Intentionalität In Der Alten Philosophie

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Intentionalität in der alten Philosophie

Erstveröffentlichung am 22. September 2003; inhaltliche Überarbeitung Fr 18.10.2019

In den letzten Jahrzehnten beziehen sich Philosophen häufig auf "Intentionalität", ungefähr das Merkmal von Überzeugungen, Wünschen und anderen mentalen Zuständen, aufgrund derer sie von oder über etwas oder allgemeiner Inhalt besitzen; Im Gegensatz zu dem, was die gewöhnliche Verwendung von "absichtlich" nahelegt, ist sie nicht auf praktische Zustände beschränkt, wie die Absicht, etwas zu tun oder absichtlich zu handeln. Die Währung des Fachbegriffs ist zum großen Teil Edmund Husserl zu verdanken, der ihn seinem eigenen Lehrer Franz Brentano abgenommen hat. 1874 hatte Brentano dieses Merkmal als Kriterium des Geistes vorgeschlagen, das zur Abgrenzung der Psychologie von den Naturwissenschaften verwendet werden könnte, und er berief sich ausdrücklich auf die mittelalterliche schulische Terminologie (intentio, esse intentale), um den Begriff wieder einzuführen. Brentanos These über das Kriterium des Geistes hat in der Philosophie ein wechselvolles Schicksal gehabt. Das Interesse an Intentionalität an sich ist jedoch unvermindert geblieben.

Dieses Interesse hat natürlich zu Fragen über die Geschichte des Begriffs geführt. Frühere Berichte, die Brentano folgten, befassten sich mit spätmittelalterlichen Diskussionen in lateinischer Sprache und dann mit ihren Wurzeln in der früheren arabischen Philosophie. Aber zu diesem Zeitpunkt, so wurde behauptet, endet die Spur - angeblich entspricht nichts in der griechischen oder römischen Philosophie. Diese Erzählung beruht, wie man vermuten könnte, auf fragwürdigen Annahmen. Sobald die Untersuchung richtig formuliert ist, ist klar, dass das philosophische Interesse an Intentionalität bis zu den Ursprüngen der westlichen Philosophie zurückverfolgt werden kann. Intentionalität wird bereits im frühen bis mittleren fünften Jahrhundert v. Chr. Als ernstes Rätsel angesehen, wohl zuerst von Parmenides, dann aber unbestreitbar von Sophisten, die auf ihn reagierten, darunter Gorgias und Protagoras. Die ersten ausführlichen Diskussionen finden in Platon statt.der die Schwierigkeiten in mehreren Dialogen explizit thematisiert und verschiedene Lösungen in Betracht zieht. Spätere Philosophen entwickeln andere Lösungen, darunter Appelle an interne Repräsentationen (Aristoteles) oder an nicht existierende Denkobjekte (die ersten Stoiker, Zeno und Cleanthes) sowie Sätze und andere semantische Einheiten (andere Stoiker, beginnend mit Chrysippus). Sogar die Terminologie der Intentionalität lässt sich durch Augustinus auf griechische Ursprünge zurückführen, und zwar in der stoischen Visionstheorie. Sogar die Terminologie der Intentionalität lässt sich durch Augustinus auf griechische Ursprünge zurückführen, und zwar in der stoischen Visionstheorie. Sogar die Terminologie der Intentionalität lässt sich durch Augustinus auf griechische Ursprünge zurückführen, und zwar in der stoischen Visionstheorie.

• 1. Die Geschichte des Begriffs
• 2. Die Geschichte des Problems
• 3. Vor Platon
• 4. Plato
• 5. Aristoteles
• 6. Die Stoiker
• Literaturverzeichnis
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Die Geschichte des Begriffs

Die erhaltene Ansicht, deren Ursprung in der arabischen Philosophie liegt, geht auf einen Artikel des Phänomenologen Herbert Spiegelberg zurück, der ursprünglich 1933 veröffentlicht wurde (für eine Übersetzung einer überarbeiteten Fassung siehe Spiegelberg 1976). Es dreht sich ausschließlich um die philosophische Terminologie: Es werden nur Texte betrachtet, die in einem bestimmten technischen Sinne Erkenntnisse über "Absicht" verwenden, die sich auf etwas beziehen oder auf etwas verweisen, im Gegensatz zu einer Verwendung, die ausschließlich für praktische Kontexte gilt, in denen Ein Agent beabsichtigt, etwas zu tun. Spiegelberg behauptet, dass die Verwendung der lateinischen Intentio vor der Hochschulzeit ausschließlich praktisch war und daher keinen Einfluss auf das Problem der Intentionalität mentaler Zustände im Allgemeinen hat. Die nächsten Vorfahren, behauptet er, sind die arabischen Ma'na und Ma'qul,die in der hochschulischen Zeit von intentio ins Lateinische übersetzt wurden.

Selbst wenn dies nur als eine Geschichte der Terminologie betrachtet wird, ist dieser Bericht ernsthaft falsch. In späten schulischen Diskussionen wird häufig Augustinus zitiert, insbesondere Buch XI seiner Über die Dreifaltigkeit, in dem Intentio eine zentrale Rolle spielt. Und während Augustinus dort Intentio mit Willen (Uoluntas) und sogar Liebe (Amor) identifiziert, hat er praktische Bedenken nicht ausschließlich oder sogar primär im Sinn. Im Gegenteil, sein Fokus liegt auf dem Erkennen, angefangen beim Sehen bis hin zum Gedächtnis, Denken und zur Selbsterkenntnis. Es ist nur so, dass er der Meinung ist, dass ihre Analyse, um die Richtwirkung dieser Zustände zu erklären, letztendlich ein bestimmtes praktisches Element beinhalten muss und nicht umgekehrt, wo alle praktischen Einstellungen in Bezug auf das Erkennen erklärt werden müssen. Augustinus argumentiert, dass Vision und Wahrnehmung im Allgemeinen nicht einfach in Subjekt und Objekt analysiert werden können (wie bei Aristoteles). Das würde etwas Wesentliches auslassen, das notwendig ist, um den Sinn auf das wahrnehmbare Objekt zu lenken und es darauf zu fixieren. Augustinus identifiziert dieses dritte Element als die Intentio des Wahrnehmenden, die er als eine Art Streben oder Willen charakterisiert. Gerade weil drei Faktoren erforderlich sind, glaubt er, dass Psychologie für die trinitarische Theologie nützlich sein kann. Da Menschen nach Gottes Bild geschaffen sind, muss jeder Mensch (genauer gesagt jeder „innere Mensch“) auch die dreieinige Struktur Gottes nachbilden. Die Rolle, die Intentio in der Erkenntnis spielt, ist parallel zu der des Heiligen Geistes, der zwischen dem Vater und dem Sohn vermittelt: Sie vermittelt zwischen dem Objekt und der kognitiven Fähigkeit. Spätere Scholastiker zitierten daher zu Recht Augustins Gebrauch von Intentio in Erkenntnisdiskussionen und stellten unabhängig von den Beiträgen der arabischen Philosophie eine direkte Verbindung zur Spätantike in der Geschichte dessen her, was Spiegelberg als "außerpraktische" Intentionalität bezeichnete.

Darüber hinaus passt Augustinus frühere griechische Ansichten an und entwickelt sie weiter. In Buch XII seines wörtlichen Kommentars zur Genesis bietet er eine umfassende Analyse des Sehens, die sich stark auf die stoische Theorie stützt. In beiden Theorien hängt das Sehen von der aktiven Rolle der Pneuma (Griechisch) oder des Spiritus (Latein) des Wahrnehmenden ab, „Atem“in seiner ursprünglichen Bedeutung und für die Stoiker eine Art heißer gasförmiger Körper, für Augustinus jedoch etwas Immaterielles. (Dieselben Worte werden in den christlichen Schriften für den Heiligen Geist nicht unwesentlich verwendet.) Das Sehen tritt auf, wenn sich die Pneuma durch den Sehnerv und das Auge zum Objekt erstreckt, entweder indem sie durch die Pupille greift, um direkt mit dem Objekt in Kontakt zu treten (wie nach Augustines Theorie), oder indem sie die dazwischenliegende Luft, die an der Pupille beginnt, einsteckt und anspannt ein Kegel mit seiner Basis am Objekt (wie bei der stoischen Theorie). Die Wörter, die der stoische Chrysippus für die Erweiterung des visuellen Kegels auf das Objekt verwendet, sind das griechische Verb enteinein und das Substantiv entasis (Diogenes Laertius VII 157), die mit dem lateinischen intendere und intentio verwandt sind. Wenn unser Ziel also darin bestand, nicht nur eine kontinuierliche Übermittlung der technischen Terminologie für Intentionalität zu finden, sondern auch Erkenntnisse über Intentio, könnten wir sie zumindest auf griechische Visionstheorien im 3. Jahrhundert v. Chr. Zurückführen, wenn nicht noch auf frühere Extromissionstheorien. (Zur weiteren Erörterung von Augustines Theorie sowie der Geschichte der Terminologie siehe Caston 2001.)Wenn unser Ziel also darin bestand, nicht nur eine kontinuierliche Übermittlung der technischen Terminologie für Intentionalität zu finden, sondern auch Erkenntnisse über Intentio, könnten wir sie zumindest auf griechische Visionstheorien im 3. Jahrhundert v. Chr. Zurückführen, wenn nicht noch auf frühere Extromissionstheorien. (Zur weiteren Erörterung von Augustines Theorie sowie der Geschichte der Terminologie siehe Caston 2001.)Wenn unser Ziel also darin bestand, nicht nur eine kontinuierliche Übermittlung der technischen Terminologie für Intentionalität zu finden, sondern auch Erkenntnisse über Intentio, könnten wir sie zumindest auf griechische Visionstheorien im 3. Jahrhundert v. Chr. Zurückführen, wenn nicht noch auf frühere Extromissionstheorien. (Zur weiteren Erörterung von Augustines Theorie sowie der Geschichte der Terminologie siehe Caston 2001.)

Andere Ausdrücke und Redewendungen, die uns aus modernen Diskussionen über Intentionalität bekannt sind, finden sich in der alten Philosophie, obwohl wir keine kontinuierliche Verbindung von ihnen zu unserem eigenen Gebrauch verfolgen können. Im Laufe der Antike finden wir zum Beispiel den Gegensatz von „Anwesenheit in Abwesenheit“(parōn apōn), um zu beschreiben, wie ein Geisteszustand dem Subjekt etwas „Präsentieren“kann, das in der gegenwärtigen Umgebung und vielleicht sogar in der Realität insgesamt nicht vorhanden ist. Aristoteles erwähnt eine solche Anwesenheit in Abwesenheit ausdrücklich als eine Aporia oder Schwierigkeit, die gelöst werden muss (On Memory and Recollection 1, 450a25 ff.). Bestimmte Stoiker sprechen von immanenten Denkobjekten, Gegenständen, die buchstäblich „im Denken“(ennoēmata) vorhanden sind. Spätere Denker verwenden den Ausdruck "nur in bloßen Gedanken existieren" (en psilais epinoiais monais), um lediglich absichtliche Objekte zu charakterisieren, die in der Realität nicht existieren. Sogar die Metapher der Direktheit - des Zielens des Geistes auf etwas (intendere animum in) wie einen Pfeil - findet sich in alten Texten. In Platons Cratylus (420b - c) schlägt Sokrates vor, dass das Wort für Glauben, doxa, etymologisch vom Wort für Bogen, Toxon abgeleitet ist: Es geht auf jedes Ding zu und wie es in Wirklichkeit ist. Sokrates erweitert diese Analyse dann auf das Vokabular für Überlegungszustände: Das Wort für Plan, boulē, leitet sich beispielsweise vom Wort für Schuss, bolē, ab. Die Metapher wird im Theaetetus (194a) noch einmal wiederholt: Jemand, der fälschlicherweise glaubt, ist „wie ein schlechter Bogenschütze, der beim Schießen weit über das Ziel hinausgeht und sich irrt“.die in der Realität nicht existieren. Sogar die Metapher der Direktheit - des Zielens des Geistes auf etwas (intendere animum in) wie einen Pfeil - findet sich in alten Texten. In Platons Cratylus (420b - c) schlägt Sokrates vor, dass das Wort für Glauben, doxa, etymologisch vom Wort für Bogen, Toxon abgeleitet ist: Es geht auf jedes Ding zu und wie es in Wirklichkeit ist. Sokrates erweitert diese Analyse dann auf das Vokabular für Überlegungszustände: Das Wort für Plan, boulē, leitet sich beispielsweise vom Wort für Schuss, bolē, ab. Die Metapher wird im Theaetetus (194a) noch einmal wiederholt: Jemand, der fälschlicherweise glaubt, ist „wie ein schlechter Bogenschütze, der beim Schießen weit über das Ziel hinausgeht und sich irrt“.die in der Realität nicht existieren. Sogar die Metapher der Direktheit - des Zielens des Geistes auf etwas (intendere animum in) wie einen Pfeil - findet sich in alten Texten. In Platons Cratylus (420b - c) schlägt Sokrates vor, dass das Wort für Glauben, doxa, etymologisch vom Wort für Bogen, Toxon abgeleitet ist: Es geht auf jedes Ding zu und wie es in Wirklichkeit ist. Sokrates erweitert diese Analyse dann auf das Vokabular für Überlegungszustände: Das Wort für Plan, boulē, leitet sich beispielsweise vom Wort für Schuss, bolē, ab. Die Metapher wird im Theaetetus (194a) noch einmal wiederholt: Jemand, der fälschlicherweise glaubt, ist „wie ein schlechter Bogenschütze, der beim Schießen weit über das Ziel hinausgeht und sich irrt“. In Platons Cratylus (420b - c) schlägt Sokrates vor, dass das Wort für Glauben, doxa, etymologisch vom Wort für Bogen, Toxon abgeleitet ist: Es geht auf jedes Ding zu und wie es in Wirklichkeit ist. Sokrates erweitert diese Analyse dann auf das Vokabular für Überlegungszustände: Das Wort für Plan, boulē, leitet sich beispielsweise vom Wort für Schuss, bolē, ab. Die Metapher wird im Theaetetus (194a) noch einmal wiederholt: Jemand, der fälschlicherweise glaubt, ist „wie ein schlechter Bogenschütze, der beim Schießen weit über das Ziel hinausgeht und sich irrt“. In Platons Cratylus (420b - c) schlägt Sokrates vor, dass das Wort für Glauben, doxa, etymologisch vom Wort für Bogen, Toxon abgeleitet ist: Es geht auf jedes Ding zu und wie es in Wirklichkeit ist. Sokrates erweitert diese Analyse dann auf das Vokabular für Überlegungszustände: Das Wort für Plan, boulē, leitet sich beispielsweise vom Wort für Schuss, bolē, ab. Die Metapher wird im Theaetetus (194a) noch einmal wiederholt: Jemand, der fälschlicherweise glaubt, ist „wie ein schlechter Bogenschütze, der beim Schießen weit über das Ziel hinausgeht und sich irrt“. Die Metapher wird im Theaetetus (194a) noch einmal wiederholt: Jemand, der fälschlicherweise glaubt, ist „wie ein schlechter Bogenschütze, der beim Schießen weit über das Ziel hinausgeht und sich irrt“. Die Metapher wird im Theaetetus (194a) noch einmal wiederholt: Jemand, der fälschlicherweise glaubt, ist „wie ein schlechter Bogenschütze, der beim Schießen weit über das Ziel hinausgeht und sich irrt“.

2. Die Geschichte des Problems

Eine Geschichte der Terminologie verfolgt jedoch, selbst wenn sie richtig gemacht wird, die falschen Elemente. Dieselben Fachbegriffe werden oft verwendet, um sehr unterschiedliche Konzepte auszudrücken: Betrachten Sie nur die philosophische Verwendung von Begriffen wie "Substanz", "Materie" oder sogar "Konzept" selbst. Umgekehrt wird dasselbe Konzept häufig durch unterschiedliche Begriffe ausgedrückt, von denen einige möglicherweise überhaupt nicht technisch sind. Dies ist besonders wahrscheinlich zu Beginn der Untersuchung eines Themas. Wenn also die Terminologie als Beweismittel verwendet werden soll, muss noch viel mehr berücksichtigt werden - einfache Wortsuche reicht nicht aus.

Die Terminologie hat im Übrigen wenig Interesse an sich. Damit eine Geschichte philosophisch aufschlussreich ist, sollte sie sich auf das Konzept der Intentionalität selbst oder, noch besser, auf die unterschiedlichen Vorstellungen von Intentionalität, die Philosophen hatten, und die daraus resultierenden Meinungsverschiedenheiten konzentrieren. Diese Unterschiede bieten uns die größte Perspektive auf unsere eigenen Voraussetzungen und Sorgen sowie die Aufdeckung von Wegen und Lösungen, die wir sonst möglicherweise nicht in Betracht gezogen hätten. Es besteht daher keine Notwendigkeit, sich zu Beginn auf eine einzige Konzeption als das Konzept der Intentionalität zu einigen, die auf jeden Fall nur eine Whiggish-Geschichte hervorbringen würde, der Entwicklung hin zu und Abweichungen von einer bevorzugten, aber zweifellos eigenwilligen Sichtweise. Im Gegenteil, wir sollten den umgekehrten Ansatz wählen:Inhaltliche Meinungsverschiedenheiten zwischen Philosophen sind möglicherweise die aufschlussreichsten philosophisch.

Eine philosophische Geschichte sollte sich daher besser auf die Geschichte des Problems der Intentionalität konzentrieren: die Schwierigkeit, eine philosophisch angemessene Darstellung der Natur der Intentionalität angesichts ihrer verschiedenen Besonderheiten zu liefern, unabhängig davon, welche Begriffe zum Ausdruck gebracht wurden es. Ein solcher Ansatz lässt nicht nur Raum für unterschiedliche Intentionalitätstheorien, sondern auch für unterschiedliche Vorstellungen sowie für Versuche, das Problem aufzulösen, indem entweder das Phänomen vollständig verworfen oder geleugnet wird, dass es sich um echte Schwierigkeiten handelt. Eine Geschichte der Intentionalität, die weder Parmenides noch Quine enthielt, wäre nicht sehr informativ, insbesondere wenn wir versuchen, die Schwierigkeit und das, worum es geht, zu verstehen.

Das Problem der Intentionalität ist das Problem zu erklären, was es im Allgemeinen für mentale Zustände ist, Inhalte zu haben, sowie die besonderen Bedingungen, die für bestimmte inhaltliche Variationen verantwortlich sind. Die Schwierigkeit, einen solchen Bericht zu erstellen, liegt in der Erklärung, warum mentale Zustände häufig bekannte Entailment-Muster zu verletzen scheinen (unabhängig davon, ob wir solche Verstöße als Kriterium für Intentionalität betrachten oder nicht). Zunächst entspricht der Inhalt vieler mentaler Zustände nicht dem, was in der Welt ist: Was wir uns vorstellen, existiert möglicherweise nicht, unsere Überzeugungen können falsch sein, unsere Wünsche können unerfüllt bleiben. Paradoxerweise kann es in einem mentalen Zustand um etwas gehen, auch wenn es so etwas auf der Welt nicht gibt. Dies ist eine von mehreren Besonderheiten, die sich als schwer zu erklären erweisen.und von denen manchmal angenommen wird, dass sie einen besonderen Stolperstein für naturalistische Herangehensweisen an den Geist darstellen. Wie Wittgenstein einmal witzelte, kann man einen Mann nicht hängen, wenn er nicht da ist, aber man kann ihn suchen, selbst wenn er nicht da ist oder wenn er überhaupt nicht existiert (Philosophical Investigations 1.133, §462). Es gibt auch andere Besonderheiten in Bezug auf unsere Fähigkeit, sich selektiv auf bestimmte Aspekte von Objekten zu konzentrieren, ohne andere im Auge zu behalten. Während ich zum Beispiel eine Person nicht begrüßen kann, ohne eine Person einer bestimmten Größe zu begrüßen, kann ich an eine Person denken, ohne an eine Person einer bestimmten Größe zu denken. Ich kann auch gleichzeitig unterschiedliche Einstellungen zu demselben Objekt haben, je nachdem, unter welchem Aspekt ich es betrachte. Ich könnte also glauben, dass der Morgenstern ein Stern ist, aber dass die Venus keiner ist.trotz der Tatsache, dass Venus der Morgenstern ist; Aus dem gleichen Grund können wir jedoch keine Raumsonde auf der einen landen, ohne sie dadurch auf der anderen zu landen. Diese und andere Schwierigkeiten bilden eine lose Familie von Phänomenen, die das Problem der Intentionalität aufwerfen. Verschiedene Philosophen mögen diese Phänomene unterschiedlich betrachten, sich vielleicht auf einige konzentrieren, aber nicht auf andere, oder sogar einige ausschließen, die nicht zu den anderen gehören. Eine philosophische Geschichte sollte großzügig gegenüber solchen Unterschieden sein: Was philosophisch wichtig ist, ist, dass ein Philosoph erkennt, dass einige von ihnen zumindest auf den ersten Blick Schwierigkeiten haben, mentale Zustände zu erklären. (Zur weiteren Diskussion der Methodik siehe Caston 2001)Diese und andere Schwierigkeiten bilden eine lose Familie von Phänomenen, die das Problem der Intentionalität aufwerfen. Verschiedene Philosophen mögen diese Phänomene unterschiedlich betrachten, sich vielleicht auf einige konzentrieren, aber nicht auf andere, oder sogar einige ausschließen, die nicht zu den anderen gehören. Eine philosophische Geschichte sollte großzügig gegenüber solchen Unterschieden sein: Was philosophisch wichtig ist, ist, dass ein Philosoph erkennt, dass einige von ihnen zumindest auf den ersten Blick Schwierigkeiten haben, mentale Zustände zu erklären. (Zur weiteren Diskussion der Methodik siehe Caston 2001)Diese und andere Schwierigkeiten bilden eine lose Familie von Phänomenen, die das Problem der Intentionalität aufwerfen. Verschiedene Philosophen mögen diese Phänomene unterschiedlich betrachten, sich vielleicht auf einige konzentrieren, aber nicht auf andere, oder sogar einige ausschließen, die nicht zu den anderen gehören. Eine philosophische Geschichte sollte großzügig gegenüber solchen Unterschieden sein: Was philosophisch wichtig ist, ist, dass ein Philosoph erkennt, dass einige von ihnen zumindest auf den ersten Blick Schwierigkeiten haben, mentale Zustände zu erklären. (Zur weiteren Diskussion der Methodik siehe Caston 2001)Eine philosophische Geschichte sollte großzügig gegenüber solchen Unterschieden sein: Was philosophisch wichtig ist, ist, dass ein Philosoph erkennt, dass einige von ihnen zumindest auf den ersten Blick Schwierigkeiten haben, mentale Zustände zu erklären. (Zur weiteren Diskussion der Methodik siehe Caston 2001)Eine philosophische Geschichte sollte großzügig gegenüber solchen Unterschieden sein: Was philosophisch wichtig ist, ist, dass ein Philosoph erkennt, dass einige von ihnen zumindest auf den ersten Blick Schwierigkeiten haben, mentale Zustände zu erklären. (Zur weiteren Diskussion der Methodik siehe Caston 2001)

3. Vor Platon

Parmenides of Elea (frühes 5. Jahrhundert v. Chr.) Ist wohl der erste griechische Philosoph, der sich auf die Problematik der Intentionalität konzentriert hat. Sein Gedicht (übertragen unter dem Titel On Nature) bietet eine überraschende Offenbarung der angeblich wahren Natur von Realität und Erscheinung, in der der Erzähler von einer Göttin angewiesen wird, dass „man nicht erfassen oder ausdrücken kann, was nicht ist - es kann nicht erreicht werden“(B2), denn „Denken kann nicht getrennt von dem gefunden werden, was ist, von dem sein Ausdruck abhängt“(B8.35–36) und „was gesagt und gedacht werden kann, muss das sein, was ist“(B6). Das Griechische für die Ausdrücke "was ist" und "was nicht" ist notorisch mehrdeutig. Aber wenn, wie viele Dolmetscher behaupten (siehe Owen 1960; Furth 1968), sollte es hier entweder so ausgelegt werden, dass (a) was existiert oder nicht existiert oder (b) was der Fall ist oder nicht,oder vielleicht (c) eine Verschmelzung der beiden, dann bestreitet die Göttin die Möglichkeit, entweder über nicht existierende Objekte oder über nicht-faktische Sachverhalte oder beides auf der Grundlage der folgenden Intuitionen zu denken oder zu sprechen. Wenn man überhaupt etwas denken oder ausdrücken will, muss es etwas geben, das man denkt oder ausdrückt (also quantifiziert). Was aber hypothetisch nicht ist, ist nicht zu denken (vgl. B3), da es entweder nicht existiert oder tatsächlich nicht der Fall ist; und wenn es nichts gibt, woran man denken könnte, dann dürfen wir auch an nichts denken. Parallele Probleme sollen bei Sprache auftreten, bei Aussagen zu einer nicht existierenden oder bei falschen Aussagen.oder über nicht-faktische Sachverhalte oder beides auf der Grundlage der folgenden Intuitionen. Wenn man überhaupt etwas denken oder ausdrücken will, muss es etwas geben, das man denkt oder ausdrückt (also quantifiziert). Was aber hypothetisch nicht ist, ist nicht zu denken (vgl. B3), da es entweder nicht existiert oder tatsächlich nicht der Fall ist; und wenn es nichts gibt, woran man denken könnte, dann dürfen wir auch an nichts denken. Parallele Probleme sollen bei Sprache auftreten, bei Aussagen zu einer nicht existierenden oder bei falschen Aussagen.oder über nicht-faktische Sachverhalte oder beides auf der Grundlage der folgenden Intuitionen. Wenn man überhaupt etwas denken oder ausdrücken will, muss es etwas geben, das man denkt oder ausdrückt (also quantifiziert). Was aber hypothetisch nicht ist, ist nicht zu denken (vgl. B3), da es entweder nicht existiert oder tatsächlich nicht der Fall ist; und wenn es nichts gibt, woran man denken könnte, dann dürfen wir auch an nichts denken. Parallele Probleme sollen bei Sprache auftreten, bei Aussagen zu einer nicht existierenden oder bei falschen Aussagen.da es entweder nicht existiert oder tatsächlich nicht der Fall ist; und wenn es nichts gibt, woran man denken könnte, dann dürfen wir auch an nichts denken. Parallele Probleme sollen bei Sprache auftreten, bei Aussagen zu einer nicht existierenden oder bei falschen Aussagen.da es entweder nicht existiert oder tatsächlich nicht der Fall ist; und wenn es nichts gibt, woran man denken könnte, dann dürfen wir auch an nichts denken. Parallele Probleme sollen bei Sprache auftreten, bei Aussagen zu einer nicht existierenden oder bei falschen Aussagen.

Bedenken hinsichtlich nicht existierender Objekte oder nicht sachlicher Sachverhalte sind in Parmenides 'Gedicht jedoch nicht explizit enthalten - es überrascht nicht, dass die Göttin keine Beispiele dafür gibt, was sie verbietet. Dies lässt Raum für andere Konstrukte von "Was ist nicht", wie die Ansicht, dass es immer eine Vervollständigung oder Spezifikation als "Was ist nicht F" für einen Wert von F erfordert, so dass "Was ist nicht" stattdessen Bedenken hinsichtlich negativer Prädikation aufwirft insbesondere in erklärenden und kosmologischen Kontexten. Aber natürlich wird auch hier die genaue Art der Schwierigkeit nicht dargelegt, so dass eine spekulative Rekonstruktion erforderlich ist. Auf jeden Fall scheint die Göttin selbst die Negation und den Ausdruck "was nicht ist" ganz frei zu verwenden, obwohl dies vielleicht nur symptomatisch für ihre Grenzposition an den Grenzen von Tag und Nacht ist (B1).

Was auch immer Parmenides beabsichtigte, es ist klar, dass sich die spätere Rezeption seines Gedichts genau mit dem oben skizzierten Problem befasst, was nicht existiert und was nicht der Fall ist. Zahlreiche Verbote, die denen der Göttin ähnlich sind, werden im weiteren Verlauf des 5. Jahrhunderts berichtet, obwohl sie von Philosophen mit ganz unterschiedlichen Motivationen und Agenden angeboten werden, darunter Protagoras, Gorgias, der Autor der pseudo-hippokratischen Abhandlung über die Kunst, Anaxagoras, Metrodorus von Chios, Euthydemus, Cratylus und Antisthenes. In vielen dieser Fälle wird die Ablehnung ausdrücklich als Ablehnung der Möglichkeit der Falschheit, des Denkens oder Sprechens über das, was nicht der Fall ist, formuliert.

Von besonderem Interesse sind die Sophisten Protagoras und Gorgias. Nach Platon vertrat Protagoras die Auffassung, dass man nicht glauben kann, was nicht ist, und dass alles, was man erlebt, wahr ist (Theaetetus 167a). Dies passt gut zu Protagoras weithin bezeugter Doktrin, dass jeder Mensch „das Maß aller Dinge“ist, was bei jeder Interpretation die Möglichkeit von Fehlern ausschließt. Aber Protagoras 'Befürwortung offenbart eine interessante Subtilität in der parmenidischen These, dass nicht darüber nachgedacht werden kann, was nicht gedacht werden kann - oder positiver die These, dass es sein muss, wenn etwas im Sinn ist. Die Göttin in Parmenides 'Gedicht verwendet diese These negativ und geht von der Annahme, dass bestimmte Dinge nicht sind, zu der paradoxen Schlussfolgerung über, dass wir auch nicht wirklich über sie nachdenken können. Aber man könnte es auch positiv nutzen,wie Protagoras es getan zu haben scheint, von der Annahme, dass wir tatsächlich an solche Dinge denken können, zu der Schlussfolgerung überzugehen, dass sie tatsächlich „sein“müssen, dh schließlich existieren oder erhalten müssen. An sich macht die parmenidische These nur einen bedingten Anspruch geltend, und auf den ersten Blick scheint es offen zu sein, entweder modus tollens oder modus ponens zu verwenden. Je nachdem, ob man alltägliche Annahmen darüber behält, was wir denken können oder was es auf der Welt gibt, kann die parmenidische These entweder zu einer aufgeblähten Ontologie oder zu einer sehr eingeschränkten Psychologie führen. Je nachdem, ob man alltägliche Annahmen darüber behält, was wir denken können oder was es auf der Welt gibt, kann die parmenidische These entweder zu einer aufgeblähten Ontologie oder zu einer sehr eingeschränkten Psychologie führen. Je nachdem, ob man alltägliche Annahmen darüber behält, was wir denken können oder was es auf der Welt gibt, kann die parmenidische These entweder zu einer aufgeblähten Ontologie oder zu einer sehr eingeschränkten Psychologie führen.

Gorgias stellt diese These in seiner Abhandlung über das Nicht-Sein in Frage (erhalten in zwei leicht unterschiedlichen Versionen im Pseudo-Aristotelischen On Melissus, Xenophanes und Gorgias sowie in Sextus Empiricus 'Adversus Mathematicos VII 65 ff.). Es zielt direkt auf eleatische Annahmen ab, insbesondere auf die von Parmenides, indem es argumentiert, dass (i) es nichts gibt; (ii) selbst wenn es etwas gibt, kann es nicht bekannt sein; und schließlich (iii) selbst wenn etwas bekannt sein kann, konnte man niemanden darüber informieren. Der zweite Teil ist von besonderem Interesse, da Gorgias eine reductio ad absurdum der parmenidischen These anbietet, insbesondere wenn er auf die positive Weise eingesetzt wird, die wir gerade in Protagoras gesehen haben. Angesichts der Tatsache, dass wir natürlich zum Beispiel an ein Streitwagenteam denken können, das auf dem Meer fährt - in der Tat, indem wir dies einfach lesen,Sie haben es sich vorgestellt - es sollte sich aus der parmenidischen These ergeben, dass ein Streitwagenteam auf dem Meer rast; aber (Schritt Protagoras) gibt es eindeutig nicht. Wenn diese beiden Intuitionen beibehalten werden, bleibt nur die Möglichkeit, die parmenidische These selbst abzulehnen: Es ist nicht so, dass man nur darüber nachdenken oder sprechen kann, was ist - das Denken ist nicht so eng an die Realität gebunden. Gorgias argumentiert sofort für eine skeptische Schlussfolgerung mit der Begründung, dass wir keine Grundlage haben, um zu sagen, welche mentalen Zustände der Realität entsprechen und welche nicht und daher überhaupt nichts wissen können. Dieses weitere Argument beruht jedoch darauf, gezeigt zu haben, dass unsere gewöhnlichen Intuitionen darüber, was wir denken können und was zusammen existiert oder erhält, die parmenidische These untergraben. (Weitere Informationen finden Sie in Caston 2002 a)siehe Caston 2002 a)siehe Caston 2002 a)Wenn diese beiden Intuitionen beibehalten werden, bleibt nur die Möglichkeit, die parmenidische These selbst abzulehnen: Es ist nicht so, dass man nur darüber nachdenken oder sprechen kann, was ist - das Denken ist nicht so eng an die Realität gebunden. Gorgias argumentiert sofort für eine skeptische Schlussfolgerung mit der Begründung, dass wir keine Grundlage haben, um zu sagen, welche mentalen Zustände der Realität entsprechen und welche nicht und daher überhaupt nichts wissen können. Dieses weitere Argument beruht jedoch darauf, gezeigt zu haben, dass unsere gewöhnlichen Intuitionen darüber, was wir denken können und was zusammen existiert oder erhält, die parmenidische These untergraben. (Weitere Informationen finden Sie in Caston 2002 a)Wenn diese beiden Intuitionen beibehalten werden, bleibt nur die Möglichkeit, die parmenidische These selbst abzulehnen: Es ist nicht so, dass man nur darüber nachdenken oder sprechen kann, was ist - das Denken ist nicht so eng an die Realität gebunden. Gorgias argumentiert sofort für eine skeptische Schlussfolgerung mit der Begründung, dass wir keine Grundlage haben, um zu sagen, welche mentalen Zustände der Realität entsprechen und welche nicht und daher überhaupt nichts wissen können. Dieses weitere Argument beruht jedoch darauf, gezeigt zu haben, dass unsere gewöhnlichen Intuitionen darüber, was wir denken können und was zusammen existiert oder erhält, die parmenidische These untergraben. (Weitere Informationen finden Sie in Caston 2002 a)Gorgias argumentiert sofort für eine skeptische Schlussfolgerung mit der Begründung, dass wir keine Grundlage haben, um zu sagen, welche mentalen Zustände der Realität entsprechen und welche nicht und daher überhaupt nichts wissen können. Dieses weitere Argument beruht jedoch darauf, gezeigt zu haben, dass unsere gewöhnlichen Intuitionen darüber, was wir denken können und was zusammen existiert oder erhält, die parmenidische These untergraben. (Weitere Informationen finden Sie in Caston 2002 a)Gorgias argumentiert sofort für eine skeptische Schlussfolgerung mit der Begründung, dass wir keine Grundlage haben, um zu sagen, welche mentalen Zustände der Realität entsprechen und welche nicht und daher überhaupt nichts wissen können. Dieses weitere Argument beruht jedoch darauf, gezeigt zu haben, dass unsere gewöhnlichen Intuitionen darüber, was wir denken können und was zusammen existiert oder erhält, die parmenidische These untergraben. (Weitere Informationen finden Sie in Caston 2002 a)

Warum sollte jemand überhaupt von der parmenidischen These in Versuchung geführt werden? Dahinter kann eine einfache Intuition liegen, nämlich, dass das Denken in einer direkten Beziehung zu dem besteht, woran gedacht wird (und mutatis mutandis für andere mentale Zustände und worum es geht). Da eine Beziehung nur erhalten werden kann, wenn alle ihre Relata existieren oder erhalten, folgt daraus, dass wir niemals daran denken können, was nicht existiert oder erhalten wird („was nicht ist“). In dem Maße, in dem dieses direkte Beziehungsmodell uns im Griff hat, werden wir gezwungen sein, entweder parmenidische oder protagoreische Schlussfolgerungen zu ziehen. Tatsächlich können wir diese Annahmen zusammen als inkonsistente Triade umformulieren (indem wir "Denken" schematisch für mentale Zustände allgemeiner verwenden und die Mehrdeutigkeit zwischen "existiert" und "erhält" berücksichtigen):

1. Das Denken besteht in einer direkten Beziehung zu dem, woran gedacht wird.
2. Keine Beziehung kann erhalten werden, wenn nicht alle ihre Relaten existieren / erhalten.
3. Manchmal können wir darüber nachdenken, was nicht existiert / erhält.

Jede dieser Thesen besitzt eine gewisse intuitive Anziehungskraft. Aber zusammengenommen sind sie inkonsistent, und so muss mindestens einer aufgegeben werden. Dies zwingt unsere Hand jedoch nicht vollständig, da zwei der drei miteinander übereinstimmen. Es gibt also immer noch Raum für Meinungsverschiedenheiten zwischen den Disputanten. Wie wir gesehen haben, entschieden sich einige Denker des 5. Jahrhunderts, einschließlich Parmenides selbst (bei einigen Interpretationen), (A) und (B) beizubehalten und (C) abzulehnen. Aber wenn dies zu kostspielig erscheint, wie es für die meisten Menschen der Fall ist, müsste man stattdessen eine der beiden anderen Thesen ablehnen. Ein offensichtlicher Kandidat für die Ablehnung ist (A), dass das Denken in einer direkten Beziehung zu dem besteht, worüber nachgedacht wird. Es gibt jedoch verschiedene Möglichkeiten. Jemand könnte einfach (i) eine relationale Analyse insgesamt ablehnen. Man könnte aber auch (A) ablehnen, während man weiterhin eine relationale Analyse akzeptiert, solange (ii) es sich um eine Beziehung zu etwas anderem handelt als dem, woran gedacht wird. Ein Großteil der nachfolgenden Diskussion in der antiken Philosophie kann als Versuch angesehen werden, die letztere Strategie zu verfolgen, (ii) indem ein geeigneter Vermittler gefunden wird: Zum Beispiel appellieren bestimmte Platoniker an Formen; Aristoteles appelliert an Veränderungen in unserem Körper, die als innere Repräsentationen dienen; Die Stoiker ab Chrysippus appellieren an abstrakte semantische Objekte wie Sätze; und Epikur spricht Teile der Körperoberflächen an. Eine dritte Hauptoption wäre jedoch, das direkte Beziehungsmodell in (A) unverändert beizubehalten und gleichzeitig die phänomenologische Intuition in (C) beizubehalten und stattdessen die metaphysische Annahme in (B) aufzugeben, wie es die frühesten Stoiker taten. Wann immer man denkt, bestehen diese Stoiker darauf, gibt es etwas, über das man nachdenkt; aber es muss nichts sein, was existiert oder erhält. Nach dieser stoischen Sichtweise gibt es Dinge, die nicht existieren oder erhalten, die als absichtliche Objekte des Denkens und anderer mentaler Zustände dienen können.

4. Plato

In seinen Dialogen betont Platon den relationalen Charakter verschiedener mentaler Zustände: Sehen, Hören, Berühren und Wahrnehmen im Allgemeinen, Gedächtnis, Glaube, Wissen, Konzepte, Sprache, Liebe (Tht. 152c, 160a - b, 163e, 188d - 189b; Rep V, 476e, 478b; Parm. 132b - c; Soph. 262e, 263c; Symp. 199d). In jedem Fall fragt Sokrates (oder der andere Hauptredner), ob der fragliche Geisteszustand „von etwas oder von nichts“ist, und die Gesprächspartner sind sich einig, dass es immer von etwas ist - es ist unmöglich, dass ein solcher Zustand nicht von etwas ist überhaupt nichts. In den Charmides bringt Sokrates Critias dazu, etwas Stärkerem zuzustimmen, nämlich dass viele dieser Zustände - Sehen, Hören und andere Formen der Wahrnehmung, des Begehrens, der Absicht, der Liebe, der Angst und des Glaubens - ein anderes Objekt als sich selbst haben müssen;und er schlägt vor, dass es seltsam wäre, wenn das Wissen nicht auch so wäre (167c - 168a). In dieser Hinsicht unterscheiden sich die mentalen Zustände jedoch nicht von anderen Verwandten, wie er selbst betont: Sokrates fügt manchmal unbeabsichtigte Fälle wie Geschwister, Eltern und Kinder sowie Doppel- und Halbfälle hinzu, um seinen Standpunkt zu veranschaulichen. In einigen der obigen Passagen folgt Sokrates dieser Frage mit einer weiteren, die nur für die mentalen Zustände von Bedeutung ist, nämlich ob sie immer von etwas „das ist“und nicht von etwas „das nicht“sind. Obwohl die Redner ohne weiteres zustimmen, dass diese Zustände immer von etwas sein müssen, was ist, taucht das Problem der Intentionalität bereits auf, nur indem er die Möglichkeit aufwirft, dass einige Staaten gelegentlich von dem sein könnten, was nicht ist, entweder von dem, was nicht der Fall ist oder von was nicht existiert. Im PhilebusDiese Alternative wird ausdrücklich aufgegriffen: So wie man etwas glauben kann, ohne dass dieser Glaube von irgendetwas ist, was jemals war, ist oder sein wird, so kann man sich über etwas freuen oder Angst, Wut und so weiter, selbst wenn es so ist nicht über irgendetwas, was jemals war, ist oder sein wird. In all diesen Fällen werden die Überzeugungen, Freuden, Ängste usw. als „falsch“bezeichnet (pseudē, Phlb. 40c - e).

Noch wichtiger ist, dass es mehrere Stellen gibt, an denen Sokrates ausführlich über Falschheit im Glauben und in der Sprache als ein bekanntes und wichtiges Problem spricht, das einer Lösung bedarf. Im Cratylus sagt Sokrates, dass sehr viele Menschen sowohl in der Vergangenheit als auch in der Gegenwart der Ansicht waren, dass es unmöglich ist, falsch zu sprechen, weil es unmöglich ist, etwas zu sagen, ohne etwas zu sagen, was ist; Cratylus kommt zu dem Schluss, dass der Sprecher in solchen Fällen, anstatt falsch zu sprechen und etwas zu sagen, das nicht der Fall ist, einfach Geräusche macht, die nicht aussagekräftiger sind, als einen Topf zu schlagen (429d - 430a). Ein ähnliches Rätsel um falsche Sprache wird im Euthydemus gestellt, zunächst von den Brüdern Euthydemus und Dionysodorus, einem besuchenden Tag-Team von Sophisten, die ihre eristischen Fähigkeiten unter Beweis stellen (283e - 284e). Es wird später von Sokrates wiederholt,wer schreibt es explizit „Protagoras 'Anhängern“und noch früheren Denkern zu, und es wird explizit auch auf falschen Glauben ausgedehnt (286c - d). Diese Versionen des Puzzles bestimmen, ob man von „was nicht ist“sprechen (oder denken) kann: Man kann nicht sprechen, ohne dass es etwas gibt, was man sagt (oder denkt); dennoch ist es unmöglich, dass es so etwas gibt und dass es nicht so ist. Aber genau das würde falsches Sprechen bedeuten, denn nach dieser Ansicht bedeutet falsches Sprechen nur, etwas zu sagen, was nicht der Fall ist. Platon stellt niemals explizit den relationalen Charakter des Sprechens und Glaubens in Frage oder lehnt die Anforderung ab, dass die Relata existieren oder erhalten müssen. In der oben betrachteten inkonsistenten Triade ist es der dritte Satz: „Manchmal können wir darüber nachdenken, was nicht existiert / erhalten wird.”, Die in diesen Kontexten ständig unter Druck steht. Gleichzeitig beanstandet Sokrates, dass eine solche Position sich selbst untergraben würde (Euthyd. 287e - 288a), obwohl er hier keine weitere Diagnose anbietet.

Das Rätsel um falschen Glauben wiederholt sich im Theaetetus an einem entscheidenden Punkt im Hauptargument des Dialogs. Sokrates und Theaetetus haben den Vorschlag abgelehnt, dass Wissen Wahrnehmung ist, und damit die zugrunde liegende protagoräische Ansicht, dass alles, was der Fall zu sein scheint, der Fall ist. Der neue Vorschlag von Theaetetus, dass Wissen wahrer Glaube ist, bietet jedoch keinen Fortschritt, es sei denn, sie können zeigen, dass falscher Glaube möglich ist, gegen raffinierte Rätsel, wie wir sie gerade aus dem Euthydemus gesehen haben; und während Sokrates sagt, er habe sich "oft" darüber Sorgen gemacht, behauptet er, er könne nicht sagen, was falscher Glaube ist und wie er zustande kommt (187b - e). Dann entwickelt er die Sorge auf viel aufwändigere Weise als zuvor. Es gibt eine umfassendere Version des Puzzles als wir bisher gesehen haben. Dies setzt explizit das Glauben an etwas „das nicht“gleich, wenn man überhaupt nichts glaubt (188d - 189b). Aber Sokrates bringt auch eine deutliche, neue psychologische Sorge in Betracht. Wenn man annimmt, dass falscher Glaube von Natur aus eine bestimmte Struktur hat, nämlich eine Sache mit einer anderen zu verwechseln, müssen wir uns fragen, wie unser kognitiver Zugang zu jedem ist: Kennen wir jeden von diesen oder nur einen oder keinen? (188a - c) Sokrates macht diese zugrunde liegende Struktur deutlich, wenn er den falschen Glauben als eine Art „andersgläubigen“(Allodoxie) analysiert, in dem wir in Gedanken sagen, dass etwas eine Sache statt einer anderen ist (189c - 190e).. Diese Analyse vermeidet die frühere Schwierigkeit, da beide Elemente Dinge sein können, die es sind, und sie lokalisiert Fehler darin, dass wir uns an die falsche gewöhnt haben. Aus Sicht der dritten Person ist dies aufschlussreich,denn es enthüllt genau, warum der Glaube falsch ist. Aber aus dem gleichen Grund ist die Beschreibung aus Sicht der ersten Person für das Thema, das aufgenommen wird, nicht akzeptabel: Niemand, so betont Sokrates, würde sich jemals sagen, dass Sokrates Theaetetus ist oder dass eine Sache etwas anderes ist (190a - c). Tatsächlich charakterisiert Platon das Denken wiederholt als etwas zu sich selbst sagen, sowohl in diesem Dialog (189e - 190a) als auch später im Sophisten (263e - 264a); Eine analoge Ansicht scheint auch in dem Bild von Philebus 38e - 39a eines internen Schreibers enthalten zu sein, der unseren Glauben an unsere Seele aufschreibt. Diese Behandlung des Anderen, der an den Theaetetus glaubt, scheint daher vorauszusetzen, dass beide Begriffe für das Denken irgendwie vorhanden sein müssen, damit die Substitution stattfinden kann (190d). Die Möglichkeit, dass man nur einen von ihnen im Kopf hat,durch Wahrnehmung oder auf andere Weise, und irgendwie auf das Falsche in der Welt anzuwenden, wird nicht berücksichtigt (obwohl es etwas ist, was Platon im Fall von falschen Namen bei Cratylus 430a - 431b zulässt, wo er von Zeigen oder auf andere Weise spricht das Ding ausstellen, während man ihm einen Namen gibt).

An dieser Stelle im Theaetetus schlägt Sokrates ein Modell vor, wie falscher Glaube auftreten kann, basierend auf einer Analogie, wie Siegelringe in einen Wachsblock eingeprägt werden können, um eine Versiegelung zu erzeugen: In ähnlicher Weise machen unsere Gedanken und Wahrnehmungen Eindruck in unserem Gedächtnis Spuren hinterlassen, die Zeichen oder Darstellungen der ursprünglichen Objekte sind, über die nachgedacht oder wahrgenommen wird (191c - d; 194c - d). Diese Spuren können dann in Kombination mit neuen Wahrnehmungen von Objekten eingesetzt werden, mit denen sie übereinstimmen können oder nicht, um Überzeugungen hervorzubringen. Wenn eine dieser Spuren nicht zu einer eingehenden Wahrnehmung „passt“, wie ein Schuh, der auf den falschen Fuß gesetzt wurde, ist die Kombination falsch und der daraus resultierende Glaube falsch (193c - 194b). Das Modell erfüllt beide Einschränkungen, die durch die früheren Rätsel eingeführt wurden:Es liefert Fälle von Falschheit, in denen wir uns ausschließlich auf Dinge beziehen, die es sind, und in denen beide Gegenstände in irgendeiner Weise für das Denken vorhanden sind. Aber während Sokrates den Vorschlag entwickelt, wird er entscheidend darauf angewiesen, dass wir unterschiedliche Arten des kognitiven Zugangs zu den beiden im Glauben kombinierten Elementen haben (Erinnerungsspuren einerseits und Wahrnehmungen andererseits: 195c - d). Als solches dient es nicht dazu, Fälle zu erklären, in denen nur Gedanken involviert sind, wie wenn jemand fälschlicherweise glaubt, dass die Summe von 5 und 7 11 ist (195e - 196a). Dies reicht aus, um die Darstellung von Sokrates und Theaetetus über falschen Glauben zu verfälschen. Es sollte jedoch keine Frage mehr geben, ob falsche Überzeugungen möglich sind, die Herausforderung, die sich aus den ursprünglichen Rätseln ergibt, sondern nur, ob wir einen umfassenden Bericht erhalten haben. Sokrates versucht, die Theorie zu retten, indem er ein anderes Modell vorschlägt, bei dem andere Gedanken mit dem Ergreifen von Vögeln in einer Voliere verglichen werden (197c - 200d). Auch hier werden die durch die früheren Rätsel eingeführten Einschränkungen erfüllt, aber die Darstellung scheint nicht vielversprechender zu sein, wenn man sie als allgemeine Theorie des falschen Glaubens betrachtet. Es wird bald aufgegeben, nachdem es einer Reihe von Einwänden ausgesetzt war, und Sokrates kehrt zum Hauptanliegen des Dialogs mit Wissen zurück.und Sokrates kehrt zum Hauptanliegen des Dialogs mit Wissen zurück.und Sokrates kehrt zum Hauptanliegen des Dialogs mit Wissen zurück.

Der Theaetetus hat nicht viel über die Intentionalität im weiteren Sinne zu sagen, insbesondere über die Intentionalität der Wahrnehmungen und Gedanken, die im Glauben kombiniert werden - die Aufmerksamkeit des Dialogs auf diese Themen wird verständlicherweise durch die Erfordernisse des Hauptarguments begrenzt. Die Wahrnehmung war zuvor als nicht einmal in der Lage abgetan worden, die Wahrheit zu erreichen (186e), geschweige denn zur Falschheit fähig; Es wird jedoch wenig darüber gesagt, wie Wahrnehmungsinhalte verstanden werden sollten. Der letzte Abschnitt des Dialogs wirft jedoch kurz ein wichtiges Problem in Bezug auf die Intentionalität des Denkens auf, das sich völlig von den Problemen unterscheidet, die mit Falschheit oder Nichtexistenz verbunden sind. Wenn man einen wahren Glauben an etwas hat, aber kein Wissen, und insbesondere nicht versteht, wie sich dieses Ding von allen anderen Dingen unterscheidet, macht sich Sokrates Sorgen,Wie schafft es der Glaube dann, genau das zu sein, worum es tatsächlich geht? Wie können Gedanken an allgemeine Merkmale, die von anderen Dingen gleichermaßen geteilt werden, "mich eher an Theaetetus als an Theodorus oder an den entferntesten Mysianer denken lassen, wie das Sprichwort sagt?" (209b) Dies ist eine besonders klare Aussage (aller Wahrscheinlichkeit nach die erste) dessen, was Chisholm später als „Problem der objektiven Bezugnahme“bezeichnen würde. Und seine Lektüre des Theaetetus könnte genau das sein, was hinter Wittgensteins eigener Aussage des Puzzles steckt: „Was macht meine Darstellung von ihm zu einer Darstellung von ihm? Nicht die Ähnlichkeit des Bildes. “(Phil. Invest., II.177, §iii)oder vom entferntesten Mysianer, wie das Sprichwort sagt? " (209b) Dies ist eine besonders klare Aussage (aller Wahrscheinlichkeit nach die erste) dessen, was Chisholm später als „Problem der objektiven Bezugnahme“bezeichnen würde. Und seine Lektüre des Theaetetus könnte genau das sein, was hinter Wittgensteins eigener Aussage des Puzzles steckt: „Was macht meine Darstellung von ihm zu einer Darstellung von ihm? Nicht die Ähnlichkeit des Bildes. “(Phil. Invest., II.177, §iii)oder vom entferntesten Mysianer, wie das Sprichwort sagt? " (209b) Dies ist eine besonders klare Aussage (aller Wahrscheinlichkeit nach die erste) dessen, was Chisholm später als „Problem der objektiven Bezugnahme“bezeichnen würde. Und seine Lektüre des Theaetetus könnte genau das sein, was hinter Wittgensteins eigener Aussage des Puzzles steckt: „Was macht meine Darstellung von ihm zu einer Darstellung von ihm? Nicht die Ähnlichkeit des Bildes. “(Phil. Invest., II.177, §iii)177, §iii)177, §iii)

Platon bietet eine Lösung für die Rätsel um die Lüge im Sophisten. Es bleibt im Text unangefochten und könnte von ihm als endgültig angesehen worden sein. (Es muss keine neue Entdeckung von Platons Seite sein, wie oft angenommen wird; er muss nicht von diesen Rätseln selbst überrascht worden sein, als er die früheren Passagen komponierte: siehe Burnyeat 2002.) In diesem Dialog, wenn der eleatische Besucher das vorstellt Rätsel um falschen Glauben und falsches Sprechen weist er auf die Gefahr hin, sich selbst zu widersprechen, und beruft sich auf Parmenides 'Verbote, nicht über das zu sprechen, was nicht ist (236e - 237c). Er besteht aber auch darauf, dass wir einen Weg finden müssen, solche Behauptungen zu rekonstruieren, wenn wir zeigen wollen, dass Falschheit möglich ist (240d - 241b), ohne einen Vatermord gegen „Pater Parmenides“(241d) zu begehen. Die nachfolgende Lösung besteht darin, eine Komplexität in der Struktur von Aussagen zwischen dem in der Aussage genannten Subjekt und dem, was darüber gesagt wird, wie es durch das Prädikat (261d - 262d) ausgedrückt wird, zu erkennen. Aussagen werden nach dem Modell der Namen nicht mehr gedacht, was wahr ist, wenn sie etwas "das ist" nennen. Damit eine Aussage aussagekräftig ist, muss ein Teil davon erfolgreich etwas benennen und der andere etwas darüber sagen, was entweder wahr oder falsch sein kann. Etwas Analoges wird für den Glauben gelten, sagt der Besucher, da der Glaube als eine Art innere Behauptung der Seele angesehen wird (263d - 264b). Wie wir gesehen haben, sind im Theaetetus bereits einige Merkmale dieser Lösung vorgezeichnet: sowohl die Anforderung, dass Denken und Sprechen nur mit dem zusammenhängen müssen, was ist,und die Einsicht, dass die Komplexität von Aussagen und Überzeugungen dazu führt, dass Fehler bei einer Nichtübereinstimmung der Teile oder einer falschen Anwendung von einem zum anderen auftreten. Aber nur im Sophisten wird diese Nichtübereinstimmung explizit durch den Unterschied zwischen den Dingen charakterisiert, die es sind, und nicht nur um das, was nicht ist. Eine falsche Aussage behauptet, was in Bezug auf das Thema nicht der Fall ist, indem sie besagt, dass das Thema anders ist als es tatsächlich ist (263a - d). Die Analyse im Sophist erscheint jedoch unvollständig, da sie nur für Sätze mit Subjektprädikaten gilt, bei denen es dem Subjekt gelingt, sich auf etwas zu beziehen (262e, 263c): Es ist unklar, wie der Besucher mit anderen Arten von Aussagen umgehen würde. viel weniger negative Existentiale (wie "Es gibt keine Hexen"). Es gibt auch keinen Bericht über Namen oder nicht aussagekräftige Einstellungen. Wenn wir jedoch nur die ursprüngliche Herausforderung betrachten, die Parmenides und die Sophisten gestellt haben, nämlich zu zeigen, dass Falschheit möglich ist, dann ist es Platon eindeutig gelungen, eine Antwort zu geben.

5. Aristoteles

Mittelalterliche Intentionalitätstheorien - ganz zu schweigen von neueren Philosophen, die von diesen Theorien beeinflusst wurden, wie Brentano (1874 [1995]) - lassen sich von Aristoteles 'Theorie der Wahrnehmung und des Denkens inspirieren, insbesondere von seiner Lehre, dass in der Erkenntnis die Form des Sinnlichen oder verständliches Objekt wird „ohne Materie empfangen“(On the Soul II 12, 424a17–24; III 2, 425b23–24; III 4, 429a15–19; und III 8, 431b26–29) und die Lehre, dass das Objekt oder Genauer gesagt ist seine Aktivität als Erkenntnisobjekt „ein und dasselbe“wie die Erkenntnisaktivität und im erkennenden Subjekt vorhanden (III 2, 425b25–426a27). Sowohl Wahrnehmung als auch Denken sind Absichtszustände, und Aristoteles 'Analysen von ihnen sind von zentraler Bedeutung für seine psychologische Theorie als Ganzes. Aber keine dieser Passagen gibt einen klaren Beweis dafür, dass Aristoteles sich des Problems der Intentionalität bewusst ist, geschweige denn, dass er die Intentionalität oder eines ihrer wesentlichen Merkmale definiert. Zunächst gilt jede Lehre für mehr als nur Absichtszustände. Der Eindruck eines Siegelrings in Siegellack wird nicht nur als Analogie angeboten, sondern als echtes Beispiel dafür, dass eine Form ohne diese Angelegenheit empfangen wird, ein Punkt, der selbst von Kommentatoren wie John Philoponus und Thomas von Aquin akzeptiert wird. Philoponus erwähnt auch Bilder in Spiegeln als ein weiteres Beispiel (Philoponus, Über Aristoteles auf der Seele, 444.17–26, 437.19–25; Thomas von Aquin über Aristoteles auf der Seele 2.24, 56–59 = §554). Diese Lehre kann daher keine ausreichende Bedingung für Intentionalität liefern, noch weniger für Erkenntnis oder Bewusstsein. Ähnlich,Aristoteles verteidigt seine Behauptung, dass die Aktivität des Objekts ein und dieselbe ist wie die Aktivität der Erkenntnis und im erkennenden Subjekt als lediglich ein Beispiel einer viel umfassenderen kausalen Verallgemeinerung vorhanden ist: in jeder kausalen Interaktion, einschließlich lebloser und nichtkognitiver, der Aktivität der Agent ist ein und dasselbe wie die Aktivität des Patienten und tritt beim Patienten auf (On the Soul III 2, 426a2–11). Darüber hinaus gilt keine dieser Lehren für alle Absichtszustände: Jede gilt nicht für paradigmatische Fälle von Intentionalität wie Träume oder zukünftige Hoffnungen, bei denen das Problem der Intentionalität am offensichtlichsten ist. Daher liefert auch keine Lehre eine notwendige Voraussetzung für Intentionalität. Sie sind eher allgemeine kausale Lehren, die für eine spezielle Klasse von Absichtszuständen gelten, wie Wahrnehmung und Denken.wo es beim Absichtszustand darum geht, was ihn bewirkt - das heißt, es geht um seine eigene Ursache - etwas, das für Absichtszustände im Allgemeinen nicht gilt. Auch wenn sie sich als zentral für seine Intentionalitätstheorie erweisen, sprechen sie das Problem als solches nicht direkt an.

Aristoteles ist sich jedoch des besonderen Charakters von Absichtszuständen sehr bewusst. Tatsächlich verurteilt er seine Vorgänger, weil sie Absichtszustände nicht berücksichtigt haben, deren Objekte nicht die Ursachen sind, die sie hervorrufen. Im zweiten Kapitel seines Aufsatzes über Erinnerung und Erinnerung lehnt er die Idee ab, dass sich das Denken wie ein Strahl auf sein Objekt erstreckt, weil wir „auf die gleiche Weise denken, auch wenn sie nicht existieren“: In solchen Fällen wird ein Strahl funktioniert nicht, da es nichts gibt, auf das es sich erstrecken könnte (452b9–11). Er geht in seiner Polemik über Ideen (81,25–82,1) weiter, wenn er platonische Theorien ablehnt, die unsere Gedanken als platonisch betrachten. Da solche Objekte angeblich immer existieren, unabhängig davon, ob die unter sie fallenden Personen dies tun oder nicht, entzieht sich diese Art von Theorie der vorherigen Kritik: Angesichts solcher Vermittler,Es gibt etwas, was Gedanken erreichen können. Aber Aristoteles-Objekte, sie können nicht die gesamte Bandbreite der Gedanken erklären, die wir tatsächlich haben, da wir an bestimmte Individuen denken können, die nicht mehr existieren, wie Sokrates, und an Fabelwesen, die „überhaupt nicht existieren“, wie die Hippocentaur. In solchen Fällen gibt es keine platonische Form, die als Gegenstand des Denkens dienen kann: Nach den eigenen Lichtern der Platoniker gibt es keine Form von Sokrates oder Hippocentaur. Es reicht also nicht aus, nur ein spezielles Objekt des gleichen Typs wie ein Formular zu positionieren. Es gibt keine platonische Form, die als Gegenstand des Denkens dienen kann: Nach den eigenen Lichtern der Platoniker gibt es keine Form von Sokrates oder Hippocentaur. Es reicht also nicht aus, nur ein spezielles Objekt des gleichen Typs wie ein Formular zu positionieren. Es gibt keine platonische Form, die als Gegenstand des Denkens dienen kann: Nach den eigenen Lichtern der Platoniker gibt es keine Form von Sokrates oder Hippocentaur. Es reicht also nicht aus, nur ein spezielles Objekt des gleichen Typs wie ein Formular zu positionieren.

Aristoteles scheint zuversichtlich zu sein, dass seine eigene Theorie die Ressourcen hat, um mit beiden Gegenbeispielen umzugehen. Er glaubt, dass es Veränderungen in unserem Körper gibt, die die fraglichen Objekte darstellen oder modellieren (ohne Instanzen des exakt gleichen Typs zu sein), und durch diese Veränderungen können wir Gedanken mit den relevanten Inhalten haben, unabhängig davon, ob die entsprechenden Objekte existieren oder nicht in der Welt insgesamt. Er beschreibt solche Veränderungen als Phantasmata, ein Begriff, der oft als "Bilder" übersetzt wird. Während solche Darstellungen imaginären Erfahrungen wie Visualisierung und Träumen zugrunde liegen, tragen sie auch in Abwesenheit solcher Erfahrungen Inhalt. Aristoteles setzt Phantasmata in seiner gesamten Psychologie ein, sowohl in kognitiven Zuständen wie Denken und Gedächtnis als auch in Wünschen, Leidenschaften und Handlungen. Die zugrunde liegende Fähigkeit, die er Phantasie nennt,wird in On the Soul III 3 als Reaktion auf das Problem der Intentionalität offiziell eingeführt. Laut Aristoteles können seine Vorgänger nicht erklären, wie jemals ein Fehler auftreten könnte. Ihrer Ansicht nach geht es bei jeder Erkenntnis darum, was sie bewirkt, so dass „Gleiches durch Gleiches bekannt ist“, und dies schließt seiner Ansicht nach die Möglichkeit von Fehlern aus (427a9 - b6). In dem Maße, in dem Aristoteles selbst Wahrnehmung und Denken in ähnlicher Weise erklärt, wird er derselben Kritik ausgesetzt sein. und im Einklang damit betrachtet er tatsächlich beide Zustände (zumindest in ihren grundlegendsten Formen, die wir als "Empfindung" und "Verstehen" bezeichnen könnten) als unfähig zur Falschheit. Im Gegensatz zu seinen Vorgängern glaubt Aristoteles jedoch nicht, dass alle mentalen Zustände nach diesem einfachen Modell erklärt werden müssen. Als er sofort weiter argumentiert,Phantasie ist eine bestimmte Art von Geisteszustand, der nicht auf Empfindung, Verständnis, Glauben oder sogar eine Kombination aus Glauben und Wahrnehmung reduziert werden kann (428a24 - b9). Es besteht aus Wahrnehmungsspuren, die in der Lage sind, das Zentralorgan auf die gleiche Weise wie Wahrnehmungsstimulationen zu beeinflussen und so ähnliche Erfahrungen zu erzeugen, selbst wenn die entsprechenden äußeren Objekte fehlen. Dies, so behauptet er, mache Falschheit möglich und erkläre so die Handlungen und Reaktionen von Tieren (428b10–429a8).die in der Lage sind, das Zentralorgan auf die gleiche Weise wie Wahrnehmungsstimulationen zu beeinflussen und so ähnliche Erfahrungen auch ohne die entsprechenden äußeren Objekte zu erzeugen. Dies, so behauptet er, mache Falschheit möglich und erkläre so die Handlungen und Reaktionen von Tieren (428b10–429a8).die in der Lage sind, das Zentralorgan auf die gleiche Weise wie Wahrnehmungsstimulationen zu beeinflussen und so ähnliche Erfahrungen auch ohne die entsprechenden äußeren Objekte zu erzeugen. Dies, so behauptet er, mache Falschheit möglich und erkläre so die Handlungen und Reaktionen von Tieren (428b10–429a8).

Aristoteles besteht darauf, dass das Denken immer ein Phantasma erfordert (On the Soul III 7, 431a16–17, b2; III 8, 432a8–10; On Memory 1, 449b31). Der Inhalt selbst des einfachsten Konzepts geht jedoch über den Inhalt solcher quasi-wahrnehmungsbezogenen Darstellungen hinaus (On the Soul III 8, 432a12–14). Zumindest können wir uns in Gedanken selektiv auf bestimmte Merkmale konzentrieren, indem wir viele der anderen Merkmale in solchen Darstellungen ignorieren, genauso wie wir ein Diagramm eines Dreiecks für mathematische Zwecke verwenden können, ohne uns um seine bestimmten Dimensionen zu kümmern, und so weiter abstrahieren Sie sie effektiv (On Memory 1, 449b31–450a17). Wir sind aber auch in der Lage, ein Konzept zu verwenden, um das entgegengesetzte Konzept zu bilden, und ein Konzept auf ein anderes anzuwenden, um einen zusammengesetzten Satzgedanken zu erhalten, der zur Wahrheit oder Falschheit fähig ist (On the Soul III 6; Metaphysics VI 4, IX 10;Zur Interpretation 1). Der abstrakte Inhalt, der sich aus solchen Operationen ergibt, ermöglicht es uns, Symbole zu verwenden, um miteinander zu sprechen und zu verstehen (On Interpretation 1, 16a3–9).

Aristoteles berücksichtigt auch Wahrnehmung und Denken höherer Ordnung. Er bietet zu Beginn von On the Soul III 2 ein Regressargument an, um zu zeigen, dass wir, wenn wir wahrnehmen, dass wir sehen oder hören, ein Wahrnehmungsbewusstsein höherer Ordnung für das Wahrnehmen erster Ordnung haben (425b12–25) und zwar genau Details sind umstritten, es ist wohl der gleiche Wahrnehmungsakt, der auf sich selbst gerichtet ist (Caston 2002 b; für eine Antwort siehe Johansen 2005). Aber Aristoteles anderswo behauptet, dass im Allgemeinen Zustände wie Wissen, Wahrnehmung, Glaube oder Denken immer primär auf etwas anderes gerichtet sind und sich selbst nur peripher oder „nebenbei“(en parergōi); Nur Gottes selbstreflexives Denken, das er als „Denken des Denkens“(noēsis noēseōs) charakterisiert, hat sich selbst zum Hauptobjekt (Metaph. XII 9, 1074b34–36). Selbstgesteuerte Intentionalität wirft eine Reihe von Fragen auf, insbesondere, ob Aristoteles sich dazu verpflichtet fühlt, Teil jeder mentalen Handlung zu sein - wie er in Nicomachean Ethics IX 9, 1170a29 - b1 zu behaupten scheint, das Brentano 1874 [1995], Buch II, chs 2–4 greift auf und setzt sich dafür ein - und ob er glaubt, dass es möglich ist, sich über den Inhalt oder den Charakter des Staates erster Ordnung zu irren, auch wenn es nicht um seine Existenz geht (Caston 2002 b).

6. Die Stoiker

Die frühesten Stoiker scheinen verpflichtet zu sein, die Intuition zu bewahren, dass es immer dann, wenn wir uns in einem mentalen Zustand befinden, etwas gibt, von dem unser mentaler Zustand handelt. Aber sie lehnen die parmenidische Forderung ab, dass dies etwas „das ist“, etwas, das existiert oder erhält. Im Gegenteil, sie behaupten, dass „in der Natur der Dinge einige Dinge sind und andere nicht“, da die Natur der Dinge „alles beinhaltet, was ihnen in den Sinn kommt, wie Zentauren, Riesen oder alles andere, was aus einem falschen Gedanken besteht.” (Seneca Letter 58.15) Dementsprechend betrachten diese Stoiker etwas als die höchste Gattung und nicht als das, was ist oder was ist, wie es Platon getan hat. Wann immer eine Phantasie oder Repräsentation von etwas ist, das tatsächlich nicht existiert, gibt es immer noch etwas, von dem unsere Repräsentation ist, das sie Phantasma, "Erscheinung" oder "Erfindung" nennen. Auch wenn es nicht existiert, ist es nach dieser Ansicht immer noch etwas und kann daher als Objekt unseres mentalen Zustands dienen.

Diese Position scheint nicht aus müßigen Spekulationen entstanden zu sein, sondern als Teil einer Reaktion auf Platon. Die ersten beiden Schulleiter, Zeno of Citium und Cleanthes of Assos, argumentieren, dass es keine Platons Formen gibt. Das Konzept (ennoia) einer Art, dh einer Gattung oder Art, ist ein Gedanke an das, was sie ein ennoēma nennen, ein Objekt, das buchstäblich „in einem Gedanken“(en + noēma) ist, ein „immanentes Objekt“., wird aber nur in Gedanken gefunden. Die genaue Natur dieser Objekte ist umstritten. Einer Quelle zufolge (Stobaeus, 1.136.21 ff.) Sind sie „nicht etwas“und daher nicht auf bestimmte Weise qualifiziert, sondern nur „als ob“sie etwas wären und „als ob“sie qualifiziert wären; Es wird weiterhin gesagt, dass es sich nur um „Erscheinungen“oder Phantasmata handelt, die lediglich dargestellt werden. Auf dieser Grundlage,Die meisten Interpretationen gehen davon aus, dass die Stoiker der Ansicht sind, dass die Objekte dieser Gedanken „Nicht-Dinge“(outina) sind: Fiktionen oder Figuren, die angeblich so jenseits des Blassen liegen, dass sie nicht einmal als etwas gelten. Aber so verstanden wäre die stoische Sichtweise zutiefst dunkel, wenn nicht sogar inkohärent. Wenn die Objekte dieser Gedanken nichts sind, sind sie nichts, wenn es um Widersprüche geht. Das war schließlich der Grund zu behaupten, dass etwas die höchste oder umfassendste Gattung ist: Alles ist etwas. Aber wenn es solche Dinge nicht gibt, was wird dann erreicht, wenn platonische Formen durch ennoēmata ersetzt werden, anstatt einfach platonische Formen ganz zu eliminieren? Schlimmer noch, was wird aus der Intuition, dass es etwas gibt, von dem unsere Repräsentation ist, wenn wir eine Repräsentation haben?Gibt es etwas, von dem unsere Darstellung ist?Gibt es etwas, von dem unsere Darstellung ist?Gibt es etwas, von dem unsere Darstellung ist?Gibt es etwas, von dem unsere Darstellung ist?angeblich, dass sie nicht einmal als etwas zählen. Aber so verstanden wäre die stoische Sichtweise zutiefst dunkel, wenn nicht sogar inkohärent. Wenn die Objekte dieser Gedanken nichts sind, sind sie nichts, wenn es um Widersprüche geht. Das war schließlich der Grund zu behaupten, dass etwas die höchste oder umfassendste Gattung ist: Alles ist etwas. Aber wenn es solche Dinge nicht gibt, was wird dann erreicht, wenn platonische Formen durch ennoēmata ersetzt werden, anstatt einfach platonische Formen ganz zu eliminieren? Schlimmer noch, was wird aus der Intuition, dass es etwas gibt, von dem unsere Repräsentation ist, wenn wir eine Repräsentation haben?angeblich, dass sie nicht einmal als etwas zählen. Aber so verstanden wäre die stoische Sichtweise zutiefst dunkel, wenn nicht sogar inkohärent. Wenn die Objekte dieser Gedanken nichts sind, sind sie nichts, wenn es um Widersprüche geht. Das war schließlich der Grund zu behaupten, dass etwas die höchste oder umfassendste Gattung ist: Alles ist etwas. Aber wenn es solche Dinge nicht gibt, was wird dann erreicht, wenn platonische Formen durch ennoēmata ersetzt werden, anstatt einfach platonische Formen ganz zu eliminieren? Schlimmer noch, was wird aus der Intuition, dass es etwas gibt, von dem unsere Repräsentation ist, wenn wir eine Repräsentation haben?auf Schmerz des Widerspruchs. Das war schließlich der Grund zu behaupten, dass etwas die höchste oder umfassendste Gattung ist: Alles ist etwas. Aber wenn es solche Dinge nicht gibt, was wird dann erreicht, wenn platonische Formen durch ennoēmata ersetzt werden, anstatt einfach platonische Formen ganz zu eliminieren? Schlimmer noch, was wird aus der Intuition, dass es etwas gibt, von dem unsere Repräsentation ist, wenn wir eine Repräsentation haben?auf Schmerz des Widerspruchs. Das war schließlich der Grund zu behaupten, dass etwas die höchste oder umfassendste Gattung ist: Alles ist etwas. Aber wenn es solche Dinge nicht gibt, was wird dann erreicht, wenn platonische Formen durch ennoēmata ersetzt werden, anstatt einfach platonische Formen ganz zu eliminieren? Schlimmer noch, was wird aus der Intuition, dass es etwas gibt, von dem unsere Repräsentation ist, wenn wir eine Repräsentation haben?Gibt es etwas, von dem unsere Darstellung ist?Gibt es etwas, von dem unsere Darstellung ist?

Die frühesten Stoiker glauben jedoch, durch diesen Schritt etwas gewonnen zu haben. Es überrascht nicht, dass sie sowohl Gattungen als auch Arten ansprechen, um die Methoden der Definition und Teilung zu charakterisieren, die sie als zentral für Logik und Argumentation ansehen. Weit davon entfernt, ein leeres Nichts zu sein, unterscheiden sich diese Objekte hinsichtlich ihrer gemeinsamen Merkmale und Unterschiede voneinander, wie es für das für Dialektik und Wissenschaft erforderliche Klassifikationssystem erforderlich wäre. Darüber hinaus quantifizieren die Stoiker diese Objekte explizit: Tatsächlich gibt es für jede Zahl ein eigenes Denkobjekt (Plotinus Enneads 6.6.12.13–29). Indem die Stoiker sie als „Erscheinungen“(Phantasmata) bezeichnen, beseitigen sie sie nicht. Sie erkennen sie als etwas, auf das unser Geist gerichtet ist, wenn uns etwas Allgemeines „erscheint“oder dargestellt wird (Phantasie). Denn wie wir gesehen haben, halten sie fest, dass alles, was uns erscheint, etwas ist, auch wenn es nicht existiert oder erhält. Der natürliche Schritt für die Stoiker wäre also zu sagen, dass platonische Formen überhaupt nichts sind - es gibt keine solchen Dinge -, aber es gibt solche Dinge wie ennoēmata; Sie sind einfach nichts, was existiert oder erhält. Und tatsächlich kann ein paralleler Bericht in Diogenes Laertius genau so gelesen werden: Obwohl ein Ennoēma nichts ist, was existiert und daher keine Eigenschaften besitzt, ist es dennoch „als ob“es etwas wäre, das existiert und „als ob“es besaß Eigenschaften, "wie der Eindruck eines Pferdes, wenn keines vorhanden ist" (Diogenes Laertius VII 61). In einem solchen Fall stelle ich mir etwas und tatsächlich etwas Pferdeartiges vor; aber es ist kein echtes Pferd oder irgendetwas Existierendes, und so nach ihrer Ansicht nicht etwas, das handeln oder auf das man einwirken kann, und so kein Körper. Es ist nur ein Gegenstand des Denkens.

Solche generischen Objekte sind ferner unvollständig oder unbestimmt. Es wird nicht wahr sein zu sagen, dass der generische Mensch (genikos anthrōpos) zum Beispiel griechisch ist, oder ebenso zu sagen, dass er nicht griechisch ist, auch nicht auf eine Art „als ob“, da einige, aber nicht alle Menschen sind Griechisch (Sextus Empiricus, Adv. Math. VII 246). Ein generisches Objekt ist "als ob" es F wäre, wenn und nur wenn alle Personen, die darunter fallen, F sind. Diese Behauptung muss nicht gegen das Prinzip der ausgeschlossenen Mitte verstoßen, da es für den generischen Menschen immer noch zutreffen würde, dass es entweder griechisch oder nicht griechisch ist, da es wahr ist, dass alle Menschen entweder griechisch oder nicht griechisch sind. Aber es würde das Prinzip der Bivalenz verletzen, da es immer noch weder wahr noch falsch sein wird zu sagen, dass der generische Mensch Grieche ist. (Zur weiteren Diskussion von ennoēmata siehe Caston 1999.)

Der dritte Schulleiter, Chrysippus von Soli, vermeidet diese Probleme, indem er stattdessen auf „das, was gesagt werden kann“oder „gemeint“(lekta, wörtlich „sayables“) appelliert, bestimmte abstrakte Objekte, die durch unsere Worte bezeichnet werden. Lekta kann ebenso wie Ort, Leere und Zeit weder selbst handeln noch gehandelt werden, und so können nach Ansicht der Stoiker keine Körper sein, die die einzigen existierenden sind, die sie erkennen; Alle diese Entitäten werden stattdessen als „unkörperlich“(asōmata) klassifiziert. Aber Lekta wird immer noch etwas sein, da es in jedem Fall etwas gibt, was unsere Worte bedeuten; es ist nur so, dass sie eher „existieren“(huphestanai) als existieren (einai), wie die Stoiker manchmal sagen. Im Gegensatz zu ennoēmata werden sie jedoch im Allgemeinen nicht Gegenstand mentaler Zustände sein (außer vielleicht, wenn wir zum Beispiel über stoische Semantik nachdenken). Sie dienen vielmehr als Inhalt von mentalen Zuständen, die in der Sprache artikuliert werden können, unabhängig davon, auf welche Objekte (falls vorhanden) diese Zustände gerichtet sind (Sextus Empiricus Adv. Math. VIII 11–12, 70, 409; Diogenes Laertius VII 63)). Es gibt Lekta, die allgemeinen Begriffen und Prädikaten sowie Sätzen aller Art entsprechen: nicht nur einfachen und molekularen Sätzen (Axiōmata), sondern auch Fragen, Befehlen, Eiden, Vorschlägen, Gebeten usw. (Sextus Empiricus Adv. Mathe VIII 71–73; Diogenes Laertius VII 66–8). Für Chrysippus sollte eine Definition wie „ein Mensch ist ein rationales sterbliches Tier“nicht so ausgelegt werden, dass es sich um ein generisches Objekt handelt, auch nicht auf eine Art „als ob“. Vielmehr hat es die gleiche Bedeutung wie die universelle Verallgemeinerung: "Wenn etwas ein Mensch ist,dann ist dieses Ding ein vernünftiges sterbliches Tier “(Sextus Empiricus Adv. math. XI 8–11). Aber ein solcher Satz verpflichtet uns zu nichts anderem als den relevanten Personen, die ihn befriedigen (falls es tatsächlich welche gibt), und zu dem Lekta, das durch seine Prädikate bezeichnet wird. Schließlich sind Lekta im Gegensatz zu generischen Objekten nicht unbestimmt. Es ist einfach falsch zu behaupten, dass das, was durch das Prädikat "ist ein Mensch" ausgedrückt wird, selbst ein Mensch ist (und ebenso einfach wahr, dass das Prädikat "ist ein Prädikat" selbst ein Prädikat ist). Daher muss Lekta keine Bedrohung für das Prinzip der Bivalenz darstellen. Es ist einfach falsch zu behaupten, dass das, was durch das Prädikat "ist ein Mensch" ausgedrückt wird, selbst ein Mensch ist (und ebenso einfach wahr, dass das Prädikat "ist ein Prädikat" selbst ein Prädikat ist). Daher muss Lekta keine Bedrohung für das Prinzip der Bivalenz darstellen. Es ist einfach falsch zu behaupten, dass das, was durch das Prädikat "ist ein Mensch" ausgedrückt wird, selbst ein Mensch ist (und ebenso einfach wahr, dass das Prädikat "ist ein Prädikat" selbst ein Prädikat ist). Daher muss Lekta keine Bedrohung für das Prinzip der Bivalenz darstellen.

Eine der spannendsten Fragen betrifft die Beziehung zwischen mentalen Repräsentationen (Phantasien) und Lekta. Die Stoiker unterstützen effektiv eine Version von Brentanos These, dass Intentionalität das Kriterium des Geistes ist, das den Bereich der Psychologie abgrenzt. Die Stoiker glauben, dass Repräsentationen Tiere und Menschen von Pflanzen und leblosen Substanzen unterscheiden: Nur Dinge mit Psuchē oder Seele haben mentale Repräsentationen (Phantasien) der Welt und bemühen sich (Hormai), Dinge zu bewegen und zu verändern (Origenes über Prinzipien 3.1). 2, 196.12–197.8 Koetschau). Sie denken aber auch, dass Repräsentationen ein allgegenwärtiges Merkmal psychologischer Phänomene sind: Jeder mentale Zustand ist entweder eine Repräsentation oder beinhaltet im Wesentlichen eine,weil es eine Zustimmung zu einer Darstellung als richtig oder eine Ablehnung als falsch oder eine Zurückhaltung der Zustimmung insgesamt ist. Repräsentation (Phantasie) ist also ein Merkmal aller und nur mentaler Zustände. Lekta bildet den Inhalt dieser Darstellungen. Die Stoiker definieren sie tatsächlich als „das, was in Übereinstimmung mit einer rationalen Repräsentation existiert“, wobei eine rationale Repräsentation eine ist, die rationalen Tieren wie uns gehört (Diogenes Laertius VII 63; Sextus Empiricus Adv. Math. VII 51).”Wo eine rationale Repräsentation eine ist, die rationalen Tieren wie uns gehört (Diogenes Laertius VII 63; Sextus Empiricus Adv. Math. VII 51).”Wo eine rationale Repräsentation eine ist, die rationalen Tieren wie uns gehört (Diogenes Laertius VII 63; Sextus Empiricus Adv. Math. VII 51).

Diese Definition ist jedoch auch schwierig. In den letzten Jahrzehnten wurde angenommen, dass Lekta nur im Zusammenhang mit den Darstellungen rationaler Tiere existiert - was in unseren Berichten nicht ausdrücklich erwähnt wird -, obwohl dies problematische Konsequenzen hätte: Es würde bedeuten, dass nichtrationale Tiere und in der Tat sehr junge Menschen Bevor sie Vernunft entwickeln, hätten sie entweder paradoxerweise Darstellungen ohne Inhalt oder nur mit nicht-konzeptuellen Inhalten, die nicht artikuliert werden könnten. (Für eine klassische Darstellung der Ansicht siehe Frede 1983 [1987], 153–54, 156; für eine Diskussion der Konsequenzen siehe Sorabji 1993, 20–28.) Weder die Stoiker noch ihre Kritiker erwähnen jemals solche Konsequenzen, und es würde es für sie schwierig, wenn nicht unmöglich machen, das Verhalten der Tiere zu erklären,geschweige denn die Entstehung der Vernunft selbst beim Menschen. Sie bestehen darauf, dass wir bei der Geburt keine Konzepte (ennoiai) haben, die den Geist mit einem leeren Blatt Papyrus vergleichen, auf das geschrieben werden kann: Es wird zuerst durch Wahrnehmungen und anschließend durch Sortieren und Sammeln von Wahrnehmungserinnerungen, durch Erfahrung eingeschrieben Wir geben unsere ersten natürlichen Konzepte heraus, aus denen wir später noch komplexere Konzepte konstruieren können. Die Vernunft erscheint erst später - einige Quellen sagen im Alter von sieben Jahren, andere im Alter von vierzehn Jahren -, wenn es genügend Konzepte gibt, um ein stabiles, miteinander verbundenes System zu bilden (Aetius 4.11.1–4; Plutarch On Common Conceptions 1084f - 1085a; Diogenes Laertius VII 53). Nach Ansicht der Stoiker werden Kinder also irgendwann Konzepte besitzen, bevor sie Vernunft haben, da die Vernunft aus dem kumulativen Erwerb und der Systematisierung von Konzepten hervorgeht.und offensichtlich werden einige dieser Konzepte auf natürliche Weise allein aus Wahrnehmungen und Erinnerungen gebildet, ohne die Vernunft zu unterstützen, von denen sie vermutlich zumindest teilweise ihren Inhalt ableiten. Da alle diese Zustände zweifellos Inhalt besitzen, gibt es auch bei Darstellungen bei nichtrationalen Tieren keinen grundsätzlichen Grund, analogen Inhalt zu leugnen, zumindest bei Wahrnehmungsdarstellungen.

Wenn Lekta hier wie anderswo als Inhalt dieser Zustände dient, dann wird Lekta nicht nur rationalen Darstellungen entsprechen. Aber wie, könnte man sich vernünftigerweise fragen, können die Repräsentationen bei nicht-rationalen Tieren und sehr jungen Menschen, die ohne Konzepte und unfähig sind, Sprache zu artikulieren, Lekta entsprechen? In der Sekundärliteratur ist die Annahme weit verbreitet, dass es davon abhängt, welche Konzepte (falls vorhanden) ein Individuum besitzt, ob ein Lekton einer Repräsentation entspricht. Aber die Stoiker können diese Annahme nicht akzeptieren. Ganz im Gegenteil. Sie glauben, dass ein Lekton an jeder kausalen Wechselwirkung beteiligt ist, ob belebt oder unbelebt: Ein Körper bewirkt, dass ein Lekton wahr wird oder einen anderen Körper festhält, wobei das Lekton die vollständig bestimmte Wirkung des Wirkstoffs auf den Patienten spezifiziert (Stobaeus 1.138.14);;Sextus Empiricus Adv. Mathematik. 9,211; Clemens von Alexandria Stromata 8.9.3–4; Dieser Punkt wird von Frede 1994 zu Recht betont. Diese Kausalitätsanalyse wird jedoch sofort relevant, wenn wir anerkennen, dass die Stoiker auch eine kausale Repräsentationstheorie vertreten: Sie definieren Repräsentationen als den Effekt - wörtlich als „Eindruck“(tupōsis) -, auf den das Objekt der Repräsentation im paradigmatischen Fall wirkt die Seele (die ihrer Ansicht nach ein Körper ist); und sie vergleichen dies ausdrücklich mit dem Eindruck, den ein Siegelring in Wachs macht (Diogenes Laertius VII 50; Aetius 4.12.1–4; Plutarch On Common Conceptions 1084f - 1085a), und sie appellieren erneut an die Sigillarsprache, wenn sie das „Sichere“definieren. Repräsentation, die sie als Kriterium der Wahrheit und Grundlage des Wissens betrachten (phantasia katalēptikē),Dies stellt das Objekt dar, das es so detailliert hervorbringt, dass es von allem anderen unterschieden werden kann, egal wie ähnlich es ist (Cicero Acad. 2.77–78; Sextus Empiricus Adv. Math. 7.248 ff.; Diogenes Laertius VII 46).

Wann immer ein Objekt eine Repräsentation erzeugt, gibt es ein entsprechendes Lekton, das die vollständig bestimmte Wirkung des Objekts auf die Seele spezifiziert: nicht nur, dass es eine Repräsentation und eine Repräsentation einer bestimmten Art ist, sondern eine, die Objekte in der Welt als darstellt mit verschiedenen Merkmalen und in verschiedenen Beziehungen stehen, möglicherweise außerordentlich detailliert. In dieses komplexe Lekton ist eine Klausel eingebettet, die den Inhalt ausführlich ausdrückt: Wenn alle diese Lekta mit dem Schema erfasst werden können, bildet '… eine Darstellung, die -', was auch immer die zweite Lücke ausfüllt, den Gesamtinhalt der Darstellung ausdrückt. Nichts davon erfordert Konzeptbesitz oder sogar konzeptionelle Fähigkeiten:Welches Lekton zu einer Repräsentation gehört, wird kausal durch das Zusammenspiel eines bestimmten Objekts und eines bestimmten Subjekts unter bestimmten Bedingungen bestimmt, sofern das Subjekt in der Lage ist, eine Repräsentation zu bilden, wenn es von geeigneten Objekten auf die richtige Weise beeinflusst wird. Wahrnehmungsrepräsentationen selbst bei nichtrationalen Tieren haben normalerweise enorm detaillierte Inhalte, die durch einen einfachen Satz nicht erschöpfend ausgedrückt werden können, als Teil des entsprechenden Lektons. Menschen können jedoch weiter gehen als nichtrationale Tiere, indem sie sich selektiv auf einzelne Teile solcher Inhalte konzentrieren und unterschiedlich reagieren, einigen zustimmen, andere ablehnen und anderen die Zustimmung verweigern. Diese Fähigkeit, isolierte Inhalte zu berücksichtigen, ermöglicht es rationalen Tieren, abstrakte Darstellungen zu unterhalten.deren Gesamtinhalt durch einen einfachen Satz ausgedrückt werden kann; oder in der Tat, um Inhalte zu unterhalten, die durch logische Operationen auf diesen (möglicherweise rekursiv) gebildet werden. Nur unter Bezugnahme auf den Inhalt rationaler Darstellungen können wir den gesamten Bereich von Lekta erfassen, so wie es die Definition in Diogenes Laertius und Sextus Empiricus nahelegt, um sowohl abstrakte als auch wahrnehmbare Darstellungen einzuschließen. Dies schließt jedoch nichtrationale Tiere nicht aus, auch Lekta zu haben, das ihren Darstellungen entspricht, wodurch absichtliche Erklärungen ihres Verhaltens und der Psychologie allgemeiner möglich werden. (Weitere Informationen zu stoischen Darstellungen und eine umfassendere Verteidigung der obigen Interpretation finden Sie in Caston.)oder in der Tat, um Inhalte zu unterhalten, die durch logische Operationen auf diesen (möglicherweise rekursiv) gebildet werden. Nur unter Bezugnahme auf den Inhalt rationaler Darstellungen können wir den gesamten Bereich von Lekta erfassen, so wie es die Definition in Diogenes Laertius und Sextus Empiricus nahelegt, um sowohl abstrakte als auch wahrnehmbare Darstellungen einzuschließen. Dies schließt jedoch nichtrationale Tiere nicht aus, auch Lekta zu haben, das ihren Darstellungen entspricht, wodurch absichtliche Erklärungen ihres Verhaltens und der Psychologie allgemeiner möglich werden. (Weitere Informationen zu stoischen Darstellungen und eine umfassendere Verteidigung der obigen Interpretation finden Sie in Caston.)oder in der Tat, um Inhalte zu unterhalten, die durch logische Operationen auf diesen (möglicherweise rekursiv) gebildet werden. Nur unter Bezugnahme auf den Inhalt rationaler Darstellungen können wir den gesamten Bereich von Lekta erfassen, so wie es die Definition in Diogenes Laertius und Sextus Empiricus nahelegt, um sowohl abstrakte als auch wahrnehmbare Darstellungen einzuschließen. Dies schließt jedoch nichtrationale Tiere nicht aus, auch Lekta zu haben, das ihren Darstellungen entspricht, wodurch absichtliche Erklärungen ihres Verhaltens und der Psychologie allgemeiner möglich werden. (Weitere Informationen zu stoischen Darstellungen und eine umfassendere Verteidigung der obigen Interpretation finden Sie in Caston.)so wie es die Definition in Diogenes Laertius und Sextus Empiricus nahelegt, um sowohl abstrakte als auch wahrnehmungsbezogene Darstellungen einzuschließen. Dies schließt jedoch nichtrationale Tiere nicht aus, auch Lekta zu haben, das ihren Darstellungen entspricht, wodurch absichtliche Erklärungen ihres Verhaltens und der Psychologie allgemeiner möglich werden. (Weitere Informationen zu stoischen Darstellungen und eine umfassendere Verteidigung der obigen Interpretation finden Sie in Caston.)so wie es die Definition in Diogenes Laertius und Sextus Empiricus nahelegt, um sowohl abstrakte als auch wahrnehmungsbezogene Darstellungen einzuschließen. Dies schließt jedoch nichtrationale Tiere nicht aus, auch Lekta zu haben, das ihren Darstellungen entspricht, wodurch absichtliche Erklärungen ihres Verhaltens und der Psychologie allgemeiner möglich werden. (Weitere Informationen zu stoischen Darstellungen und eine umfassendere Verteidigung der obigen Interpretation finden Sie in Caston.)(Weitere Informationen zu stoischen Darstellungen und eine umfassendere Verteidigung der obigen Interpretation finden Sie in Caston.)(Weitere Informationen zu stoischen Darstellungen und eine umfassendere Verteidigung der obigen Interpretation finden Sie in Caston.)

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