsein solcher Erkenntnisse akzeptiert wird, sollten sie zugeben, dass der Geist auch die Sinnesfähigkeit ist, die führt zu konzeptualisierten Erkenntnissen. Er jedochstellt klar, dass nicht jede Erkenntnis, die einem Kontakt zwischen einer Sinnesfähigkeit und einem Objekt folgt, eine Wahrnehmung ist, denn wenn man seine Augen kurz öffnet (in der obigen Analogie) und ein Urteil wie „das war Tisch“mit wieder geschlossenen Augen konstruiert Es wäre keine Wahrnehmungskognition, da sie ausschließlich von der Erinnerung an einen flüchtigen Sinneskontakt abhängt.

Später wirft Dharmakīrti nach einer Methode, die sich stark von seiner Vorgängerin Diṅnāga unterscheidet (und einem Beweis durch Widerspruch ähnelt), neue Probleme für die Nyāya-Mīmāṃsā-Sichtweise auf. Unter der Annahme, dass Universalien real sind, sagt er. Dann beziehen sich die Urteile "Dies ist eine Kuh", "Es ist ein Tier" auf zwei verschiedene Einheiten, nämlich eine bestimmte (oder ein Objekt) und eine universelle (oder ein Konzept), wohl über eine nicht relationale Bindung, wie Substrat und Superstratum. mit der Maßgabe, dass das Substratobjekt die Macht hat, das Universelle darin residieren zu lassen. Dies führt dazu, dass alle Universalien (wie Cowness, Animalhood usw.) durch diese einfache und einzelne Kraft an das Objekt gebunden werden. In einem solchen Szenario trifft jedes Wahrnehmungsurteil, das die universelle Kuhheit betrifft, wie im Fall von „Dies ist eine Kuh“, nachfolgende Urteile: „Dies ist ein Tier,"Dies ist eine Substanz" usw., überflüssig. Denn wenn man ein Objekt zusammen mit seiner Fähigkeit wahrnimmt, ein Universum in ihm wohnen zu lassen, muss man in der Lage sein, seine Kraft wahrzunehmen, um alle anderen Universalien anzuziehen, die in ihm wohnen. Es würde also keinen Unterschied zwischen „Dies ist eine Kuh“und „Dies ist eine Substanz“geben. eindeutig eine inakzeptable These. Matilal (1986, S. 326) stellt im Zusammenhang mit diesem Argument zwei Punkte fest. Erstens geht Dharmakīrti davon aus, dass ein Objekt oder eine einzigartige Besonderheit in seiner Gesamtheit wahrgenommen wird und kein Teil davon unbemerkt bleibt. Zweitens hat der Realist alle Universalien einschließlich der Beziehungsuniversalität objektiviert. Wenn, wie der Realist glaubt, das Objekt der Wahrnehmung - das Besondere - die Macht hat, alle Universalien darin aufzunehmen,dann liegt es an ihm zu zeigen, warum sich nur ein einziges Universum in einem Wahrnehmungsurteil manifestiert. Diese Sorge ist besonders gegen die Nyāya-Philosophen relevant, die nur eine einzige universelle Beziehung zugeben: die Inhärenz, die angeblich alle nistenden Universalien mit dem Objekt vereint. Die Naiyāyikas antworten bereitwillig auf dieses Argument, indem sie darauf hinweisen, dass der Redundanz-Einwand auf Dharmakirtis Annahme beruht, dass ein Objekt in seiner Gesamtheit in der Wahrnehmung erfasst wird. Diese Annahme ist falsch; Wahrnehmung ist Perspektive, wir sehen nie alle Seiten eines gewöhnlichen dreidimensionalen Objekts, aber wir sehen es immer noch. Die Naiyāyikas antworten bereitwillig auf dieses Argument, indem sie darauf hinweisen, dass der Redundanz-Einwand auf Dharmakirtis Annahme beruht, dass ein Objekt in seiner Gesamtheit in der Wahrnehmung erfasst wird. Diese Annahme ist falsch; Wahrnehmung ist Perspektive, wir sehen nie alle Seiten eines gewöhnlichen dreidimensionalen Objekts, aber wir sehen es immer noch. Die Naiyāyikas antworten bereitwillig auf dieses Argument, indem sie darauf hinweisen, dass der Redundanz-Einwand auf Dharmakirtis Annahme beruht, dass ein Objekt in seiner Gesamtheit in der Wahrnehmung erfasst wird. Diese Annahme ist falsch; Wahrnehmung ist Perspektive, wir sehen nie alle Seiten eines gewöhnlichen dreidimensionalen Objekts, aber wir sehen es immer noch.

Darüber hinaus argumentiert Dharmakīrti, dass sich konzeptuelles oder wertendes Bewusstsein phänomenologisch von nicht-konzeptuellem Bewusstsein unterscheidet. Im letzteren werden wir mit dem Objekt der Wahrnehmung konfrontiert, das lebendig und unmittelbar ist, während im ersteren kein Objekt vorhanden ist. Im Urteil „Dies ist eine Kuh“bezieht sich selbst das „Subjekt“des Urteils nicht auf das Objekt der Wahrnehmung, da sich Wörter nicht auf wahrgenommene Einzelheiten beziehen, sondern auf Universalien, die sich über Raum und Zeit erstrecken. Dharmakīrti gibt zu, dass die Worte, die wir auf Dinge anwenden, eine objektive Grundlage in diesen Dingen haben; Wir nennen etwas eine Kuh, weil es eine bestimmte Wirkung hat, Milch gibt, sanft ist oder eine bestimmte Erkenntnis hervorruft usw. Diese Wirkung wiederumneigt dazu, das Wort "Kuh" mit anderen Dingen zu assoziieren, die den gleichen Effekt haben, und wir tun dies, indem wir sie gemeinsam von Dingen trennen, denen dieser Effekt fehlt. Universalien sind nach Ansicht der Buddhisten willkürlich konstruierte „Ausschlüsse“(Apoha); Wörter dienen dazu, Dinge von anderen Objekten zu trennen. Zum Beispiel hebt das Wort "Kuh" eine Klasse von Dingen hervor, indem es sie von Dingen ausschließt, die sie nicht sind. Alle Dinge, die unter dem Begriff "Kuh" zusammengefügt wurden, unterscheiden sich voneinander und haben nicht die einzige Natur, die das Wort "Kuh" hat 'Namen. Ein konzeptuelles Bewusstsein, sofern es einem bestimmten Objekt ein Wort zuschreibt und daher eine universelle Natur, die es mit allen anderen derselben universellen Art teilt, verfälscht das Objekt im Wesentlichen. Kumārila widerspricht der buddhistischen Universaltheorie (Apoha) mit der Begründung, sie sei nicht intuitiv und zirkulär. Die Theorie der Universalien (Apoha) widerspricht unserer Intuition, dass die Bedeutung eines positiven Wortes positiv ist; Das Wort "Kuh" hat nichts Negatives. Eine negative Entität kann nur dann die Bedeutung eines Wortes sein, wenn etwas negiert wird. Wenn wir akzeptieren, dass das Verstehen von x das Eliminieren von Nicht-x erfordert, dann setzen wir wiederum die Kenntnis von Nicht-x voraus, was ein Verständnis von Nicht-Nicht-x usw. beinhaltet (Drefyus, 1997, S.215). Die Mīmāṃsakas berücksichtigen auch die Bedenken des Naiyāyika-Philosophen Uddyotakara (ca. 7. Jahrhundert n. Chr.), Der die Theorie der Ausschlüsse mit der spezifischen Begründung in Frage stellt, dass sie keine angemessene Referenztheorie und Beziehung zwischen Konzepten und Realität bietet. Er argumentiert, wenn das Wort "Kuh" in erster Linie eine negative Entität bezeichnet, ist diese Entität entweder eine verkleidete Kuh oder unterscheidet sich von einer Kuh. Wenn es sich um eine verkleidete Kuh handelt, unterscheidet sich die buddhistische Sicht der Universalien nicht vom Nyāya-Realismus des gesunden Menschenverstandes, dass Worte verwendet werden, um Phänomene in der Welt herauszustellen. Wenn sich die negative Entität von einer Kuh unterscheidet, bezieht sich das Wort "Kuh" nicht auf echte Kühe, was es schwierig macht zu erklären, wie sich ein Wort auf reale Objekte oder Klassen davon beziehen kann. Dieser letzte Punkt wirft die Frage auf, weil der Buddhist bestreitet, dass sich Wörter auf die Objekte in der realen Welt beziehen. Für ihn beziehen sich Worte auf Universalien, und genau das enthält die Welt nicht. Die Verantwortung liegt wieder bei den Realisten, um zu zeigen, dass Universalien, die als Bedeutungen von Wörtern dienen,sind eher reale Eigenschaften von Objekten als imaginäre oder mental konstruierte Merkmale. Diese Herausforderung wird von den Naiyāyikas angenommen und ihre Position gegenüber dem nominalistischen Standpunkt sowohl der Buddhisten als auch der Grammatiker wird später dargestellt.

3.4 Der Nominalismus von Śābdika (Grammatiker) und realistische Einwände

Bhartṛhari, der bemerkenswerteste Grammatiker, hebt die enge Beziehung zwischen Sprache, Denken und Wissen hervor. Zwei Aspekte seiner Theorie haben wichtige Implikationen für die Natur der Wahrnehmungserfahrung. Erstens gibt es auf der Welt keine nichtsprachliche Erkenntnis; Alles Wissen scheint von Worten durchdrungen zu sein. Obwohl Bhartṛharis Theorie Raum für außergewöhnliche oder jenseitige Erkenntnisse lässt, gibt es in dieser Welt keinen Raum für reine nicht-konzeptualisierte Wahrnehmung. Das Wesentliche seiner Theorie ist: Wörter bezeichnen keine Objekte in der Außenwelt direkt, sondern durch das Eingreifen von Universalien, die Wörtern inhärent sind. Universalien bilden somit die Grundlage für unser Wissen über die Außenwelt, da sie einerseits eng mit Sprache und Geist und andererseits mit der Welt verbunden sind. Vor diesem HintergrundDie Grammatiker stellen die Möglichkeit einer nicht-konzeptuellen Wahrnehmung in Frage. Der zweite Aspekt wird von Kumārila unterstrichen, der Bhartṛhari die sogenannte Überlagerungstheorie zuschreibt (Taber, 2005, S. 27), wonach ein Wort seine „eigene Form“hat, die seiner Bedeutung überlagert ist. Dies hat Auswirkungen auf die bestimmte konzeptuelle Wahrnehmung, die (für die Pluralisten und direkten Realisten der Überzeugungen von Mīmāṃsā und Nyāya) ausschließlich aus dem Objekt selbst hervorgeht und Diskriminierung und Bestimmung seiner Natur beinhaltet. Dies (für die Pluralisten und direkten Realisten der Überzeugungen von Mīmāṃsā und Nyāya) entsteht ausschließlich aus dem Objekt selbst und beinhaltet Diskriminierung und Bestimmung seiner Natur. Dies (für die Pluralisten und direkten Realisten der Überzeugungen von Mīmāṃsā und Nyāya) entsteht ausschließlich aus dem Objekt selbst und beinhaltet Diskriminierung und Bestimmung seiner Natur.

Bhartṛharis Argumentation kann als Angriff auf das Adjektiv 'nonverbal' (avyapadeśyam) in der Nyāya-Definition der Wahrnehmung angesehen werden, das auf ihre Überzeugung abzielt, dass Sprache für das kognitive Verständnis ein unwesentliches Detail ist. Für ihn können bloße Sinneseindrücke nicht als Bewusstsein gelten, weil sie nicht effektiv genug sind, nichts von ihnen erreicht wird und sie nicht zu nennenswerter geistiger Aktivität führen. Bhartṛhari gibt ein Beispiel: Ein Mann, der auf einem Dorfweg zu seinem Haus geht, berührt immer etwas Gras auf der Straße, und in gewissem Sinne wäre dies ein taktiles Bewusstsein auf vorsprachlicher Ebene (Vākyapadīya, Kap. 1, Vers 123).. Dies würde jedoch nicht als Bewusstsein gelten, wenn es nicht mit der weiteren Fähigkeit kombiniert würde, es zu sortieren oder zu verbalisieren. Bewusstsein kann uns ein Objekt nicht offenbaren, wenn wir es nicht diskriminieren,und der Prozess der Diskriminierung erfordert Verbalisierung. Was ist mit dem Bewusstsein eines Babys oder dem einer stummen Person, fragt Vātsyāyana? Bhartṛhari weist darauf hin, dass die Empfindungen eines Babys oder das Bewusstsein einer stummen Person immer noch als kognitiv gelten können, weil sie sprachlich stark sind. Ein vorsprachlicher Zustand eines Säuglings kann genau dann kognitiv sein, wenn er über eine Sprachstärke verfügt, die die Ursache für die verbale Sprache ist. So ist auch im nicht-konzeptuellen Wahrnehmungsbewusstsein (bei Erwachsenen und sogar einigen Tieren) die Sprachstärke latent; es ist ein wesentliches Merkmal des menschlichen Bewusstseins und das bestimmende Merkmal des kognitiven Bewusstseins (Vākyapadīya, Kapitel 1, Vers 126). Alles Wissen darüber, was in dieser Welt zu tun ist, hängt vom Sprachpotential ab; Sogar ein Säugling hat ein solches Wissen aufgrund von Spuren früherer Geburten (Vākyapadīya, Kap. 1,Vers 121). Das anfängliche sensorische Bewusstsein externer Objekte, das keine besonderen Merkmale von ihnen erfasst, beleuchtet sie dennoch auf unspezifische Weise als bloße Dinge durch Ausdrücke wie „dies“oder „das“(Bhartṛhari; 123 und 124). Insofern die anfängliche Empfindung ein Bewusstsein ist, kann sie verbalisiert werden. Die folgende Analogie wird als Argument für die Annahme des Vorhandenseins von Sprachsamen (verbale Disposition, wie es einige moderne Philosophen nennen) im vorsprachlichen Bewusstsein angeführt: Denken Sie an die Erfahrung, einen zuvor gehörten Vers zu versuchen, aber nicht zu erinnern. Bhartṛhari behauptet, dass der gesamte Vers in der kognitiven Fähigkeit als Sprachkraft existiert, aber aufgrund des Fehlens anderer beitragender Faktoren gibt es keine Verbalisierung. Ähnlich,Eine nicht-sprachliche Erfahrung einer stummen Person ist ein Bewusstsein aufgrund der verbalen Disposition oder des Sprachsamens, obwohl es keine Aktualisierung der Sprache gibt. Es gibt keine nicht-konzeptuellen Wahrnehmungen, weil uns gewöhnliche Objekte nicht ohne ein Konzept (vikalpa) oder eine Darstellungsweise gegeben werden; Die Verbalisierung macht das Konzept explizit. Mit einem Objekt sind unendliche Konzepte verbunden, von denen keines ein integraler Bestandteil ist. Wir nehmen jedoch ein Objekt in einem Konzept immer als Instanziierung eines Universalen wahr; es ist eine Kuh, weiß, Rinder, vierbeinig usw. Der zu beachtende Punkt ist, dass Konzepte oder Universalien (vikalpa-s) wortgeneriert und den Objekten überlagert sind; Darüber hinaus gibt es keine "Ding-Universalien" oder realen Universalien. Bhartṛhari verteidigt den sprachlichen Nominalismus, wonachWorte sind die einzigen Universalien, die existieren; Ding-Universalien sind wortgenerierte Illusionen. Wie Matilal bemerkt, gibt es für Bhartṛhari keinen großen Unterschied zwischen Wörtern und Begriffen, sie sind zwei Seiten derselben Medaille (Matilal, 1986, 396).

Naiyāyikas und Mīmāṃsakas, die Realisten des gesunden Menschenverstandes, erheben spezifische Einwände gegen die grammatische Sichtweise mit der Begründung, dass sie nicht durch Erfahrung getragen wird. Wir haben ein getrenntes Bewusstsein für Wörter und Universalien. Während wir etwas möglicherweise nicht als Kuh wahrnehmen, bevor wir das Wort "Kuh" erhalten, sind wir uns der Kowness sicher bewusst, bevor wir den sprachlichen Ausdruck erwerben, genauso wie wir Rottöne kennen und unterscheiden können, noch bevor wir die Namen von erwerben einige dieser Farben. Ein nicht-konzeptuelles Bewusstsein des Objekts wird durch das anschließende Auftreten eines konzeptuellen Bewusstseins mit bestimmten Inhalten impliziert. Kumārila weist auch auf andere Phänomene hin, die darauf hinweisen, dass das Bewusstsein für die Bedeutung eines Wortes (des Objekts) unabhängig und vom Wort selbst verschieden ist. Außerdem,Das Bewusstsein für die Bedeutung und die des Wortes sind normalerweise verschiedene Arten von Darstellungen. Es gibt keine Möglichkeit, diese zu verwirren oder zu verschmelzen. Kumārila macht auf sprachliche Phänomene aufmerksam, die den Punkt verstärken, dass Wörter und Bedeutungen unterschiedliche Darstellungen sein müssen, z. B. Homonymie, Synonymie, Kategorisierung und Erkennung grammatikalischer Wortarten usw. Die Fähigkeit, Typen zu unterscheiden und zu unterscheiden, wird möglicherweise durch Sprachkenntnisse und Sprachkenntnisse verbessert Konzepte, ist aber nicht vollständig davon abhängig. Diejenigen, die nicht in Musik ausgebildet sind, können sicherlich den Unterschied zwischen verschiedenen Noten hören, obwohl sie sie nicht anhand ihres Namens identifizieren können. Vātsyāyana appelliert auch an die gewöhnliche Erfahrung von Menschen, die mit Worten vertraut sind. Normalerweise werden Wörter als Namen von Objekten verstanden. Das Wissen über die Wort-Objekt-Assoziation kommt nach dem Wahrnehmungswissen, das durch Sinnesobjekt-Kontakt gewonnen wird. Ein solcher Kontakt führt zu einem Wahrnehmungsbewusstsein, das wiederum die Gelegenheit bietet, das entsprechende Wort abzurufen, wenn tatsächlich das entsprechende Wort im sprachlichen Repertoire des Erlebenden vorhanden ist. Wahrnehmungswissen geht dem verbalen Wissen voraus und kann seine Existenz nicht den Worten verdanken. Vācaspati Miśra widerspricht ausdrücklich Bhartṛharis Behauptung, dass Säuglinge und Erwachsene, denen eine Sprache fehlt, Objekte durch Erinnerungsimpressionen ihrer Namen aus früheren Geburten wahrnehmen. Objekte werden uns in der Wahrnehmung lebendig und klar gegeben, aber die Erinnerungsimpressionen früherer Geburten sind bestenfalls vage und undeutlich. Vācaspati Miśra fragt:"Wie kann solch eine vage und unklare Sache mit einer klaren und eindeutigen Wahrnehmung identifiziert werden?" (Nyāyavārttikatātparyaṭīkā, S. 127). Sein anderes Argument gegen Bhartṛhari ist der offensichtliche Punkt, dass sich Wörter nicht unbedingt auf ihre Objekte beziehen, zum Beispiel beziehen sich Wörter in Anführungszeichen nicht auf Objekte, sondern nur auf sich selbst. Wenn das Wort und seine Bezeichnung identisch wären, würde ein Blinder Rot oder Rötung erfassen, wenn er das Wort „Rot“erfasst, und ein Gehörloser würde das Wort „Rot“erfassen, wenn er ein rotes Ding erfasst (Nyāyavārttikatātparyaṭīkā, S. 129)). Ein blinder Mann würde Rot oder Rötung erfassen, wenn er das Wort „rot“erfasst, und ein Gehörloser würde das Wort „rot“erfassen, wenn er ein rotes Ding erfasst (Nyāyavārttikatātparyaṭīkā, S. 129). Ein blinder Mann würde Rot oder Rötung erfassen, wenn er das Wort „rot“erfasst, und ein Gehörloser würde das Wort „rot“erfassen, wenn er ein rotes Ding erfasst (Nyāyavārttikatātparyaṭīkā, S. 129).

Die Naiyāyikas haben auch eine allgemeine Reaktion auf Nominalisten-Buddhisten sowie Grammatiker. Sie setzen monadische Universalien voraus, die natürlichen und metaphysischen Arten entsprechen, und eine dyadische Universalität, nämlich. Inhärenz. Der wichtigste nominalistische Einwand ist, dass wir, sobald wir echte Universalien in unserer Ontologie akzeptieren, Gefahr laufen, die Welt mit Entitäten zu übervölkern, die jedem Ausdruck entsprechen, der eine Eigenschaft bezeichnet. Wenn wir zum Beispiel Reitheit und Kuhheit als Universalien akzeptieren, müssen wir auch Universalität als eine andere Universalität akzeptieren. Die Naiyāyikas schlagen vor, dass nicht jeder Ausdruck, der eine Eigenschaft bezeichnet, ein objektives Universum (jāti) erzeugt; Einige Eigenschaftsausdrücke entsprechen subjektiv konstruierten Kategorien (upādhi), die zwar für die Analyse nützlich, aber nicht ontologisch real sind. Uddyotakara argumentiert, dass ein allgemeiner Begriff zwei Bedingungen erfüllen muss, um einem echten Universum zu entsprechen: (i) Ein allgemeiner Begriff sollte auf einem Grund beruhen, der das gemeinsame Bewusstsein für eine Reihe verschiedener Objekte erklärt, das die Anwendung des Begriffs ermöglicht möglich, und (ii) dieser Grund sollte eine einfache (nicht zusammengesetzte), einheitliche Eigenschaft oder Einheit sein, die nicht anderweitig analysiert oder erklärt werden kann (Kommentar zu Nyāya-sūtra, 2.2.65). Die Universalität ist eine Scheinuniversalität; es verletzt die zweite Bedingung. Es gibt keine einfache Grundlage oder einen Grund für Universalität im Gegensatz zu Universalien wie Kuhheit und Reitkunst. Der Grund, eins zu viele zu sein, kann in Bezug auf die Inhärenz analysiert werden. Gleiches gilt für Universalien wie "barfuß", "Koch", "Leser" usw.; Die Grundlage für ihre Anwendung ist das Vorhandensein von zusammengesetzten Merkmalen wie nackten Füßen usw. Diese Strategie zwingt die Naiyāyikas jedoch zuzugeben, dass viele allgemeine Begriffe falsche Universalien bezeichnen und folglich dem nominalistischen Druck erliegen. Matilal (1986, S. 420–421) stellt fest, dass es eine andere Art und Weise gibt, wie es Navya-Nyāya passiert: Ein echtes Universum muss an der Natur des „Eins-in-Viele“teilhaben. Die Navya-Naiyāyika, Udayana (ca. 10. Jahrhundert n. Chr.), Nennt eine dritte notwendige Bedingung, um eine Eigenschaft von der Betrachtung als wirklich universell auszuschließen. Unter dieser Bedingung ist eine abstrakte Eigenschaft, die nur einem Individuum gehört, auch eine Scheinuniversalität, obwohl sie einfach und nicht analysierbar ist; Skyness am Himmel ist falsch, weil es nur ein nominales Attribut ist. Da jedoch sowohl Cowhood als auch Skyness einfache Eigenschaften sind, werden sie ohne weitere Qualifikation als solche in der Wahrnehmung erfasst. In diesem Sinne,Naiyāyikas behaupten, dass einige echte Universalien direkt wahrnehmbar sind. Wenn wir eine Kuh sehen, sehen wir 'sie' nicht unbedingt als 'Kuh', die Kuh und die Kuh werden in unserem Bewusstsein nicht als getrennte Einheiten angegeben, sondern sie scheinen verschmolzen zu sein. Dies führt zu der eigentümlichen Nyāya-Ansicht, dass reale Universalien und grundlegende Eigenschaften in unserem Bewusstsein als „epistemische Ersten“oder Ultimaten verstanden werden (Matilal, 1986, S.421). Gaṅgeśa nennt eine solche Wahrnehmung, in der Universalien als solche erfasst werden, eine nicht-konzeptuelle (nirvikalpaka) Wahrnehmung. Dies führt zu der eigentümlichen Nyāya-Ansicht, dass reale Universalien und grundlegende Eigenschaften in unserem Bewusstsein als „epistemische Ersten“oder Ultimaten verstanden werden (Matilal, 1986, S.421). Gaṅgeśa nennt eine solche Wahrnehmung, in der Universalien als solche erfasst werden, eine nicht-konzeptuelle (nirvikalpaka) Wahrnehmung. Dies führt zu der eigentümlichen Nyāya-Ansicht, dass reale Universalien und grundlegende Eigenschaften in unserem Bewusstsein als „epistemische Ersten“oder Ultimaten verstanden werden (Matilal, 1986, S.421). Gaṅgeśa nennt eine solche Wahrnehmung, in der Universalien als solche erfasst werden, eine nicht-konzeptuelle (nirvikalpaka) Wahrnehmung.

3.5 Die Advaita Vedānta: ein Kompromiss zum hinduistischen Realismus

Die Advaita Vedānta-Theorie kompromittiert den Realismus der früheren klassischen Hindu-Philosophie. Ihre frühe Sicht auf die Wahrnehmung ähnelt der der Buddhisten, obwohl sie aus einer anderen Perspektive betrachtet wird. Maṇḍana Miśra sagt:

Die Wahrnehmung ist zunächst ohne mentale Konstruktion und hat das Nackte zum Gegenstand. Die darauf folgenden konstruktiven Erkenntnisse tauchen in Einzelheiten ein. (Brahma-Siddhi, 71,1-2)

Er unterscheidet zwischen Wahrnehmungskognition und konstruktiver Kognition, verwendet jedoch sorgfältig Vikalpa-Buddha anstelle von Savikalpaka Pratyakṣa für die letztere Kognition. Für ihn ist Wahrnehmung immer eine nicht-konzeptuelle (nirvikalpaka) Wahrnehmung und sie ist von einem universellen, in der Tat vom höchsten universellen Wesen (sat). Nach den frühen Vedāntins ist das Reale jeglichen Charakters beraubt, da seine Natur nicht differenziertes Bewusstsein oder Brahman ist. Daher muss die Wahrnehmungserkenntnis, die das Reale darstellt, nicht begrifflich oder unbestimmt sein, denn sie ist das Wissen über die Existenz eines Dings ohne Qualifikationen oder Prädikationen. Maṇḍana Miśra bestreitet auch die These, dass die nicht-konzeptuelle (nirvikalpaka) Wahrnehmung nonverbal ist. Diese überraschende Behauptung ist eindeutig Bhartṛharis Einfluss zu verdanken,wie das Beispiel von Maṇḍana Miśra im Argument zeigt. Maṇḍana Miśra wird von einem Gegner mit der Behauptung konfrontiert, dass verbales Wissen Dualität und Beziehung beinhaltet und daher Konzepte beinhalten muss, und antwortet, dass verbales Wissen nicht unbedingt relational ist: Das nonverbale Wissen eines Babys über die Brust seiner Mutter erfasst es lediglich als „dies“. (Natürlich nehmen wir nicht an, dass das Baby das Wort "dies" artikuliert; das Wort hat, wie in Bhartṛharis Bericht, eine subtilere Form im Geist des Babys) und daher das höchste Wissen über die ultimative Realität (Brahman) in Was es keine Dualität, keine Beziehungen, keine Konzepte gibt, kann immer noch verbal sein. Maṇḍana Miśra antwortet, dass verbales Wissen nicht unbedingt relational ist: Das nonverbale Wissen eines Babys über die Brust seiner Mutter erfasst es lediglich als „dies“(natürlich nehmen wir nicht an, dass das Baby das Wort „dies“artikuliert; das Wort als hat in Bhartṛharis Bericht eine subtilere Form im Kopf des Babys) und daher kann das höchste Wissen über die ultimative Realität (Brahman), in der es keine Dualität, keine Beziehungen, keine Konzepte gibt, immer noch verbal sein. Maṇḍana Miśra antwortet, dass verbales Wissen nicht unbedingt relational ist: Das nonverbale Wissen eines Babys über die Brust seiner Mutter erfasst es lediglich als „dies“(natürlich nehmen wir nicht an, dass das Baby das Wort „dies“artikuliert; das Wort als hat in Bhartṛharis Bericht eine subtilere Form im Kopf des Babys) und daher kann das höchste Wissen über die ultimative Realität (Brahman), in der es keine Dualität, keine Beziehungen, keine Konzepte gibt, immer noch verbal sein. Das höchste Wissen über die ultimative Realität (Brahman), in der es keine Dualität, keine Beziehungen, keine Konzepte gibt, kann immer noch verbal sein. Das höchste Wissen über die ultimative Realität (Brahman), in der es keine Dualität, keine Beziehungen, keine Konzepte gibt, kann immer noch verbal sein.

Neo Advaita-Vedāntins akzeptieren jedoch eine Unterscheidung zwischen nicht-konzeptueller (nirvikalpaka) Wahrnehmung und konzeptueller (nirvikalpaka) Wahrnehmung vom empirischen oder praktischen (vyāvahārika) Standpunkt aus; Vom endgültigen (paramārthika) Standpunkt aus ist eine solche Unterscheidung unhaltbar. Eine kurze Beschreibung der konzeptuellen Wahrnehmung (viṣayagata, Advaita-Vedānta für Savikalpaka) wird dazu beitragen, Applebaums (1982) Rekonstruktion ihres Begriffs der nicht-konzeptuellen Wahrnehmung (nirvikalpaka) später ins rechte Licht zu rücken. Bestimmte Wahrnehmung ist das Ergebnis der Aktivität des Geistes (Manas) oder Antaḥkaraṇa (wörtlich übersetzt als "inneres Fahrzeug") - die Begriffe werden häufig synonym verwendet. Advaitine behaupten, dass der Geist (antaḥkaraṇa) durch das jeweilige Sinnesorgan (etwa das Auge) "hinausgeht" und das Objekt der Aufmerksamkeit durchdringt. Infolge dieses Kontakts präsentiert sich das Objekt als Daten für den empfänglichen Geist (antaḥkaraṇa), der sich wiederum in einen mentalen Zustand (vṛtti) umwandelt (Bilimoria, 1980, S. 38). Sobald die Daten der inneren Fähigkeit präsentiert werden, gibt es eine Identifizierung des Bewusstseins, das mit dem mentalen Zustand (antaḥkaraṇa-vṛtti) verbunden ist, mit dem Bewusstsein, das mit dem Objekt verbunden ist. Zu sagen, dass vṛtti und Daten identifiziert werden, bedeutet zu sagen, dass die Form des mentalen Zustands, wenn alles gut geht, eins zu eins mit der Form des Objekts übereinstimmt; Der mentale Zustand ist ein Spiegelbild des Wahrnehmungsobjekts und unterscheidet sich als solches nicht vom Objekt. So ergibt sich ein bestimmtes Urteil (vṛttijñāna) der Form „dies ist ein Glas“. Darüber hinaus nehmen wir ihnen zufolge unsere mentalen Zustände nicht wahr; wir nehmen die Objekte selbst direkt wahr. Bilimora erklärt:

Das vṛtti in Form des Objekts beeindruckt sich sozusagen in der Art des Subjekts selbst und wird dadurch erfasst, aber als Prädikat - und nicht als reiner Subjektinhalt, der der „Ich-Begriff“ist - in der Wahrnehmung des Subjekts “. (Bilimoria, 1980, S. 41)

Der anfängliche mentale Zustand lässt nach und das Subjekt wird sich des Objekts selbst direkt bewusst; Die Erkenntnis ist für das Subjekt ebenso selbstverständlich wie die Erkenntnis von Vergnügen und Schmerz. In dieser Reflexionsphase integriert der Geist (antaḥkaraṇa) die dem Objekt entsprechenden mentalen Inhalte mit vertrauten oder erkannten Wahrnehmungen. Die bestimmte Wahrnehmung der Gesamtheit des Objekts erfolgt mit Abschluss des Assimilationsprozesses.

David Applebaum (1982) stellt fest, dass Bilimorias Diskussion über den Wahrnehmungsbegriff des Advaitin sich auf die notwendigen Bedingungen oder Kriterien für gültige oder veridische Wahrnehmungen konzentriert. Ihm zufolge ist dieser Ansatz, obwohl er im Lichte der Einbeziehung der Wahrnehmung in die Mittel des Wissens (pramāṇa-s) gerechtfertigt ist, falsch, weil er sich nur auf die Empfindung als Spezies des mentalen Zustands (vṛtti) konzentriert. Für den Advaitin ist die Empfindung kein Modus, der durch den Urteilsinhalt eines mentalen Zustands (vṛtti) erschöpft ist, sondern hat einen epistemischen Wert, unabhängig von seiner Rolle bei der Urteilswahrnehmung. Applebaum zitiert aus den Upanisadic-Texten, um diese Ansicht zu unterstützen:

Manas ist für Männer ein Mittel der Knechtschaft oder Befreiung… der Knechtschaft, wenn es an Wahrnehmungsobjekten (visayasangi) haftet, und der Befreiung, wenn es nicht auf diese Objekte gerichtet ist (nirviṣayam). (Applebaum, 1982, S.203)

Die nicht-konzeptuelle Wahrnehmung liefert uns eher Wissen über die reine Existenz (sanmātra) als Protodaten, um imaginäre Einzelheiten zu konstruieren. Daher ist es nicht einfach eine vorherige Stufe der konzeptuellen Wahrnehmung und somit auch nicht unbedingt ein mentaler Zustand, der in Zusammenarbeit mit dem Objekt erzeugt wird. Applebaum (1982, S.204) schlägt vor, dass die nicht-konzeptuelle Wahrnehmung in diesem Sinne die Aufmerksamkeit auf die Wahrnehmung lenkt, wobei das Bewusstsein seine Aufmerksamkeit nach innen auf die Aktivität der Sinnesorgane richtet, was zu einer Vertiefung und Erweiterung ihres propriozeptiven Inhalts führt. Propriozeption, so behauptet er, weist den Weg zur Seele oder zum Selbst (Atman); Der Geist (antaḥkaraṇa) kehrt zu seiner Präsentationsaktivität zurück, seiner Funktion, die sensorische Mannigfaltigkeit zu überwachen und zu entfalten, um Bedingungen für die Entstehung des Selbst (ātman) zu schaffen, die laut Advaitinist identisch mit der ultimativen Realität (Brahman). In der nicht-konzeptuellen (nirvikalpaka) Wahrnehmung wird das Bewusstsein zu sich selbst zurückgeführt und eröffnet die Möglichkeit, den Seher (Atman) zu manifestieren oder zu sehen oder die ultimative Realität (Brahman) zu kennen.

4. Konzepte konstruieren oder Universalien kennen?

Wie wir gesehen haben, steht das Problem der Universalien im Mittelpunkt der Debatte zwischen hinduistischen Philosophen und ihren buddhistischen Gegnern. Die Ausschlusslehre (Apoha) ist der buddhistische Versuch, die Beziehung zwischen Konzepten und sensorischem Inhalt zu erklären. Die Lehre von Apoha behauptet grundsätzlich, dass sich der Begriff "Kuh" nicht auf die universelle "Kowness" oder "Kuhheit" bezieht, weil es keine solche allgemeine Einheit gibt; Vielmehr bezieht sich der Begriff auf jedes Individuum, das keine Nichtkuh ist. In einem kürzlich erschienenen Artikel unterscheidet Tillemans (2011) zwei Versionen der Apoha-Doktrin: den Top-Down-Ansatz und den Bottom-Up-Ansatz. Ersteres wird von Diṅnāga vorgestellt, dem auch die Einführung der Apoha-Doktrin zugeschrieben wird. Nach der Top-Down-Version ist der Negationsoperator im Ausschluss,Die Apoha schafft es irgendwie, echte Einzelheiten in der Welt herauszufinden und gleichzeitig jegliche Verpflichtung gegenüber Universalien zu vermeiden. Apoha funktioniert in diesem Sinne wie ein Sinn oder eine Bedeutung, ein Nicht-Nicht-X, ausgedrückt durch das Wort X, das es uns ermöglicht, reale Einzelheiten herauszusuchen und gleichzeitig eine Verpflichtung zu realen Universalien aufgrund der Besonderheiten von double zu vermeiden Negation. Letzteres wird von Dharmakīrti vorgestellt, der den kausalen Ansatz verwendet, um Sprache und Welt zu verbinden. Nach dieser Version der Lehre bietet Apoha eine Möglichkeit, die Lücke zwischen der sensorischen Wahrnehmung von Einzelheiten und dem Ausdruck von Glauben und Urteilsvermögen in Gedanken und Sprache zu schließen. Die Top-Down-Version der Apoha-Doktrin wurde von den Hindu-Realisten verschiedenen Kritikpunkten ausgesetzt, insbesondere von Kumārila, der die Doktrin aus Gründen der Zirkularität kritisierte. Der Gedanke ist, dass wir, um die Ausschlussklasse von Nichtkühen zu verstehen, zuerst eine Vorstellung davon haben müssen, dass einige Angaben Kühe sind. Mit anderen Worten, man muss sich auf Kühe beziehen können, bevor man sich auf Nichtkühe beziehen kann. Der von Dharmakīrti entwickelte Bottom-up-Ansatz war im Grunde eine Antwort auf diese Zirkularitätssorgen. Seine Version der Apoha-Doktrin wurde als Strategie entwickelt, um die Lücke zwischen nicht-konzeptuellem Wahrnehmungsinhalt und konzeptuellem Inhalt zu schließen. Dreyfus (2011) entwickelt Dharmakīrtis eingebürgerte Darstellung der Konzeptbildung, indem er die vermittelnde Rolle von Repräsentationen erläutert, die Realität mit Konzeptualität verbinden. Repräsentationen stehen in diesem Sinne für vereinbarte fiktive Gemeinsamkeiten und werden auf einzelne Personen projiziert (Dreyfus, 2011, 216). Wir müssen zuerst eine Idee haben, dass einige Angaben Kühe sind. Mit anderen Worten, man muss sich auf Kühe beziehen können, bevor man sich auf Nichtkühe beziehen kann. Der von Dharmakīrti entwickelte Bottom-up-Ansatz war im Grunde eine Antwort auf diese Zirkularitätssorgen. Seine Version der Apoha-Doktrin wurde als Strategie entwickelt, um die Lücke zwischen nicht-konzeptuellem Wahrnehmungsinhalt und konzeptuellem Inhalt zu schließen. Dreyfus (2011) entwickelt Dharmakīrtis eingebürgerte Darstellung der Konzeptbildung, indem er die vermittelnde Rolle von Repräsentationen erläutert, die Realität mit Konzeptualität verbinden. Repräsentationen stehen in diesem Sinne für vereinbarte fiktive Gemeinsamkeiten und werden auf einzelne Personen projiziert (Dreyfus, 2011, 216). Wir müssen zuerst eine Idee haben, dass einige Angaben Kühe sind. Mit anderen Worten, man muss sich auf Kühe beziehen können, bevor man sich auf Nichtkühe beziehen kann. Der von Dharmakīrti entwickelte Bottom-up-Ansatz war im Grunde eine Antwort auf diese Zirkularitätssorgen. Seine Version der Apoha-Doktrin wurde als Strategie entwickelt, um die Lücke zwischen nicht-konzeptuellem Wahrnehmungsinhalt und konzeptuellem Inhalt zu schließen. Dreyfus (2011) entwickelt Dharmakīrtis eingebürgerte Darstellung der Konzeptbildung, indem er die vermittelnde Rolle von Repräsentationen erläutert, die Realität mit Konzeptualität verbinden. Repräsentationen stehen in diesem Sinne für vereinbarte fiktive Gemeinsamkeiten und werden auf einzelne Personen projiziert (Dreyfus, 2011, 216). Der von Dharmakīrti entwickelte Bottom-up-Ansatz war im Grunde eine Antwort auf diese Zirkularitätssorgen. Seine Version der Apoha-Doktrin wurde als Strategie entwickelt, um die Lücke zwischen nicht-konzeptuellem Wahrnehmungsinhalt und konzeptuellem Inhalt zu schließen. Dreyfus (2011) entwickelt Dharmakīrtis eingebürgerte Darstellung der Konzeptbildung, indem er die vermittelnde Rolle von Repräsentationen erläutert, die Realität mit Konzeptualität verbinden. Repräsentationen stehen in diesem Sinne für vereinbarte fiktive Gemeinsamkeiten und werden auf einzelne Personen projiziert (Dreyfus, 2011, 216). Der von Dharmakīrti entwickelte Bottom-up-Ansatz war im Grunde eine Antwort auf diese Zirkularitätssorgen. Seine Version der Apoha-Doktrin wurde als Strategie entwickelt, um die Lücke zwischen nicht-konzeptuellem Wahrnehmungsinhalt und konzeptuellem Inhalt zu schließen. Dreyfus (2011) entwickelt Dharmakīrtis eingebürgerte Darstellung der Konzeptbildung, indem er die vermittelnde Rolle von Repräsentationen erläutert, die Realität mit Konzeptualität verbinden. Repräsentationen stehen in diesem Sinne für vereinbarte fiktive Gemeinsamkeiten und werden auf einzelne Personen projiziert (Dreyfus, 2011, 216).s eingebürgerte Darstellung der Konzeptbildung durch Aufklärung der Vermittlerrolle von Repräsentationen, die Realität mit Konzeptualität verbinden. Repräsentationen stehen in diesem Sinne für vereinbarte fiktive Gemeinsamkeiten und werden auf einzelne Personen projiziert (Dreyfus, 2011, 216).s eingebürgerte Darstellung der Konzeptbildung durch Aufklärung der Vermittlerrolle von Repräsentationen, die Realität mit Konzeptualität verbinden. Repräsentationen stehen in diesem Sinne für vereinbarte fiktive Gemeinsamkeiten und werden auf einzelne Personen projiziert (Dreyfus, 2011, 216).

Der Top-Down-Ansatz ist vielversprechend, es besteht jedoch die Sorge, dass ein Bottom-Up-Konto möglicherweise keine vollständig reduzierende Geschichte über Konzepte bietet. Als Reaktion auf diese Besorgnis entwickelt Ganeri (2011) ein Hybridkonto, das die Ressourcen der Top-Down- und Bottom-Up-Ansätze kombiniert. Die Idee ist, dass wir uns von der Grundempfindlichkeit bis zur Referenz- und Prädikationssprache hocharbeiten, um uns auf dem Mittelweg der Merkmalsplatzierung bei der Bildung von Protokonzepten zu treffen (Ganeri, 2011, 244). Diese Protokonzepte zeigen, dass Sinneserfahrungen Glauben und Urteilsvermögen normativ einschränken können, obwohl sie uns keine vollständige reduktive Darstellung von Konzepten in nicht-konzeptuellen Begriffen geben.

Die Doktrin von Apoha und Ganeris Hybridversion mag genial sein, aber sie ist weit entfernt von dem, was den hinduistischen Realisten befriedigen würde. Laut Nyāya-Vaiśeṣika existieren Universalien in genau unserer Welt. Wir müssen keine Konzepte aus sensorischen Inhalten konstruieren, sondern Universalien sind Teil dieses sensorischen Inhalts. Chadha (2014, 289) erklärt, dass nach Nyāya für die Existenz eines Universums nur ein Beispiel erforderlich ist; in einer quineischen Wendung - zu sein ist beispielhaft zu sein. Es gibt keine weitere Anforderung, dass es unabhängig als abstrakte Einheit oder in Platons Himmel existiert; Universalien werden direkt in der Wahrnehmung gegeben, sofern ihre Orte wahrgenommen werden.

Es ist nützlich, sich ein Universelles in diesem Sinne als ein nicht bestimmtes Individuum vorzustellen (Chakrabarti, 1995). Beispiele gibt es zuhauf: Dusky ist das, was viele Einzelheiten sind, obwohl sie räumlich und zeitlich durch viele Meilen und Jahre voneinander getrennt sein können; Regen ist das, was mehrere Tage im Jahr gleichzeitig an verschiedenen Orten und zu verschiedenen Zeiten am gleichen Ort sein können. Wenn wir Universalien nicht als abstrakte Einheiten im platonischen Himmel oder im Geist betrachten, sondern als Individuen da draußen auf der Welt, ist es einfacher, die Idee zu erfassen, dass sie wahrgenommen werden können. Die Nyāya-Gleichung von Universalien und Eigenschaften könnte den Eindruck erwecken, dass Nyāya Universalien als natürliche Eigenschaften im Sinne von David Lewis versteht (Lewis, 1983), aber dies ist nicht der Fall. Nyāya-Universalien sind so robust wie Armstrongs Universalien:Sie erfassen Tatsachen der Ähnlichkeit und die kausalen Kräfte der Dinge. Naiyāyikas wird Armstrongs "One over Many" -Argument als Hauptgrund für die Einbeziehung von Universalien in ihre Ontologie gerne unterstützen (Armstrong, 1978). Udayana bringt es auf den Punkt: „Kausalität wird durch Universalien reguliert, ebenso Effektwirkung. Es ist ein natürliches Universum, wenn es kein Hindernis gibt [bei seiner Errichtung]; Es ist ein bedingtes [nominales] Universum, wenn wir es durch Anstrengung [Konstruktion?] herstellen müssen “(Kiraṇāvālī, in Praśastapāda 1971, S. 23). Es ist ein bedingtes [nominales] Universum, wenn wir es durch Anstrengung [Konstruktion?] herstellen müssen “(Kiraṇāvālī, in Praśastapāda 1971, S. 23). Es ist ein bedingtes [nominales] Universum, wenn wir es durch Anstrengung [Konstruktion?] herstellen müssen “(Kiraṇāvālī, in Praśastapāda 1971, S. 23).

Obwohl Gautama Universalien in den Nyāyasūtras als Bedeutung allgemeiner Begriffe erwähnt, gibt es in diesen ursprünglichen sūtras keine Erklärung dafür, wie sie bekannt sein könnten. Praśastapāda war der erste, der argumentierte, dass Universalien sensorisch gegeben sind. Er argumentiert, dass Universalien, wenn sie sich an wahrnehmbaren Orten befinden (z. B. „Cowness“bei einer einzelnen Kuh), von denselben Sinnesorganen wahrgenommen werden, die auch diese Orte wahrnehmen (Padārthadharmasaṃgraha, 99). Diese These wird von Jayanta Bhaṭṭa in Nyāyamañjarī ausführlich erläutert, wo er gegen die buddhistischen Nominalisten sowie den ganzheitlichen monistischen Pan-Linguisten Bhartṛhari und seine Anhänger argumentiert. Jayanta spielt auf die Ansicht an, dass Universalien in unbestimmter Wahrnehmung gegeben sind, eine Ansicht, die später von Gaṅgeśa in Tattvacintāmaṇi (das Kapitel über „Wahrnehmung,"Der Abschnitt" Unbestimmte Wahrnehmung "). Die meisten Argumente von Jayanta gegen den buddhistischen Nominalisten werden in Chakrabarti (2006) ausführlich diskutiert, er diskutiert jedoch nicht die Frage, ob Universalien in unbestimmter Wahrnehmung gegeben werden. Dies liegt, wie wir in den obigen Abschnitten erwähnt haben, daran, dass Chakrabarti skeptisch gegenüber der Kohärenz des Begriffs der unbestimmten Wahrnehmung ist. Chadha (2014) argumentiert, dass Gaṅgeśa einen einzigartigen Beitrag zu dieser Debatte leistet, indem er die Idee vorschlägt, dass Universalien oder Qualifikatoren als Objekte in unbestimmter Wahrnehmung angegeben werden. Er formuliert seine Argumentation eher in Bezug auf Qualifikatoren als in Bezug auf reale Universalien, da die logische und erkenntnistheoretische Rolle einer realen Universalität dieselbe ist wie die einer einfachen nominalen Eigenschaft. Gaṅgeśa befasst sich mit grundlegenden,nicht analysierbare Eigenschaften, die als solche in unserem Bewusstsein erfasst werden können. Grundlegende Eigenschaften in diesem Sinne sind einfach; Sie können ohne weitere Qualifikation erfasst werden. Laut Nyāya sind sie die "epistemischen Ersten", die mit der nicht-konzeptuellen Wahrnehmung in der buddhistischen Erkenntnistheorie vergleichbar sind. Gaṅgeśas Argument wird von Bhattacharya (1993, S. 10-11) unter Verwendung einer spezifischen Form der Folgerung (parārthānumāna) präsentiert, die in Nyāya entwickelt wurde, um andere zu überzeugen. Es hat eine Struktur mit fünf Sätzen:10-11) unter Verwendung einer bestimmten Form der Folgerung (parārthānumāna), die in Nyāya entwickelt wurde, um andere zu überzeugen. Es hat eine Struktur mit fünf Sätzen:10-11) unter Verwendung einer bestimmten Form der Folgerung (parārthānumāna), die in Nyāya entwickelt wurde, um andere zu überzeugen. Es hat eine Struktur mit fünf Sätzen:

1. Satz: Die bestimmte Wahrnehmung der Form "eine Kuh" (oder "das ist eine Kuh") wird durch die Erkenntnis des Qualifikanten erzeugt.
2. Grund: Weil dies eine qualitative Erkenntnis ist.
3. Durchdringung mit einem Beispiel: Jede qualitative Erkenntnis wird durch eine vorherige Erkenntnis des Qualifikators erzeugt, zum Beispiel durch Inferenz.
4. Anwendung: Die Wahrnehmung der Form „eine Kuh“ist eine qualitative Erkenntnis.
5. Schlussfolgerung: Daher wird es durch die Erkenntnis des Qualifikanten erzeugt.

Das Gewicht des Arguments beruht auf dem dritten Satz. Gaṅgeśa unterstützt es mit verschiedenen Beispielen für qualitative Erkenntnis, nämlich Folgerung, Anerkennung, Analogie, verbales Zeugnis und so weiter. Der Punkt ist, dass eine Person, wenn sie kein Bewusstsein für Mist hat, nicht darauf schließen kann, dass sich Mist auf dem Hügel befindet, wenn sie einige Tiere auf dem Hügel weiden sieht. Universalien wie Feuer und Mist werden direkt in unbestimmter Wahrnehmung gegeben. Gaṅgeśas Argument behält eine kausale Einheitlichkeit zwischen den von Pramāna erzeugten Erkenntnissen einer Entität als qualifiziert bei (Phillips und Tatacharya 2004, S. 398). Es gibt jedoch ein Problem: Wenn etwas, das durch ein Qualifikationsmerkmal bekannt ist, eine vorherige Erkennung des Qualifikationsmerkmals erfordert, kommt es zu einer Regression der Erkenntnisse. Gaṅgeśas Antwort lautet, dass eine unbestimmte Wahrnehmung die Gefahr eines solchen Rückschritts blockiert, da das Qualifikationsmerkmal dann direkt und nicht durch ein anderes Qualifikationsmerkmal erfasst wird. Mit anderen Worten, das Objekt wird durch die Eigenschaft wahrgenommen, aber die Eigenschaft selbst wird direkt und nicht durch eine andere Eigenschaft wahrgenommen. Die unbestimmte Wahrnehmung, die der bestimmten Wahrnehmung eines Objekts durch einen Modus vorausgeht, dh eine bestimmte Eigenschaft besitzt, ist selbst keine Wahrnehmung durch einen Modus. Einfach ausgedrückt, wir müssen die universelle Cowness erfassen, um ein Bewusstsein für eine bestimmte Person zu haben, die durch Cowness qualifiziert ist. Chadha (2014) argumentiert, dass Gaṅgeśas Argumentation somit zeigt, dass das Postulat der unbestimmten Wahrnehmung von Universalien eine notwendige Voraussetzung für den Realismus ist.weil das Qualifikationsmerkmal dann direkt und nicht durch ein anderes Qualifikationsmerkmal erfasst wird. Mit anderen Worten, das Objekt wird durch die Eigenschaft wahrgenommen, aber die Eigenschaft selbst wird direkt und nicht durch eine andere Eigenschaft wahrgenommen. Die unbestimmte Wahrnehmung, die der bestimmten Wahrnehmung eines Objekts durch einen Modus vorausgeht, dh eine bestimmte Eigenschaft besitzt, ist selbst keine Wahrnehmung durch einen Modus. Einfach ausgedrückt, wir müssen die universelle Cowness erfassen, um ein Bewusstsein für eine bestimmte Person zu haben, die durch Cowness qualifiziert ist. Chadha (2014) argumentiert, dass Gaṅgeśas Argumentation somit zeigt, dass das Postulat der unbestimmten Wahrnehmung von Universalien eine notwendige Voraussetzung für den Realismus ist.weil das Qualifikationsmerkmal dann direkt und nicht durch ein anderes Qualifikationsmerkmal erfasst wird. Mit anderen Worten, das Objekt wird durch die Eigenschaft wahrgenommen, aber die Eigenschaft selbst wird direkt und nicht durch eine andere Eigenschaft wahrgenommen. Die unbestimmte Wahrnehmung, die der bestimmten Wahrnehmung eines Objekts durch einen Modus vorausgeht, dh eine bestimmte Eigenschaft besitzt, ist selbst keine Wahrnehmung durch einen Modus. Einfach ausgedrückt, wir müssen die universelle Cowness erfassen, um ein Bewusstsein für eine bestimmte Person zu haben, die durch Cowness qualifiziert ist. Chadha (2014) argumentiert, dass Gaṅgeśas Argumentation somit zeigt, dass das Postulat der unbestimmten Wahrnehmung von Universalien eine notwendige Voraussetzung für den Realismus ist. Die unbestimmte Wahrnehmung, die der bestimmten Wahrnehmung eines Objekts durch einen Modus vorausgeht, dh eine bestimmte Eigenschaft besitzt, ist selbst keine Wahrnehmung durch einen Modus. Einfach ausgedrückt, wir müssen die universelle Cowness erfassen, um ein Bewusstsein für eine bestimmte Person zu haben, die durch Cowness qualifiziert ist. Chadha (2014) argumentiert, dass Gaṅgeśas Argumentation somit zeigt, dass das Postulat der unbestimmten Wahrnehmung von Universalien eine notwendige Voraussetzung für den Realismus ist. Die unbestimmte Wahrnehmung, die der bestimmten Wahrnehmung eines Objekts durch einen Modus vorausgeht, dh eine bestimmte Eigenschaft besitzt, ist selbst keine Wahrnehmung durch einen Modus. Einfach ausgedrückt, wir müssen die universelle Cowness erfassen, um ein Bewusstsein für eine bestimmte Person zu haben, die durch Cowness qualifiziert ist. Chadha (2014) argumentiert, dass Gaṅgeśas Argumentation somit zeigt, dass das Postulat der unbestimmten Wahrnehmung von Universalien eine notwendige Voraussetzung für den Realismus ist. Chadha (2014) argumentiert, dass Gaṅgeśas Argumentation somit zeigt, dass das Postulat der unbestimmten Wahrnehmung von Universalien eine notwendige Voraussetzung für den Realismus ist. Chadha (2014) argumentiert, dass Gaṅgeśas Argumentation somit zeigt, dass das Postulat der unbestimmten Wahrnehmung von Universalien eine notwendige Voraussetzung für den Realismus ist.

5. Wahrnehmungsillusion

Die Skeptiker fordern die Behauptung der Naiyāyikas heraus, dass die Wahrnehmung nicht fehlerhaft (avyabhichāri) und gut ermittelt oder zweifelsfrei (vyavasāyātmaka) sein sollte. Sie fragen: Wie unterscheiden wir zwischen wahrheitsgemäßen und nicht wahrheitsgemäßen Wahrnehmungen? Im Falle eines Wahrnehmungszweifels, beispielsweise wenn wir etwas in einer Entfernung sehen, das wie eine Stange oder ein alter Baumstamm aussieht, sind wir unsicher, was es ist, aber a priori sicher, dass es nicht beides sein kann. Im Falle einer Wahrnehmungsillusion sehe ich eine Schlange, aber ich nehme sie falsch wahr, da sich nur ein Seil vor mir befindet. Die Illusion der Erfahrung (eine Schlange sehen) wird in Bezug auf eine andere wahre Erfahrung (ein Seil sehen) aufgedeckt, aber wir sind a priori sicher, dass beide nicht zusammen wahr sein können. Dann wirft der buddhistische Skeptiker Vasubandhu den Ante mit der Frage auf:könnten sie nicht beide gleichzeitig falsch sein? Das skeptische Argument basiert auf der Ablehnung der realistischen These, dass Erfahrungen sich auf eine geistesunabhängige Realität beziehen. Vasubandhus Argument für den Idealismus erscheint gleich zu Beginn von Vimśatikā, wenn er sagt:

Diese [Außenwelt] ist nur Bewusstsein, weil es nicht existierende Dinge gibt, so wie eine Person mit Katarakten nicht existierende Haare, Monde und so weiter sieht. (Feldman, 2005, S. 529).

Vasubandhu bietet viele andere Beispiele für Träume, Wahnvorstellungen, Halluzinationen usw., bei denen wir uns nicht existierender Objekte bewusst sind, die Produkte unserer Vorstellungskraft sind und keine Objekte außerhalb des Geistes. Wenn es dem Bewusstsein möglich ist, sein eigenes Objekt zu erschaffen und es dann zu erfassen (wie in einem Traum), dann könnte alles, was uns bewusst zu sein scheint, eine Bewusstseinsbildung sein, argumentiert Vasubandhu.

Die Standardantwort auf diese Ansicht appelliert an die Intuition, dass illusorische Erfahrung die wahre Erfahrung parasitiert. Der Naiyāyika, Vātsyāyana, erklärt, dass eine fehlerhafte Erkenntnis von einer Hauptkognition als Grundlage abhängt. "Dies ist ein Mann" für einen Baumstamm, der kein Mann ist, hat als Grundlage eine Haupterkenntnis eines Mannes. Wenn ein Mann in der Vergangenheit nie wahrgenommen wurde, kann niemals eine fehlerhafte Erkenntnis eines Mannes in dem, was kein Mann ist, erzeugt werden (Nyāya-Sūtra-Bhāṣya, 4.2.35). Ein ähnliches Argument wird vom Advaita-Vedanta-Gründer Śankara vorgebracht. Er stellt Vasubandhus Ansicht mit der Begründung in Frage, dass sie inkohärent sei; Wenn die Buddhisten sagen, dass „das, was der Inhalt eines inneren Bewusstseins ist, wie äußerlich erscheint“, sind sie es

die Existenz eines äußeren Dings annehmen, auch wenn sie es leugnen … denn sie verwenden den Ausdruck "als ob" … weil sie sich einer äußerlich erscheinenden Erkenntnis bewusst werden … denn niemand spricht so: Viṣnumitra erscheint wie der Sohn einer unfruchtbaren Frau. (Brahma-Sūtra-Bhāṣya, 2.2.28)

Feldman (2005, S. 534) argumentiert, dass dies nicht ausreicht, um Vasubandhus Idealismus zu besiegen. Die illusorische Erfahrung von x erfordert zweifellos einen Gedächtniseindruck, der durch eine vorherige Erkenntnis erzeugt werden kann, aber es gibt keine weitere Anforderung, dass die vorherige Erfahrung wahr ist, da solche Eindrücke durch illusorische Erfahrungen erzeugt werden können. Feldman benutzt den Fall von jemandem, der nur Schlangen in Träumen erlebt hat. Er kann ein Seil mit einer Schlange verwechseln, weil die vorherige Traumerfahrung den notwendigen Erinnerungseindruck vermittelt. Feldmans Argument ignoriert jedoch die Schwere der von Vātsyāyana und Śankara geäußerten Besorgnis. Sie weisen Vasubandhus Argument mit der Begründung zurück, wir könnten uns keine absolut unwirkliche Sache vorstellen (träumen, halluzinieren usw.), wie den Sohn einer unfruchtbaren Frau. Die Nyāya-Theorie der Vorstellungskraft,Wenn man hier im Hintergrund arbeitet, sagt man, sich etwas vorzustellen, bedeutet, Eigenschaften, die zu einer Art von Dingen gehören, einer anderen Art zu überlagern oder zuzuordnen, vorausgesetzt, es besteht eine gewisse Ähnlichkeit zwischen den beiden Arten von Objekten (Uddyotakaras Nyāya-Sūtra-Bhāṣya, 3.1.1). Wenn man sich zum Beispiel einen Zentauren vorstellt, schreibt man eine Eigenschaft der menschlichen Art einer Sache der pferdeartigen Art zu. Es gibt eine allgemeine Ähnlichkeit zwischen den beiden Arten: Beide sind Tiere und haben Beine. Ein "absolut unwirkliches" Ding kann jedoch keine Eigenschaften haben, und daher erst recht keine Eigenschaften, die mit einem existierenden Ding gemeinsam sind. Sie können daher kein Gegenstand der Vorstellungskraft sein.vorausgesetzt, es besteht eine gewisse Ähnlichkeit zwischen den beiden Arten von Objekten (Uddyotakaras Nyāya-Sūtra-Bhāṣya, 3.1.1). Wenn man sich zum Beispiel einen Zentauren vorstellt, schreibt man eine Eigenschaft der menschlichen Art einer Sache der pferdeartigen Art zu. Es gibt eine allgemeine Ähnlichkeit zwischen den beiden Arten: Beide sind Tiere und haben Beine. Ein "absolut unwirkliches" Ding kann jedoch keine Eigenschaften haben, und daher erst recht keine Eigenschaften, die mit einem existierenden Ding gemeinsam sind. Sie können daher kein Gegenstand der Vorstellungskraft sein.vorausgesetzt, es besteht eine gewisse Ähnlichkeit zwischen den beiden Arten von Objekten (Uddyotakaras Nyāya-Sūtra-Bhāṣya, 3.1.1). Wenn man sich zum Beispiel einen Zentauren vorstellt, schreibt man eine Eigenschaft der menschlichen Art einer Sache der pferdeartigen Art zu. Es gibt eine allgemeine Ähnlichkeit zwischen den beiden Arten: Beide sind Tiere und haben Beine. Ein "absolut unwirkliches" Ding kann jedoch keine Eigenschaften haben, und daher erst recht keine Eigenschaften, die mit einem existierenden Ding gemeinsam sind. Sie können daher kein Gegenstand der Vorstellungskraft sein. Ein "absolut unwirkliches" Ding kann keine Eigenschaften haben, und daher erst recht keine Eigenschaften, die mit einem existierenden Ding gemeinsam sind. Sie können daher kein Gegenstand der Vorstellungskraft sein. Ein "absolut unwirkliches" Ding kann keine Eigenschaften haben, und daher erst recht keine Eigenschaften, die mit einem existierenden Ding gemeinsam sind. Sie können daher kein Gegenstand der Vorstellungskraft sein.

Uddyotakara präsentiert ein noch stärkeres Argument gegen die Skeptiker. In seiner Nyāya-Vārttika wendet er sich Vasubandhus eigenem Argument gegen ihn zu. Uddyotakara fragt: Woher wissen wir, dass das Objekt einer Traumerfahrung nicht existiert? Vasubandhu akzeptiert, dass der Träumer nicht weiß, dass er träumt; Das Wissen, dass das Objekt nicht existiert, tritt nur auf, wenn er erwacht und das Objekt nicht mehr erfasst. Wenn das Nichterfassen eines Objekts im Wachzustand erforderlich ist, um die Behauptung zu stützen, dass die Objekte der Traumerfahrung dort draußen nicht wirklich existieren, muss das Erfassen im Wachzustand ein Indikator für ihre Existenz sein, da sonst kein Kontrast besteht zwischen dem, was erfasst wird und dem, was nicht (Nyāya-Vārttika, 4.2.33). Wenn es keinen solchen Kontrast gibt, dann Vasubandhu 's Argument scheitert, weil es keine Unterstützung für die Behauptung gibt, dass Objekte von Traumerfahrungen in der Außenwelt nicht existieren. Und wenn es einen solchen Kontrast zwischen Befürchtung und Nichterfassung gibt, müssen zumindest einige externe Objekte existieren. Offensichtlich gelingt Vasubandhus Argument für die These der universellen Täuschung (oder des Idealismus) weder vollständig, noch sind die Realisten vollständig besiegt.

Wir schließen diesen Eintrag auf der Kenntnis, dass Sūtra-s in erster Linie in den sieben Jahrhunderten zusammengesetzt wurden aus 5 ^Th BCE bis 2 ^nd CE und danach für das nächste Jahrtausend und mehr wurde die philosophische Arbeit vorwärts von Sūtra Kommentatoren (tikākār-s durch) von den jeweiligen Schulen. In dieser letzten Zeit tobten diese erkenntnistheoretischen Debatten unter Gelehrten dieser Schulen. Beachten Sie auch, dass zu den hier angegebenen Daten kein Konsens besteht. Die meisten westlichen Gelehrten akzeptieren diese, während indische Schulen sie weiter zurück in die Antike stellen.

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Andere Internetquellen

• Enzyklopädie der indischen Philosophie
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