James Von Viterbo

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James von Viterbo

Erstveröffentlichung Do 18. August 2011; inhaltliche Überarbeitung Mi 22.07.2020

James of Viterbo (ca. 1255–1308) ist neben Godfrey of Fontaines, Henry of Gent und Giles of Rome, drei Autoren, deren Ansichten er ständig vertritt, einer der bedeutendsten Theologen, die im letzten Viertel des dreizehnten Jahrhunderts tätig waren diskutiert und mit wem er oft nicht einverstanden ist. Obwohl James entschieden von der Arbeit und den Ansichten des heiligen Augustinus beeinflusst war, war er ein sehr unabhängiger Denker, dessen Originalität durch seine aufmerksame Lektüre der griechischen und arabischen Kommentatoren zu Aristoteles beflügelt wurde. In verschiedenen Fragen, wie der Erkenntnis, der Liebe zu sich selbst über Gott, der Beziehung zwischen den geistigen und zeitlichen Kräften, hatte James auffallend originelle und oft kontroverse Positionen inne.

  • 1. Leben und Schriften
  • 2. Philosophische Theologie

    • 2.1 Theologie als praktische Wissenschaft
    • 2.2 Göttliche Kraft
    • 2.3 Göttliche Ideen
  • 3. Metaphysik

    • 3.1 Analogie des Seins
    • 3.2 Die Unterscheidung von Sein und Essenz
    • 3.3 Beziehungen
    • 3.4 Individuation
  • 4. Naturphilosophie (Die Lehre von den Grundgründen)
  • 5. Die Seele und ihre Kräfte
  • 6. Erkenntnis
  • 7. Ethik

    • 7.1 Willensfreiheit
    • 7.2 Verbindung der Tugenden
    • 7.3 Liebe zu sich selbst gegen Liebe zu Gott
  • 8. Politisches Denken
  • Literaturverzeichnis

    • Moderne Ausgaben von James 'Werken
    • Sekundärliteratur
  • Akademische Werkzeuge
  • Andere Internetquellen
  • Verwandte Einträge

1. Leben und Schriften

James wurde um 1255 in Viterbo geboren. Über die frühen Jahre seines Lebens ist nichts bekannt. Es wird vermutet, dass er sich um 1272 dem Orden der Eremiten von St. Augustine anschloss. Er wurde erstmals 1283 in den Kapiteln der römischen Provinz seines Ordens als kürzlich ernannter Dozent (Lektor) im Augustinerkloster von Viterbo erwähnt. Dies bedeutet, dass er die letzten fünf Jahre (dh 1278–83) in Paris verbracht haben muss, da der Augustinerorden vorschrieb, dass seine Dozenten für einen Zeitraum von höchstens fünf Jahren in dieser Stadt in Theologie ausgebildet wurden. James kehrte nicht lange nach seiner Ernennung in Viterbo nach Paris zurück, da er 1288 in den Kapitularakten erneut erwähnt wird, diesmal als baccalaureus parisiensis, dh als Bachelor of Theology der Universität Paris. Nach Abschluss seines StudiumsJames wurde 1292 (Wippel 1974) oder 1293 (Ypma 1974) zum Master of Theology ernannt und unterrichtete die nächsten sieben Jahre in Paris. Seine Leistung während dieser Zeit war beträchtlich. Alle seine Arbeiten in spekulativer Theologie und Metaphysik stammen aus der Pariser Zeit. In den Jahren 1299–1300 wurde er vom Generalkapitel seines Ordens zum Definitor (dh Mitglied des Regierungsrates) der römischen Provinz ernannt, und im Mai 1300 wurde er Regent des Studiums generale des Ordens in Neapel. Dies wären jedoch die letzten zwei Jahre seiner akademischen Laufbahn, denn im September 1302 wurde er von Papst Bonifatius VIII. Zum Erzbischof von Benevent ernannt, möglicherweise aus Dankbarkeit für die Unterstützung, die James in seiner großen Abhandlung De regimine christiano für die päpstliche Sache gezeigt hatte (Über die christliche Herrschaft). Im Dezember desselben Jahres wurde auf Ersuchen des Angevin-Königs Karl II. Er wurde in das Erzbistum Neapel versetzt. Er blieb bis zu seinem Tod 1307 oder 1308 in Neapel.

James schrieb den Großteil seiner philosophisch relevanten Arbeit in Paris. Von seiner frühen Produktion in dieser Stadt ist nichts mehr übrig. Sein Kommentar zu Peter Lombards Sätzen ist verloren gegangen, obwohl noch ein sogenanntes Abbreviatio in I Sententiarum Aegidii Romani (Zusammenfassung des ersten Buches der Sätze von Giles von Rom) vorhanden ist, für das die jüngste Wissenschaft James 'vorbereitende Notizen sein könnte Vorträge über die Sätze statt einer Zusammenfassung von Giles 'Kommentar dazu (Tavolaro 2018), obwohl unklar ist, ob diese Notizen während James' Studentenjahren in Paris erstellt wurden oder ob sie aus seinem späteren Unterricht in Neapel stammen. Ebenfalls verloren gehen eine Abhandlung über die Animation des Himmels (De animatione caelorum) sowie ein Kommentar zu Aristoteles 'Metaphysik (Expositio primae philosophiae).zwei Werke, auf die James in seinen Quodlibets ausdrücklich Bezug nimmt und die Ypma vermutet, müssen während James 'vierjährigem Aufenthalt als „gebildeter Junggeselle“geschrieben worden sein, dh zwischen 1288 und 1292 (Ypma 1975).

James 'bedeutendste Werke, die er in Paris geschrieben hat, sind seine vier quodlibetalen Fragen und vierunddreißig umstrittenen Fragen zu den Kategorien, die sich auf göttliche Angelegenheiten beziehen (Quaestiones de praedicamentis in divinis), obwohl fünf von ihnen eigentlich nichts mit Theologie oder Theologie zu tun haben Kategorien, wie sie sich mit dem menschlichen Willen und den Gewohnheiten befassen (siehe Ypma 1975 für eine mögliche Erklärung bezüglich ihrer Aufnahme in die Quaestiones). Diese beiden Werke sind die wichtigsten Quellen für unser Wissen über James 'philosophisches Denken.

In Neapel schrieb James das Werk, für das er wohl am bekanntesten ist (Gutiérrez 1939: 61–2), das De regimine christiano, ein wichtiges Werk in der Geschichte des spätmittelalterlichen politischen Denkens, und das einzige philosophische Werk, das er im letzten schrieb acht oder so Jahre seines Lebens.

James ist nicht der Autor von zwei Werken, die ihm regelmäßig von Gelehrten zugeschrieben wurden, dem De perfektion specierum (Ypma 1974, Tavolaro 2014) und dem Quaestiones septem de verbo (Sieben umstrittene Fragen zum göttlichen Wort) (Guttiérez 1939, Scanzillo) 1972, Ypma 1975). Der Autor des De perfekte specierum ist James von Saint Martin (Maier 1943) oder James von Neapel, wie er in den Manuskripten erwähnt wird, ein Augustiner-Einsiedler, der im späten 14. Jahrhundert tätig war; und der Autor des Quaestiones septem de verbo, wie Stephen Dumont kürzlich gezeigt hat (Dumont 2018b), war James 'Mitbrüder und nahezu Nachfolger an der Spitze der Augustinerschule in Paris, Heinrich von Friemar.

Die folgende Tabelle enthält die Liste der authentischen Werke von James mit ungefähren Kompositionsdaten. Einzelne Sternchen markieren diejenigen, die vollständig bearbeitet wurden. Doppelsternchen kennzeichnen diejenigen, für die es nur Teilausgaben gibt:

  1. Lectura super IV libros Sententiarum (1286–1288)
  2. Quaestiones Parisius disputatae De praedicamentis in divinis ** (1293–1295)
  3. Quaestio de animatione caelorum (1293–1296)
  4. Expositio primae philosophiae (1293–1295)
  5. Quodlibeta quattuor * (1293–1298)
  6. Abkürzung In Sententiarum Aegidii Romani ** (1286–1288 oder 1300–1302)
  7. De regimine christiano * (1302)
  8. Summa de peccatorum unterschieden ** (1300–1308)
  9. Predigten diversarum rerum ** (1303–1308)
  10. Concordantia psalmorum David (1302–1308)
  11. De confessione (1302–1308)
  12. De episcopali officio * (1302–1308)

2. Philosophische Theologie

2.1 Theologie als praktische Wissenschaft

Wie viele seiner Zeitgenossen widmet James der Bestimmung des Status der Theologie als Wissenschaft und der Spezifizierung ihres Gegenstandes oder vielmehr, wie die Scholastiker sagen, ihres Themas ernsthafte Aufmerksamkeit. In Quodlibet III, q. 1 fragt er, ob Theologie hauptsächlich eine praktische oder eine spekulative Wissenschaft ist. Es überrascht vielleicht nicht, dass Jakobus für einen Augustiner antwortet, dass das Ende der Theologie hauptsächlich nicht in der Erkenntnis, sondern in der Liebe Gottes liegt. Die Liebe Gottes, die durch Gnade geprägt ist, unterscheidet die Art und Weise, wie Christen Gott anbeten, von der Art und Weise, wie Heiden ihre Gottheiten anbeten. Für Philosophen - James hat Cicero im Kopf - ist Religion eine Art von Gerechtigkeit; Anbetung ist Gott als Zeichen der Unterwerfung geschuldet. Für den Christen hingegen kann es keine Anbetung ohne eine innere Zuneigung der Seele geben, dh ohne Liebe. James lässt zu, dass diese Tatsache in Buch X der nicomachischen Ethik anerkannt wird, denn der glückliche Mann wäre nicht „der Geliebte Gottes“, wie Aristoteles behauptet, wenn er Gott nicht liebte, indem er ihn zum Gegenstand machte seine Theoretisierung. In diesem Sinne kann man sagen, dass auch die Philosophie ihr Ende als die Liebe Gottes als ihr Hauptthema sieht. James behauptet jedoch, dass es einen Unterschied gibt, wie eine auf natürlicher Vernunft beruhende Wissenschaft auf die Liebe Gottes abzielt und wie die heilige Wissenschaft dies tut: Die heilige Wissenschaft tendiert perfekter zur Liebe Gottes. Eine Art und Weise, wie Jakobus den Unterschied zwischen beiden Ansätzen veranschaulicht, besteht darin, die Art und Weise gegenüberzustellen, in der Gott das „höchste“Objekt für die Metaphysik und für die Theologie ist. Das eigentliche Thema der Metaphysik ist das Sein, nicht Gott, obwohl Gott das höchste Wesen ist. Theologie,Auf der anderen Seite betrachtet er Gott als sein Subjekt und betrachtet es als in Beziehung zu Gott stehend. Daher kommt Jakobus zu dem Schluss, dass „die Theologie viel ausgezeichneter und grundlegender als die Metaphysik als göttlich oder von Gott bezeichnet wird, denn die Metaphysik betrachtet Gott nur in Bezug auf das gemeinsame Sein, während die Theologie das gemeinsame Sein in Bezug auf Gott betrachtet“(Quodl. III, q. 1, S. 20, 370–374). Eine andere Art und Weise, wie Jakobus den Unterschied zwischen natürlicher Theologie und heiliger Wissenschaft veranschaulicht, ist die Unterscheidung zwischen der Liebe zum Verlangen (amor concupiscientiae) und der Liebe zur Freundschaft (amor amicitiae), auf die ich in Abschnitt 7.3 zurückkommen werde. James definiert die Liebe zum Verlangen als "die Liebe zu etwas Gutem, das wir für uns selbst oder für andere wollen" und die Liebe zur Freundschaft als "die Liebe von jemandem um ihrer selbst willen". Die Liebe Gottes Philosophen haben im Sinn,James behauptet, ist die Liebe zum Verlangen; es kann nach eigenem Bekenntnis der Philosophen nicht die Liebe zur Freundschaft sein, denn nach der Magna Moralia beinhaltet Freundschaft eine Form der Gemeinschaft oder des Teilens zwischen den Freunden, die unmöglich zwischen bloßen Sterblichen und den Göttern erreicht werden kann. Obwohl Jakobus einräumt, dass eine „Lebensgemeinschaft“zwischen Gott und dem Menschen nicht auf natürliche Weise erreicht werden kann, ist sie durch die Gabe der Gnade erreichbar. Die besondere Gnade der Freundschaft wird Nächstenliebe genannt, und für die Verleihung von Nächstenliebe wird die Heilige Schrift hauptsächlich angeordnet. Obwohl Jakobus einräumt, dass eine „Lebensgemeinschaft“zwischen Gott und dem Menschen nicht auf natürliche Weise erreicht werden kann, ist sie durch die Gabe der Gnade erreichbar. Die besondere Gnade der Freundschaft wird Nächstenliebe genannt, und für die Verleihung von Nächstenliebe wird die Heilige Schrift hauptsächlich angeordnet. Obwohl Jakobus einräumt, dass eine „Lebensgemeinschaft“zwischen Gott und dem Menschen nicht auf natürliche Weise erreicht werden kann, ist sie durch die Gabe der Gnade erreichbar. Die besondere Gnade der Freundschaft wird Nächstenliebe genannt, und für die Verleihung von Nächstenliebe wird die Heilige Schrift hauptsächlich angeordnet.

2.2 Göttliche Kraft

Wie alle Scholastiker seit dem frühen dreizehnten Jahrhundert schließt sich Jakobus der Unterscheidung zwischen der von Gott verordneten Kraft an, wonach „Gott nur das tun kann, was er vorherbestimmt hat, was er gemäß Weisheit und Willen tun würde“(Quodl. I, q. 2, p. 17, 35–37) und seine absolute Macht, nach der er alles tun kann, was „machbar“ist, dh was keinen Widerspruch impliziert. Probleme, was Gott tun kann oder nicht, treten nur im letzteren Fall auf. Jakobus betrachtet mehrere Fragen: Kann Gott der bereits existierenden Art eine unendliche Anzahl von geschaffenen Arten hinzufügen (Quodl. I, q. 2)? Kann er Materie ohne Form existieren lassen (Quodl. IV, Q. 1)? Kann er einen Unfall ohne Substrat bestehen lassen (Quodl. II, q. 1)? Kann er den Grund für eine rationale Seele in der Materie schaffen (Quodl. III, Q. 10)? Als Antwort auf die erste Frage erklärt James:Nach Giles von Rom, aber gegen die Meinung von Godfrey von Fontaines und Heinrich von Gent, kann Gott durch seine absolute Macht eine unendliche Anzahl von geschaffenen Arten ad superius hinzufügen, in aufsteigender Reihenfolge der Vollkommenheit, wenn nicht in Wirklichkeit, dann zumindest in Potenz. Gott kann jedoch nicht einmal eine zusätzliche Spezies der Realität ad inferius zwischen der Primärmaterie und dem reinen Nichts hinzufügen, nicht weil dies seine Kraft übersteigt, sondern weil die Primärmaterie an das Nichts angrenzt und sozusagen keinen Raum für Gott lässt, um seine auszuüben Macht (Côté 2009). James zögert bei der zweiten Frage. Er ist sowohl mit den Argumenten derer einverstanden, die leugnen, dass Gott Materie unabhängig von ihrer Form bestehen lassen kann, als auch mit den Argumenten derer, die behaupten, er könne. Beide Positionen können vernünftigerweise gehalten werden,weil jeder aus einer anderen (und gültigen) Perspektive argumentiert. Befürworter der ersten Position argumentieren unter dem Gesichtspunkt der Vernunft: Weil sie zu Recht glauben, dass Gott nicht das machen kann, was einen Widerspruch impliziert, und weil sie (zu Recht oder zu Unrecht) glauben, dass das Bestehen von Materie ohne Form einen Widerspruch beinhaltet, schließen sie daraus Gott kann Materie nicht ohne Form existieren lassen. Befürworter der zweiten Gruppe argumentieren aus der Perspektive der Allmacht Gottes, die über die menschliche Vernunft hinausgeht: Weil sie zu Recht annehmen, dass Gottes Kraft das menschliche Verständnis übersteigt, schließen sie (zu Recht oder zu Unrecht), dass die Existenz von Materie ohne Form zu den Dingen gehört, die das menschliche Verständnis über Gott hinausgehen kann passieren lassen. Weil sie zu Recht glauben, dass Gott nicht das machen kann, was einen Widerspruch impliziert, und weil sie (zu Recht oder zu Unrecht) glauben, dass das Vorhandensein von Materie ohne Form einen Widerspruch beinhaltet, schließen sie, dass Gott Materie nicht ohne Form existieren lassen kann. Befürworter der zweiten Gruppe argumentieren aus der Perspektive der Allmacht Gottes, die über die menschliche Vernunft hinausgeht: Weil sie zu Recht annehmen, dass Gottes Kraft das menschliche Verständnis übersteigt, schließen sie (zu Recht oder zu Unrecht), dass die Existenz von Materie ohne Form zu den Dingen gehört, die das menschliche Verständnis über Gott hinausgehen kann passieren lassen. Weil sie zu Recht glauben, dass Gott nicht das machen kann, was einen Widerspruch impliziert, und weil sie (zu Recht oder zu Unrecht) glauben, dass das Vorhandensein von Materie ohne Form einen Widerspruch beinhaltet, schließen sie, dass Gott Materie nicht ohne Form existieren lassen kann. Befürworter der zweiten Gruppe argumentieren aus der Perspektive der Allmacht Gottes, die über die menschliche Vernunft hinausgeht: Weil sie zu Recht annehmen, dass Gottes Kraft das menschliche Verständnis übersteigt, schließen sie (zu Recht oder zu Unrecht), dass die Existenz von Materie ohne Form zu den Dingen gehört, die das menschliche Verständnis über Gott hinausgehen kann passieren lassen. Befürworter der zweiten Gruppe argumentieren aus der Perspektive der Allmacht Gottes, die über die menschliche Vernunft hinausgeht: Weil sie zu Recht annehmen, dass Gottes Kraft das menschliche Verständnis übersteigt, schließen sie (zu Recht oder zu Unrecht), dass die Existenz von Materie ohne Form zu den Dingen gehört, die das menschliche Verständnis über Gott hinausgehen kann passieren lassen. Befürworter der zweiten Gruppe argumentieren aus der Perspektive der Allmacht Gottes, die über die menschliche Vernunft hinausgeht: Weil sie zu Recht annehmen, dass Gottes Kraft das menschliche Verständnis übersteigt, schließen sie (zu Recht oder zu Unrecht), dass die Existenz von Materie ohne Form zu den Dingen gehört, die das menschliche Verständnis über Gott hinausgehen kann passieren lassen.

Eine andere Frage, die James in Betracht zieht, ist, ob Gott einen Unfall ohne Subjekt oder Substrat bestehen lassen kann. Die Frage stellt sich nur in Bezug auf das, was er "absolute Unfälle" nennt, nämlich Quantität und Qualität, im Gegensatz zu relationalen Unfällen - den verbleibenden Unfallkategorien. Gott kann Beziehungsunfälle eindeutig nicht ohne ein Thema existieren lassen, in dem sie sich befinden, da dies einen Widerspruch mit sich bringen würde. Dies ist so, weil Beziehungen für James, wie wir in Abschnitt 3.3 unten sehen werden, Modi sind, keine Dinge. Was ist mit absoluten Unfällen? Als katholischer Theologe ist James der Ansicht verpflichtet, dass einige Größen und Qualitäten ohne ein Thema existieren können, zum Beispiel Erweiterung und Farbe, eine Ansicht, für die er versucht, eine philosophische Rechtfertigung zu liefern. Seine Position auf den Punkt gebracht,ist, dass Unfälle in der Lage sind, unabhängig zu existieren, wenn sie dingartig sind (dicunt rem). Zahlen, Ort (Ort) und Zeit sind nicht dinglich und daher nicht in der Lage, unabhängig zu existieren; Die Erweiterung ist jedoch und kann so ohne Subjekt existieren. Gleiches gilt für die Qualität. Dies ist etwas überraschend, denn nach der traditionellen Darstellung der Eucharistie kann eine Erweiterung ohne Subjekt existieren, die Eigenschaften, Farbe, Geruch, Textur können dies jedoch nicht. Sie befinden sich in der Erweiterung. James ist jedoch der Ansicht, dass ebenso wie Gott dingähnliche Größen ohne Subjekt existieren lassen kann, er auch in der Lage sein muss, eine dingähnliche Qualität ohne das Subjekt existieren zu lassen, in dem sie sich befindet. Welche Qualitäten ohne Subjekt existieren können, hängt davon ab, ob es sich um „Seinsmodi“handelt oder nicht.ob sie relational sind oder nicht. Dies scheint bei Gesundheit und Form der Fall zu sein: Gesundheit ist ein Teil des Humors und somit relational; Ebenso bezieht sich die Form auf Teile der Menge, ohne die sie daher nicht existieren kann. Im Gegensatz dazu sind Farben und Gewicht laut James nicht relational und können daher im Prinzip ohne Subjekt existieren.

Die vierte Frage, die Jakobus in Bezug auf Gottes Allmacht betrachtet, wirft das interessante Problem auf, ob die rationale Seele aus der Materie kommen kann. James geht vorsichtig vor und behauptet, keine endgültige Lösung zu liefern, sondern lediglich das Problem zu untersuchen (non determinando sed investigando). Das Ergebnis der Untersuchung ist, dass, obwohl es viele gute Gründe gibt (die Unsterblichkeit der Seele, ihre Spiritualität und ihre per se Existenz), zu sagen, dass Gott am Ende nicht den entscheidenden Grund der rationalen Seele in der Materie hervorbringen kann, entscheidet Jakobus mit die Hilfe von Augustinus, dass eine solche Möglichkeit für Gott offen sein muss. So ist es in der Ordnung, die Gott de facto eingeführt hat, wahr, dass die Unbestechlichkeit der Seele der Materie zuwider ist, aber dies ist absolut nicht so:Wenn Gott auf wundersame Weise etwas durch die Generation entstehen lassen und ihm Unsterblichkeit verleihen kann (Jakobus denkt vermutlich an Christus), dann kann er dafür sorgen, dass Seelen durch die Generation produziert werden, ohne der Korruption ausgesetzt zu sein. Auch wenn es unvorstellbar erscheint, dass etwas Materielles etwas erzeugen könnte, das per se mit Existenz ausgestattet ist, ist es absolut nicht unmöglich: Wenn Gott einem Unfall eine getrennte Existenz verleihen kann - trotz der Tatsache, dass Unfälle auf natürliche Weise in ihren Substraten liegen -, dann in ähnlicher Weise Auf diese Weise kann er einer Seele eine getrennte Existenz verleihen, obwohl dies einen entscheidenden Grund in der Materie hat. Auch wenn es unvorstellbar erscheint, dass etwas Materielles etwas erzeugen könnte, das per se mit Existenz ausgestattet ist, ist es absolut nicht unmöglich: Wenn Gott einem Unfall eine getrennte Existenz verleihen kann - trotz der Tatsache, dass Unfälle auf natürliche Weise in ihren Substraten liegen -, dann in ähnlicher Weise Auf diese Weise kann er einer Seele eine getrennte Existenz verleihen, obwohl dies einen entscheidenden Grund in der Materie hat. Auch wenn es unvorstellbar erscheint, dass etwas Materielles etwas erzeugen könnte, das per se mit Existenz ausgestattet ist, ist es absolut nicht unmöglich: Wenn Gott einem Unfall eine getrennte Existenz verleihen kann - trotz der Tatsache, dass Unfälle auf natürliche Weise in ihren Substraten liegen -, dann in ähnlicher Weise Auf diese Weise kann er einer Seele eine getrennte Existenz verleihen, obwohl dies einen entscheidenden Grund in der Materie hat.

2.3 Göttliche Ideen

Die Scholastiker vertraten die Auffassung, dass Gott, weil er die schöpferische Ursache aller natürlichen Wesen ist, die Ideen besitzen muss, die jedem seiner Geschöpfe entsprechen. Aber weil Gott ewig ist und sich nicht ändern kann, müssen die Ideen in ihm ewig gegenwärtig sein, obwohl Kreaturen nur für einen begrenzten Zeitraum existieren. Diese Lehre warf natürlich viele Schwierigkeiten auf, die jeder Autor mit unterschiedlichem Erfolg ansprach. Eine Schwierigkeit hatte damit zu tun, die Vielfalt der Ideen mit der Einheit Gottes in Einklang zu bringen: Da es viele Arten von Wesen gibt, muss es eine entsprechende Anzahl von Ideen geben; aber Gott ist einer und kann daher keine Vielfalt enthalten. Eine andere, direkt verwandte Schwierigkeit hatte mit dem ontologischen Status von Ideen zu tun: Haben Ideen eine andere Realität als Gott? Wenn man ihnen irgendeine Art von Realität verweigert,es war schwer zu sehen, wie sie als beispielhafte Ursachen für Dinge fungieren konnten; Aber ihnen zu viel Realität zuzuweisen, bedeutete das Risiko, eine Vielfalt in Gott einzuführen und den Ex-nihilo-Charakter der Schöpfung zu untergraben.

Eine einflussreiche Lösung für diese Schwierigkeiten lieferte Thomas von Aquin, der argumentierte, dass göttliche Ideen nichts anderes sind als die verschiedenen Arten, wie Gottes Wesen nachgeahmt werden kann, so dass Gott die Ideen der Dinge kennt, indem er sein Wesen kennt. Ideen unterscheiden sich nicht von Gottes Wesen, obwohl sie sich von den Essenzen der Dinge unterscheiden, die Gott erschafft (De veritate, q. 2, a. 3).

In den Werken von Jakobus von Viterbo kann man zwei Antworten auf das Problem der göttlichen Ideen erkennen. In einem frühen Stadium seiner Karriere verteidigt James im Abbreviatio in Sententiarum Aegidii Romani - vorausgesetzt, es scheint vernünftig, die von Ypma (1975) vorgeschlagene frühe Datierung - eine Position, die fast identisch mit der von Thomas von Aquin ist (Giustiniani 1979)). In seiner Quodlibeta verteidigt er jedoch eine Position, die der von Heinrich von Gent näher kommt. Im Folgenden werde ich James 'Position in der Quodlibeta skizzieren, da sie die ausgereifteste Aussage seiner Ansichten liefert. Für detaillierte Diskussionen siehe Gossiaux (2007) und Côté (2018).

Obwohl Jakobus der Vorstellung zustimmte, dass Ideen als die unterschiedlichen Arten anzusehen sind, wie Gott nachgeahmt werden kann, glaubte er nicht, dass man die Behauptung, dass Gott andere Dinge weiß, verstehen könnte, indem man sein eigenes Wesen erkennt, es sei denn, man nimmt an, dass die Essenzen dieser Dinge existieren in irgendeiner Weise (aliquo modo) in Gott. James 'Lösung besteht darin, zwei Arten zu unterscheiden, in denen Ideen in Gottes Intellekt sind. Sie sind in Gottes Intellekt erstens so identisch wie sie und zweitens so verschieden davon. Die erste Art des Seins ist notwendig, um die Einheit Gottes anzuerkennen; aber die zweite Art des Seins ist genauso notwendig, denn wie Jakobus es ausdrückt (Quodl. I, q. 5, S. 64, 65–67): „Wenn Gott Kreaturen kennt, bevor sie existieren, auch wenn sie andere sind als er und verschieden (von ihm), das, was er weiß, ist ein erkanntes Objekt,was muss muss etwas sein; denn das, was jetzt existiert und absolut nichts ist, kann nicht verstanden werden. “James glaubt aber auch, dass die Notwendigkeit, unterschiedliche Ideen in Gott zu setzen, aus einer Betrachtung des Wesens Gottes resultiert. Gott genießt das höchste Maß an Adel und Güte. Seine Art des Wissens muss seiner Natur entsprechen. Aber laut Proclus zitiert ein Autor, den James sehr gern zitiert, die höchste Form des Wissens ist Wissen durch die Sache einer Sache. Das bedeutet, dass Gott die Dinge durch sein eigenes Wesen kennt. Genauer gesagt, er kennt die Dinge, indem er sein Wesen als Ursache dieser Dinge kennt, Wissen, das sich nach James 'Ansicht von Gottes bloßem Wissen über sich selbst unterscheidet. James glaubt aber auch, dass die Notwendigkeit, unterschiedliche Ideen in Gott zu setzen, aus einer Betrachtung des Wesens Gottes resultiert. Gott genießt das höchste Maß an Adel und Güte. Seine Art des Wissens muss seiner Natur entsprechen. Aber laut Proclus zitiert ein Autor, den James sehr gern zitiert, die höchste Form des Wissens ist Wissen durch die Sache einer Sache. Das bedeutet, dass Gott die Dinge durch sein eigenes Wesen kennt. Genauer gesagt, er kennt die Dinge, indem er sein Wesen als Ursache dieser Dinge kennt, Wissen, das sich nach James 'Ansicht von Gottes bloßem Wissen über sich selbst unterscheidet. James glaubt aber auch, dass die Notwendigkeit, unterschiedliche Ideen in Gott zu setzen, aus einer Betrachtung des Wesens Gottes resultiert. Gott genießt das höchste Maß an Adel und Güte. Seine Art des Wissens muss seiner Natur entsprechen. Aber laut Proclus zitiert ein Autor, den James sehr gern zitiert, die höchste Form des Wissens ist Wissen durch die Sache einer Sache. Das bedeutet, dass Gott die Dinge durch sein eigenes Wesen kennt. Genauer gesagt, er kennt die Dinge, indem er sein Wesen als Ursache dieser Dinge kennt, Wissen, das sich nach James 'Ansicht von Gottes bloßem Wissen über sich selbst unterscheidet. Die höchste Form des Wissens ist Wissen durch die Sache einer Sache. Das bedeutet, dass Gott die Dinge durch sein eigenes Wesen kennt. Genauer gesagt, er kennt die Dinge, indem er sein Wesen als Ursache dieser Dinge kennt, Wissen, das sich nach James 'Ansicht von Gottes bloßem Wissen über sich selbst unterscheidet. Die höchste Form des Wissens ist Wissen durch die Sache einer Sache. Das bedeutet, dass Gott die Dinge durch sein eigenes Wesen kennt. Genauer gesagt, er kennt die Dinge, indem er sein Wesen als Ursache dieser Dinge kennt, Wissen, das sich nach James 'Ansicht von Gottes bloßem Wissen über sich selbst unterscheidet.

Obwohl James 'Beharren auf der Unterscheidbarkeit von Ideen in Bezug auf Gottes Wesen an die Lehre von Henry von Gent erinnert, ist es wichtig zu bemerken, wie James von M. Gossiaux (2007) betont hat, dass James diese Unterscheidbarkeit nicht als Henry versteht tut. Für Henry besitzen Ideen „Wesen des Wesens“(esse essentiae); Im Gegensatz dazu fügt James, während er göttliche Ideen als Dinge (res) bezeichnet, sorgfältig hinzu, dass es sich nicht um Dinge „im absoluten Sinne, sondern nur in einem qualifizierten Sinne“handelt, nämlich als erkannte Objekte (Quodl. I, q 5, S. 63, 60). Daher unterscheiden sich göttliche Ideen für Jakobus weniger stark von Gottes Wesen als die von Heinrich von Gent. Da Jakobus Ideen jedoch als in gewissem Sinne von Gott verschieden ansah, wurde seine Position von einigen späteren Autoren - z. B. Wilhelm von Alnwick - als Kompromiss zwischen der göttlichen Einheit angesehen.(Siehe Côté 2016)

3. Metaphysik

3.1 Analogie des Seins

Das Konzept des Seins, so waren sich alle Mittelalter einig, ist weit verbreitet. Was diskutiert wurde, war die Natur dieser Gemeinsamkeit. Nach James von Viterbo beruht jede Gemeinsamkeit auf einer Vereinbarung, und diese Vereinbarung kann entweder nur nominal oder in der Realität begründet sein. Eine Vereinbarung ist nominal, wenn derselbe Name von ganz unterschiedlichen Dingen abhängt, ohne dass es eine objektive Grundlage für die Anwendung des gemeinsamen Namens gibt. Dies ist der Fall bei zweideutigen Namen. Übereinstimmung ist in den folgenden zwei Fällen real: (1) Wenn sie auf einer wesentlichen Ähnlichkeit zwischen den vielen Dingen beruht, für die ein bestimmtes Konzept gilt, gilt das Konzept in diesem Fall aufgrund des gleichen Verhältnisses und für diese vielen Dinge wird von ihnen eindeutig gesagt; oder (2) wenn dieses Konzept den vielen Dingen, von denen es gesagt wird, wirklich gemeinsam ist,obwohl es nicht von ihnen in Bezug auf die gleiche Natur (Verhältnis) gesagt wird, sondern es wird in einem früheren Sinn von einem und in einem hinteren Sinn von anderen gesagt, sofern sie in einer bestimmten Weise mit dem ersten verwandt sind. Ein Konzept, das von Dingen auf diese Weise vorausgesagt wird, wird als analog bezeichnet, und die Übereinstimmung, die durch die Dinge angezeigt wird, für die es gilt, wird als Vereinbarung der Zuschreibung (zweckmäßigerweise attributionis) bezeichnet. James glaubt, dass nach diesem Sinn der Analogie das Sein von Gott und Geschöpfen sowie von Substanz und Zufall gesagt wird (Quaestiones de divinis praedicamentis I, Q. 1, S. 25, 674–80). Denn das Sein wird in einem früheren Sinn Gottes und in einem hinteren Sinn der Geschöpfe aufgrund einer bestimmten Beziehung zwischen den beiden gesagt; Ebenso wird das Sein erstens von Substanz und zweitens von Unfällen gesagt,Aufgrund des Verhältnisses von Nachwirkungen müssen Unfälle zur Substanz führen. Der Grund, warum das Sein in einem früheren Sinn Gottes und in einem sekundären Sinn der Geschöpfe gesagt wird, und daher der Grund, warum das „Verhältnis“oder die Natur des Seins in beiden Fällen unterschiedlich ist, ist, dass das Sein in Gott „das ist genau das, was Gott ist “(Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 1, S. 16, 412), während das geschaffene Sein nur durch etwas hinzugefügt wird, das ihm hinzugefügt wurde. Aus diesem ersten Unterschied folgt ein zweiter, nämlich dass das geschaffene Wesen aufgrund seiner Beziehung zu einem Agenten ist, während das ungeschaffene Wesen keine Beziehung hat. Diese beiden Unterschiede lassen sich zusammenfassen, indem man sagt, dass das göttliche Sein durch sich selbst (per se) ist, während das geschaffene Wesen durch ein anderes (per aliud) ist (Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 1, S. 16, 425–6). In Summe,Sein wird von Gott und Geschöpf gesagt, aber in einem anderen Verhältnis: Es wird von Gott gesagt, gemäß der richtigen und vollkommenen Natur des Seins, aber von Geschöpfen auf abgeleitete oder sekundäre Weise.

3.2 Die Unterscheidung von Sein und Essenz

Die Frage, wie Sein und Wesen miteinander in Beziehung stehen und ob sie wirklich identisch sind oder nicht, stieß im letzten Viertel des dreizehnten Jahrhunderts auf großes Interesse, und alle großen Meister diskutierten darüber. James of Viterbo ist keine Ausnahme. Er lässt sich von Anselms Semantik inspirieren und versucht, eine Kompromisslösung (Gossiaux 2018) zwischen den wichtigsten konkurrierenden Lösungen seiner Zeit zu formulieren.

James 'ausführlichste Diskussion über die Unterscheidung zwischen Sein und Wesen findet im Kontext einer Frage statt, in der gefragt wird, ob die Schöpfung gerettet werden könnte, wenn Sein (esse) und Wesen nicht unterschiedlich wären (Quodl. I, q. 4). Seine Antwort lautet: Obwohl es ihm schwer fällt zu sehen, wie man die Schöpfung erklären könnte, wenn Sein und Wesen nicht wirklich verschieden wären, glaubt er nicht, dass es notwendig ist, sich die wirkliche Unterscheidung in der Art und Weise vorzustellen, wie „bestimmte Ärzte“es tun. Welche Ärzte hat er im Sinn? In Quodl. Ich, q. 4 fasst er die Ansichten von drei Autoren zusammen: Godfrey von Fontaines, nach dem die Unterscheidung nur konzeptuell ist (secundum rationem); Heinrich von Gent, für den sich esse nur absichtlich vom Wesen unterscheidet, eine Unterscheidung, die weniger als eine wirkliche Unterscheidung, aber größer als eine verbale Unterscheidung ist; und schlussendlich,Giles von Rom, für den esse eine Sache (res) und Essenz eine andere ist. Daher stimmt James Giles zu und stimmt Henry und Godfrey nicht zu, dass die Unterscheidung zwischen Sein und Wesen real ist; Er ist jedoch nicht einverstanden mit Giles über die richtige Art und Weise, die wahre Unterscheidung zu verstehen.

Ausgangspunkt seiner Analyse ist Anselms Aussage in der Monologion, dass der materielle Lux (Licht), der Infinitiv lucere (Licht emittieren) und das gegenwärtige Partizip lucens (emittierendes Licht) auf dieselbe Weise miteinander in Beziehung stehen wie essentia (Essenz), esse (sein) und ens (sein). Das Verhältnis von Lucere zu Lux, sagt James, ist das Verhältnis eines konkreten Begriffs zu einem abstrakten; aber dies ist nur die Beziehung, die zwischen Sein und Wesen entsteht. Ein konkreter Begriff bedeutet nun mehr als der entsprechende abstrakte Begriff; denn ein abstrakter Begriff bedeutet nur eine Form, während der konkrete Begriff die Form und das „Subjekt“bedeutet, dh den Träger der Form; es soll das erstere hauptsächlich und das letztere sekundär bedeuten. So ist es im Fall von Sein und Wesen:esse bezeichnet die Form (hauptsächlich) und das Subjekt (sekundär), während Essenz nur die Form bezeichnet. Was in dieser Analyse als selbstverständlich angesehen wird, ist, dass die Unterscheidung zwischen einer Form und ihrem Träger zumindest bei Kreaturen eine echte ist. Auf diese Weise erreicht James seine Kompromisslösung: Tempo Godfrey von Fontaines und Henry von Gent Es gibt einen echten Unterschied (zwischen dem Subjekt und der Form), aber Tempo Giles ist nur im qualifizierten Sinne real, da es hauptsächlich dasselbe bedeutet als Essenz. Tempo Godfrey von Fontaines und Henry von Gent gibt es eine echte Unterscheidung (die zwischen dem Subjekt und der Form), aber Tempo Giles, es ist nur in qualifiziertem Sinne real, da es hauptsächlich dasselbe bedeutet wie Essenz. Tempo Godfrey von Fontaines und Henry von Gent gibt es eine echte Unterscheidung (die zwischen dem Subjekt und der Form), aber Tempo Giles, es ist nur in qualifiziertem Sinne real, da es hauptsächlich dasselbe bedeutet wie Essenz.

3.3 Beziehungen

James widmet fünf seiner Quaestiones de divinis praedicamentis (Qq. 11–15), die etwa 270 Seiten bearbeiteten Textes repräsentieren, der Frage der Beziehungen. Um die göttlichen Beziehungen angemessen beschreiben zu können, sei es „notwendig, die Art der Beziehung mit solcher Sorgfalt zu untersuchen“(Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 11, S. 12, 300–301).. Bevor er sich jedoch den trinitarischen Beziehungen zuwendet, widmet James den gesamten 11. Abschnitt dem Status der Beziehungen im Allgemeinen. Der folgende Bericht konzentriert sich ausschließlich auf q. 11. James übernimmt im Wesentlichen die „modalistische“Lösung von Henry von Gent, die unter Denkern des späten 13. Jahrhunderts einen erheblichen Einfluss ausüben sollte (Henninger 1989), obwohl er mit Henry nicht einverstanden ist, wie man einen Modus richtig versteht.

Die Frage läuft darauf hinaus, ob Beziehungen in irgendeiner Weise in der außermentalen Realität oder ausschließlich durch die Wirkung des Intellekts existieren, wie zweite Absichten (Arten und Gattungen). Viele Argumente können zur Unterstützung jeder Position vorgebracht werden, wie Simplicius bereits in seinem Kommentar zu Aristoteles 'Kategorien gezeigt hatte - eine Arbeit, die einen entscheidenden Einfluss auf James' Denken haben würde. Zum Beispiel kann man zur Unterstützung der Ansicht, dass Beziehungen nicht real sind, darauf hinweisen, dass der Intellekt Beziehungen zwischen existierenden und nicht existierenden erfassen kann, z. B. die Beziehung zwischen einem Vater und seinem verstorbenen Sohn; Dennoch kann es in der Beziehung nichts Reales geben, da eine der beiden Relaten nicht existiert. Aber wenn ja, dann muss das Gleiche für alle Beziehungen gelten, da die intellektuelle Operation in allen Fällen gleich ist. Ein weiteres Argument betrifft die Art und Weise, wie Beziehungen entstehen und aufhören zu sein. Dies scheint zu geschehen, ohne dass sich das Thema ändert, auf das sich die Beziehung auswirken soll. Zum Beispiel soll ein Kind, das seine Mutter verloren hat, bis zum Alter von achtzehn Jahren ein Waisenkind sein. Zu diesem Zeitpunkt hört es auf, eines zu sein, obwohl sich nichts geändert hat: „Die Beziehung tritt zurück oder hört aufgrund des bloßen Übergangs von auf Zeit."

Es gibt aber auch gute Gründe für die gegenteilige Ansicht. Zum einen betrachtet Aristoteles Beziehungen eindeutig als real, da sie eine der zehn Kategorien darstellen, die für Dinge außerhalb der Seele gelten. Darüber hinaus kann die Vollkommenheit des Universums nach einer von den Scholastikern allgemein vertretenen Ansicht nicht nur aus der Vollkommenheit der einzelnen Dinge bestehen, aus denen es besteht; es wird auch durch die Beziehungen bestimmt, die diese Dinge zueinander haben; Daher müssen diese Beziehungen real sein.

Die richtige Lösung für die Frage, ob Beziehungen real sind oder nicht, hängt laut James davon ab, dass einer bestimmten Beziehung nicht mehr, aber nicht weniger Realität zugewiesen wird, als dazu passt. Diejenigen, die sich auf Argumente wie die ersten beiden oben stützen, um zu schließen, dass Beziehungen völlig realitätslos sind, sind schuldig, Beziehungen zu wenig Realität zuzuweisen; Diejenigen, die sich auf Argumente wie die letzten beiden berufen und zeigen, dass sich Beziehungen in der Art und Weise, wie sich die Dinge voneinander unterscheiden, von ihren Subjekten unterscheiden, weisen den Beziehungen einen zu hohen Grad an Realität zu. Die richtige Sichtweise muss irgendwo dazwischen liegen: Beziehungen sind real, unterscheiden sich aber nicht von ihren Subjekten in der Weise, wie sich eine Sache von einer anderen unterscheidet.

Dass sie real sein müssen, zeigen die oben erwähnten ersten simplizischen Argumente, zu denen James einige andere seiner eigenen hinzufügt. Es ist jedoch etwas komplizierter zu zeigen, dass es sich nicht um Dinge handelt. James 'Position ist in der Tat, dass Beziehungen keine Dinge sind, die „richtig und absolut gesprochen“sind, sondern nur „auf eine bestimmte Art und Weise, die einer weniger richtigen Art zu sprechen entspricht“. Eine Beziehung ist aufgrund der „Sanftmut“ihres Seins keine Sache im absoluten Sinne, weshalb „sie wie ein Mittelpunkt zwischen Sein und Nichtsein ist“(Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 11, S. 30) 668–9). Die Gründe für diese letzte Aussage lauten wie folgt: Je mehr ein Prinzip einer Sache innewohnt, desto mehr soll diese Sache durch sie hindurch sein; Was einem Ding maximal innewohnt, ist seine Substanz;ein Ding soll daher maximal wegen seiner Substanz sein. Wenn ein Ding mit einem anderen verwandt ist, ist es in der Konstellation von Unfällen, die dieses Ding qualifizieren, das, was ihm minimal innewohnt und somit am weitesten von seinem Sein entfernt ist und dem Nichtsein am nächsten kommt. Aber wenn Beziehungen keine Dinge sind, zumindest im absoluten Sinne, was sind sie dann? James antwortet, dass sie Seinsmodi ihrer Grundlagen sind. „Die Art, eine Sache zu sein, unterscheidet sich nicht von der Sache so, dass sie eine andere Essenz oder Sache darstellt. Die Beziehung unterscheidet sich daher nicht von ihrer Grundlage “(Quaestiones de divinis praedicamentis, Q. 11, S. 33, 745–7). Wenn wir von Beziehungen als Modi sprechen, können wir ihre durch Erfahrung bestätigte Realität anerkennen, ohne sie zu hypostasieren. Eine bestimmte Zahl, die einer anderen gleich ist, unterscheidet sich eindeutig von der Zahl selbst. Die Zahl und ihre Gleichheit sind zwei „Dinge“(Aliqua), sagt James; es sind jedoch nicht zwei Dinge; Sie sind zwei in dem Sinne, dass einer eine Sache (die Zahl) und der andere eine Art des Seins der Zahl ist.

James orientierte sich eindeutig an Heinrich von Gent, dem „Hauptvertreter der modalistischen Beziehungstheorie“(Henninger 1989). Für Henry und James sind Beziehungen in dem Sinne real, dass sie sich von ihren Grundlagen unterscheiden und zur zusätzlichen mentalen Realität gehören. James 'Verständnis der Art und Weise, wie eine Beziehung ein Modus ist, unterscheidet sich jedoch von dem von Henry. Für Henry ist der Modus eines Dings dasselbe wie sein Verhältnis oder seine Natur; es ist die besondere Art des Seins, die dieses Ding hat, was es „spezifiziert“. Aber nach James 'Verständnis des Begriffs liegt ein Modus jenseits des Verhältnisses einer Sache, wie ein Unfall dieser Sache (Quaestiones de divinis praedicamentis, S. 34, 767–8).

Zusammenfassend kann man sagen, dass James in seiner Diskussion über Beziehungen von der gleichen Motivation geleitet wurde wie viele seiner Zeitgenossen, nämlich die Objektivität der Beziehungen zu sichern, ohne ihnen eine vollblütige Existenz zu verleihen. Beziehungen zeigen eine Form des Seins, glaubte James, aber es ist eine äußerst schwache (Debilissimum), die Existenz eines Modus qua Unfalls.

3.4 Individuation

James diskutiert die Individuation an zwei Stellen: Quodl. Ich, q. 21 und Quodl. II, q. 1. Ich werde mich auf die erste Behandlung konzentrieren, weil sie die längere der beiden ist und weil der Tenor von James 'kurzen Bemerkungen zur Individuation in Quodl. II, q. 1 macht es trotz gewisser Ähnlichkeiten mit seiner früheren Diskussion (Wippel 1994) schwer zu erkennen, wie sie in eine allgemeine Individuationstheorie passen.

Die Frage, vor der James in Quodl steht. Ich, q. 21 ist ausgesprochen theologisch, nämlich ob, wenn die Seele bei der Auferstehung die Asche oder die Sache eines anderen Menschen annehmen würde, das resultierende Individuum dasselbe wäre wie vor der Auferstehung. Um diese Frage zu beantworten, muss man zunächst feststellen, was die Ursache für die numerische Einheit bei zusammengesetzten Wesen ist. Es gab zahlreiche Antworten auf diese Frage und James gibt jeweils einen kurzen Bericht. Einige Philosophen haben sich auf die Quantität als Prinzip der numerischen Einheit berufen; andere sind wichtig; andere, die noch als unbestimmte Dimensionen von Bedeutung sind; Schließlich haben sich andere der Form als Ursache der Individualisierung zugewandt. Laut James ist jede dieser Antworten Teil der richtigen Erklärung, obwohl jede nicht ausreicht, wenn sie für sich genommen wird. Seiner Ansicht nach ist die richtige Ansicht, dass Form und Materie zusammen die Hauptursachen für die numerische Identität im Komposit sind, wobei die Quantität „auf eine bestimmte Weise“etwas beiträgt. Form und Materie sind jedoch auf unterschiedliche Weise Hauptursachen; genauer gesagt, jeder erklärt eine andere Art von numerischer Einheit. Denn mit "Singularität" können wir wirklich zwei verschiedene Dinge meinen: Wir können die bloße Tatsache meinen, dass etwas dieses oder jenes Singular ist, oder wir können auf ein Ding als "etwas Vollständiges und Perfektes innerhalb einer bestimmten Spezies" verweisen (Quodl. I. 21, 227, 134–35). Es ist Materie, die für die erste Art von Singularität und Form für die zweite verantwortlich ist. Anders ausgedrückt,Die Art von Einheit, die einem Ding entsteht, weil es nur ein Singular ist, ergibt sich aus dem Zusammentreffen der „materiellen“Einheit der Materie und der „zufälligen“Einheit der Quantität. Im Gegensatz dazu wird die Einheit, die ein Ding aufgrund seiner Perfektion oder Vollständigkeit charakterisiert, durch die Form verliehen, die das Prinzip der Perfektion und Aktualität in Verbundwerkstoffen ist.

Obwohl James glaubt, dass er die Unterstützung von so angesehenen Autoritäten wie Aristoteles und Averroes zu Recht für die Ansicht gewinnen kann, dass Materie und Form zusammen die numerische Einheit eines Dings ausmachen, hat seine Lösung die Kommentatoren als einen etwas erfundenen und ad-hoc-Versuch empfunden um jeden Preis eine Kompromisslösung erreichen (Pickavé 2007; Wippel 1994). Es wurde vermutet, dass James „von dem Wunsch getrieben zu sein scheint, eine Kompromissposition anzubieten, der jeder bis zu einem gewissen Grad zustimmen kann“(Pickavé 2007: 55). Ein solcher Vorschlag stimmt mit James 'oft geäußerter Präferenz für Lösungen überein, die einen „Mittelweg“(Media via) zwischen konkurrierenden Theorien darstellen (Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 11, S. 23, 513; Quodl. II, q. 7, S. 108, 118; De regimine christiano, 210; siehe auch Quodl. II, q. 5, S. 65, 208–209),obwohl diese Berufe der Mäßigung manchmal mit einem Körnchen Salz genommen werden müssen, wie wir in Abschnitt 8 unten sehen werden.

4. Naturphilosophie (Die Lehre von den Grundgründen)

Der Glaube, dass Materie die „Samen“aller Formen enthält, die möglicherweise daraus entstehen können, ist eines der Kennzeichen von James of Viterbos Gedanken, ebenso wie der Glaube, den die Seele in Form von „Fitness“(Idoneitaten) vor enthält), all die sensiblen, intellektuellen und willkürlichen Formen, die es annehmen kann, obwohl es, wie wir sehen werden, einen wichtigen Unterschied zwischen beiden Fällen gibt. Ich werde James 'Doktrin der „Fitness“im Intellekt in Abschnitt 6 und seine Doktrin der Fitness im Testament in Abschnitt 6 vorstellen. In diesem Abschnitt überprüfe ich James' Argumente zugunsten wegweisender Gründe (Für eine vollständige Darstellung siehe Pickavé und Côté 2018).

James geht von seiner Analyse der Veränderung als Ausgangspunkt der Ansicht aus, die Aristoteles von den Mittelaltern üblicherweise zugeschrieben wird, wonach eine wesentliche Veränderung einen natürlichen Agenten beinhaltet, der eine Form aus der Kraft der Materie erzieht. Seine Behauptung ist, dass die Form, um aus der Primzahl abgeleitet zu werden, in der Primzahl in einem „beginnenden oder unvollständigen“Zustand vorbestehen muss. Andernfalls müssten die Formen durch eine äußere Ursache in die Materie gebracht werden. Diese Ursache konnte nur ein natürlicher oder ein übernatürlicher Wirkstoff sein. Es kann nicht Letzteres sein, denn dann wäre Veränderung nicht mehr natürlich; aber es kann auch nicht das erstere sein, weil James der Meinung ist, dass Formen nicht von einer Substanz zur anderen „wandern“. Daher müssen die Formen in der Materie vorbestehen.

James ist der Ansicht, dass die in der Materie vorhandene Inchoate-Form dieselbe ist wie die vollwertige, aktualisierte Form, die sich nur modal davon unterscheidet (Quodl. II, Q. 5, S. 70, 386–388). Auf den Einwand, dass, wenn dies wahr wäre, nichts „Neues“aus dem Veränderungsprozess resultieren würde, antwortete er mit dem Hinweis, dass die Annahme, dass natürliche Veränderung zur Entstehung neuer Dinge führt, von nicht weniger einer Autorität als Averroes selbst zurückgewiesen wird, der bestreitet, dass natürliche Wirkstoffe „etwas Außergewöhnliches in der Materie induzieren“(Quodl. II, q. 5, S. 77, 621). Welche Neuheit sich aus natürlichen Veränderungen ergibt, erklärt sich aus der Modaldifferenz zwischen der potentiellen und der aktualisierten Form.

James ist der Ansicht, dass natürliche Veränderungen zwei aktive Prinzipien erfordern: die der potenziellen Form, die in der Potenz der Materie vorhanden ist, dh der Grund, und die des extrinsischen natürlichen Wirkstoffs, der auf die Materie einwirkt. Er bestreitet ausdrücklich, dass die potenzielle Form allein eine ausreichende Ursache für Veränderungen ist (Quodl. II, q. 5, S. 89, 1012–1014). Das erste aktive Prinzip ist das der Inchoate-Form selbst: Sie ist „durch Neigung“aktiv, dh sie ist insofern aktiv, als sie von Natur aus zu ihrer Aktualisierung neigt. Der zweite Wirkstoff ist das extrinsische Mittel, das die Form aus der Materie ableitet; es ist durch Transmutation aktiv, dh indem es die Veränderung aufgrund der ihm von Gott verliehenen Handlungskraft (virtus agendi) effizient bewirkt. Beide Ursachen wirken bei der Erzeugung des Effekts zusammen.

Obwohl James lehrt, dass es in der Seele bereits existierende Ideen und Willensäußerungen gibt, ähnlich wie in der Materie grundlegende Gründe existieren, gibt es einen wichtigen Unterschied zwischen den beiden Fällen. Für die "Neigungsprinzipien" in der Materie erklärt er in Quodl. III, q. 4 (S. 70, 416–424) stehen weiter von ihrer Verwirklichung entfernt als die Neigungsprinzipien in der Seele. Sie erfordern daher mehr von Seiten der extrinsischen transmutativen Ursache als die Neigungsprinzipien der Seele. So sehr, erklärt James, dass es manchmal so aussieht, als würde die ganze Arbeit vom extrinsischen Agenten erledigt. Dies ist natürlich nicht der Fall, da auch das „Prinzip der intrinsischen Neigung“eine Rolle spielt. Weil James in seinem Bericht über natürliche Veränderungen externen Agenten eine so wichtige Rolle zuweist,Eine der häufigsten Beschwerden gegen Theorien aus wegweisenden Gründen, nämlich dass sie die Realität sekundärer Ursachen leugnen, trifft eindeutig nicht auf seine Version der Theorie zu.

James 'Lehre von wegweisenden Gründen würde im frühen vierzehnten Jahrhundert und darüber hinaus erhebliche Kritik hervorrufen (Phelps 1980). Die erste Reaktion kam von Dominikanern. Bernard von Auvergne schrieb eine Reihe von Impugnationes (dh Widerlegungen) gegen Jacobum de Viterbio (siehe Pattin 1962 und Côté 2016), in denen er verschiedene Aspekte von James 'Metaphysik angriff, einschließlich seiner Theorie der grundlegenden Gründe; und Johannes von Neapel argumentierte später gegen James 'Unterscheidung zwischen der Potenz der Materie und der Materie vor Gericht. James 'Theorie stieß auch auf Widerstand innerhalb des Augustinerordens, z. B. von Alphonsus Vargas aus Toledo. Sogar Kunstmeister traten in den Kampf ein. Der Mailänder Kunstmeister Maino de Maineri widmete einen langen Abschnitt einer seiner Fragen in seinem Fragekommentar zu Averroes 'De substantia orbis aus den Jahren 1315–1317 einer Darstellung und Widerlegung von James' Theorie des natürlichen Wandels (siehe Côté 2019).

5. Die Seele und ihre Kräfte

Nach Aristoteles in der De anima ist „die Seele in gewissem Sinne alles“. James möchte daraus schließen, dass alle Dinge in der Seele irgendwie „durch eine gewisse Übereinstimmung und Ähnlichkeit“vorbestehen müssen. (Quodl. I, Q. 7, S. 91, 403). James unterschied drei Arten von Konformität: die Konformität zwischen Sinn und Sinnlichkeit, die zwischen Intellekt und Verständlichkeit und die zwischen Wille und Appetit. Er glaubte daher, dass alle Sinnlichen in der Sinneskraft vorbestehen müssen, alle Verständlichen in der intellektuellen Kraft und alle „Appetitlichen“in der Appetitkraft, dh im Willen. Natürlich existieren sie nicht in ihrem vollständig aktualisierten Zustand; aber sie existieren auch nicht als rein unbestimmte Fähigkeiten vor: James ist der Ansicht, dass sie als „unvollständige Wirklichkeiten,Angeborene und dauerhafte Eigenschaften der Seele, die zu ihrer Verwirklichung neigen. In Anlehnung an Simplicius 'Kommentar zu Aristoteles' Kategorien beschrieb James eine Kraft der Seele als „allgemeine (communis) Begabung (aptitudo) oder Eignung (idoneitas) in Bezug auf den gesamten Akt“(Quodl. I, q. 7, p 92, 421), die in weitere spezifische „Fitness“(speciales idoneitates) unterteilt ist, „die der Vielfalt der Objekte folgen“dieser Kraft. Zum Beispiel ist Intellekt eine allgemeine Idoneitas, die in spezifische Idoneitaten unterteilt ist, die der Vielfalt der Verständlichen folgen. Ungeachtet dessen, was der Ausdruck „der Vielfalt folgen“uns glauben machen würde, behauptete James nicht, dass die Aufteilung der Fitness in der Seele genau die Aufteilung der Arten von Objekten abbildete. Obwohl er eindeutig einer Korrespondenz zwischen den beiden verpflichtet war,Er glaubte, dass es in diesem Leben nicht möglich war zu wissen, wie weit die Aufteilung in bestimmte „Fitness“fortgeschritten war und wie viele „Fitness“es in der Seele gibt.

James erklärte nicht nur, wie sich die Kräfte der Seele auf Verständliche, Empfindliche und Appetitliche beziehen, sondern beschrieb auch ihre Beziehung zu gelegentlichen Handlungen des Verstehens, Erfassens und Willens. Wie aus wegweisenden Gründen wurden eine Fähigkeit zur Potenz in der Seele und die entsprechende aktualisierte Fähigkeit nicht als wirklich, sondern nur als modal verschieden angesehen (Quodl. III, q. 5, S. 84, 62–63). James vertrat auch die Auffassung, dass jede Kraft in Bezug auf ihre Verwirklichung sowohl passiv als auch aktiv sei: passiv, da eine Kraft als Kraft noch nicht verwirklicht ist, aktiv, sofern sie zu ihrer Verwirklichung tendiert (Quodl. I, q. 12, S. 165, 281–285). Auf das Argument, dass nichts in derselben Hinsicht sowohl aktiv als auch passiv sein könne, antwortete James, dass dies nur für Transseunt-Aktionen wie das Erhitzen eines Topfes durch Feuer gilt.die erfordern, dass sich die aktive Ursache der Veränderung vom passiven Empfänger der Veränderung unterscheidet, nicht von immanenten Handlungen, wie es die Operationen der Seele sind.

Obwohl James der Ansicht war, dass alle Kräfte der Seele aktiv waren, waren sie nicht in gleichem Maße so: Der Wille und seine Fähigkeiten wurden als aktiver und damit „näher“an ihrer Verwirklichung angesehen als die des Intellekts; und der Intellekt und seine Fähigkeiten wurden wiederum als aktiver und ihrer Verwirklichung näher angesehen als die der Sinne. Dementsprechend war James der Ansicht, dass je aktiver eine Eignung oder ein „Neigungsprinzip“war, desto mehr kausale Kraft sie hatte und desto weniger kausalen Input benötigte sie aus anderen Quellen.

Aus dem Vorstehenden ist leicht ersichtlich, welche Position James in einem im 13. Jahrhundert häufig diskutierten Thema einnehmen würde, nämlich dem Problem, ob sich das „Wesen“der Seele wirklich von ihren Kräften unterschied oder nicht. Die Position der Scholastiker, deren Lehren James am sorgfältigsten studiert, nämlich Thomas von Aquin, Giles von Rom und Godfrey von Fontaines, war die Seele, die sich tatsächlich von ihren Kräften unterschied. Es gab jedoch eine allgemein diskutierte Minderheitsposition, die sowohl echte Unterscheidung als auch strenge Identität (die nur wenige Anhänger hatte) vermied: die von Heinrich von Gent. Henry glaubte, dass die Kräfte der Seele „absichtlich“waren und sich nicht wirklich von ihrem Wesen unterschieden. James war jedoch auf der Seite von Thomas, Giles und Godfrey gegen Henry (Quodl. II, Q. 14, S. 160, 70–71; Quodl. III, Q. 5, 56–84,63). Seine Argumentation war wie folgt. Angesichts der Tatsache, dass sich alle einig waren, dass es eine echte Unterscheidung zwischen dem Wesen der Seele und einer ihrer Kräfte in der Handlung gibt, dh zwischen der Seele und z. B. einer gelegentlichen Willenshandlung, dann, wenn man bestreitet, dass es eine echte Unterscheidung gibt zwischen der Seele und ihren Kräften, wie Henry es getan hatte, würde man sich der Existenz einer wirklichen Unterscheidung zwischen der Kraft in der Handlung (dem gegenwärtigen Akt des Willens) und derselben Kraft in der Kraft (dem Willen qua, der in der Lage ist, diese Handlung hervorzubringen) verpflichtet fühlen.. Aber wie wir bereits gesehen haben, glaubte James, dass sich etwas in der Potenz nicht wirklich von demselben in der Tat unterscheidet. Daher muss sich das Wesen der Seele von ihren Kräften unterscheiden.zwischen der Seele und z. B. einem gelegentlichen Willensakt, wenn man leugnet, dass es eine echte Unterscheidung zwischen der Seele und ihren Kräften gibt, wie es Henry getan hat, würde man sich der Existenz einer wirklichen Unterscheidung zwischen der Macht in der Tat verpflichtet fühlen (der gegenwärtige Akt des Willens) und dieselbe Kraft in der Potenz (der Wille, der in der Lage ist, diesen Akt hervorzubringen). Aber wie wir bereits gesehen haben, glaubte James, dass sich etwas in der Potenz nicht wirklich von demselben in der Tat unterscheidet. Daher muss sich das Wesen der Seele von ihren Kräften unterscheiden.zwischen der Seele und z. B. einem gelegentlichen Willensakt, wenn man leugnet, dass es eine echte Unterscheidung zwischen der Seele und ihren Kräften gibt, wie es Henry getan hat, würde man sich der Existenz einer wirklichen Unterscheidung zwischen der Macht in der Tat verpflichtet fühlen (der gegenwärtige Akt des Willens) und dieselbe Kraft in der Potenz (der Wille, der in der Lage ist, diesen Akt hervorzubringen). Aber wie wir bereits gesehen haben, glaubte James, dass sich etwas in der Potenz nicht wirklich von demselben in der Tat unterscheidet. Daher muss sich das Wesen der Seele von ihren Kräften unterscheiden.man würde sich der Existenz einer wirklichen Unterscheidung zwischen der Kraft in der Handlung (der vorherrschenden Handlung des Willens) und derselben Kraft in der Kraft (dem Willen, der in der Lage ist, diese Handlung hervorzubringen) verpflichtet fühlen. Aber wie wir bereits gesehen haben, glaubte James, dass sich etwas in der Potenz nicht wirklich von demselben in der Tat unterscheidet. Daher muss sich das Wesen der Seele von ihren Kräften unterscheiden.man würde sich der Existenz einer wirklichen Unterscheidung zwischen der Kraft in der Handlung (der vorherrschenden Handlung des Willens) und derselben Kraft in der Kraft (dem Willen, der in der Lage ist, diese Handlung hervorzubringen) verpflichtet fühlen. Aber wie wir bereits gesehen haben, glaubte James, dass sich etwas in der Potenz nicht wirklich von demselben in der Tat unterscheidet. Daher muss sich das Wesen der Seele von ihren Kräften unterscheiden.

6. Erkenntnis

James 'längste Erörterung der Erkenntnis findet sich in Frage 12 seines ersten Quodlibets, in der gefragt wird, ob es notwendig ist, einen Agentenintellekt in der menschlichen Seele zu positionieren, der sich vom möglichen Intellekt unterscheidet (zur Diskussion siehe Côté 2013 und Solère 2018a und 2018b).. Da die Ansicht, dass es eine solche Unterscheidung gibt, ein wichtiger Bestandteil der Abstraktionstheorien des Wissens war, ging es wirklich darum, ob die Abstraktionstheorie die korrekte Darstellung des Wissenserwerbs lieferte. Nach der Abstraktionstheorie, von der Aquin einer der bekanntesten Vertreter war, leitet der Geist seinen Inhalt aus einer Auseinandersetzung mit Sinnesbildern (Phantasmen) ab. Der Agentenintellekt, ein „Teil“der intellektuellen Seele, wurde gehalten, um verständliche Spezies von den Sinnesbildern zu abstrahieren, und diese Spezies wurden dann vom möglichen Intellekt „empfangen“. Da dieselbe Kraft nicht sowohl aktiv als auch passiv sein konnte, mussten die beiden Intellektuellen verschieden sein. Wie aus dem vorhergehenden Abschnitt hervorgeht, wäre James einer solchen Theorie nicht positiv gegenübergestanden. Da für ihn Verständliche in Form von „Fähigkeiten“oder „Fitness“in der Seele existierten, bestand keine Notwendigkeit, sie zu abstrahieren; und da der Hauptgrund für die Einstellung eines Agentenintellekts darin bestand, eine Abstraktion durchzuführen, gab es keinen Grund anzunehmen, dass eine solche Fähigkeit existierte - genau diese Position verteidigte er in Frage 12. James 'Theorie der angeborenen Idoneitaten in der Seele beinhaltete somit a pauschale Ablehnung von Abstraktionstheorien des Wissens und des Modells der Seele, auf der sie beruhten (Côté 2013). Wie aus dem vorhergehenden Abschnitt hervorgeht, wäre James einer solchen Theorie nicht positiv gegenübergestanden. Da für ihn Verständliche in Form von „Fähigkeiten“oder „Fitness“in der Seele existierten, bestand keine Notwendigkeit, sie zu abstrahieren; und da der Hauptgrund für die Einstellung eines Agentenintellekts darin bestand, eine Abstraktion durchzuführen, gab es keinen Grund anzunehmen, dass eine solche Fähigkeit existierte - genau diese Position verteidigte er in Frage 12. James 'Theorie der angeborenen Idoneitaten in der Seele beinhaltete somit a pauschale Ablehnung von Abstraktionstheorien des Wissens und des Modells der Seele, auf der sie beruhten (Côté 2013). Wie aus dem vorhergehenden Abschnitt hervorgeht, wäre James einer solchen Theorie nicht positiv gegenübergestanden. Da für ihn Verständliche in Form von „Fähigkeiten“oder „Fitness“in der Seele existierten, bestand keine Notwendigkeit, sie zu abstrahieren; und da der Hauptgrund für die Einstellung eines Agentenintellekts darin bestand, eine Abstraktion durchzuführen, gab es keinen Grund anzunehmen, dass eine solche Fähigkeit existierte - genau diese Position verteidigte er in Frage 12. James 'Theorie der angeborenen Idoneitaten in der Seele beinhaltete somit a pauschale Ablehnung von Abstraktionstheorien des Wissens und des Modells der Seele, auf der sie beruhten (Côté 2013).und da der Hauptgrund für die Einstellung eines Agentenintellekts darin bestand, eine Abstraktion durchzuführen, gab es keinen Grund anzunehmen, dass eine solche Fähigkeit existierte - genau diese Position verteidigte er in Frage 12. James 'Theorie der angeborenen Idoneitaten in der Seele beinhaltete somit a pauschale Ablehnung von Abstraktionstheorien des Wissens und des Modells der Seele, auf der sie beruhten (Côté 2013).und da der Hauptgrund für die Einstellung eines Agentenintellekts darin bestand, eine Abstraktion durchzuführen, gab es keinen Grund anzunehmen, dass eine solche Fähigkeit existierte - genau diese Position verteidigte er in Frage 12. James 'Theorie der angeborenen Idoneitaten in der Seele beinhaltete somit a pauschale Ablehnung von Abstraktionstheorien des Wissens und des Modells der Seele, auf der sie beruhten (Côté 2013).

James war sich bewusst, dass er sich der Konsensansicht der Aristoteles-Kommentatoren widersetzte, indem er die Unterscheidung zwischen den beiden Intellektuellen leugnete. In der Tat scheinen seine Ansichten der De anima selbst zu widersprechen, obwohl es, wie er schelmisch hervorheben würde, schwierig war, genau zu bestimmen, was Aristoteles 'Doktrin war, so dunkel war ihre Formulierung (Quodl. I, q. 12, p. 169, 426 - 170, 439). Er erklärte, dass er nicht leugnete, dass es einen „Unterschied“im Intellekt gab - die Kräfte der Seele zeigten einen solchen Unterschied, da sie sowohl aktiv als auch passiv waren -, sondern dass er bestritt, dass es einen implizierten Unterschied gab eine echte Unterscheidung der Kräfte (Quodl. I, Q. 12, S. 170, 440–45).

Für James war die relevante Frage nicht, wie Verständlichkeiten abstrahiert werden, um zeitgleiche Erkenntnisakte hervorzubringen, sondern wie sich angeborene intellektuelle Fähigkeiten zu zeitgemäßen Erkenntnishandlungen entwickeln können. Der Schlüssel zu seiner Lösung lag in seiner Ansicht, dass Fähigkeiten aktiv zu ihrer Vollendung tendieren. James beschrieb eine solche aktive Neigung als eine Art Selbstbewegung - formale Selbstbewegung -, die er als den Hauptursachen für die Verwirklichung einer Macht ansah. Aber natürlich bedeutet "Hauptverursacher" nicht "alleiniger Mitverursacher". Obwohl die Kräfte der Seele näher an ihrer Verwirklichung stehen und eine größere formale Selbstbewegung ausüben als die entscheidenden Gründe in der Materie,und obwohl der Intellekt und seine Fähigkeiten ebenfalls näher an ihrer Verwirklichung stehen und eine größere Selbstbewegung ausüben als die Sinne und ihre Fähigkeiten, reicht keine „Fitness“allein aus, um seine Verwirklichung herbeizuführen (Quodl. I, q. 7, S. 102, 777–778; etwas anderes ist erforderlich. Bei den Sinnen ist die „erregende“Kausalität (excitatio) erforderlich, die durch die physische Veränderung des Sinnesorgans ausgeübt wird, im Fall des Intellekts. Es ist die anregende Kausalität, die das Phantasma liefert. In beiden Fällen vertrat James die Ansicht, dass die formale Selbstbewegung der Kraft zusammen mit der „mitreißenden“Handlung, die vom Organ oder vom Phantasma ausgeht, notwendigerweise ihre Wirkung mit sich brachte. Bei den Sinnen ist die „anregende“Kausalität (excitatio) erforderlich, die durch die physische Veränderung des Sinnesorgans ausgeübt wird; im Falle des Intellekts ist es die anregende Kausalität, die das Phantasma liefert. In beiden Fällen vertrat James die Ansicht, dass die formale Selbstbewegung der Kraft zusammen mit der „mitreißenden“Handlung, die vom Organ oder vom Phantasma ausgeht, notwendigerweise ihre Wirkung mit sich brachte. Bei den Sinnen ist die „anregende“Kausalität (excitatio) erforderlich, die durch die physische Veränderung des Sinnesorgans ausgeübt wird; im Falle des Intellekts ist es die anregende Kausalität, die das Phantasma liefert. In beiden Fällen vertrat James die Ansicht, dass die formale Selbstbewegung der Kraft zusammen mit der „mitreißenden“Handlung, die vom Organ oder vom Phantasma ausgeht, notwendigerweise ihre Wirkung mit sich brachte.

Jakobus von Viterbo gehört somit zu einer Gruppe von Denkern in der Geschichte der Philosophie, für die der Intellekt selbst im Gegensatz zu außermentalen Objekten oder ihren Stellvertretern in der Seele der Hauptkausalfaktor nicht nur für die Produktion von Wissensakten ist aber auch von ihrem konzeptuellen Inhalt. In der Tat ist dieser Inhalt für James bereits in Form allgemeiner und spezifischer „Fitness“oder „Fähigkeiten“in der Seele vorhanden. Die Fähigkeiten sind angeboren (naturaliter inditae, „immer in [der Seele] vorhanden“) (Quodl. I, q. 7, S. 92, 422–423) und bereit, in Gegenwart der entsprechenden auslösenden Faktoren aktualisiert zu werden. Nur wenige andere Die Scholastiker waren bereit, sich für eine solch extreme Form des Innatismus einzusetzen, die einige Wissenschaftler mit den theoretischen Ideen der frühen Neuzeit verglichen haben (Solère 2018a).

7. Ethik

7.1 Willensfreiheit

Alle Scholastiker waren sich einig, dass der menschliche Wille frei ist. Sie waren sich auch einig, dass sowohl der Wille als auch der Intellekt eine Rolle bei der Entstehung des freiwilligen Aktes spielten. Sie waren sich nicht einig darüber, welche der beiden Fakultäten die entscheidende Rolle spielte. Für Heinrich von Gent war der Wille die einzige Ursache für seine freien Handlungen (Quodl. I, Q. 17), so dass er dazu neigte, die Rolle des Intellekts auf die einer „unabdingbaren“Ursache zu verweisen. Am anderen Ende des Meinungsspektrums vertrat Godfrey von Fontaines die Auffassung, dass der Wille in Bezug auf den Intellekt immer passiv ist und dass es der Intellekt ist, der die entscheidende Bewegung bei der Herstellung der freiwilligen Handlung ausübt (Quodl. III, q. 16).. Obwohl James von Viterbo eine Sprache verwendete, die darauf hindeutete, dass er einen Mittelweg zwischen Henry und Godfrey einschlagen wollte (Quodl. II, Q. 7),Seine Präferenzen lagen eindeutig in einer Position wie der von Henry, wie aus seiner detailliertesten Behandlung der Frage in Quodl hervorgeht. Ich, q. 7 (siehe Dumont 2018a für eine vollständige Behandlung des Problems in James).

James 'These in Quodl. Ich, q. 7 war, dass der Wille sich selbst bewegt und von einem anderen bewegt wird. Ein Agent, der von einem anderen bewegt wird, kann als frei bezeichnet werden, solange er sich auch selbst bewegt. Der menschliche Wille ist ein solcher Agent: Er wird von selbst bewegt; aber es wird auch von einem anderen bewegt, nämlich von dem Objekt des Willens außerhalb der Seele, und es wird von demselben Objekt bewegt, sofern es vom Intellekt erfasst wird. Um zu erklären, wie dies so war, benutzte James die Unterscheidung von Aquin zwischen der Spezifikation eines Willensakts (der Wille will dies im Gegensatz dazu) und der Ausübung des Aktes (der Wille will dies tatsächlich). Der Wille bewegt sich formell in Bezug auf die Ausübung seiner Handlung; es wird von dem Objekt außerhalb der Seele in Bezug auf die Spezifikation seiner Handlung bewegt; und es wird vom Intellekt bewegt,oder genauer gesagt durch das Objekt, wie es vom Intellekt erfasst wird, sowohl in Bezug auf die Spezifikation als auch auf die Ausübung seiner Handlung. James nannte die Bewegung, durch die der Wille durch das Objekt spezifiziert wurde, als vom Intellekt erfasst, "metaphorische" Bewegung, im Unterschied zur "richtigen" Bewegung. Letzte Ursachen waren metaphorische Beweger in diesem Sinne. James nannte die Bewegung, durch die der Wille vom Objekt zu seiner Ausübung bewegt wird, wie sie von der intellektuellen effizienten Bewegung erfasst wird. Dies ist auf den ersten Blick ein überraschender Schritt angesichts dessen, was wir über James 'Theorie der Seele als Selbstbewegerin wissen. Denn obwohl James unbedingt zeigen wollte, dass der Wille sozusagen nicht allein gehen kann,Hat das Objekt, wie es vom Intellekt verstanden wird, nicht die wirksame Ursache für die Willensübung gewesen, das Risiko einzugehen, das kausale Gleichgewicht zu weit in Richtung des Intellekts zu neigen? Aber in der Tat, wenn der Intellekt eine effiziente Sache war, war es nicht so im üblichen Sinne des Wortes "effizient". James behauptete, Aristoteles in der Metaphysik zu folgen, um zwei Möglichkeiten zu unterscheiden, wie etwas effizient bewegt werden könnte. Das erste war durch direkte effiziente Verursachung; In diesem Sinne war nur Gott die wirksame Ursache für die Willensbewegung. Der zweite Sinn war durch „eine bestimmte Verbindung“, die zwischen zwei Dingen entsteht, die im selben Thema verwurzelt sind. Es ist dieser zweite Sinn, der relevant ist, um zu verstehen, wie der Intellekt den Willen bewegt. Wie James die Sache verstand,„Weil der Wille und der Intellekt in derselben Essenz der Seele verwurzelt und verbunden sind, folgt daraus, dass, wenn die Seele in Bezug auf den Intellekt in Wirklichkeit ist, in der Seele eine gewisse Neigung entsteht (passt), in die sie hineingeht Aktualität in Bezug auf den Willen, mit dem Ergebnis, dass (der Wille) sich selbst bewegt. “Es ist, schloss er, "aufgrund dieser Neigung, dass der Intellekt den Willen bewegt;" und die Bewegung, durch die dies geschieht, kann als „Aufwecken“(Excitatio) bezeichnet werden (Quodl. I, Q. 7, S. 104, 849–855)."Wegen dieser Neigung, dass der Intellekt den Willen bewegt;" und die Bewegung, durch die dies geschieht, kann als „Aufwecken“(Excitatio) bezeichnet werden (Quodl. I, Q. 7, S. 104, 849–855)."Wegen dieser Neigung, dass der Intellekt den Willen bewegt;" und die Bewegung, durch die dies geschieht, kann als „Aufwecken“(Excitatio) bezeichnet werden (Quodl. I, Q. 7, S. 104, 849–855).

Ungeachtet dessen, was die Sprache der „Effizienz“vermuten lässt, ähnelt James 'Bericht darüber, wie der Intellekt den Willen bewegt, seinem Bericht darüber, wie das Sinnesorgan die Kraft des Sinnes bewegt und wie die Vorstellungskraft den Intellekt bewegt: in allen drei Fällen die Bewegung ist von der "erregenden" Art; Die Macht selbst als formale Ursache ihrer Handlungen liefert den Löwenanteil der Kausalität der freiwilligen Handlung. Wenn überhaupt, kann der Wille selbst als wirksame Ursache angesehen werden (im ersten Sinne des Wortes), wenn auch nur per Unfall. Dies liegt daran, dass der Wille wie schwere Objekte, aber anders als der Intellekt und die Sinne, zur Klasse der Dinge gehört, die sich sowohl formal als auch effizient bewegen. So,So wie sich ein schweres Objekt aufgrund seiner Schwere formal selbst bewegt, aber ein anderes effizient bewegt, indem es das Medium, das es durchquert, teilt, so ist auch der Wille ein Selbstbeweger, der den Intellekt und die anderen Fähigkeiten und damit effizient bewegt Man kann sagen, dass er sich per Unfall bewegt (Quodl. I, Q. 7, S. 98, 633–640).

Unklar ist, wie einer der oben genannten Punkte den Willen des Testaments frei macht. Nach James 'eigenem Eingeständnis sind die Sinne und der Intellekt auch formale Selbstbeweger, und doch sind sie nicht frei. Der Unterschied besteht darin, dass, während Empfindungs- und Intelligenzakte angesichts der Selbstbewegung der Sinne und des Intellekts notwendigerweise den Bewegungen der Sinnesorgane und der Bewegung der Vorstellungskraft folgen, nach James kein Willensakt erforderlich ist durch die effiziente Kausalität (im Sinne von James) des Intellekts. Obwohl jedem Willensakt ein Akt des Intellekts vorausgehen muss, beinhaltet kein Akt des Intellekts notwendigerweise einen bestimmten Willensakt. Dies macht den Willen zur einzigen Kraft der Seele, die im Wesentlichen frei ist, obwohl einige andere Kräfte als „frei“bezeichnet werden können. Insofern sie vom Willen bewegt werden können. (Quodl. I, Q. 7, S. 107, 935–944)

7.2 Verbindung der Tugenden

Wie Albert der Große und Thomas von Aquin vertritt Jakobus von Viterbo die Auffassung, dass die moralischen Tugenden, die als Gewohnheiten betrachtet werden, dh tugendhafte Dispositionen oder Handlungen, „miteinander verbunden“sind. Mit anderen Worten, er glaubt, dass man eine der Tugenden nicht haben kann, ohne auch die anderen zu haben. Die Tugenden, die er im Sinn hat, nennt er die „rein“moralischen Tugenden, dh Mut, Gerechtigkeit und Mäßigkeit, die er von Klugheit unterscheidet, die eine teils moralische, teils intellektuelle Tugend ist. In seiner Diskussion in Quodl. II, q. 17 James räumt zunächst ein, dass die Frage schwierig ist, und erläutert anschließend Aristoteles 'Lösung, die er letztendlich übernehmen wird. Wie Jakobus es sieht, beweist Aristoteles in der nicomachischen Ethik VI die Verbindung der rein moralischen Tugenden, indem er ihre notwendige Beziehung zur Klugheit zeigt.und dies soll zeigen, dass ebenso wie moralische Tugend nicht ohne Klugheit zu haben ist, Klugheit nicht ohne moralische Tugend zu haben ist. Daraus folgt die Verbindung der rein moralischen Tugenden: Sie sind notwendigerweise verbunden, weil (1) jede mit Klugheit verbunden ist und (2) Klugheit mit den Tugenden verbunden ist (Quodl. II, q. 17, S. 187, 436 - p 188, 441).

7.3 Liebe zu sich selbst gegen Liebe zu Gott

Obwohl es unter mittelalterlichen Theologen nie Zweifel gab, dass der Mensch Gott mehr lieben sollte als er selbst, waren sich mittelalterliche Theologen nicht einig darüber, ob der Mensch diese Verpflichtung auf rein natürliche Weise erfüllen kann oder ob er dazu Gnade benötigt. Der Konsens im dreizehnten Jahrhundert, der unter anderem von Thomas von Aquin, Giles von Rom und Godfrey von Fontaines geteilt wurde, war, dass, obwohl vollkommene Liebe zu Gott nur durch Gnade möglich ist, der Mensch die natürliche Fähigkeit hat, Gott mehr zu lieben als selbst (Siehe Osborne 2005 zur Diskussion des Themas im dreizehnten Jahrhundert, einschließlich in James of Viterbo). Viele dieser Autoren glaubten, dass es notwendig sei, dem Menschen eine solche Fähigkeit zu gewähren, um das allgemein anerkannte Prinzip zu wahren, dass „Gnade die Natur perfektioniert, nicht zerstört“. Denn wenn der Mensch von Natur aus dazu neigt, sich selbst mehr als Gott zu lieben und Gott nur durch Gnade mehr als sich selbst zu lieben, dann wird diese natürliche Neigung nicht so sehr vervollkommnet, sondern durch eine andere ersetzt. Gegen diese Autoren, James of Viterbo, verteidigte Frage 20 in seinem Quodlibet II die Ansicht, dass der Mensch sich von Natur aus mehr liebt als Gott. Bevor Sie James 'Argumentation zur Unterstützung dieser Position darlegen, ist es wichtig, genau zu achten, wie er die Frage formuliert hat und wie er den Begriff „Liebe“(Diligere) versteht. Frage 20 verteidigte berühmt die Ansicht, dass der Mensch sich von Natur aus mehr liebt als Gott. Bevor Sie James 'Argumentation zur Unterstützung dieser Position darlegen, ist es wichtig, genau zu achten, wie er die Frage formuliert hat und wie er den Begriff „Liebe“(Diligere) versteht. Frage 20 verteidigte berühmt die Ansicht, dass der Mensch sich von Natur aus mehr liebt als Gott. Bevor Sie James 'Argumentation zur Unterstützung dieser Position darlegen, ist es wichtig, genau zu achten, wie er die Frage formuliert hat und wie er den Begriff „Liebe“(Diligere) versteht.

Zunächst die Frage, die James in Quodl aufgeworfen hat. II, q. 20, war nicht (a): "Liebt der Mensch Gott von Natur aus mehr als er selbst?" oder (b): "Liebt der Mensch sich von Natur aus mehr als Gott", sondern (c): "Liebt der Mensch Gott von Natur aus mehr als sich selbst oder umgekehrt (vel econverso)?" Was (c), aber nicht (a) oder (b) ausschließt, ist, dass der Mensch sich selbst und Gott gleichermaßen lieben kann. James glaubte nicht, dass dies so war. Er verglich den Fall von Selbstliebe und Liebe zu Gott mit der Unterscheidung zwischen natürlichem und übernatürlichem Wissen: „Natürliches Wissen geht von Kreaturen aus und geht von dort zu Gott über; Im Gegensatz dazu beginnt übernatürliches Wissen bei Gott und geht von dort zu den Kreaturen über. “Da die Unterscheidung zwischen natürlichem und übernatürlichem Wissen erschöpfend ist und sich gegenseitig ausschließt, gibt es keine andere Art von Wissen.und daher keine, die von Geschöpfen und Gott „gleichermaßen“ausgehen würde. Aber für den Vergleich zwischen Wissen und Liebe muss die Schlussfolgerung, die für die erstere gilt, für die letztere gelten, und diese Schlussfolgerung lautet: Wenn der Mensch Gott nicht mehr liebt als sich selbst, dann liebt er sich selbst mehr als Gott; und umgekehrt.

Zweitens unterschied James nach der Praxis vieler Scholastiker zwischen zwei Formen der Liebe: der „Liebe zum Begehren“oder der „Liebe zur Begierde“(amor concupiscentiae), die er als „Liebe zu etwas Gutem, das wir für uns selbst oder für uns selbst wollen“definierte für andere “und die Liebe zur Freundschaft (amor amicitiae) oder die Liebe zu jemandem um ihrer selbst willen. Obwohl James glaubte, dass rationale Wesen Gott auf beide Arten lieben, war ihm klar, dass die Debatte darüber, ob der Mensch sich selbst mehr liebt als Gott oder umgekehrt, nur die Liebe zur Freundschaft betraf; In der Debatte ging es also darum, ob der Mensch sich von Natur aus mehr um seiner selbst willen liebt als Gott um seiner selbst willen - was die Ansicht war, die James verteidigte - oder umgekehrt.

James lieferte zwei Argumente, um seine Position zu unterstützen. Die erste beruhte auf dem Prinzip, dass die Art der natürlichen Liebe der Art des Seins und damit der Art des Seins angemessen sein muss - da alles, was eins ist, eins ist. Nun ist ein Ding aufgrund seiner numerischen Identität eins mit sich selbst, aber es ist eins mit etwas anderem aufgrund einer bestimmten Übereinstimmung. Zum Beispiel ist Sokrates eins mit sich selbst, weil er Sokrates ist, aber er ist eins mit Platon, weil beide dieselbe Form haben. Aber das Wesen, das etwas aufgrund seiner numerischen Identität hat, ist „größer“als das Wesen, das es aufgrund von etwas hat, das es mit einem anderen teilt. Und da die Art der natürlichen Liebe der Art des Seins folgt, ist es perfekter, sich selbst zu lieben als einen anderen zu lieben (Quodl. II, Q. 20, S. 206, 148 - S. 149, 165). Das zweite Argument versuchte, dieselbe Schlussfolgerung aus dem Grundsatz abzuleiten, dass „Gottes Liebe zur Nächstenliebe die Liebe der [menschlichen] Natur zu Gott erhöht“(Quodl. II, Q. 20, S. 207, 166–167). James argumentierte, dass es nur einen Weg gibt, auf dem Nächstenliebe die Natur erheben kann, nämlich sie dazu zu bringen, Gott über alles zu lieben. Aber wenn dies so war, musste es folgen, „dass die Natur an sich Gott nicht auf diese Weise lieben kann (…). Denn wenn es könnte, müsste es nicht durch Wohltätigkeit erhöht werden. “(Quodl. II, Q. 20, S. 207, 181–184). Und für James zu sagen, dass die Natur selbst Gott nicht über alles lieben kann, bedeutete nur zu sagen, dass der Mensch sich natürlich über alles liebt. QED. James argumentierte, dass es nur einen Weg gibt, auf dem Nächstenliebe die Natur erheben kann, nämlich sie dazu zu bringen, Gott über alles zu lieben. Aber wenn dies so war, musste es folgen, „dass die Natur an sich Gott nicht auf diese Weise lieben kann (…). Denn wenn es könnte, müsste es nicht durch Wohltätigkeit erhöht werden. “(Quodl. II, Q. 20, S. 207, 181–184). Und für James zu sagen, dass die Natur selbst Gott nicht über alles lieben kann, bedeutete nur zu sagen, dass der Mensch sich natürlich über alles liebt. QED. James argumentierte, dass es nur einen Weg gibt, auf dem Nächstenliebe die Natur erheben kann, nämlich sie dazu zu bringen, Gott über alles zu lieben. Aber wenn dies so war, musste es folgen, „dass die Natur an sich Gott nicht auf diese Weise lieben kann (…). Denn wenn es könnte, müsste es nicht durch Wohltätigkeit erhöht werden. “(Quodl. II, Q. 20, S. 207, 181–184). Und für James zu sagen, dass die Natur selbst Gott nicht über alles lieben kann, bedeutete nur zu sagen, dass der Mensch sich natürlich über alles liebt. QED. Und für James zu sagen, dass die Natur selbst Gott nicht über alles lieben kann, bedeutete nur zu sagen, dass der Mensch sich natürlich über alles liebt. QED. Und für James zu sagen, dass die Natur selbst Gott nicht über alles lieben kann, bedeutete nur zu sagen, dass der Mensch sich natürlich über alles liebt. QED.

Aber wenn die Nächstenliebe die Natur auf diese Weise erhöht hat, hat sie dann nicht die Natur „zerstört“, indem sie die Neigung, das Selbst über alles zu lieben, durch die völlig andere Neigung ersetzt hat, Gott über alles zu lieben? James 'Antwort war, dass dies nicht der Fall war, da „der Mensch sich durch Nächstenliebe nicht weniger liebt als zuvor; er liebt Gott einfach mehr. “(Quodl. II, Q. 20, S. 210, 280–282).

James 'Widerstand gegen die Konsensposition in der Frage der Liebe zu sich selbst gegen die Liebe zu Gott blieb nicht unbemerkt. In den Jahren nach seinem Tod stieß es bei Autoren wie Durand von Saint-Pourçain, Peter von Palude und Johannes von Neapel auf erhebliche Kritik (Jeschke 2009).

8. Politisches Denken

Obwohl James kurz auf politische Themen in Quodl eingeht. Ich, q. 17 (siehe Kempshall, 1999, und Côté, 2012), seine umfangreichsten Diskussionen finden in seinem berühmten De regimine christiano (Über die christliche Regierung) statt, der 1302 während des Konflikts zwischen Bonifatius VIII. Und dem König von Frankreich, Philipp IV. (Die Messe) geschrieben wurde.. De regimine christiano wird oft in Ziel und Inhalt mit Giles von Roms Potestate De ecclesiastica (Über die kirchliche Macht) verglichen, der eine der extremsten Aussagen über die päpstliche Vorherrschaft im 13. Jahrhundert bietet. Nach den Worten von De regimines Herausgeber ist es James 'Ziel, „eine Theorie der päpstlichen Monarchie zu formulieren, die genauso imposant und ehrgeizig ist wie die von [Giles]“(De regimine christiano: xxxiv). Wie jedoch auch Wissenschaftler erkannt haben,James zeigt eine größere Sensibilität für die Unterscheidung zwischen Natur und Gnade als Giles (Arquillière 1926).

De regimine christiano ist in zwei Teile gegliedert. Die erste, die sich mit der Theorie der Kirche befasst, ist von geringem philosophischem Interesse, abgesehen von James 'Einbeziehung von Aristoteles, um zu zeigen, dass alle menschlichen Gemeinschaften, einschließlich der Kirche, in der „natürlichen Neigung der Menschheit“verwurzelt sind. Der zweite und längste Teil ist der Definition der Natur und des Ausmaßes der Macht Christi und des Papstes gewidmet. Eine der charakteristischsten Lehren von James findet sich in Buch II, Kapitel 7, wo er sich der Frage zuwendet, ob zeitliche Kraft durch spirituelle Kraft „eingeführt“werden muss, mit anderen Worten, ob sie ihre Legitimität aus der spirituellen ableitet oder besitzt eine eigene Legitimität. James stellt direkt fest, dass spirituelle Kraft zeitliche Kraft einführt, stellt jedoch fest, dass diesbezüglich zwei Ansichten bestanden haben. Einige, z. Die Befürworter der sogenannten „dualistischen“Position wie John Quidort von Paris sind der Ansicht, dass die zeitliche Kraft direkt von Gott herrührt und daher in keiner Weise vom Geistigen eingesetzt werden muss, während andere wie Giles von Rom in De ecclesiastica potestate behaupten, dass das Zeitliche vollständig aus dem Geistigen stammt und keinerlei Legitimität besitzt, „es sei denn, es ist mit der geistigen Kraft in derselben Person vereint oder durch die geistige Kraft eingesetzt“(De regimine christiano: 211).behaupten, dass das Zeitliche vollständig vom Geistigen herrührt und keinerlei Legitimität besitzt, „es sei denn, es ist mit der geistigen Kraft in derselben Person vereint oder von der geistigen Kraft eingesetzt“(De regimine christiano: 211).behaupten, dass das Zeitliche vollständig vom Geistigen herrührt und keinerlei Legitimität besitzt, „es sei denn, es ist mit der geistigen Kraft in derselben Person vereint oder von der geistigen Kraft eingesetzt“(De regimine christiano: 211).

James ist mit beiden Positionen unzufrieden und bemüht sich, wie so oft, einen „Mittelweg“zwischen ihnen zu finden. Seine Lösung besteht darin zu sagen, dass das „Sein“der Institution der zeitlichen Kraft sowohl von Gott - durch die natürliche Neigung des Menschen - in „materiellem und unvollständigem Sinne“als auch von der geistigen Kraft kommt, durch die sie „vervollkommnet und geformt“wird.” Dies ist eine sehr clevere Lösung. Einerseits erkannte James, indem er die zeitliche Kraft in der natürlichen Neigung des Menschen verwurzelte, wenn auch in dem gerade erwähnten unvollkommenen Sinne, die Legitimität der zeitlichen Herrschaft unabhängig von ihrer Verbindung zum Geistigen an und „vermied so die extreme und unplausible Sichtweise von [Giles of Rome] “(Dyson 2009: xxix). Andererseits,Die natürlichen Ursprünge der zeitlichen Macht nur zur unvollständigen Materie ihres Seins zu machen, war ein Weg, ihre Unterordnung und Minderwertigkeit unter die geistige Ordnung im Einklang mit seinen päpstlichen Überzeugungen zu betonen. James 'Wahl der Analogien zur Veranschaulichung der Beziehung zwischen dem geistigen und dem zeitlichen Bereich zeigte jedoch, dass seine Lösung viel näher an der von Giles von Rom vertretenen theokratischen Position lag, als seine Bemühungen, einen „Mittelweg“zu finden, uns glauben machen würden. Wenn er also das Verhältnis der spirituellen Kraft zum Zeitlichen in Bezug auf das Verhältnis von Licht zu Farbe vergleicht, erklärt er, dass „Farbe zwar etwas von der Natur des Lichts hat, (…) aber ein so schwaches Licht hat, dass, sofern kein a vorhanden ist mehr ausgezeichnetes Licht, durch das es gebildet werden kann, nicht in seiner eigenen Natur, sondern in seiner Kraft,es kann die Vision nicht bewegen “(De regimine christiano: 211). Mit anderen Worten, Jakobus sagt uns, dass zeitliche Kraft zwar aus den natürlichen Neigungen des Menschen stammt, aber unwirksam als Kraft ist, es sei denn, sie wird vom Geistigen informiert.

Literaturverzeichnis

Moderne Ausgaben von James 'Werken

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